Távlatok/87  -  2010. húsvét

Tartalom


Szerkesztőségi tájékoztató a Távlatok jövőjéről    1

TÁVLATOK

Nemeshegyi Péter: „Mysterium paschale”    5

Bartók Tibor: A Szent Ignác-i misztika     12

Glász Gabriella: Megénekelt viszontszeretet     25

Krasznay Mónika: A szemlélődő imádság terápiás jelentősége    29

Szabó Ferenc: A történelem Istene. Prohászka történelemteológiájához    42

Török Csaba: Élő hagyomány    58

Aszalós János: Halász Piusz gondolatai az Egyházról    68

Tomka Ferenc: A szexuális forradalomtól a gender-forradalomig    76

Varga László: Mit ér Nagy Töhötöm vallomása?    91

ESEMÉNYEK – ÉVFORDULÓK

XVI. Benedek látogatása a római zsinagógában (VR)    104

Megemlékezések – évfordulók (VR, Szabó F.)    105

- Pierre Blet S.J. történész halálára    105

- Edward Schillebeeckx O.P. halálára    108

- „Magyar Örökség”-díjat kapott Prohászka Ottokár    111

- André Glucksmann kitüntetése margójára    113

Szabó Ferenc: Pázmány Péter, a nemzetnevelő    115

Megtalálták Pázmány Péter sírját (Sz. F.)    119

KULTÚRA

Ötven éve halt meg Albert Camus    120

Keresztesné Várhelyi Ilona: Újabb bizonyíték Munkácsy „arab lovasának” jelentéséhez    123

KÖNYVSZEMLE   (Szabó Ferenc és Gyorgyovich Miklós)

Maurice Gilbert S.J.: 100 éves a Pápai Biblikus Intézet    126

Philippe Chenaux: A katolikus egyház és a kommunizmus    127

André Németh: La vie du Vénérable Père François Libermann    130

Új könyvek Simone Weilről    131

KÖNYVJELZŐ

Gyorgyovich Miklós    90, 133

Folyóirat hirdetések    11, 41, 67

Sommaire    136

 

 


E SZÁMUNK ELÉ


Kedves olvasóinknak kegyelmekben gazdag
húsvéti ünnepeket kívánunk!

Szerkesztőségi tájékoztató a Távlatok jövőjéről

1991 húsvétján indítottuk el Bécsben a magyar rendtartomány negyedéves világnézeti, lelkiségi és kulturális folyóiratát egy külföldi jótevő nagylelkű támogatásával. A külföldön megjelenő Szolgálat c. folyóirat hazai folytatásának szántuk, minthogy a kommunizmus bukásával lehetőség nyílt a szabad sajtómunkára. 1992 nyarán a lap a két szerkesztőjével (Szabó Ferenc Rómából, Nagy Ferenc Bécsből) hazaköltözött Budapestre, az akkora elkészült Faludi Ferenc Házba. Első számunkban programunkat ismertetve szándékunk összefoglalásaként az ateizmusból a katolikus hitre visszatért francia író, Pierre Emmanuel vallomásából idéztünk: „Biztos vagyok abban, hogy a hit a világ tavaszát jelenti, amint az ateizmus a teleket. Ám a tél méhében hordozza mindig a tavaszt; januárban már rügyeznek a mandulafák. Csaknem egy fél évszázadon át télben éltem, de mindig éreztem, hogy mozgolódik a tavasz, és egyre fokozódott bennem a vágy, hogy hirdessem a tavasz jöttét. Mert a tavasz hirdetése is hivatás. (…) Törekvésem  nem más, mint újrakezdeni, most a hitetlenség korában, a visszatérést, az éltető felemelkedést a Transzcendenshez.”  (Pierre Emmanuel: La Face humaine.)

Mi is hivatásunknak tartottuk, hogy az ateista kommunizmus közel fél százados tele után elősegítsük az egyház és társadalom tavaszi kibontakozását. Éspedig a II. vatikáni zsinat korszerűsödési, megújulási programja szellemében. Hála a jótevők és a magyar értelmiség – szerkesztőbizottsági tagok, jeles szerzők, paptestvérek és lelkes olvasóközönség – szellemi és anyagi támogatásának, a Távlatok sajátos profiljával megbecsült szerepet játszott a hazai vallásos folyóiratok között.

Mint már jeleztük: közel egy évtizeddel ezelőtt kezdett el tárgyalni a provinciánk vezetősége az illetékesekkel arról, hogy a sajtóapostolságnak szentelt két lapunk, a havi A Szív újság, majd magazin és a negyedéves Távlatok folyóirat helyett a rendtartománynak egyetlen havi lapja lehetne. Mivel mostanra tartalékunk – az előfizetések, misestipendiumok felajánlása és pályázati pénzek ellenére – kimerült, és a magyar jezsuita rendtartomány nehezen tudna két folyóiratot támogatni, ebben az évben megszűnik a Távlatok. Ezt a provincia anyagi helyzetén kívül ilyen megfontolások is javallták: a havi lap frissebb híreket, tájékoztatókat közölhet; egyébként a mai olvasók, főleg a fiatalabbak inkább rövidebb, szellősebb írásokat olvasnak hosszabb, szakszerűbb tanulmányok helyett. Ilyen tanulmányok inkább gyűjtőkötetekben és szaklapokban jelennek meg. Tény az, hogy az egyre terjedő internetezés, honlapok, webhelyek használata, valamint az interaktív blogozás egyre inkább kiszorítja a nyomtatott sajtót, bár – természetesen – nem teszi fölöslegessé, hiszen nem mindenki rendelkezik számítógéppel. Tudatában vagyunk annak, hogy két lapunk olvasóközönsége meglehetősen különböző, és számítunk a fokozatos átállás nehézségeire. Már több mint egy éve Horváth Árpád, A Szív főszerkesztője vezetésével folyamatban van a magazin átalakítása havi folyóirattá.

Idei első számunk tartalma már kissé „rendhagyó”: a szokástól eltérően a „Távlatok” rovatban közölt tanulmányok nem csupán egy központi téma szempontjait világítják meg. Igaz, néhány írás rokon témákkal: a húsvéti titokkal, a misztikával és az imádsággal foglalkozik (ezért is maradt el a „Lelkiség” rovat); de „vegyes” világnézeti írásokat is olvashatnak ugyanitt. A „Róma és a világegyház”, valamint a „Kultúra és élet” rovatok is szűkebbek, viszont bővebb a „Könyvszemle” (Könyvismertetés, könyvjelző). Ezt a változást részben már jeleztük előző számainkhoz mellékelt kísérőleveleinkben.

Ami a Távlatok mostani, utolsó évfolyamát illeti: az eredetileg tervezett őszi kettős szám, a nyári és őszi számok összevonása helyett a következőt tervezzük: a nyári (Péter-Pál) számban hosszabb tanulmányt közlünk a 100 éves magyar rendtartomány sajtótevékenységéről, folyóiratainkról, és mellékeljük a megjelent 87 szám repertóriumát. Egyben jelezzük, hogy készül – és év végére remélhetőleg befejeződik – az összes szám digitalizálása.

Az őszi és karácsonyi szám helyett előfizetőink megkapják egy készülő kiadványunkat: a Bangha Béla emlékezete c. kötetet. Írói/szerkesztői: Szabó Ferenc és Molnár Antal történész. Ez a kötet a 100 éves magyar rendtartomány híres apostola, Bangha Béla  (1880–1940) lelki arculatát szeretné bemutatni. A „Nagy Kapu előtt” szorongó, életét mérlegre tevő, a „fehér Rémmel” viaskodó jezsuita belső világára nyitunk rá. Megdöbbentő, ahogy az utolsó években is „hódítani” akaró apostol (a Világhódító kereszténység az egyre súlyosbodó fehérvérűsége idején született) miként számol le minden e világi „dicsőséggel”, hogyan vállalja a kisebbedést és a keresztet Jézussal, akinek zászlaja alá elszegődött.

 Hangsúlyozzuk: ez az összeállítás – dokumentumgyűjtemény, a szerzők tanulmányaival és jegyzeteivel, valamint bőséges fényképmelléklettel – nem a „világhódító” stratégát, nem a briliáns szónokot, nem a szerkesztőt és sajtószervezőt, nem a harcos apologétát és hitvédő írások szerzőjét akarja bemutatni, (Ezt a „Banghát” többé-kevésbé ismeri a magyar közönség, bár sokszor eltorzították alakját és félreértelmezték életművét.), hanem elsősorban a jezsuita lelki-szellemi arcélét, az ignáci lelkiségen nevelkedett és a jezsuita Rendalkotmány szellemében működő apostolt. Lelki feljegyzései rávilágítanak sokszor nagy áldozatot követelő engedelmességére, valamint az Egyházat és a Társaságot minden nehézség ellenére hűségesen szerető szerzetes lelkivilágára. Megindító látni, hogy Bangha Béla megpróbáltatásai idején – miként korunkban több más hasonló helyzetbe került rendtársa, pl. Pierre Teilhard de Chardin vagy Henri de Lubac – hősies példáját adja a „sentire cum Ecclesia” (az egyházias érzés) ignáci elve megvalósításának. De legfőképpen a halálra készülő, a „hiúságok hiúsága” igazságát átélő, a Véget hősies hittel és keresztény reménységgel váró jezsuita belső világát ismerjük meg.

Nyári számunk tanulmányában – a 100 éves magyar rendtartomány sajtóapostolságának bemutatásával – rávilágítunk Bangha Béla vezető szerepére az írott sajtó megszervezése terén. Ma is tanulhatunk tőle. Bár azóta a médiamunka sokat változott,  az írott sajtó mellett a rádió és televízió fontos szerepet kapott. Új technológiák születtek, amelyek az apostolkodás új lehetőségeit nyitották meg. Korábban (Távlatok 2008/2, 46) cikket közöltünk az internetes hálózat terjedéséről, a „hálótársadalom” által eredményezett forradalmi kulturális változásokról. Ma már a hivatalos egyházi vezetés is felismerte az Internet-kultúra és az egyházi kommunikáció modern eszközeinek fontosságát.

Itt idézhetnénk még az európai Médiafelelős püspökök Bizottsága (CEEM) római összejövetelén, 2009. november 12–15. között elhangzott előadásokat, La Documentation Catholique, 17. 01. 2010,  66–89.)  A CEEM elnöke, Mgr  J. M. di Falco Léandri egyenesen a „digitális módon végzett evangelizálásról” beszélt. Az Internet nem csupán eszköz az Egyház szolgálatában, hanem használata és működése kihívás és interpelláció is az Egyház számára. Íme néhány gondolat előadásából.

Kialakulóban van a katolikus kommunikáció új hálózata, amely fokozott felelősségvállalásra szólítja valamennyi aktív résztvevőjét (sajtó, rádió, televízió). Fel kell készülni és ki kell használni az új lehetőségeket. Tudatosítani kell, hogy a kommunikáció mindig a meghallgatással kezdődik, és ez vonatkozik az evangelizálásra is. Nemcsak hirdetni az evangéliumot, hanem figyelni az emberek lelki szükségleteire, meghallgatni őket. A papok vegyék körül magukat a digitális világban járatos világiakkal, akik segítik megvalósítani a plébániai honlapokat, az Internet használatát az evangelizálásban. Alkalmazkodni kell a különböző szükségletekhez – a nem hívőkhöz is –, tehát ugyanazon eszközzel nem szabad mindenkinek ugyanegy tartalmú, „monolitikus” üzenetet szétsugározni. Ha a fiatalok nem jönnek az Egyházhoz, ez azért van, mert az Egyház távol van a fiatalok világától. Felhasználva az Internetet (pl. Facebook), feléjük kell közelednie, hogy párbeszédet kezdjen velük. Sok pap azt gondolja, hogy az Internet virtuális valósága fölösleges, a személyes kapcsolat a fontos. Igaz, hogy a személyes kapcsolatról nem szabad lemondani, de a hittől, Egyháztól távol állókat az Interneten keresztül el lehet érni, hiszen ez az emberek mindennapi életének integráns részét alkotja.

XVI. Benedek a Kommunikációs eszközök 43. Világnapjára írt üzenetében, elsősorban a „digitális nemzedékhez”, a fiatalokhoz fordulva szólt az új technológiák és új kapcsolatok által felajánlott lehetőségekről. Ezek az új technológiák valódi ajándékot jelentenek az emberiség számára. Előnyeiket állítsák az emberiség szolgálatába. A média szakemberei mozdítsák elő a tisztelet, a párbeszéd és a barátság kultúráját. A mobiltelefonok, a számítógépek, az egész világot behálózó Internet megteremtette annak a lehetőségét, hogy a világ legtávolabbi és legelszigeteltebb részére is azonnal küldhessünk hangot és képet. A családtagok óriási távolságok ellenére is kapcsolatban maradhatnak egymással, a diákok, kutatók könnyebben hozzáférhetnek a tudományos dokumentumokhoz, forrásokhoz. Csapatmunkát végezhetnek. De a pápa felhívta a figyelmet a veszélyekre is. Óva intette a fiatalokat attól, hogy a barátság fogalmát leszűkítsék a digitális kapcsolatokra.


 


TÁVLATOK


Nemeshegyi Péter

MYSTERIUM PASCHALE

A zsinat tanítása

A II. vatikáni zsinat által közzétett első határozat a Szent Liturgiáról szóló, Sacrosanctum concilium kezdetű konstitúció. Ennek 5. pontjában a következőket olvassuk:

„Az emberek megváltásának és Isten tökéletes dicsőítésének e művét az Úr Krisztus valósította meg, főképpen áldott szenvedésének, az alvilágból való feltámadásának és dicsőséges mennybemenetelének pászka-misztériumával, mellyel »halálunkat halálával megtörte és az életet föltámadásával újjászerzette.«”

Ugyanez a konstitúció ezenkívül háromszor használja a pászka-misztérium kifejezést:

„A szakramentumok és a szentelmények liturgiája tehát azt eredményezi, hogy a jól felkészült hívők életének minden eseménye megszentelődik a Krisztus szenvedésének, halálának és feltámadásának pászka-misztériumából folyó kegyelem által, mert e misztériumból ered minden szakramentum és szentelmény ereje.” (SC 61)

„Az Egyház a szentek (égi) születésnapján a Krisztussal együtt szenvedő és vele együtt megdicsőült szentekben a pászka-misztériumot hirdeti.” (SC 104)

„Az Egyház a pászka-misztériumot Krisztus feltámadásának napjából eredő apostoli hagyomány alapján minden nyolcadik napon ünnepli.” (SC 106)

Értelemszerűen a pászka-misztériumra utal további két szöveg:

„Az Egyház az esztendő körforgása szerint Krisztus egész misztériumát kibontja a megtestesüléstől és születéstől kezdve a mennybemenetelig, pünkösdig, az Úr boldog reménnyel várt eljöveteléig.” (SC 102)

Végül az eucharisztiáról szólva ezt írja a konstitúció:

„Üdvözítőnk az utolsó vacsora alkalmával azon az éjszakán, amelyen átadatott, megalapította testének és vérének eucharisztikus áldozatát, hogy így a kereszt áldozatát a századokon át eljöveteléig megörökítse, és szeretett jegyesére, az Egyházra bízza halálának és feltámadásának emlékünnepét: a jóság szakramentumát, az egység jelét, a szeretet kötelékét, a pászka-lakomát, amelyen Krisztust vesszük magunkhoz, lelkünket kegyelem tölti el, és a jövő dicsőség záloga adatik nekünk.” (SC 47)

A zsinat utolsó határozata a mai világban élő Egyházról szóló, Gaudium et spes kezdetű konstitúció. Ennek 22. pontjában a következő szavak állnak:

„Kétségtelen, a keresztény embernek sok szorongatás közepette kell harcolnia a rossz ellen, és el kell szenvednie a halált, de a pászka-misztériumban részesedvén, Krisztus halálához hasonulva és a reménytől megerősítve, el fog jutni a feltámadáshoz.

Ez nemcsak a Krisztus-hívőkre érvényes, hanem minden jóakaratú emberre is, kiknek szívében láthatatlanul működik a kegyelem. Mivel ugyanis Krisztus mindenkiért meghalt, és minden ember végső hivatása azonos, vagyis isteni, vallanunk kell, hogy a Szentlélek mindenkinek fölkínálja a lehetőséget, hogy az Isten számára ismert módon csatlakozzék ehhez a pászka-misztériumhoz.”

E konstitúció 38. pontjának címe pedig így szól: „A pászka-misztériumban tökéletessé lett emberi tevékenység.”

A zsinat egész működését mintegy bekeretező két konstitúció fent idézett szavaiból világos, hogy a pászka-misztérium (mysterium paschale) e zsinatnak alapvető tanítása. Mit is jelent ez a kifejezés? A zsinati szövegek hivatalos fordítása a legtöbb esetben „húsvéti titok” szóval fordítja, ami teljesen félrevezető. A misztérium szó itt ugyanis nem titkot, és a paschale melléknév nem húsvétot jelent. Próbáljuk ezért a Szentíráson és az egyházi hagyományon keresztül haladva kibogozni e két szónak mélységes és szétágazó jelentését.

Misztérium

Az Ószövetségi szentírásban a görög mysterionnak megfelelő héber szó: râz, amely az ember számára kifürkészhetetlen Isten titokzatos útjait és szándékait jelenti: „Ami rejtve van, az az Úrnak, a mi Istenünknek a dolga; ami nyilvánvaló, az a miénk” (MTörv 29,28) – mondja a Biblia. E titkok egy részét Isten kinyilatkoztatja prófétáinak (vö. Ám 3,7), főképpen a világ végére vonatkozó jövendölések kapcsán (Dán 2,18–19).

A görög mysterion szót többes számban használja, hasonló értelemben, a Bölcsesség könyve: „(A gonoszok) nem ismerik Isten misztériumait, nem remélik a jóság bérét.” (2,22)

Az Újszövetségi szentírásban huszonnyolcszor szerepel a mysterion szó. A szinoptikusoknál csak három helyen, Márknál és a vele párhuzamos szövegekben olvassuk a Jézusnak tulajdonított következő szavakat: „Nektek (vagyis: a tanítványoknak) adatott, hogy ismerjétek az Isten országa misztériumát.” (Mk 4,11)

Pálnál és a neki tulajdonított levelekben viszont gyakori e kifejezés. Az 1. korintusi levélben mondja Pál, hogy hirdette a korintusiaknak „Isten misztériumát,” (2,1) és elmondta nekik „Istennek misztériumban elrejtett bölcsességét” (2,7). Ezért Pál önmagát és evangéliumhirdető társait „Isten misztériumai intézőinek” nevezi (4,1).

Pálnál is elsősorban az üdvtörténelem végső alakulása Isten nagy misztériuma: az izraeliták részleges vaksága és Izrael népének végső megtérése az a misztérium, amelyben Pál reménykedik (Róm 11,25–26).

A legnyomatékosabban a Kolosszei és Efezusi levél beszél Isten misztériumáról. Pál hirdeti „azt a „misztériumot, amely a századok és nemzedékek óta el volt rejtve, de amely most kijelentetett szentjeinek, akiknek Isten tudtul akarta adni, hogy milyen gazdag ennek a misztériumnak dicsősége a nemzetek között. Ez pedig: Krisztus bennetek, a dicsőség reménye.” (Kol 1,27) Pál megismerte „Krisztus misztériumát, „azt ugyanis, hogy a nemzetek Krisztusban társörökösök, tagjai az egy testnek, és együtt részesednek az ígéretben az evangélium által.” (Ef 3,6) Krisztusnak és a nemzetekből toborzódó Egyháznak egysége egy testben: ez Krisztus „nagy misztériuma” (Ef 5,32).

A fentiekből világos, hogy a Biblia szerint Isten nagy misztériuma nem más, mint Isten örök akarata, amelyet az izraeliták eddig nem ismertek, vagyis az, hogy minden nemzet Jézus Krisztus révén Isten népévé, Krisztus testévé és a Szentlélek templomává válik.

Az ókori Egyházban, főképpen a IV. századtól kezdve, hangsúlyozták, hogy ennek a csodálatos misztériumnak konkretizálása a szakramentumok (főképpen: keresztség és eucharisztia) által történik. A latin bibliafordításban és az egyházi szóhasználatban a görög mysterion szót legtöbbször a sacramentum szóval fordították. Így az üdvösség „hatásos jeleire” helyeződött hangsúly. Az Isten üdvözítő misztériumát hatásos jelként Jézus Krisztus közvetíti minden nemzet számára. Ami látható volt Jézus Krisztusban, az Egyház szakramentumaiban működik tovább (Szent Leó). Ezek által a hatásos jelek által nyilvánul meg és működik tovább minden nép számára Isten üdvözítő kegyelme.

Pászka

A héber peszah szó negyvenkilencszer fordul elő az Ószövetségi szentírásban. Az alapvető szöveg a Kivonulás könyve 12. fejezetének 15–28.43–50 versei. Ehhez még hozzá kell venni a Leviták könyvéből a 23. fejezet 4–8 verseit, a Számok könyvéből a 9. fejezet 1–14 verseit, a 28. fejezet 16–25 verseit, főképpen pedig a Második törvénykönyvből a 16. fejezet 1–8 verseit. Ezekből látható a peszah, görögösen pascha ünnep fokozatos kialakulása.

A peszah eredetileg egy áldozati állat vérével történő megkenés által a pusztító szellemek ártásának elhárítását célozó szertartás lehetett. Fokozatosan alakult át Istennek bemutatott bárányáldozattá. Ahogy a többi áldozati szertartásnál is láthatjuk, az izraeliták ezt az áldozatot is Isten nagy történelmi szabadító tettének, nevezetesen az Egyiptomból való kiszabadulásnak emlékünnepeként értelmezték, és Jozija király rendelkezése szerint minden tavasszal megülendő jeruzsálemi zarándokünneppé tették (2Kir 23,21–23). A peszah-pascha szó etimológiai származása és eredeti értelme ismeretlen. E szóval jelezték magát az ünnepet is, meg az áldozati bárányt is.

Jézus életének döntő eseménye akkor történt, amikor a pászkaünnepre Jeruzsálembe zarándokolt. Márk evangéliuma világosan mondja, hogy Jézus utolsó vacsorája pászkavacsora volt (14,12–25). Ugyanezt mondja Máté is (26,17–29), Lukács pedig különösen hangsúlyozza, hogy Jézus pászkavacsorát költött el tanítványaival (22,7–20). Ezzel szemben János evangéliuma azt írja, hogy Jézus utolsó vacsoráját a szertartásos pászkavacsora előtti napon tartotta (13,1–2; 18,28). János szerint tehát Jézus akkor szenvedett és halt meg a kereszten, amikor a jeruzsálemi templomban leölték a pászkavacsorák számára a bárányokat.

Több tudós igyekezett ezt a két eltérő időmeghatározást egyeztetni, de eddig még nem sikerült kielégítő megoldást találni. A János-evangélium történelmi értékére vonatkozó eltérő felfogásuk szerint tekintik a kutatók vagy az egyik vagy a másik időzítést helyesnek.

János evangéliuma hangsúlyozza, hogy a pászkaáldozatkor leölt bárány Jézus előképe. Kétszer is idézi Keresztelő János szavait: „Íme, az Isten báránya, aki elveszi a világ bűnét.” (1,29.36) János evangéliuma szerint az, hogy Jézus csontjait nem törték el a kereszten, szintén a pászka-bárány előképnek felel meg (19,31–36; vö. Kiv 12,46). Valószínűleg a szinoptikusoktól független hagyományt esetenként nagyon pontosan megőrző János evangéliumának időmeghatározása felel meg a tényeknek.

Jézus és a pászka-bárány közötti kapcsolat megjelenik már Pál 1. Korintusi levelében is: „A mi pászkánk, Krisztus feláldoztatott!” (5,7).

Ugyanígy ír az 1. Péter-levél: „A szeplőtelen és érintetlen báránynak, Krisztusnak drága vérén történt a megváltástok.” (2,18–19). Hasonlókat mond a Jelenések könyve: „Láttam, hogy a Bárány állt, mintegy megölve” (5,6). „Méltó a Bárány, akit megöltek, hogy övé legyen a hatalom és gazdagság, a bölcsesség, az erő, a tisztelet, a dicsőség és az áldás.” (5,12; vö. 13,8)

Jézus halálának és vérének megváltó áldozatként való értelmezése egyaránt függ a Deutero-Izajás 52,13–53,12-ben leírt „Isten szenvedő szolgájáról” szóló énektől és a pászka-bárány tipológiájától.

Mysterium paschale

Ezzel, nagyon röviden ugyan, de összegyűjtöttük az anyagot, amelynek segítségével a mysterium paschale kifejezést értelmezhetjük.

Az ősmisztérium maga az Isten. Ő, mint végtelen, felfoghatatlan, szabadon cselekvő személy, kifürkészhetetlen, és örökké az is marad (K. Rahner). Az Isten misztériuma azonban nem zárkózik el a világtól, hanem, ellenkezőleg, megnyílik a világ felé. Ennek a megnyílásnak végérvényes megvalósítója Jézus Krisztus. Őbenne megkezdődött az üdvtörténet végső és döntő megvalósulása, amelyben isteni kinyilatkoztatás révén tudjuk, hogy minden nemzet minden embere részesedik Isten megistenítő, üdvözítő önátadásában. A pászka-bárány feláldozását és valamennyi egyéb állatáldozatot felváltotta a megtestesült Isten Fiának, Jézus Krisztusnak önkéntes önfeláldozása. Ő halála és feltámadása által bevitte emberi mivoltát Isten örök életébe, ahonnan mindent és mindenkit magához vonz a Szentlélek erejével.

A felénk forduló Isten misztériuma tehát az Isten kimeríthetetlen és kifürkészhetetlen szentháromságos valósága, amennyiben az Atyaisten, az Ő örök Fiának emberré levése, élete, halála és feltámadása által önmagát és szabad, irgalmas szeretetét kinyilvánítja, és a Szentléleknek az ember-Jézusra való tekintettel történő egyetemes kiárasztásával belevonja az embereket szentháromságos szeretetközösségének örök életébe.

Minden ószövetségi áldozat, a pászkaáldozatot is beleértve, ennek a jézusi eseménynek homályos előképe. Az újszövetség egyetlen áldozata: Jézus önátadása, amelyben ő elérkezik a szeretet felülmúlhatatlan csúcspontjára, és ezzel a szeretettel szívében él örökké az Atyával és velünk. „Nagyobb szeretete senkinek sincs annál, mintha valaki életét adja barátaiért” (Jn 15,13), sőt, ellenségeiért. Bíráinak, hóhérainak, mindenkinek megbocsátó Jézus szeretetén keresztül szemléli az Atyaisten ezt a világot, és ez a jézusi szeretet többet nyom a latban, mint a világ valamennyi szörnyű gonoszsága.

Szép sírfeliratot készített Newman bíboros saját maga számára: „Ex umbris et imaginibus in veritatem: az árnyakból és a képekből az igazsághoz.” Szent Ambrus szavai inspirálhatták Newmant: az ószövetségi előképek: árnyak; az újszövetségben Jézus a „láthatatlan Isten képmása” (Kol 1,15). Jézus tettei és szavai, amelyek hatékonyan működnek az egyházi igehirdetésben és szakramentumokban, szintén képek. Persze, olyan képek, amelyek már részesednek a végső igazságban is. A végső igazság közvetlen, felhőtlen megtapasztalása pedig a mennyek országában valósul meg, amikor „Isten lesz minden mindenkiben” (1Kor 15,28).

Nem hiszem, hogy ennek megértéséhez szükséges lenne azt feltételezni, hogy az Atyaisten annyira rárakta ártatlan Fia vállára a világ összes bűnét, hogy Jézus az Istentől való pokolbeli elhagyatottságot is megtapasztalta volna. E magyarázat alapjaként idézett szentírási szövegek (Iz 53; Mk 15,34; 2Kor 5,21; Gal 3,13) másképpen is magyarázhatók. Amikor sok évvel ezelőtt a krisztológia egyik legjobb ismerőjét, Aloys Grillmeier (későbbi) bíborost megkérdeztem, hogy mit gondol Hans Urs von Balthasarnak a Fiúistennek poklokba zuhanó kenótikus elhagyatottságát állító nézetéről, ezt felelte: „Das kaufe ich ihm nicht ab” (= Ezt a portékát nem vásárolom meg tőle).

Jézust az Atyja sohasem hagyta el, hiszen János evangéliuma szerint éppen közvetlenül szenvedése előtt mondta Jézus: „Ti elszéledtek, és magamra hagytok. De én nem vagyok egyedül, mert az Atya velem van.” (Jn 16,32) Az Atyaisten, aki maga a szeretet, akkor van legközelebb az ő Fiához, amikor Jézus szenvedésében és halálában „megtudja a világ, hogy (Jézus) szereti az Atyát”, és úgy tesz, ahogy az Atya meghagyta neki (vö. Jn 14,31). Az egyetlen parancs, amelyet az Atyaisten a Fiúnak ad, az, hogy szeressen a végletekig.

Ez a központi személyes valóság teszi érthetővé egyfelől azt, hogy a szentmise és a szakramentumok legmélyebb értelme Krisztus üdvözítő tetteinek, főképpen halálának és feltámadásának megjelenítése, másfelől pedig azt, hogy szakramentumok felvétele nélkül is csatlakozhatnak a jóakaratú emberek Krisztus üdvözítő misztériumához.

A pászka-misztérium látható elemei a jelek világába tartoznak. A bennük megmutatkozó és megvalósuló belső, személyes elemek: bízó hit, ráhagyatkozás, feltétlen szeretet minden és mindenki iránt, ad nekik értéket és tartalmat.

A latin-amerikai püspöki konferencia Pueblában tartott 3. általános összejövetelének nyilatkozatában a következő szavakat olvashatjuk:

„Isten országa szabadságának és örömének elhozója e világ igazságtalanságának és rosszaságának döntő áldozata akart lenni. Az életét mindenkiért áldozatul felajánló Keresztrefeszített magára vette a teremtett világ fájdalmát. Ő a főpap, aki együtt tud érezni gyöngeségeinkkel; ő a pászkaáldozat, aki megvált bennünket bűneinktől; ő az engedelmes Fiú, aki Atyja üdvözítő igazságosságának színe előtt megtestesíti minden embernek felszabadítást és megváltást kérő kiáltását.” (1979. 12,13,194. pont)

E szöveg mutatja, hogy a mysterium paschale kifejezés mennyire kapcsolható aktuális problémákhoz.

Zárszó

A pászka szó némileg hasonlít a latin passio (= szenvedés) szóhoz, a Kivonulás könyvének (12,11) latin fordítása pedig, a héber peszah szót hibásan transitusnak, (= átmenetnek) fordítja. Az összefüggés csupán népies etimológiai konstrukció, mégis, ezt az etimológiát felhasználva, Ágoston tárgyilag helyesen, a következőket mondja Krisztus pászkájáról:

„Az Úr szenvedésében (passio) és feltámadásában (resurrectio) megszentelte a mi átmenetünket (transitus) a halálból az életbe.” (Epist. 55,1,2)

Jobban és tömörebben nem is lehetne megfogalmazni a mysterium paschale értelmét.



Bartók Tibor

A SZENT IGNÁC-I MISZTIKA

Misztikus Szent Ignác?

Misztikáról beszélve mindenekelőtt jó tisztázni, hogy mit is értünk rajta, legalábbis ebben a kis tanulmányban. A misztikus tapasztalat vallásos értelemben Isten jelenlétének, mint Ősvalóságnak közvetlen, intuitív észlelése, az Istennel megélt „egy”-ség tapasztalata. A keresztény tradícióban mindez a Jézus Krisztus emberségével való találkozás révén válik lehetségessé, amely – Szent Pál szerint – „az istenség egész teljességének” hordozója (Kol 2,9). A misztika rokonfogalma a kontempláció (szemlélődés), méghozzá kettős értelemben. Jelentheti azt a leegyszerűsödött, összeszedett imát, amelynek egy adott pontján Isten közvetlen módon megérezteti jelenlétét, egyesül teremtményével. Ezt a tapasztalatot a keresztény misztikus Isten ingyenes ajándékaként éli meg. Hatására kilép önmagából, elveszíti önközpontúsága maradványait és belép Istenbe, pontosabban Isten lép be énje-személyisége középpontjába. Az ember aktív erőfeszítéseit felváltja egy passzívabb magatartás, ami szabad teret enged Isten működésének, nemcsak a misztikus imájában, hanem hétköznapi életében is. Így a kontempláció tágabb értelemben már nemcsak imatapasztalatot, hanem életmódot is jelent.

A misztikus tapasztalat és a belőle fakadó kontemplatív életmód minden vallási hagyományban feltételez egy előkészítő utat. Keresztény terminológiával élve ez a fuga mundi, a világgal való szakítás, amit nem a világtól való félelem, mint inkább az Istennel való találkozás vágya motivál. Mindez azt is jelenti, hogy a világ dolgai átértékelődnek az Isten felé forduló ember számára. Ez az átértékelődés sokszor leértékelődésként hat. Nem véletlen, hogy az érzékelhető világról beszélve keresztény és távol-keleti misztikusok nyelvezete közel áll egymáshoz, ami nem nélkülözi a megvető hangot sem. Mindez még akkor is igaz, ha keresztény misztikusoknál mindig marad egy felelősségérzet a világ iránt, épp a Megtestesülés misztériumával való kapcsolat révén. A misztikus azonban – ahogy a szó etimológiai gyökerei1 is jelzik – bizonyos értelemben vakká válik a világ dolgaira. Szent Ignác misztikája talán épp ebben hoz valami újat, amit Karl Rahner a világgal való örömteli kapcsolatnak nevez: Mystik der Weltfreudigkeit.2 Ennek az örömteli kapcsolatnak azonban – amint látni fogjuk – megvan a maga ára.

Mielőtt közelebbről szemügyre vennénk az ignáci misztika jellemző vonásait, fel kell tennünk egy kérdést. Vajon magától értetődő dolog-e az ignáci lelkiség misztikus oldaláról beszélni? Száz évvel ezelőtt a jezsuiták nagytöbbsége meglepődött volna azon, ha valaki a rendalapító misztikus dimenzióit kezdte volna hangsúlyozni. Hosszú időn át az ignáci lelkiség inkább aszketikus oldaláról volt ismert, hiszen Szent Ignác Lelkigyakorlataiban jól strukturált imamódszerek, gyakorlatok, pontokba szedett imaanyagok, tanácsok, szabályok, értelmi megfontolások, a szélsőségek elkerülésére vonatkozó utasítások találhatók: egy megfontolt, „kiszámítható” lelkiség elemei. Igaz, hogy Ignác nagy hangsúlyt helyezett az ún. benső megmozdulásokra és ezek megkülönböztetésére, sőt nem zárta ki a misztikus tapasztalat lehetőségét sem a módszereit használó lelkigyakorlatozó számára. A „misztikus” kifejezést azonban – a korabeli alumbrados mozgalommal való azonosítás elkerülésére – gondosan kerülte, helyette „előzetes ok nélküli vigaszról” (Lgy 329) és „első időről” (Lgy 175) beszélt.

Ignác utódai a 16-17. század fordulóján jobbnak látták az értelmi megfontolásokra, az ebből következő aszketikus gyakorlatokra és egy aktív-praktikus lelkiségre helyezni a hangsúlyt. A megokolás egyszerűnek tűnt: a jezsuita állandóan küldetésben lévő ember, aki nem merülhet el egy – a kontemplatív tapasztalatot favorizáló – monostor csendjében, mert a rendalapító szándéka szerint a világban és mások szolgálatában kell teljesítenie hivatását. A renden belül megélt lelkiség kifelé is hasonló módon nyilvánult meg. Így születtek az ignáci lelkigyakorlat dinamikáját követő, logikusan felépített, konferenciabeszédekből álló lelkigyakorlatok, amelyek a „láss – ítélj – cselekedj” hármas attitűdjére épülő praktikus lelkiséget gyökereztették meg széles tömegek körében. Mindez nagyon sok jó gyümölcsöt termett az Egyházban, elősegítve egy józan spirituális és lélektani realizmust, s egy ebből táplálkozó apostoli-missziós lelkületet.

Az ignáci lelkiség fenti értelmezése azonban könnyen önmaga karikatúrájává is válhat. Ha ez a spiritualitás pusztán csak annyit jelent, hogy feltankoljuk magunkat lelkileg feladataink minél jobb teljesítéshez, hol marad az istenkapcsolat ingyenessége? Ha Istent nem önmagáért, hanem küldetésünkhöz szükséges, aprópénzre váltható kegyelmeiért keressük, nem válunk-e hasonlókká azokhoz, akik Eckhart Mester szerint Istent „hasznossági” szempontból keresik, s így tehenet csinálnak belőle, amely húsáért és tejéért tartható? Persze ellenvetésként azt mondhatjuk, hogy ha küldetésünk Istentől jön, akkor igenis ostromolhatjuk Őt azért, hogy adjon segítséget a küldetés konkrét betöltéséhez. Marad azonban a kérdés: nem eleve önellentmondás-e tökéletesen Istenre irányuló tekintetről (kontempláció) és ugyanakkor a világ dolgaiban való otthonosságról (akció) beszélni?

Innen aztán újabb és újabb kérdések nyílnak, már csak az imát illetően is. Kimeríthető-e például az ignáci imaforma abban, amit klasszikus szóhasználattal „lelkigyakorlatoknak”, azaz olyan spirituális tevékenységeknek nevezünk, mint a lelkiismeret-vizsgálás, elmélkedés, szemlélődés (a Lelkigyakorlatokban ez aktív ima!), szóbeli és elmélkedő ima, ahogy ezt Szent Ignác Lelkigyakorlatai elején említi (cfr. Lelkigyakorlatok 1)? A hangsúly ezekben az imamódokban ugyanis a „gyakorlaton” van, vagyis az imádkozó ember kezdeményezésén és lelki képességeinek aktív használatán, még akkor is, ha a mélyben ott van a mindent megelőző, Istentől kapott vágy a Vele való találkozásra. A misztikára vezető kontempláció éppen abban különbözik a „gyakorlatoktól”, hogy az imádkozó ember leegyszerűsödött, önmagától szabad és csodálkozó lélekkel tekint Istenre, ahogy a XII. századi Szentviktori Richárd mondja.

Ezek a kérdések számos jezsuita lelkében és fejében megfogalmazódtak a XX. század során. Főleg attól kezdve, hogy az eredeti ignáci források újra olvashatóvá váltak, valamint újra felelevenítették és elmélyítették Szent Ignác személyre szabott lelkigyakorlat-adói módszerét. Ma egyre világosabban látszik, hogy az ignáci út képes elvezetni a leegyszerűsödött imára, s a belőle fakadó kontemplatív életmódra és szemléletre. Célunk azonban most nem az, hogy ezt a folyamatot elemezzük, vagy hogy részletesen válaszoljunk a felvetett kérdésekre. Erről számos tanulmány született idegen nyelven, reméljük, magyarul is fog. Amire vállalkozhatunk, pusztán annyi, hogy néhány vonását kiemelve bemutassuk azt a misztikát, amelyet a Jézus Társasága alapítója élt. Ehhez elsősorban önéletrajzára (A zarándok = Z) és lelki Naplójára (N) támaszkodunk, kiegészítve a Lelkigyakorlatokkal (Lgy)3 és más korabeli forrásokkal, valamint néhány értelmező tanulmánnyal.

Manresa – minden Istenben, Isten mindenben

Szent Ignác önéletrajzában, melyet élete végén – rendtársai sürgetésére – Luís Gonçalves da Câmarának beszélt el, intenzív lelki tapasztalatainak két olyan leírását találjuk, amelyek döntően meghatározták a későbbi misztikust. Tekintsük át az elsőt, amely Manresához kötődik. Megtérése után kb. egy évet tölt itt kemény, csaknem végzetessé vált aszketikus életmódban 1522–23 között. A Manresában töltött időhöz öt olyan tapasztalat fűződik, amelyet Ignác meghatározott sorrendben beszél el. Ebből négy a keresztény hit alapigazságaira vonatkozik. Egy alkalommal a manresai domonkos kolostor lépcsőin imádkozva felfigyel a kihallatszó orgonajáték akkordjaira, értelme emelkedni kezd és három orgonasíp együtthangzásában hirtelen ráérez a Szentháromság titkára (Z, n. 28). Egy másik alkalommal megsejt valamit a teremtés misztériumából, a fény teremtéséből, s ahogyan Isten megalkotta a világot, s mindez nagy lelki örömmel tölti el (Z, n. 29). Egy úrfelmutatás alkalmával benső szemeivel látja, hogyan van jelen Jézus Krisztus az Oltáriszentségben (ib.). Imádság közben gyakran lát belső szemeivel egy fehér – eléggé nehezen kivehető – testet, amelyben Krisztus emberi mivoltát ismeri fel. Hasonló tapasztalatai vannak Máriáról is (ib).

A négy tapasztalat leírása rendkívül lapidáris, minden misztikus költőiséget nélkülöz. Ez később sem lesz Ignác sajátossága. A tapasztalatok misztikus, vagyis közvetlen, észlelésszerű és intenzív jellegére abból következtethetünk, amit Ignác összefoglalásképpen mond: „ha nem volna Szentírás, amely megtanítja ezeket a hitbeli dolgokat, ő akkor is el lenne szánva, hogy meghal értük, pusztán amiatt, amit látott” (ib). Ez kapitális, de a korabeli inkvizíció szemszögéből nézve nem egészen veszélytelen kijelentés. Ignác ugyanis azt állítja, olyan fokra jutott e tapasztalatok révén a Kinyilatkoztatás interiorizációjában, hogy most már a Szentírás közvetítése nélkül is tudja (nemcsak hiszi): amit a Biblia mond, az igaz.

Fontos azonban, hogy figyelmünket ne a tapasztalatok leírására irányítsuk. Ez ugyanis nem más, mint e misztériumoknak Ignác – valljuk be, eléggé szegényes – pszichéjében való tükröződése. Sokkal fontosabb észrevenni a tapasztalatok „leszálló” sorrendjét: Szentháromság – Teremtés – Eucharisztia – Jézus embersége. Ignác tapasztalatai Isten szentháromságos misztériumától tartanak a teremtett világ felé, amelyben – a Megtestesülés misztériuma révén – megjelenik maga Isten. E tapasztalatsor már előrevetíti, hogy az ignáci misztikában fontos és pozitív szerep jut a teremtett világnak. Mindezt csak megerősíti a következő, s egyben legintenzívebb lelki intuíció.

Az 5. manresai tapasztalat olyasvalami, amelynek a leírásához Ignác nehezen talál kifejezéseket. Az esemény a Manresán átfolyó Cardoner-folyó partján történt. Ignác így beszéli el: „Amint ott ült, értelmének szemei kezdtek megnyílni. Nem látomást látott, hanem sok mindent megértett és felismert, lelki dolgokat csakúgy, mint a hitre és a tudományra vonatkozókat. Mindezt olyan nagy megvilágosodással, hogy mindent egészen újnak látott. Nem tud külön-külön elmagyarázni minden részletet, amit akkor megértett, bár sok ilyen volt; inkább nagy világosságot kapott értelmében, úgyhogy ha összegyűjti az egész élete során, egészen hatvankét éves koráig Istentől kapott számos segítséget és azt a sok mindent, amit megtanult, még ha mindent egybetesz is, akkor sem kapott annyit, mint ezen egyetlen alkalommal.” (Z, n. 30)

Ebben a leírásban megtaláljuk a misztikus tapasztalat néhány sajátos vonását. A tapasztalat először is egészen spontán, kezdeményezője nem Ignác értelmi vagy akarati tevékenysége, hanem maga Isten. Ignác később előzetes ok nélküli vigasznak nevezi az ilyen típusú tapasztalatot: „ok nélkül, vagyis minden előzetes megérzése vagy megismerése nélkül valami olyan dolognak, ami által ez a vigasz a lélekbe jöhetne saját értelmi vagy akarati tevékenysége révén.” (Lgy 330). Fontos, hogy nem a valóság változik meg, hanem Ignác valóságszemlélete: mindent egészen újnak lát. Ennek oka az, hogy kilépett önmagából, személyiségének centruma „máshová” került, Istenbe. Így most Isten szemével lát. Végül lényeges – és ez az, ami sajátosan ignáci –, hogy a tapasztalat holisztikus, átfog mindent: lelki dolgokat, hitbeli (teológiai) igazságokat, tudományt (letras). Ez utóbbi kifejezés jelzi, hogy minden, így a világi, szekuláris dolgok is helyet kapnak Ignác tapasztalatában. Mintha a Szentháromságtól induló és lefelé szálló áramlat – amit fentebb láttunk – most elérné és átistenítené a teremtett világ minden zegét-zugát az Inkarnáció titka által.

Ignác első társai úgy vélték, hogy erre a Cardoner-parti kegyelemre vezethető vissza a Jézus Társaságának az alapítása is. Valahányszor Ignác a Társaságot érintő kérdésekről határozott, anélkül hogy részletezte volna, mindig a Manresa-ban kapott kegyelemre hivatkozott, „mintha – mondja róla egyik rendtársa, J. Nadal – akkor mindent megkapott volna az Úrtól, valamiféle, a részeket egésszé komponáló bölcsesség szellemében.”4 Szent Ignác Cardoner-parti kegyelme egy új típusú misztikát tesz lehetővé, amely a világ dolgaiban, sőt mindenben képes megtalálni Istent. Nemcsak úgy, hogy a teremtett dolgok vagy élethelyzetek visszatükröznek valamit Istenből, hanem úgy, mint amelyekben Isten – ahogy Ignác a Lelkigyakorlatokban mondja – benne lakik és munkálkodik (Lgy 235–236). A misztikus állandó kísértése, hogy Isten vonzásában lecsukódjon a szeme a világ dolgaira, nemcsak a rosszakra, hanem a jókra is. Így a világ, s benne a teremtmények eleve gyanússá válnak, míg Ignác számára Isten jelenlétének és dicsőségének hordozóivá. A „mindent Isten nagyobb dicsőségére” jelmondatnak ez a háttere, s ezért lehet – a már említett rahneri kifejezéssel élve – az ignáci misztikát a világgal való örömteli kapcsolat misztikájának nevezni.

La Storta – a Kereszt aszkézise és a szolgálat misztikája

Kérdés, hogy mi az ára az ignáci „világbarát” misztikának. Ez bizony aszkézist jelent, mindjárt látjuk is, hogy milyet. Semmiféle misztika, így az ignáci sem nélkülözheti az aszkézis előkészítő és valamilyen formában mindig megmaradó szerepét. A Lelkigyakorlatok Jézus személyére fókuszált imagyakorlatai kezdettől fogva ezt sugallják: „annak, aki velem akar jönni, velem kell fáradoznia, hogy amiként követett engem a szenvedésben, kövessen a dicsőségben is” – mondatja Ignác Jézussal a Lelkigyakorlatok egyik alapelmélkedésében (Lgy 95). E mondat misztikus hátterét akkor értjük meg, ha megvizsgáljuk Ignác másik alaptapasztalatát, a La Storta-intuíciót, amit ugyancsak önéletrajzában említ.

Ignác első társaival 1537 őszén Rómába megy, hogy felajánlják szolgálataikat III. Pál pápának. Az úton Ignác arra kéri Máriát, Miasszonyunkat, hogy helyezze őt Fia, Jézus mellé. Társaival addigra már elhatározza, hogy csoportjuk elnevezésében benne lesz Jézus neve. A megerősítés egy misztikus élményben érkezik. Róma kapui előtt néhány mérfölddel az ún. La Storta-kápolnában Ignácot mély benső intuíció fogja el. Erről éppen olyan szűkszavúan számol be önéletrajzi elbeszélésében, mint a Cardoner-parti kegyelemről: „Egy nap, amikor Rómától néhány mérföldnyire egy templomban imádkozott, olyan változást érzett lelkében, és olyan világosan látta, hogy Isten, az Atya odahelyezte őt Fia, Krisztus mellé, hogy nem mert volna kételkedni ebben.” (Z, n. 96). Ignác a vele lévő társak egyikének, Laíneznek megemlít még egy fontos részletet erről a tapasztalatról: „azt mondta nekem, hogy mintha Krisztust látta volna kereszttel a vállán, mellette pedig az Atyát, amint ezt mondja: „Azt akarom, hogy ezt az embert szolgádul fogadd.” Akkor Jézus felfogadott és ezt mondta: „Azt akarom, hogy nekünk szolgálj.”

E tapasztalat két alapmotívuma a kereszthordozó Krisztussal való találkozás és a szolgálatba fogadás aktusa. Nincs keresztény misztika, így nincs ignáci misztika sem a kereszt útjának megkerülése révén. A Jézus emberségével való manresa-i misztikus találkozás La Stortában magára ölti a kereszt jelét. Mit jelenthet ez a gyakorlatban? Hiszen nem minden misztikus lesz vértanú, és nem minden vértanú lesz misztikus. Tény, hogy Ignác számára a kettő közel áll egymáshoz, s nem véletlen, hogy a Jézus Társaságának számos szentje egyszerre mondható mindkettőnek. A Társaság (főleg legújabb) dokumentumainak fényében azt lehetne mondani, hogy a kereszthordozás nem más, mint a kereszthordozókkal, a társadalom kitaszítottjaival való szolidaritásvállalás, Krisztus szolgálata – bennük. Anélkül hogy ezt cáfolni akarnánk, rá kell mutatni, hogy van egy ezt és bármi mást megelőző „kereszt”, „vértanúság”, ami Ignác misztikájának kapuja. Ez pedig a kisebb-nagyobb döntési helyzetek előtti indifferencia, vagyis a ragaszkodásoktól mentes benső szabadság, amit állandó lelkiismeret-vizsgálati pontként javasol: „Őrizd meg mindenütt a lélek szabadságát, és ne tégy kivételt senkivel, bárkiről legyen is szó. Maradj meg a legellentétesebb helyzetekben is a lélek ugyanolyan szabadságában, semmiféle akadály ne tudja elvenni azt tőled. Ebben ne vallj kudarcot soha.”56

Benső szabadságra csak az juthat, aki tudja, hogy mi történik a lelkében. Ignác naponta nemcsak kétszer tart examen-t (ahogy a lelkigyakorlatozóknak javasolja), hanem Câmara tanúsága szerint „valahányszor üt az óra (és éjjel is, ha ébren van), ha nincs elfoglalva valamely látogatóval vagy valamilyen fontos üggyel.”6 Vajon Ignác aggályosságra és perfekcionizmusra hajló természetét elégíti ki ezzel az önvizsgálattal? Legyünk őszinték, azt is, de nemcsak erről van szó. Az examen, vagyis gondolataink és benső megmozdulásaink eredetének megvizsgálása nem pusztán pszichoanalitikus önismeretre, hanem a szellemek megkülönböztetésére készít elő. E képesség azonban csak olyan emberben alakulhat ki, aki időt szán arra, hogy időről időre őszintén szembenézzen a benne támadó gondolatokkal, megmozdulásokkal, szándékokkal, s azokat állandóan Jézus lelkületének, keresztjének és feltámadásának fényébe helyezve megvizsgálja. Ignác nem utasít el eleve mindent, mint pl. Keresztes János, aki semmit sem akar birtokolni önmagából vagy a világból azért, hogy az egészet, Istent birtokolhassa (nada per todo). Igaz, Ignác is megköveteli a természetes önközpontúságból való állandó kilépést (vö. Lgy 189), ami egyfajta „halált”, „megfeszítettséget”, a szív tisztaságának állandó őrzését követeli. A különbség az, hogy az így bennünk támadt „spirituális tér” Ignác számára nem abszolút üresség, a sanjuanista nada, hanem benső szabadság arra, hogy a teremtményi lehetőségek közül valóban azt válasszuk, amin keresztül jobban (magis) megvalósulhat a megtestesült Ige, Jézus Krisztus szolgálata.

A kereszthordozó Krisztus alakja mindenesetre figyelmeztet, hogy az ignáci misztika pozitív világszemlélete nem valami gyorsan megszerezhető és magától értetődő lelki attitűd. Karl Rahner joggal jegyzi meg: „Ignác nem ismer maga és tanítványai számára olyan, a világgal való örömteli kapcsolatot, amelyben világ és Isten, idő és örökkévalóság eleve kibékült egymással valamiféle mosolygó harmóniában.”7A harmónia ára Jézus vére, amelyben – ignáci kifejezéssel élve – újra és újra meg kell fürdetni magunkat, a világot és a hozzá fűződő – sokszor rendezetlen – viszonyunkat. „Ne figyeljünk a külsőre, és ne szépségük és kedvességük alapján ítéljük meg a teremtményeket, hanem mint akiket Krisztus vére megmosott8 – írja Ignác az apostoli misszióba küldés első kritériumai között.

A La Storta-intuíció Krisztusa szolgálatába fogadja Ignácot. Ignác egész lelkisége, misztikája ebben a szolgálatban fog kicsúcsosodni. A „szolgálat” kifejezés állandóan visszatérő fogalom Ignác lelkiségében. Az előzőekben felsorolt spirituális tartalmak – indifferencia, examen, a szív tisztasága, szellemek megkülönböztetése – a szolgálat égisze alá rendeződnek. A szolgálat Ignác számára Isten akaratának keresése és betöltése révén valósul meg – a konkrét dolgokban. Leveleinek gyakran visszatérő zárómondata: „Adja meg nekünk az Úr, hogy megérezzük, és teljesen betöltsük akaratát.” A továbbiakban – Ignác lelki Naplója alapján – ennek a szolgálati, Isten akaratát kereső misztikának néhány sajátos vonását szeretnénk kiemelni.

A Napló – tiszteletteljes szeretet és szolgálat mindenben

Szent Ignác – már láttuk – keveset beszél önmagáról és még kevesebbet lelki tapasztalatairól. Tudjuk azonban, hogy római évei alatt, az újonnan születő Jézus Társasága Rendalkotmányának írása közben számos misztikus tapasztalatban volt része, mondhatni, állandóan abban élt. Az ezekről készített feljegyzéseit jó részét azonban megsemmisítette. Két füzet mégis fennmaradt. Az egyik, 27 oldalnyi lelki feljegyzést tartalmaz 1544. febr. 2 – márc. 12. között. A második 24 oldalnyi írás, márc. 13-tól a következő év febr. 27-ig. E feljegyzések jó része arról tanúskodik, hogyan kereste Ignác Isten akaratát egy egészen konkrét kérdésben, ti. abban, hogy legyen-e vagy sem rendszeres jövedelme a rendi templomoknak (pl. birtoka, mint egy-egy apátságnak akkoriban). Ignác számára ez lényeges kérdés, hozzátartozik a szegénnyé lett Jézus követéséhez, ugyanakkor azzal is tisztában van, hogy adott esetben szükséges lehet a templom fenntartására valamiféle rendszeres bevétel.

Ignác azzal a szándékkal, hogy ebben a kérdésben nagyobb világosságra jusson, naponta misézett, legtöbbször a Szentháromság tiszteletére, s figyelte, hogy a mise előtt, alatt és után milyen lelki megmozdulások támadnak benne, melyik lehetőség hagy benne vigaszt és melyik vigasztalanságot, milyen észérvek merülnek fel egyik vagy másik lehetőség mellett, s végül Isten merre hajlítja akaratát. A döntéshez a Lelkigyakorlataiban leírt választási módszer 2. és 3. változatát használta (vigaszok–vigasztalanságok megkülönböztetése; észérvek mérlegelése Isten előtt). Végül egyik és másik típus is átadta helyét az 1. típusú választásnak, amelyben Ignác egyértelmű belátásra, nagyfokú evidenciára jutott, minden kételkedés nélkül: nem fogadhat el a templomok számára állandó bevételi forrást, mert így követheti jobban a szegénnyé lett Jézust nemcsak személyes, hanem intézményi szinten is.

A misztikus tapasztalatok Ignác döntési folyamatát kísérik. Első hangzásra ez furán hangzik: Hogyan köthető össze Isten misztériumának közvetlen észlelése azzal, hogy legyen-e vagy sem állandó bevétele egy templomnak? Vajon nem esik-e Ignác az Eckhart által emlegetett utilitarista csapdába? Nem, mert Manresa óta bizonyos benne, hogy Isten misztériuma nem a világ dolgaitól független valóság, hanem a Megtestesülés titka révén el akarja érni, és magába akarja alakítani a hétköznapi élet jelentéktelennek tűnő dolgait is. Az ignáci misztika Manresa-ban már megnyilatkozó „leszálló” jellege a Naplóban is nyomon követhető. Nézzük, hogyan.

A naplófeljegyzésekben mindenekelőtt visszatükröződik a már ismert szentháromságos jelleg. Ignác naplótapasztalatai először is mélységesen szentháromságosak. Intuitív módon észleli azt, amit a teológia az isteni Személyek egymásban lakásának (perichoresis) nevez: „világosan megismertem a három személyt, és az Atyában a másodikat és a harmadikat.” (N, febr. 29.) Máskor szeretettapasztalatban észleli az isteni egységet: „éreztem, amint valami fényes világosságban az egy lényeg egészen szeretetére vonz” (N, márc. 3.). A szentháromságos tapasztalatok egyben eucharisztikus jellegűek is, hiszen elsősorban a misemondáshoz kapcsolódnak, de továbbkísérik Ignácot szinte mindenütt, átértelmezve leghétköznapibb tapasztalatait is. Így pl. egyik nap a városban járva, mondja, „megmutatkozott nekem a legfölségesebb Szentháromság, akár három értelmes teremtényt, akár három állatot, akár három más dolgot láttam” (N, febr. 19.).

A szent és a profán között tökéletes átjárhatóság valósul meg Ignác számára. Ennek teológiai-spirituális alapja a Jézussal, Jézus emberségével való bensőséges kapcsolat. Érdekes azonban, hogy Jézus neve nem fedezhető fel azonnal a feljegyzések között. Ignác úgy beszél róla, mint a Fiúról. A Fiú általában az Anyával (Máriával) együtt jelenik meg, mint közbenjáró az Atyánál. Ez a közbenjáró-közvetítő szerep azonban akkor válik teljesen világossá, mihelyt a Jézus névvel nevezi meg Őt Ignác. Febr. 23-tól kezdve egyre gyakrabban fordul elő Jézus neve és közvetítő szerepe. Különösen akkor, amikor Ignác úgy érzi, valamiféle hűtlenséget követett Istennel szemben, például megszakította a mise utáni hálaadását azért, hogy kimenjen és csendet teremtsen a rendházban zajongók között. Jézus az, aki közvetíti az Atyához Ignác imáit és bocsánatkérését: „az Atyához szóló imádságok közben úgy tűnt, hogy Jézus mutatta be, vagy kísérte el őket az Atya elé” (N, febr. 25.). A Jézussal való kapcsolat állandó tapasztalat számára, érzi közelségét a Társaság ügyeinek intézése közepette is: „Étkezés után, (…) Trana bíboros házában észrevettem vagy láttam Jézust…Mind ez idő alatt akkora szeretet töltött el, (…), hogy úgy tűnt nekem, a jövőben semmi sem jöhet, ami elválaszthatna tőle.” (N, febr. 24.).

A naplófeljegyzésekben egyértelműen visszacsengenek a manresa-i „leszálló” misztika dimenziói (kivéve a világ teremtésére utaló tapasztalatokat) és a La Storta-intuíció. Ez utóbbi nemcsak abban nyilvánul meg, hogy Ignác kifejezetten utal rá (vö. N, febr. 23.), hanem abban is, hogy követni akarja Krisztust az intézményi szegénységben is. „Az, hogy ő a Társaság feje (…) – mondja – nagyobb érv a teljes szegénységben élés mellett, mint minden más emberi ok” (N, febr. 23.). A Lelkigyakorlatokban javasolt megfontolás szerint inkább akarja és választja a „szegénységet a szegény Krisztussal, mint a gazdagságot” (Lgy 167), jóllehet nem utasítja el eleve az anyagi biztonság lehetőségét sem. Időt ad magának arra, hogy a körülmények és lehetőségek alapos megfontolása és a belőlük születő belátás ütközhessen a lelki tapasztalatként kapott indításokkal. Pénz és biztonság nem eleve elutasítandó dolog Ignác számára – szemben más kortárs szentek, pl. Alkantarai Szent Péter felfogásával –, hanem eszköz, amelyben felragyoghat Isten dicsősége. Ha Ignác mégsem választja ezeket az eszközöket, azért nem teszi, mert a Krisztus-követés ebben a konkrét kérdésben radikális hasonlóságot és lemondást kíván tőle. A szegénység nem általánosságban, hanem itt és most Isten akarata számára.

Ejtsünk szót a tapasztalatok leírásáról. Sajátos, hogy Ignác emberségének minden összetevőjét megtaláljuk a leírásokban. Helyenként intellektuális színezetű tapasztalattal találkozunk: „akkora megértésre jutottam, hogy szinte már nem is lehetne többet tudni a legfönségesebb Szentháromságra vonatkozóan” (N, febr. 21.). Másutt az érzelmi kifejezések dominálnak: benső édesség, nagy megindulás, belső hév, a szív nagy közeledése, lelki íz, „forró és mintegy vörösen izzó áhítat” (N, febr. 18.). Rendkívül gyakran könnyezik, sőt hevesen zokog, hogy a szeme is belefájdul. Május 12. után szinte kizárólag csak a könnyek adományát jegyzi föl. Időnként „külső és belső beszédben” (loquela) van része, amiről nem is nagyon értjük, hogy mit jelent. Noha az érzelmi-affektív oldal hangsúlyosabbnak tűnik, Ignácot nem lehetne egyértelműen az affektív misztika vonalába sorolni. Az intuitív megértés, az érzelmek és ezek fiziológiai kifejeződése egyaránt jelen van tapasztalatában.

Nem mehetünk el szó nélkül a feljegyzések korlátai mellett. Mint minden misztikus, Ignác is magán viseli saját pszichés determinizmusait és a teológiai képzettségéből eredő fogalmak korlátait. A Naplóban található számos imaginatív leírást nem kell teológiai szempontból feltétlenül mérvadónak tekinteni. Amint már a Manresa-tapasztalatokkal kapcsolatban is említettük, a misztikus tartalom Ignácnál a képzelőtehetség relatíve szegényes képzeletvilágban és helyenként rosszul értett vagy tanult teológiai fogalmakban tükröződik vissza (vö. N, márc. 6.). A tartalom – melynek lényege az alászálló, és Jézus embersége révén mindent átható Szentháromság – ettől még hiteles, s közeli rokona a Szent Ferenc-i misztikának.

Végül emeljünk ki két kifejezést a Naplóból, amelyekben összefoglalható az ignáci misztika megkülönböztető sajátossága. Febr. 27-től egyre gyakrabban találkozunk a hódoló tisztelet (respecto de acatamiento) és a tiszteletteljes szeretet (amor reverencial) szókapcsolatokkal. Az említett napon Ignác a kápolnába lépve a szokásos módon észleli a Szentháromság és Jézus jelenlétét: „Ezzel az észrevevéssel vagy látomással együtt elárasztottak a könnyek és a szeretet, amely azonban Jézus és a legfölségesebb Szentháromság iránti hódoló tiszteletbe (respecto de acatamiento) torkollott, s közelebb állt a szerető áhítathoz (amor reverencial), mint bármi ellenkezőhöz. Azután ugyanolyan módon észrevettem Jézust, amint ugyanezt a feladatot (oficio) végezte, megemlékezve, hogy az Atyához imádkozzék, s úgy tűnt nekem és úgy vettem észre bensőmben, hogy ő mindent az Atya és a legfölségesebb Szentháromság színe előtt cselekedett.9

A kiemelt spanyol kifejezések döntő módon megjelölik és megkülönböztetik az ignáci misztikát más típusú keresztény misztikáktól, pl. az ún. jegyes-misztikától, amely az Isten és az ember közötti egységtapasztalatot a jegyesség, a házasság és a szexuális egyesülés képeivel fejezi ki. A tisztelet, a hódolat és a szolgálat ezzel szemben a távolságtartás kifejezése. Ignác misztikus tapasztalatában valamiféleképpen „megtorpan” Isten szentháromságos misztériuma előtt, és mélységes megrendüléssel, tisztelettel szemléli azt. De nemcsak azt, hanem Jézus emberségét is, amely nem tűnik el Isten ölén sem. Jézus ezen az emberségen keresztül folytatja azt a szolgálatot, az Isten és az emberek közötti közvetítés szolgálatát, amit a Megtestesülés titka által elkezdett. „Egy a közvetítő Isten és az emberek között: az ember Krisztus Jézus.” (1Tim 2,5). Ignác számára Jézus embersége közvetíti Istent. Hivatását abban látja, hogy Jézus közvetítői küldetésébe bekapcsolódjon. Ez az egész ignáci szolgálat-misztika alapja. Jézus embersége a „közép” Ignác számára, ami összeköti Istennel, a „fenttel”, de az emberek világával, a „lenttel”10 is. Ezért tud és mer pozitív módon fordulni a világ felé. Felmerülhet azonban a kérdés: Ha Ignácnak ennyire fontos a „közvetítő”, vajon misztika-e az ignáci misztika, hiszen kiindulásként azt állítottuk, hogy a misztikus tapasztalat közvetítő nélküli tapasztalat? Az ellentmondás akkor tűnik el, ha elfogadjuk, hogy Ignác számára Jézus embersége nem akadálya, hanem állandó hordozó közege az istenivel való egyesülésnek.11

Ez az egyesülés azonban inkább küldetés számára, ahogy titkára, Ribadeneira mondja: Ignác elhagyja Istent Istenért. Elhagyja, hogy Jézus közvetítő szerepéből részt vállalhasson, s mások számára egyengesse az Isten felé vezető utat. Magával viszi azonban az Istennel szemben megélt tiszteletteljes szeretet és diszkréció magatartását a teremtmények felé is. Március 30-án a következő kéréssel fordul Istenhez: „Adj nekem szerető alázatot, s ugyanígy tiszteletet és hódolatot.” Majd így folytatja: „Később napközben igen nagy örömmel emlékeztem erre, s úgy tűnt, nem (szabad) megállnom itt, hanem ugyanígy viselkedjem ezután a teremtményekkel szemben, ti. szerető alázattal stb., hacsak nincs időnként Isten, a mi Urunk dicsősége ellen…”. Ignác szerető alázata tartózkodó és megrendült tisztelet Isten és az ember misztériuma előtt. Döntően különbözik Szent Bernát, Keresztes Szent János vagy a női misztikusok Énekek énekéből kölcsönzött erotikus nyelvezetétől, de éppúgy különbözik Eckhart és a rajnai misztikusok idő és történelem feletti misztikájától.

Szerető tisztelettel, diszkréten szemlélni és szolgálni Istent és az embereket… Úgy tűnik, ebben foglalható össze az ignáci misztika sajátossága. Jezsuiták százai és ezrei élték s élik ma is az ignáci misztikának ezt a végső gyümölcsét, a tiszteletteljes szolgálat és diszkréció lelkiségét. Hogy misztikusok-e vagy sem, azt nem tudom. Fiatal jezsuitaként azonban magam is gyakran találkoztam és találkozom itthon és külföldön idős rendtársakkal, akikből sugárzik ez az ignáci lelkület. A sok-sok példa közül álljon itt csak egy. 2005 őszén egy Lyon közeli képzés során szükségem volt néhány könyvre, amit legkönnyebben egy lyoni jezsuita közösség könyvtárából kölcsönözhettem ki. Telefonáltam az idős könyvtárosnak, az akkor kilencven éves Bernard de Vregille atyának, aki azonnal és teljes készséggel állt rendelkezésemre. A rendház ajtajában várt, nagy szeretettel fogadott, felvezetett a könyvtárba, mindent elmagyarázott a könyvtár használatáról, s mielőtt igazán megköszönhettem volna, már el is tűnt. Mintha csak róla mintázták volna Szent Ignác egyik mondását: „Felebarátaink segítésében az angyalokat kell utánoznunk, akik az emberek üdvösségének szolgálatában semmiféle tevékenységet sem mulasztanak el, azonban bármilyen sikert érjenek is el, semmit sem veszítenek boldog és örök békéjükből.12

                                        

1 A misztika, egyes etimológiai elemzések szerint a görög müo igéből ered, ami a szemek lehunyását, ajkak lezárását jelenti.

2 K. Rahner, Die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit, in: Schriften zur Theologie, III, 329–348.

3 Az említett források magyar kiadásai: A zarándok. Loyolai Szent Ignác visszaemlékezései, Vigilia, Bp., 2001; Szent Ignác lelki naplója, in: Jezsuiták Szent Ignác nyomdokain, SZIT, Bp., 2006; Lelkigyakorlatok, Korda, Kecskemét, 2002.

4 Idézi H. Rahner, La genèse des Exercices, DDB, Paris, 1989, 112.

5 Ep. et Instr., XII, 678–679.

6 L. da Câmara, Memoriale, n. 24. (A magyar kiadás 2010-ben várható).

7 K. Rahner, id. mű, 336.  –  8 Ep. et Instr., XII, 251–253.

9 Az amor reverencial-t inkább a ’tiszteletteljes szeretet’, az oficio-t inkább a ’szolgálat’ kifejezéssel fordítanám.

10 H. Rahner, Szent Ignác, a teológus, in: Jezsuiták Szent Ignác nyomdokain, SZIT, Bp., 2006, 70–90.

11 Természetesen más keresztény misztikák is hangsúlyozzák, hogy nem hagyhatjuk magunk mögött véglegesen Jézus emberségét (cfr. Szentviktori Richárd, Norwichi Julianna, Avilai Teréz). Ennek apostoli jelentősége azonban elsősorban a Szent Ignác-i lelkiségben van.

12 Ignáci Szikrák, Korda – ILK, Kecskemét, 2009, 53.



Két új dokumentum készül a szerzetestestvérekről

Február 2-a, Urunk bemutatásának ünnepe egyben imanap a szerzetesekért. Ez alkalomból Franc Rodé bíboros, a Szerzetesi Kongregáció prefektusa a Vatikáni Rádiónak adott interjújában elmondta, hogy az utóbbi időkben lényegesen csökkent a segítőtestvérek száma. Ennek egyik oka lehet az is, hogy az egyház viszonylag kevés figyelmet fordít rájuk, holott fontos szerepet töltenek be az evangelizálásban. Ősszel a Szerzetesi Kongregáció dokumentumot tesz közzé, amelyben a szerzetestestvérek kérdésével foglalkozik. Egy másik, készülőben lévő dokumentumot az Istentiszteleti és Szentségi Kongregációval közösen dolgozzák ki az imáról és a liturgiáról. A megszentelt életet élők számára ugyanis az imának központi helyet kell biztosítani. Ma, a felgyorsult életritmus következtében ez egyre nehezebbé válik. A fiatalok részéről pedig egyfajta tudatlanság tapasztalható a liturgia terén. Vannak olyan liturgikus elképzelések, amelyek nem mindig követik a jó ízlést és nem felelnek meg az egyházi liturgia szellemének. Szükség van tehát bizonyos helyreigazításra. A készülő dokumentum első része az imával, második része pedig a liturgikus képzéssel foglalkozik. Mindkettő szükséges és hasznos a szerzetesek és szerzetesnők számára.

(VR)





Glász Gabriella

MEGÉNEKELT VISZONTSZERETET

A szent zenéről

Az Istenről szóló beszéd vallásbölcseleti elemzése rávilágított arra, hogy az imádságban a beszélő egyén hitvallása és tanúságtétele fejeződik ki. Ennél azonban még több is: az Istenről való beszédben egy egzisztenciális erejű ígéret is jelen van. Mit jelent ez? Mikor azt állítom: „Jézus az út, az igazság és az élet”, ezzel nemcsak egy objektív kijelentést teszek, hanem egyúttal azt is kifejezem, hogy életemet annak a „Valakinek” rendelem alá, aki magáról ezt állította: „én vagyok az út, az igazság és az élet”. Vagyis a hívő ember mindig önmagáról is állít valamit, amikor használja ezt a beszédmódot: saját világszemléletét, döntését. (Dorothea Sattler, Theodor Schneider: Istentan, In: A dogmatika kézikönyve I, Bp, Vigilia, 2002, 123.) Ennek a beszédnek ősformája a megszólítás, dicsőítés, hála, panasz, kérés, bűnbevallás, és egészen sajátos formában tapasztalja meg általa a beszélő önnön sorsát, történelmét. A teológiai érvelés és a bölcseleti beszéd az Istenről szóló kijelentések más csoportját alkotják, mindkettő a hívő vallásos beszédének szolgálatában áll, és mindkettő lehetséges az isteni Szóra való reakcióként, csak más nyelvjátékot vesz igénybe.

Az imádkozás nyelvfilozófiai vizsgálata egyértelműen utal arra, hogy a hívő lét mindenkor az Istentől való függésbe ágyazott lét, amely gyökeresen meghatározza azt az egyént, aki e létformát választotta, és aki szavaival, rituális gesztusaival is minden alkalommal tanúságot tesz döntésének súlyáról. Ezeket az állításokat megfontolva kell szemlélni az imádság énekelt formáját, mindenekelőtt azt az ősi formát, amelyben elsőként fejeződött ki a megszólított egyén válasza. A zsidó és a keresztény hívő tudja, hogy Isten szava az, ami egyáltalában képessé teszi az embert arra, hogy arról szóljon, aki őt meghívta. Ez az ősi forma keresztény kultúránkban a gregorián. És ha azt a kérdést teszik fel nekünk: miért fontos az ének egyáltalán? Arra sok lehetséges választ lehet adni. Példaként néhány: valaki egyszer azt mondta, hogy az ének nyelvén nem lehet hazudni. (Az eszkimók énekelve adják elő peres ügyeiket.) De idézhetnénk a Nyugat nagy tanítóját, Ágostont, aki szerint: aki énekel, kétszeresen is imádkozik. Az énekes ima kétszeresen is az igazságot ragadja meg ezek szerint.

Mivel manapság már igen bőséges zenei anyag és stílus áll rendelkezésünkre, hogy általa fejezzük ki hívő magatartásunk leglényegesebb mozzanatait, felmerül a kérdés: végeredményben nem mindegy, milyen stílusirányzatot követünk? – bízzuk kinek-kinek az ízlésére, hiszen az őszinte szívvel mondott igazságot Isten ugyanúgy meghallgatja, bármilyen köntösbe legyen is öltöztetve. Ez utóbbi állítás igazságában nincs jogunk ugyan kételkedni, mellesleg arról, hogy melyik imádság felel meg az őszinteség kívánalmainak, az merőben szubjektív, és csak a megélt hívő állapotban válik nyilvánvalóvá. Az énekelt imádság egyfelől szó, másfelől zene. A kimondott szó súlyáról már volt szó, ám a dallam ugyanilyen fontos: a kettő ugyanis egymástól el nem választható.

Az ének nem pusztán a jámbor lélek áhítatának eszköze, hanem szervesen illeszkedik az Istenről szóló beszéd formai és tartalmi követelményeibe. Az első meghívás, a hívó szavak meghallása és a válaszadás lehetősége ott fejeződött ki elsőként, ahová a gregorián zene gyökerei is hatolnak. Oda kell visszamennünk, hogy megértsük, mit jelent ma tudatosan vállalt hívőnek lenni. Ez a hely a zsidóság vallásos életének helyszíne: a zsinagóga, itt érjük tetten az őskeresztény liturgikus formák eredetét. Ez a nép, amely a történelemben elsőként tapasztalta meg a nemzetek Urának kiválasztó és megszólító erejét, a legautentikusabb forrás ahhoz, hogy segítségével közelebb kerüljünk ahhoz az ideához, amelyet a kegyes szakirodalom életszentségnek nevez. Olyan évezredeket átfogó örökséget kaptunk tőlük, mint a zsoltárok, himnuszok, de ott vannak minden egyes Ámenben, Allelujában és Hozsannában. Ezek az elemek élnek tovább más kontextusban az újabb hívó szó befogadói: Krisztus követői között. Itt valami egészen újat jelent, és mégis valami ősit: és ez a hagyomány folytatódik bennünk is, ami merőben más, mint amit konzervativizmusnak hívnak. Valójában a titok vagy a csoda szó kifejezőbb lenne rá: titok és csoda, a csodálatra méltóság értelmében, ahogyan egészen különböző kultúrájú, életállapotú, mentalitású és nemű személyek egy évezredeket átölelő imádságformában válnak eggyé a követésben. A változás, az újítás, amelyet ma sokszor hallunk mint követelményt a liturgia és a szent zene területén, természetesen nem elvetendő. Hiszen a történelem fordulópontjai rendre felszólítanak az újragondolásra – erre az egyik legkézenfekvőbb példa, ha visszautalunk az előbb említett őskereszténységre, amikor is egy zsidó kultúrkörből történt átalakulás egy teljesen más – a hellén – kultúrkörbe, majd pedig a latinba. A változás azonban nem érintheti a vallásos lét azon dimenzióit, amelyben a hívő állapot teljessége nyilatkozik meg; ennek a fórumnak a szükségessége és kiemelt szerepe mindig az Istenről való kimondott szó annak egzisztenciális vonatkozásában. Ez az ősi gyökerű zenei nyelv tanít meg rá, tanítja meg az egyszerű hívőt is mindazon teológiai súlyú mondanivalóra, amelyben saját életének döntő mozzanatai is kifejezésre jutnak.

A gregorián zene az, amelyet őseink ránk hagyományoztak, és így öröklődött századok hosszú folyamán. A bonyolult, melizmákkal díszített dallamok egyszerűsítése a hívőknek az énekbe való könnyebb bekapcsolódását tették lehetővé. A szent zene pedig nem mellékes, hanem lényegi része a liturgiának, amely – X. Pius pápától tudjuk – egyetemes, szent és művészi. (Török József: Adoremus, Bp, Ecclesia, 2004, 191.) A szó ereje kívánja meg a zenétől ezt a hármasságot: a kinyilatkoztatott igazság és az, ahogy az ember felismeri önmagát a kinyilatkoztatás fényében. A gregorián tökéletesen megfelel a szent zene követelményének; használata, újbóli megértése a mindenkori hívő feladata, amely ekképp nemcsak zenetörténeti és kulturális súllyal bír, hanem az egyes ember személyes életében is meghatározóvá válik.

Mint magyaroknak különösképpen meg kell értenünk nyelvünk üzenetét, kifejezésformáit. A gregorián ősi nyelve a latin, illetve a görög (pl. Kyrie, eleison), de napjainkban a nemzeti nyelven mondott és énekelt imák is a hívek rendelkezésére állnak. Mivel a modern zenekultúra nyelvi kifejezőeszközei is eltérnek a népi dallamok és a gregorián eredetű énekek nyelvezetétől, szükséges beszélni anyanyelvünk fontosságáról. Ehhez hadd idézzek egy 19. század eleji brit műfordítót, aki nyelvünk első fordítójaként ismeretes. Sir John Bowringnak hívják: „A magyar nyelv távoli és magányos. Pontos megértéséhez más nyelvek tanulmányozása rendkívül csekély haszonnal jár. Lényegében saját öntőformájából került ki, kialakulása és felépítése bízvást oly korszakra tehető, amikor a mai európai nyelvek többsége vagy nem is létezett, vagy nem hatott a magyarlakta térségre.” Zenei értéke és egzisztenciális fontossága mellett legnagyobb kincsünk, nyelvünk miatt is a legnagyobb tisztelettel és odaadással kell viszonyulnunk azokhoz a gregorián énekekből vagy népi gyűjtésekből származó dalainkra, amelyek az Éneklő Egyházban találunk. De ugyanígy a himnuszok, a zsoltárok, zsoltárátdolgozások anyanyelvünkön való megszólaltatása is azt sugallják, hogy a magyar népnek van múltja és lehetséges a jövője Európában, a keresztény Európában, és tágabban véve a világ népeinek sorában. Nem azért, mert utánozva átveszi más népek kulturális hagyományát, hanem éppen azért, mert mindezt egyedi módon teszi egy olyan egyedi nyelv által, amilyen – Sir Bowring szerint is – a miénk.

Mire gondolt a szerző, mikor így szólalt meg: „Szívem, Uram, nem fuvalkodott fel…” (ÉE. 203.) – nem éppen a legnagyobb őszinteségre, amely az embert egy nála sokkal nagyobb, személyes hatalommal szemben tölti el, egy olyan nyelven, amelyen a hazugság nem lehetséges? „Erős kezeiddel ültess jó palántát, szívedből szívembe kegyelem virágát…” (ÉE. 201. Szeretlek szép Jézus) – az Isten és ember közti legnagyobb intimitás költői megfogalmazása ez. „Az Úristent magasztalom, jóvoltáról gondolkodom, irgalmához folyamodom, mert meghallgat, azt jól tudom…” (ÉE. 190.) – az ősbizalom értelemmel párosuló viszonyulása ez a hívőnek. Ezek az énekek sem mentesek tehát az érzelemtől, és nem is lehetnek, hiszen non-sens volna, hogy éppen abban a törekvésben maradjanak hátul az érzelmek, aki felé a legnagyobb buzgalommal törekszik az egyén, mint vallásos lény. Nyelvünk értelem és érzelem szavában ugyanazt a kis ér szócskát találjuk, amely lingvisztikailag is azt sugallja, hogy a kettő összetartozik, és egymás nélkül csonka. Ezt érdemes szem előtt tartani az imádság közepette is: az érzelmek bekapcsolása nem jelent érzelgősséget. Az ájtatos hívő vagy a hit útját kereső fiatal gyakran esik abba a csapdába, hogy összetéveszti az Istenhez való biztos odarendelődést az áhítat élményével. A kettő nyilván nem összeegyeztethetetlen egymással, de a választ arra, hogy bizonyosan elfogadom-e azt, amit egy adott hit elém tár (pl. kereszténység), és benne akarok választ adni az isteni meghívásra, mindenkinek magának kell meghoznia. Ez pedig merőben többet követel, mint ahogy azt egy-egy zenei élmény által nyújtott kellemes pillanatban érezzük.

Ma, amikor hívőnek lenni sokkal égetőbb kihívás, feladat, mint azokban az időkben, mikor ezek a dalok születtek, sőt, magyarnak lenni sem kevesebb kihívás, nem tehetjük meg, hogy ne revideáljuk saját keresztény hagyományanyagunkat, amelyből személyes meggyőződésünk és vallási kifejezésformáink is táplálkoznak. A huszadik század vallásbölcseleti törekvései ráébresztettek minket arra, milyen jelentősége van a dialógusnak Isten és ember között:

„Az Úr az én fényem”, és „Az Úr mondá nékem: Én Fiam”; „Az Úrhoz kiáltottam”, ő pedig erre azt mondja: „Hozzám kiált, és én meghallgatom Őt”.

Vannak olyan vallási és társadalmi jelenségek, értékek, amelyek sosem vesztik el aktualitásukat: az őszinte szó, az elköteleződés, a viszontszeretet, a tudatosság. Amíg ezek megmaradnak, addig velünk marad az énekelt imádság legszebb formája is, amely magyar nyelvünkön szólal meg, és amely bárki számára hozzáférhető.

Mindig.





Krasznay Mónika*

A SZEMLÉLŐDŐ IMÁDSÁG
TERÁPIÁS JELENTŐSÉGE

Bevezetés

Ennek a cikknek a célja egyetlen imatípusra koncentrálódik: a szemlélődésre, azaz a kontemplációra. A kereszténység 2000 éves hagyományában a kezdetektől jelenlévő imádságról van szó, amelyet a por és a félreértés lepett be kb. a 15. századtól, s amely napjainkban újra kezdi „fénykorát” élni. S hogy miért kezd éledni? A válasz egyben ok és cél is. A 19–20. században a Távol-Keletről, a hindu és buddhista hagyományokból, vallási-filozófiai irányzatokból egyre több tanítás szivárog be Nyugatra, nem kis népszerűségnek örvendve. S nemcsak ezek a tanítások, hanem az „ezotéria” is egyre bőségesebben szolgáltat különféle meditációs programokat, kurzusokat. A stressztől hajszolt és a hagyományos, intézményes egyházak száraz, dogmatikus tanításaitól elfáradt ember pedig szinte éhezi ezeket a technikákat, módszereket, melyek túl a pszichikai-fizikai felfrissülés, a béke, harmónia, egység élményein, tapasztalatközelibb, „élőbb” istenkapcsolatot ígérnek, mely a megtapasztaláson alapul.

Célom kizárólag az, hogy keresztény kultúrkörben élve, elővegyük, megismerjük azt, ami a miénk, ami közös kincsünk, és merjünk élni vele. Cikkemben elsősorban terápiás lelkigondozói szempontokat hangsúlyozok a rövid átfogó ismertetés után.

Megjegyzés a terminológiával kapcsolatban

Meditáció ma. „A meditáció rendszerint olyan lelkiállapotra utal, amikor a testet tudatosan ellazítjuk, és szellemünket átengedjük a nyugalomnak és a belsőnkre való koncentrálásnak. A cél a lelki béke, megnyugvás keresése. … A meditáció jelenlét. Megszűnik minden, az Itt és Most van. Nem csupán egy dologra koncentrál az ember, mert ezáltal megítéli az összes többit. Meditáció során kontemplálunk. …1

Amit ma meditációnak nevezünk, az ugyanazt a pszichikai folyamatot jelöli, mint amit a kontempláció. Tehát a „pszichológiai meditáció” nem azonos az „egyházi meditációval”, az elmélkedéssel!

A lélektan a meditációt a távol-keleti japán és kínai buddhizmusból, a zen gyakorlatokból (zazen), illetve a jógából eredezteti. Ezek a vallási-szellemi irányzatok a meditáció szót alkalmazzák arra az aktusra, amely pszichikai folyamatait tekintve nagyon hasonló vagy azonos a kereszténység kontemplációval illetett imádságához. A pszichológia és a hétköznapi szóhasználat is a meditációt emlegeti, ami tehát – fontos megjegyezni – a kereszténység kontemplációjával állítható párhuzamba, s nem a keresztény értelmezésű meditációval, elmélkedéssel.

A lélektan a meditáció egyik hagyományos módszerének az ún. megnyíló meditációt (opening up) tartja, a másiknak az ún. koncentrációs meditációt.

Fogalmak tisztázása

Elmélkedés: (Gör. medomai: gondolkodni, megfontolni; meleté: gyakorlás, meditáció. Héb. hagha: félhangosan mormolni, dörmögni. Lat. meditatio; ruminare: emészteni, kérődzni.) Az imádság második fokozata. Az elmélkedés aktív lelki tevékenység, mely igénybe veszi az ember valamennyi lelki funkcióját, mint pl. értelem, érzelem, akarat. A szentírásnak, a keresztény hitigazságoknak és parancsolatoknak intellektuális-emocionális és affektív megfontolása. A középkorban a lectio–meditatio–oratio „ősi hármasságát” gyakorolták, ami a fentebb vázolt folyamatot jelenti. Az elmélkedést a szemlélődéstől, tehát alapvetően a lelki aktivitás különbözteti meg.

Elmélkedési módszerek: A nyugati kereszténység klasszikusan három elmélkedési módszert fogalmaz meg, a lelki élet három kiemelkedő alakja nevéhez kötődően. Ezt a három utat vagy

a) Loyolai Szent Ignác, Alcantarai Szent Péter–Liguori Szent Alfonz2, vagy pedig

b) Canterbury Szent Anzelm, Clairvaux-i Szent Bernát, Szent Bonaventura3 neve fémjelzi.

Szemlélődés: (Gör. theória; lat. contemplatio): az imádság harmadik fokozata. A magyar nyelvben is szokták kontemplációként említeni. Maga a szemlélődés állapot, amely a szemlélődő imádság (oratio contemplativa) eredménye. „A végső igazságoknak, vallásos értelemben Istennek, intuitív nézése.” A benső vagy elmélkedő imádság elmélyültebb változata. Ezen belül már nem annyira fokozatokat, mintsem módokat különböztetünk meg, úgy mint belénk öntött és szerzett szemlélődés. Előbbinek azt tartja a hagyomány, amit tisztán ingyenes ajándékként az Isten ad egyes embereknek.

Lelki dinamikája: A szemlélődés „az igazság csendes, többnyire szótlan, racionális megfontolások nélküli állapota”; a „lelki erők kikapcsolása” (Avilai Szt. Teréz)4. Minden lelki (és testi) aktivitás leállítása; elmerülés a csöndben, a gondolatnélküliségben. Nincs gondolkodás, fantázia, nincsenek képek, pontosabban felmerülésük esetében egyszerűen hagyjuk őket továbbszállni, nem szabad semmiképpen belemerülni és továbbgondolni, továbbfantáziálni, de ezek már inkább a megvalósítás lépcsői. A szemlélődés Isten jelenlétébe helyezkedés, minden racionális, intellektuális és emocionális képességet elcsendesítve, azok mozgásait figyelmen kívül hagyva. A logikus, diszkurzív-következtető gondolkodás helyét átveszi a mélységes, terápiás hatású csönd, a hallgatás. Minél inkább előrehalad valaki ezen az úton, annál inkább eléri azt a tapasztalatot, amit a hagyomány lelki szárazságként ismer vagy a „lélek sötét éjszakájaként” emleget.

Gyümölcsei: szeretet, higgadtság, türelem; az önkiüresítés által a gúzsba kötő káros ragaszkodások felszámolása; az ebből következő birtoklás- és egocentrikus kisajátítási vágy elhalása, elhalványulása szintén a feltétel nélküli szeretet nélkülözhetetlen beállítódásai; meghallgatás, odafordulás, odafigyelés képességének erősödése; szenzibilitás növekedése.

Fokozatai: Avilai Szent Teréz5 fokozatok helyett „lépcsőket” említ, úgy mint

összeszedettség imája; egyszerű egyesülés; eksztatikus egyesülés; átalakító egyesülés.

A nyugati világ emberének az ő gondolkodásmódjához, mentalitásához és életviteléhez leginkább alkalmazkodó, annak legjobban megfelelő meditációs gyakorlatot Maharishi Mahesh** indiai jógi fejlesztette ki, ez a transzcendentális meditáció, röviden TM.

Teológiai megfontolások a szemlélődéssel kapcsolatban

A Szentírás kontemplatív dimenziója

A szemlélődést a mindenről való lemondás és önkiüresítés állapotaként értelmezve, jelölhetjük a pusztasággal – lelki értelemben. A Bibliában is gyakran visszatérő elem a puszta, mint az Istennel való találkozás helye. Istennel akarunk találkozni a kontempláció során is. Ábrahámtól kezdve, Mózes, Keresztelő János is pusztában élt, ahol közvetlen istenkapcsolata révén erősödött identitástudata. Tehát az Istennel való találkozás és az önazonosság, identitástudat megerősödése nem választhatóak el.

Az Újszövetségben Jézus életét tekintve is releváns a pusztai tartózkodás a nyilvános működése elején. De azután is váltakozni látjuk az aktív életet és a visszavonulást az Atya jelenlétébe, a magányban átimádkozott éjszakákat. Megemlítem e helyen Pál apostol példáját is. De térjünk vissza Krisztushoz. Tanításai mindig két útról szólnak, kétféle embertípushoz. Az egyik út a parancsolatok, a törvény megtartása, a másik a lemondás, szegénység, önkiüresítés útja. Ez a két út és kétféle tanítás párhuzama végigkíséri működését. (Ezt nevezi a lelki élet a keresztény hagyományban az aszkézis és misztika útjának, azaz via activa illetve via contemplativa. Keleti terminológiával élve a praxis és theória. Ezek egymás mellett, egymást kiegészítve jelennek meg.

Imamódok és a lelkiélet fokozatai

A következő fejezetek célja megmutatni, hogy az imádság hogyan képezi szerves részét Istennel való kapcsolatunknak, egész lelki fejlődésünknek Meditatív technikákról, tréningekről beszélhetünk vallási környezettől függetlenül is, de imádságról nem. A kereszténység nyugati és keleti hagyományait is áttekintjük röviden.

Nyugati megközelítés

A lelki élet fokozatai a klasszikus felosztás szerint a következőképpen alakulnak: megtisztulás útja (via purgativa), a megvilágosodás útja (via illuminativa) és az egyesülés útja (via unitiva).

Az első két út az aszkézis útja: az ember gondolkozik, akar, cselekszik, következtet, elhatároz, dönt, stb. Értelem-érzelem-akarat és minden pszichikai – mentális képesség be van vetve. Az ezen szintekhez tartozó imaformák a verbális és elmélkedő imádságok. Aztán eljut a „senkiföldjére”: már nem elégítik ki az eddigi imaformák. Ezt a szintet a misztika szintjének is szokták nevezni. (Egy ideig ez a két felosztás létezett a három helyett: aszketika és misztika.)

Keleti (ortodox) megközelítés

A lelki fejlődésnek, szintén három szakaszát különböztetik meg a keleti (ortodox) keresztények is. E három szakasz: a szív megtisztulása, az értelem megvilágosodása és az átistenülés. E harmadik fokozat felel meg a kontempláció állapotának, s mint ilyen, tisztán az isteni kegyelem műve, mit emberi erőfeszítésekkel elérni nem lehet, de elő lehet rá készülni. Az előkészület az első két fokozat elérését jelenti, melynek gerince az aszkézis, az erények gyakorlása, a szentségekkel való élés, a böjt és az ima, különösen is a Jézus-ima. Az első két fokozatot, amelyben még az emberi erőfeszítés jelentős szerepet játszik, az aszkézis vagy a praxis szóval foglalják össze, a harmadikat pedig a theória kifejezéssel is illetik.

– A szív megtisztítása

A lelkiélet első fokán az ember a szív megtisztítására törekszik. Ez tulajdonképpen a szenvedélyektől való megszabadulás, s egy szenvedélymentes állapot (apatheia) elérése aszkézis által. Ez az apatheia azonban nem azonos a sztoikus filozófia és a távol-keleti (nem keresztény) vallások azonos hangzású fogalmával. Hangsúlyozzák, hogy nem a szenvedélyek kioltása, még kevésbé azok elfojtása a cél, hanem azok átalakítása!6

– Szenvedélyek

A szentatyák szerint a szenvedélyek nem kívülről belénk hatoló erők, hanem a lélek természetes energiái, Isten által teremtett képességei, amelyek azonban a bűn miatt helytelen irányban mozognak, meg vannak zavarva, eltorzultak, s ezért át kell őket alakítani, hogy a teremtmények helyett Istenre irányuljanak. A lélek „szenvedély alapon” a következő energiákra osztható: ész, érzelem (vágy), akarat. Az ortodoxok állítása szerint ezt a gyógyító folyamatot az ember és az Isten energiája együttesen befolyásolja! (Szünergeia)

– Szenvedélytelenség – apatheia

Az így kialakult szenvedélytelenség nem kábult üresség, hanem dinamikus állapotként írják le, melyben mind érzékenyebbé válik az ember az őt körülvevő világ és az emberek iránt. A szenvedélyek elleni harc egyik kulcskérdése a gondolatoktól (logiszmoi) való megtisztulás. Ez azt jelenti, hogy a gondolatoknak az észben kell lenniük, s nem a szívben vagy az értelemben. Ellenkező esetben a gondolatokból, ha azok befészkelik magukat, vágyak keletkeznek, a vágyakból tettek lesznek, és szenvedélyekké alakulhatnak. Ezen a szinten a legfőbb eszközök a böjt, virrasztás és a Jézus-ima, a parancsok megtartása, az erények gyakorlása. Tehát az embernek még minden képessége aktív.

– Az értelem megvilágosodása

Kelet teológusai, amikor értelemről beszélnek, megkülönböztetik azt az észtől. Az értelmet a lélek „szemének”, a lélek energiájának nevezik. Az Istennel való egységet pedig az értelem révén érhetjük el.

Palamasz Szent Gergely szerint az Istenhez való közelkerülés, az istenismeret megszerzése csak az értelem segítségével történik. Túl kell lépni az érzékelésen, s mindazon, ami ebből származik, hogy képessé tegyük az értelmet a megvilágosodásra. Ezáltal egy magasabb, ún. „lelki tudásra” teszünk szert, mint ami a gondolkodás által lehetséges.

Gregoriosz Palamas (1296–1359) athoszi szerzetes, tesszalonikai érsek, a hészükiazmust (gör. hészükia, nyugalom), a sivatagi remeték spiritualizmusát legjobban kifejtette, és megvédte a kalábriai Barlaam szerzetessel szemben: „A hészükia a lélek és a világ csendje. Megfeledkezés az alacsonyabb rendűről, a magasabb rendű világ titokzatos megismerése, a lélek önátadása egy nála jobbnak. Akik szívüket megtisztították e szent hészükia által, és kimondhatatlan módon egyesültek a minden tudást és elképzelést felülmúló fénnyel, önmagukban mint tükörben szemlélik az Istent.”7

– Átistenülés

Minden ember igazi végső célja az átistenülés, az isteni természetben való részesülés. Ezt Ádám a bűnesettel elvesztette, de Krisztusban ismét elérhetővé vált.

Új Teológus Szent Simeon: A hészükhaszta spiritualitást mélyen megélő emberek beszámolnak arról, hogy valóságosan Isten teremtetlen fényét látják, amit a Tábor-hegy fényével azonosítanak. Ezt az eksztatikus élményt látszólag az aszkézis eredményezi, azonban az atyák szerint tiszta kegyelem, semmivel el nem érhető.8

– Palamasz Szent Gergely az átistenülést a következőképpen magyarázza. Istenben van egy lényeg, ami változhatatlan, és vannak ún. isteni energiák, melyeknek forrása az isteni lényeg, s ugyanúgy teremtetlenek. Ezeket Istenben ugyan megkülönbözteti, de szét nem választja, mert Istenben nincs összetettség, csak tiszta egység. Ezekben az isteni energiákban személyesen a Teremtő van jelen. Az átistenülés ezek alapján Gergely szerint azt jelenti, hogy az ember részesül Isten teremtetlen energiáiban, de nem az isteni lényegben! Ezek az emberek a teremtetlen tábor-hegyi fényt láthatják.

Jézus-ima

A „Név imájának”, „Szüntelen imának”, a „Szív imájának” vagy a „Csend imájának” is szokás nevezni9.

Ez egy mantraszerű, rövid imaformula, melynek kiterjedt irodalma van, főként a már említett Filokália (a „Szépség/erény szeretete” vagy az „Lelki szépség szeretete”), mely a legjelentősebb egyházatyák tapasztalaton alapuló tanításait foglalja össze a Jézus-imával kapcsolatban.10

Az Isten jelenlétébe vezető eszközként tartják számon, csakúgy, mint a nyugati hagyományban a benső imát. Eszközként szokták az imafüzért, a komboszkinit vagy csotkit ajánlani. A szemlélődésben előrehaladottabbak gyakran már csak a Nevet ismételgetik, sőt, el is hagyják, amikor a kontempláció olyan mélységeit érik el, ahol mindenféle szó akadályt képez, a tiszta jelenlétből kizökkent.

A pszicho-fizikai tényezők11

A keleti atyák ehhez az imádsághoz gyakran meghatározott testhelyzetet javasolnak, és bár ebben eltérő álláspontot képviselnek (van, aki kifejezetten hibának tartja erre odafigyelni), abban egyetértenek, hogy az imát a lélegzéshez vagy a szívdobbanáshoz kell kapcsolni, hogy az értelem a szívvel egyesüljön, és helyreálljon az eredeti egység. Azonban azt is hangsúlyozzák, hogy se nem a testhelyzet, se nem a lélegzésre való figyelem nem olyan fontos az imádkozásban, mint maga az ima, ellentétben pl. a távol-keleti meditációs módszerektől.

 Jézus-ima és a lelki élet fokozatai

A lelki élet fent vázolt első két fokozatán való haladás útján az aszkézisben vagy praxisban hatalmas segítséget tulajdonítanak az atyák Jézus Krisztus nevének segítségül hívásának. Az első szinten, ahol a cél a szív megtisztítása a szenvedélyektől, a Jézus-ima tisztán ajaki ima, azaz az imádkozó szavakkal ismétli az imát.

Az említett pszicho-fizikai tényezők főleg ezen a szinten nyújtanak segítséget.

Ahogy a lelki életben haladunk, úgy alakul a Jézus-ima is. A következő fokozaton már igazán bensővé válik az ima, elhagyjuk a szavak által történő ismételgetést, csak az „értelem imádkozik”. Ekkor beszélünk a Jézus-ima kapcsán noetikus, azaz értelmi vagy benső imáról. Ezt követően pedig a szívbe kerül az ima, önműködővé, automatikussá válik, a szívdobbanással együtt imádkozunk, anélkül hogy tudatos figyelmet kellene rá fordítani, és mellette az ésszel a hétköznapi feladatainknak szentelhetjük magunkat.

A szemlélődő imádság pszichikai-mentális folyamatai

Tiszta öntudat12

A szemlélődés a tiszta öntudatnál levés állapota, lényem középpontjába való lehatolás, a jelenlét és a létezés intenzív megtapasztalása. Ezt a tiszta öntudat, a lélek legbensőbb magját „valódi énnek” is szokták nevezni. Itt van az ember legközelebb Istenhez. A középkor skolasztikus teológiája hozzáteszi, hogy a tiszta öntudatba az érzékeinken keresztül információk szüremkednek be a külvilágból, így „nihil est in intellectu, quod non erat prius in sensu”, hozzátéve a kivételt: „nisi ipse intellectus”. Amikor az öntudat saját magát észleli, akkor tisztán lélek, akkor vagyunk leginkább Isten képmásai. A tiszta öntudat felé vezető út utolsó állomása az önreflexió. Még erről is le kell mondani.

Pszichikai-mentális aktivitások

Az imádság bármelyik más fajtájánál, legyen az verbális vagy elmélkedő imádság, mindig jelen vannak a gondolatok, képek, hangok. Felismeréseket teszünk, következtetünk, döntünk, elhatározásokat teszünk, stb. Mindezek mellett érzelmek születnek vagy érzelmeket ébresztünk; hangulatokkal vagy emlékképekkel foglalkozunk. Észlelés, gondolkodás, cselekvés zajlik. Vágyakat fejezünk ki, kéréseket fogalmazunk meg. A lélek aktív tevékenységei ezek.

A kontempláció idején az említett tiszta öntudat állapotában mindezek a lelki tevékenységek nincsenek, csak a tiszta észlelés. Megtanulni kiiktatni minden pszichikai-mentális tevékenységet. Ez a bevezető út a szemlélődésbe, ezt hívjuk (Jálics Ferenc nyomán) a kontemplációba bevezető imának.

A kontemplatív imádság tudatformáló hatása

Talán idegen ez a kifejezés az imádsággal kapcsolatban, de a szemlélődő imádság emberre gyakorolt hatásainak ilyen dimenzióját is megfigyelhetjük, s a továbbiakban ezt kívánom kifejteni.

Létezés a jelenben

Megtanít csak létezni, a létezés síkján maradni, a birtoklás és cselekvések helyett. A tiszta létezésben, a jelenben átéli az ember, hogy valóban csak a most létezik, a jelen pillanata. Az idő síkján (és maga az idő is) minden más pusztán ez elme, a tudat képződménye. Csak a jelenre van befolyásunk.

A hamis én, mint illúzió

Amikor a kontempláció állapotában vagyunk, Istennel való egységünket fedezhetjük fel, akkor találkozhatunk valódi énünkkel is. A hamis én pedig minden más ezenkívül, az összes pszichikai-szellemi-mentális képességünk, valamennyi gondolatunk, amelyek elhagyását jelenti a kontempláció. Ez a felismerés átformálja világszemléletünket: elsősorban terápiás távolságtartást érhetünk el a hamis ént alkotó mindenféle gondolatok, gondok, érzelmek, múlt és jövő gondjait tároló hamis énünkhöz képest!

Birtoklás és elengedés

Ebben a legfontosabb a birtoklási vágy, a ragaszkodások rendszerének teljes felszámolása, mert ezek éltetik leginkább a hamis ént.13 Ez a spirituális értelemben vett önmegtagadás, s még fontosabb az aszkézis testi formáinál is.

Neuroteológiai szempontok

A neuroteológia tudományos eszközökkel vizsgálja az agy területeit vallásos, spirituális élmények átélésekor. Ezek az élmények olyan módosult tudatállapotok, amelyek a tudati struktúrák megváltozásához, az univerzummal és/vagy Istennel való egységhez (unio mystica), megvilágosodáshoz, téridőnkívüliséghez kapcsolódnak. Ezen kutatások eredményeit „God Spot” névvel is illetik, ami félrevezető, mert kiderült: nem egy (kis) agyterülethez kötődnek a fentebb említett élmények, hanem többhöz. A vizsgálati alanyok között többnyire meditáló14 emberek vannak, a buddhista szerzetesektől a katolikus apácákig. Számunkra különösen a meditáció, illetve kontempláció alatt végbemenő idegélettani, fiziológiai, lélektani változások érdekesek. Néhány kutatási eredmény ezzel kapcsolatban:

– 1980. Dr. Michael Persinger: a kísérleti alanyok temporális agylebenyének mágneses mezővel való stimulálása, vallásos élmény előidézése céljából. Sikeres volt, de az eredményt mindenki a saját világnézetének megfelelően értelmezte.

– Dr. James Austin arról számol be, hogy a spirituális élmények bizonyos agyterületek funkcióinak kieséséhez vezetnek. Ilyenek az amygdala, a parietális lebeny, a frontális és temporális lebeny. Ezek a veszélyérzet kialakulásáért, a térben és időben való orientációért, valamint az öntudat(osság)ért felelősek.

– Vilayanur Ramachandran neurobiológus vizsgálatai pedig azt derítették ki a temporális lebeny és a spirituális élmények közti összefüggéssel kapcsolatban, hogy a temporális epilepszia és a spiritualitásra való fogékonyság korrelációban állnak. A halántéklebenyi epilepsziában szenvedők között több a vallásos. A kutatók az agy több területén megváltozott anyagcserét és véráramlást észleltek vallásos élmények alatt.15 A halántéklebeny, a fali lebeny elektromágneses stimulációja spirituális élményhez juttatta az alanyt. Ezen területek aktivitása csökken a meditáció alatt. Kísérletet tettek már az egyesülés-élmény, az unio mystica neuroteológiai leírására is, amely az önkép létrehozásáért felelős fali lebenyben bekövetkező vérnyomáseséssel jár együtt.

Ami a meditáló ember tudatállapotára, idegélettani és lélektani változásaira vonatkozik:

a) Azon agyi változások, melyek a meditációt kísérik, nem okok. Még akkor sem, ha élményeket lehetne előhívni az agy megfelelő területeinek stimulálásával. Egyelőre annyit bizonyítanak e kísérletek, hogy a spirituális élmények az agy mely részével, milyen funkcióival állnak kapcsolatban. b) Kísérletek igazolják, hogy a meditáció, kontempláció az immunrendszerre és az agyműködésre is pozitív hatással van. (Richard Davidson, Wisconsin Egyetem) c) Nagymértékben hozzásegít a pozitív életszemlélethez, a pozitív gondolati minták gyakoriságához, a gondolatok minőségi és mennyiségi kontrolljához, mely összességében csökkenti a szenvedést és a depressziót. d) Fejleszti a koncentrálóképességet, mert megnyugtatja a tudatot.

Ezek a tudományos kutatások nagyon jellemzőek a nyugati társadalmak gondolkodásmódjára. S főként az, ami ebből következik: a meditáció/kontempláció kiemelése abból a vallási, bölcseleti rendszerből, önfegyelemmel, aszkézissel és meghatározott erkölcsi értékekkel bíró életvitelből, s mint egy lecsupaszított technikát, a „boldogság technikájaként” igyekeznek alkalmazni.

Kvantumfizikai szempontok – Koppenhágai-modell16

A koppenhágai modell, mely Erwin Schrödinger hullámegyenletének egyik legnépszerűbb értelmezési modellje (N. Bohr és W. Heisenberg nevéhez fűződik), azt mondja, hogy nem létezik objektív vizsgálódás. A megfigyelések eredményei mindig a megfigyelő szubjektum és a megfigyelt objektum kölcsönhatásának eredményei.

Roger Penrose szerint azonban ez a jelenség nemcsak a mikrovilág, hanem a makrovilág szintjén is igaz. Elmélyült, meditatív tudatállapotokban „az agysejtek kapcsolódási pontjai éppen abba a mérettartományba esnek, ahol a hullámfüggvény még éppen létrejöhet.” Ebbe az állapotban az „emberi agysejtek egymással összehangolt, koherens szuperponált állapotba kerülnek, hullámfüggvényeik szinkronozódnak, s emiatt kreatív ötletek óriási választéka merülhet fel.”17

Egy másik fizikus, Goswami azt mondja, hogy a koherens szuperponált állapot a tudatos megfigyelés hatására összeomlik, s ez hozza létre a manifeszt valóságot. Tehát a „valóság” a megfigyelés pillanatában és a megfigyelő szubjektum számára létezik.

Ha pedig a megfigyelés éppen szünetel, ha valaki meditatív állapotban van, akkor a hullámfüggvény szétterül, rengeteg potenciális lehetőséget hagyva maga után.

Itt utalnom kell F. A. Wolf fizikusra, aki ezt az elméletet továbbvezetve arra jutott, hogy végtelen párhuzamos valóság létezik egyszerre, s tudatunk választja ki számára a legmegfelelőbbet, amit a saját valóságnak tart.

A fentiek szerint meditatív tudatállapotban képesek vagyunk a végtelen sok „valóság” közül választani, s hogy objektív valóság nincs, mert az mindig a megfigyelőtől függ. Ezek szerint megfelelő (meditatív) tudatállapotban gondolatainknak, szándékainknak teremtő erejük van.

Gyakorlati következtetések

A következőkben arra próbálunk választ adni, miként lehetséges a lelkigondozói gyakorlatba átültetni a kontemplatív imát napjainkban, és az abból következő lelki-szellemi gyógyulásnak milyen vetületei vannak.

Megfontolások a lelkigondozói praxis számára

A szemlélődő imádság, még inkább a szemlélődés, a legkevésbé sem technika, módszer kérdése. Azonban az is téves konklúzió volna, hogy a ma átlagos hívő embere, aki nem szerzetes, semmit nem tud tenni azért, hogy a kontemplációt megtapasztalja, anékül hogy egy kontemplatív rendbe beköltözzön. A mi szempontunkból alapvető fontosságú annak megválaszolására törekedni, hogy HOGYAN történjen ez?

 Egy lehetséges mai modell: azaz bevezetés a szemlélődő imádságba    

Jálics Ferenc, Németországban élő magyar jezsuita, Magyarországon is szokott szemlélődő imára épülő, pontosabban abba bevezető lelkigyakorlatokat tartani, ami egy lehetséges út, metódus ezen ima elsajátítására.18

Gyógyulás

A gyógyulás cím alatt a pszichológiai és teológiai aspektusokat együtt tárgyalom, egymás mellé helyezve őket, utalva arra, hogy ugyanazon jelenségről szólnak, más-más nyelven.

Teológiai dimenzió    

A kontemplatív imádság nem módszer és nem technika, de módszerként is lehet rá tekinteni, és technikai vetületei is vannak. Elő lehet (és kell) készülnünk rá, s ez a felkészülés, ami maga is igazi imádság – leírható jelenség, az ember testi-lelki tevékenysége, s ennek mind a testre, mind a lélekre nézve gyógyító, terápiás hatása van. Csak annak ajánlható ez az ima, aki belső motivációból keresi.

Továbbá nem ajánlható akut krízis, vagy valamilyen trauma idején, illetve pszichotikus betegség, zavar fennállásakor. Ha úgy tetszik, csak „preventív jelleggel”.

Hogyan is beszélhetünk gyógyulásról ezen ima kapcsán?

Teológiailag közelítve: a célhoz, az ember eredeti rendeltetéséhez, vagyis az Istennel való egyesüléshez az ember által igénybe vehető eszköz. Gyógyuláshoz vezető út a stresszmentességnek, a gondtalanságnak legalább az ima ideje alatt való megtapasztalása. Az önkiüresítés és lemondás, a jézusi önmegtagadás eredményezi az elengedést, a görcsös akarat, birtoklási vágy oldódását, a megbetegítő ragaszkodások felszívódását. Az Isten jelenvalóságának egzisztenciális megtapasztalása által növekvő hit és bizalom a Gondviselésben, szintén nagy lelki megkönnyebbülést hoz. A kontempláció fiziológiás hatásai közül az egyik az, hogy olyan mély önmagunkba fordulás ez, amelynek következtében a bennünk szunnyadó erőforrásokhoz juthatunk, melyek energetizálnak, aktívabbakká tesznek, erővel töltenek fel hétköznapi teendőink ellátásához, a mindennapi gondokkal való megküzdéshez.

Változást eredményezhet a világhoz, az emberekhez fűződő viszonyulásainkban: higgadtság, türelem, odafigyelés, meghallgatás, befogadóképesség növekedés a gyümölcse.

A csönd átalakító hatásaira kell még gondolnunk. Ebben a csöndben Istent „engedjük” gyógyítani.

Pszichológiai dimenzió

Ebből a szempontból a meditáció és relaxáció jól ismert fiziológiai-lelki hatásait írhatjuk le. Terápiás distanciára és önreflexióra leszünk képesek. A spontenaitás és a kreativitás (rég keresett válaszok, hirtelen ötletek stb.), a tipikusan jobb agyféltekés képességeink, a relaxált tudatállapotban fejleszthetők. A tudatelőttes és a tudattalan mélységei is kezdnek szóhoz jutni, mélységes önismerethez vezetik az imádkozót. A tudattalan tartalmak spontán tudatosulása és a tudatba való integrálódása gyógyító hatású. Csökken a fiziológiai arousal, a légzésritmus, a széndioxid kilégzés és az oxigénfogyasztás, valamint a szívritmus. Stabilizálódik a vérkeringés. Alacsonyabb mentális aktivitás figyelhető meg az EEG által mért agykérgi idegtevékenységet alapján.

Hatékonynak tartják a szorongások különböző típusainak leküzdésében, az önértékelés növelésében és a koncentrációs készségek fejlesztésében.


1 Meditáció, http://hu.wikipedia.org/wiki/Medit%C3%A1ci%C3%B3, (2008. júl. 24.)

2 Elmélkedés, meditáció, in http://lexikon.katolikus.hu/

3 PUSKELY, M., A keresztény szerzetesség történeti fogalomtára, Pécs 2006, 189.

4 Magyar Katolikus Lexikon (Szerk.: Diós I., – Viczián J.), Bp. 2007, 780.

5 TERÉZ, A., A tökéletesség útja és a belső várkastély, Bp. 1979.

6 VLACHOS, H., Egy éjszaka a Szent Hegy sivatagában, Budapest 2005, 56, valamint VLACHOS, H., A lélek betegsége, a lélek gondozása a keleti (keresztény) hagyományban, Budapest 2002.

7 Vö. Magyar Katolikus Lexikon IV, 789: hészükiazmus.

8 „Az ő ajándékai az emberi erőfeszítésekhez kapcsolódnak, és amikor Isten előre látja, hogy az ember megfelelő módon viszonyul az ajándékoz, bőséggel részesíti benne.” (SZOFRONYIJ, A Szent Hegy titka – Áthoszi Sziluán (1866–1938) élete, tanításai és írásai, Budapest 2006, 40.)

9 ZALESKI, I., Élni a Jézus-imát, http://www.zold-s.hu/doc/elni_kiv.pdf, (2009. jan. 20.), lásd még: www.chotki.cwi.hu

10 Kis Filokália – a Keleti Egyház szerzetesatyáinak tanításai az imádságról, http://www.ppek.hu/k48.htm, (2009. jan. 20.)

11 Legrészletesebben a Filokáliában olvashatunk erről.

12 JÁLICS F., A szemlélődés útja, Kecskemét 2006.

13 KEATING, T., Nyitott tudat, nyitott szív, Bp. 2006, 130, továbbá: MELLO, A. D., Ébredj tudatára, Bp. 1999, illetve A szeretet útja, Kecskemét 2000, továbbá FROMM, E.: Birtokolni vagy létezni?, Bp. 1994; A szeretet művészete, Bp. 1993.

14 A neuroteológiával kapcsolatos szakirodalmak meditációt emlegetnek, a távol-keleti vallások terminológiáját követve. Az így értelmezett meditáció azonban pszichológiailag, metodikáját tekintve, eltekintve az ideológiai háttértől, azonos a keresztény kontempláció idegélettani, fiziológiai jelenségeivel.

15 Neuroteológia, in http://209.85.129.132/search?q=cache:nkGvWkSLYaUJ:hu.wikipedia.org/wiki/Neuroteol%C3%B3gia+Neuroteol%C3%B3gia+misztika&hl=hu&ct=clnk&cd=7, (2009. jan. 14.);
Misztikus idegpályák, in http://209.85.129.132/search?q=cache:1HLriv5cjNgJ:www.origo.hu/tudomany/elet/20060919misztikus.html+misztikus+idegp%C3%A1ly%C3%A1k&hl=hu&ct=clnk&cd=1, (2009.jan.20.)

16 HÉJJAS, I., Anyag és tudat, http://www.evilagonline.hu/modules.php?name=archiv&file=olvas&cikk=200503-4270127b61997, lásd még FRECSKA, E., Kvantumpszichológia c. ea.
http://pszichologia.blog.hu/2007/04/12/kvantumpszichologia_dr_frecska_ede_pszichologia

17 Op. ult. cit.

18 JÁLICS F., Szemlélődő lelkigyakorlat” – bevezetés a szemlélődő életmódba és a Jézus-imába, Kecskemét 2006.





Szabó Ferenc

A TÖRTÉNELEM ISTENE

Prohászka Ottokár történelemteológiájához

Prohászka Ottokár életművét az utóbbi két évtizedben több szempontból tanulmányoztuk1. De szellemi hagyatéka még további feldolgozásra vár; igazában még egy csomó kézirata is rejtegethet meglepetéseket. De Összegyűjtött Munkái 25 kötetét és most már teljes Naplójegyzeteit is lehet még különféle szempontok szerint feldolgozni. Mostani dolgozatomban Prohászka történelemteológiájához szeretnék adni néhány szempontot.

Történelem, történetiség, üdvösségtörténet

A kereszténység történelmi vallás. A bibliai kinyilatkoztatás Isten történelemben végbevitt cselekedeteiről és műveiről tanúskodik: az Ábrahámmal kötött szövetségéről Jézus Krisztus születéséről – az örök Ige a megtestesüléssel belépett történelmünkbe –, kereszthaláláról és feltámadásáról, a Szentlélek működéséről a történelemben vándorló újszövetségi Isten népe körében. Isten örök üdvösségterve valósul meg az idők végén bekövetkező ítéletig. Fontos a keresztény hit szempontjából az, hogy az időnek eszkatológiai dimenziója van. A történelem nem ugyanannak a visszatérése („örök visszatérés”), hanem Istentől kiinduló és feléje irányzott eseménysor. Jézus Krisztus feltámadásával immár beköszöntött a végső korszak, őbenne „beérett” az idő (ezt fejezi ki a görög kairosz fogalom), és így Krisztus az idő középpontja, teljessége, rendező elve (Mt 26,18; Jn 7,6; Ef 1,3–14; Kol 1,12–23). Krisztussal tehát elérkezett Isten uralma, de még nem vált mindent betöltő valósággá: a húsvét és a parúzia (végső úrjövet) közötti időben, amely az Egyház ideje, még reménységben élünk, az Egyház a bűnbánat és a megtisztulás útját járva készül a történelem beteljesedésére (Róm 8,18–30; 1Kor 15,20–28).

A történelemteológia kialakulására a legnagyobb hatást Szent Ágoston De civitate Dei művének gondolatai gyakorolták. A XIX. században a tübingeni iskola képviselte következetesen a kinyilatkoztatás és a hit történetiségét.  Napjainkban a II. vatikáni zsinat hangsúlyozta a történelem és történelmiség kategóriáit: korszerűsödés, figyelem az „idők jeleire” (vö. GS 4, 44, vö. LG 9).  Az üdvösségtörténeten belül az Egyház feladata, hogy a kovász szerepét töltse be, és az emberiséget a beteljesedéshez vezesse a világ végezetéig (vö. LG 8kk, 48–51, DV 2–4; GS 10, 38, 40–45.) A zsinat sürgette (OT 14), hogy a teológiai tanulmányokban egyre jobban feltáruljon Krisztus misztériuma, amely az emberiség egész történelmét átjárja.

      Prohászka Ottokár római tanulmányai óta figyelt a teológia történetiségére, majd az evolúció, a „fejlődő teremtés” víziója ragadta meg, amikor a század elején első könyveit írta, az első világháború idején pedig a Gondviselés hitének nehézségei, a világban levő rossz és szenvedés misztériuma, végső soron az emberi történelem értelme foglalkoztatta. A forradalmak éveiben különösen is figyelt az „idők jeleire”. A történelem és saját élete eseményeit mindig az üdvtörténet távlatába állította.

 Hogy Prohászka teológiáját mélyebben megértsük, felvázolom szellemi-lelki fejlődését a római tanulmányi évektől, az indexre tétel lelki megpróbáltatásán át, a világháborús évekig, majd a kommün terrorjáig és az azt követő lelki megújulásig. Igaz, Prohászka nem dolgozott ki rendszeres történelemteológiát, de életművét tanulmányozva megjelölhetjük a történetiségre (fejlődésre) és a történelem krisztusi szemléletére irányuló reflexióit, amelyekkel megelőzött olyan modern gondolkodókat, mint J. Daniélou, Hans Urs von Balthasar, O. Cullmann, J. Moltmann.

A „Római Iskola” befolyása

A XIX. század második felében, Prohászka Ottokár Rómában tanult (1875–1882) a Római Kollégiumban. Miként általában, a katolikus egyetemeken Szent Tamás tanítását kellett követni.2 De néhány jezsuita professzor, elsősorban Giovanni Perrone († 1876) kapcsolatba került a „tübingeni iskola” fejével, J. Möhlerrel, valamint J. H. Newmannal, akik a történetiség iránt érzékenyek voltak, és az egyház élő valóságát, a Szentlélek által lelkesített hívő közösséget figyelve, teológiájukban is kifejezésre juttatták a történetiséget, így dogmafejődésről is beszéltek.  Egyes római jezsuita professzorok tehát hozzájárultak a pozitív, történeti teológia fejlesztéséhez, a tradíció tanulmányozásához: visszahajlás a Szentíráshoz és az egyházatyákhoz, ami egy bizonyos iskolás tomizmusból hiányzott. 1879-ben XIII. Leó pápa Aeterni Patris k. körlevele sürgette ugyan a klasszikus tomizmushoz való visszatérést, de a „Római Iskola” nagyjainak iránya, amely a modernizmus idején, majd a XX. század derekán az „új teológia” képviselőinél felerősödött3, nyomot hagyott Prohászka gondolkodásában.

Ezt a tényt jól megfigyelhetjük az esztergomi tanár korai hitvédelmi dolgozataiban, különösen is az 1899-ben (a Magyar Sionban) megjelent „Mire kell a mai theológiában súlyt fektetni” c. hosszú dolgozatában. Ahogy Schütz Antal megjegyezte: e dolgozat nagy jelentősége abban van, hogy „csírájában tartalmazza azokat a gondolatokat, melyeknek fölséges kommentárját látjuk a Föld és égben”. (15, 293–294) A történetiség, a fejlődés, (a természettudományokban egyre gyakrabban tárgyalt evolúció (darwinizmus), továbbá a Szentírás értelmezésében tért hódító történeti-kritikai módszer alkalmazása – itt már tudatos igazolást kap. Hamarosan, a XX. század elején kitört modernista válságban a protestáns bibliakritika és a katolikus A. Loisy evangéliummagyarázata, később H. Bergson evolucionista filozófiája Prohászkára is hatnak, aki az 1907-es Modern katolicizmus c. könyvében magára vonja a katolikus cenzorok figyelmét, a modernizmust elítélő Pascendi enciklika (1907) pedig végül kiváltja az 1911-es indexre tételt.

De már kicsit előreszaladtunk. Maradjunk az említett jelentős dolgozatnál! Prohászka abból a megfigyeléséből indul ki, hogy Németországban és Amerikában „közelebb akarják hozni az egyházat a világhoz, meg akarják szüntetni (azokat) a véleményük szerint nem a dolgok lényegéből, hanem a tényleges fejlődésből származott ellentéteket…” „Okolják az egyházias érzületet, mely a világot, a modern tudományt és a fejlődést szinte sötét, anathematizáló szemmel nézi.” Prohászka jól látja, hogy az egyház korszerűsödéséről van szó, amelyet örömmel üdvözöl, és amely majd  a modernista válság, illetve az első világháború után a megújuló katolikus teológia hatására a II. vatikáni zsinat aggiornamentójához vezet.

 A fiatal esztergomi tanár, majd a fehérvári püspök a modernség felé való nyitottságot képviseli. Miként a kortárs tudós francia jezsuita – az evolucionista P. Teilhard de Chardin, akinek eszméi befolyásolták Bergson és a Bergson-tanítvány, Edouard Le Roy közvetítésével4 –, Prohászka is a hit vidám merészségével nézett szembe a modern eszmékkel, nevezetesen a természettudományokkal. „A korszerűség a legfőbb követelmény!”, adja ki a jelszót. „A helyes állásfoglalás fölismeri az idők szükségleteit, észreveszi az eszmék sodrát, s arra veti magát, ami legszükségesebb s legkorszerűbb.” (15, 184). „A theológiában is az irányt az eszmék s a tudományok fejlődésének sodra adja meg. A theológia nem hit, hanem tudomány a hitről; következőleg része van a dívó eszmékben, irányzatokban, sőt impressziókban. A gondolat majd elsötétül, majd kigyúl, nemcsak új felfedezések s új találmányok lendületétől, hanem még nagy történeti eseményektől is. S ez a gondolat dolgozik a tudományokban, a hittudományban is.” (15, 185)

Prohászka most elemzett dolgozatában a teológia korszerűsödéséhez két lényeges szempontra hívja fel a figyelmet: az egyik a természettudományok felé való nyitottság, a másik a teológia életté váltása, a morális, nevezetesen a nemzetgazdaság és a szociális kérdés etikai vetülete. Ezeket aztán részletesen kifejti; valójában arról a két témakörről van szó, amely Prohászka hitvédő írásainak és szociális apostolkodásának tengelyét alkotja. A teológusokat arra inti, hogy ne zárkózzanak el a természettudósokkal való párbeszédtől. Példának hozza fel az evolúciót (külön is a darwinizmust): a fejlődés hipotézisét nem kell elutasítani, hiszen nem zárja ki a teremtést; a bibliai teremtéstörténetet nem kell betű szerint értelmezni, el kell kerülni a konkordizmust (15, 190). Később (15, 198), amikor a teremtés és a fejlődés viszonyát elemzi hosszan (197–229), hangsúlyozza a Szentírás helyes értelmezését, idézve Szent Ágostont, akire annak idején Galilei is hivatkozott.5

 „Semmiféle tudományt, de kivált a természettudomány semminemű ágát nem szabad lekicsinyelnünk; hiszen a természet is az Úr revelációja. Belőle való; lényének képe. Geológia is az Isten logiája. A paleontológia is az Istennek megkövült gondolatait tárja elénk.” (15, 194). Mintha csak Teilhard de Chardint olvasnánk. „Mily nagy az Isten! S ad-e az isteni gondolat egységes, s mindent egyben átölelő, fölkaroló aktusáról valami a földön és az égen tüzetesebb képet, mint az evolúció tana, mely az ősködből kiindulva egymásután való fejődésben s egymástól való átalakulásokban kifejti a világot minden teremtményével, minden alakjával.” (15, 196)

De az esztergomi tanár nemcsak a természettudományokat tanulmányozta (ennek gyümölcsei az Isten és világ, valamint a két kötetes Föld és ég), hanem a marxizmust és a történelmi materializmust is, hogy szembenézzen a terjedő szociáldemokráciával, és szociális apostolkodása alapjait megvesse. Tudós tanulmányokat írt a Tőké-ről, Marx értékelméletéről, rávilágítva annak értékére és az ateista történelmi materializmus történelemfilozófiájának tarthatatlanságára. (11, 228kk.)

Prohászka haladó nézetei, főleg exegézise és a történelmietlen skolasztikus teológiakritikája, gyanúsak lettek a modernista válság idején, és mint már jeleztem, az indexre tételhez vezettek. Egyik indexre került műve volt (Az intellektualizmus túlhajtásai c. akadémiai székfoglalója mellett) a Modern katolicizmus, amely kevéssel X. Pius Pascendi k. enciklikája előtt jelent meg. Monográfiámban megmutattam, hogy Prohászka modern volt, de nem volt modernista a pápa által megbélyegzett irányzat értelmében, és tisztáztam az indexre tétel körülményeit, nevezetesen Szabó Szádok domonkos professzor döntő szerepét.

Prohászka figyeli az idők jeleit

A II. vatikáni zsinat óta gyakran beszélünk az „idők jeleiről”. A Gaudium et spes k. konstitúció Bevezetésében (4. pont) olvassuk: Az Egyháznak üdvösségközvetítő feladata végrehajtásához „mindig kötelessége vizsgálni és az evangélium fényénél értelmezni az idők jeleit, azért hogy minden nemzedéknek megfelelő módon tudjunk választ adni az emberek örök kérdéseire a jelen és az eljövendő élet értelméről és e kettő összefüggéseiről. Így tehát ismernie és értenie kell a világot, amelyben élünk, várakozásait, vágyait és gyakran drámai vonásait.” Ezután a konstitúció felsorolja és részletezi azokat a jellegzetességeket, amelyek az emberiség történelmének mostani új korszakát jellemzik (ez némiképp emlékeztet XXIII. János Pacem in terris k. körlevelére). Majd a 11. pont elején még ezt írja: „Isten népe a hittől indítva, mellyel hiszi, hogy az Úr Lelke, aki betölti a földkerekséget, vezérli az eseményekben, szükségletekben és vágyakban – melyekben korunk embereivel együtt részesedik –, próbálja fölismerni, hogy közülük melyek Isten jelenlétének vagy tervének igaz jelei.”

Prohászka is a hit szemével vizsgálta és értelmezte az eseményeket, kereste Isten jelenlétét a természetben és a történelemben, benne élt a XX. század elején az új idők sodrában. Maga számára és az Egyház híveinek is kutatta Isten tervét, az üdvtörténet távlatába helyezve az átélt eseményeket.

Már a Diadalmas világnézet századelejei tanulmányaiban figyel az európai szellemáramlatokra, főleg az „Isten halálát” Nietzsche keresztényellenes „próféciáira”. A Modern katolicizmusban6 keresi a párbeszédet a modern kultúrával. „Ne rögzítsük az örvényeket, hanem építsünk rajt hidakat. Ne hegyezzük ki az ellentéteket az egyház s kultúra közt, s ne azonosítsuk a kultúra művét a hitetlenséggel, hanem tartsunk feléje s segítsük a profán kultúrában ki nem elégített lelkeken igaz, mély pünkösdi hitünk őserejével s melegével.” Ez a magatartás (a ma annyit emlegetett „inkulturáció” követelménye) a helyes alkalmazkodással, rokonszenvvel tekint az igazi haladásra: „nem maradunk hitünkkel, reményünkkel a múltnak zátonyain, hanem átvisszük kincseinket a jelenbe”. Prohászka elismeri, hogy lehetnek e téren összeütközések és ellenkezések az egyházban, mégis kiadja a jelszót: „Teljesen keresztény alapon állni a hit s erkölcs dolgában, de a XX. század kultúrvilágában élni!” (MK 135–136)

Prohászka e kis könyvében jó fél évszázaddal megelőzte a II. vatikáni zsinatot. Itt újra kitér a modern természettudományokra, a fejlődés és a teremtés kérdésére, a helyes (nem betű szerinti) bibliaértelmezésre és a konkordizmus veszélyére. Az V. fejezet („Munka és vallás”) a szociális kérdés XIII. Leó Rerum novarum-a óta sürgetett témájával foglalkozik. Prohászkát a feudális főurak és főpapok „vörösnek” titulálták forradalmi eszméi miatt. Csakugyan már a XIX. század végétől kongatta a vészharangot, látva a szociáldemokrácia előretörését, az egyház demokráciáját hirdette, és sürgette a klérust, hogy álljon a munkásvilág mellé. Ezt tette az 1919-es vörös terror bukása után is. A gazdasági szempontokon túl, az igazságosság követelése mellett hangsúlyozta, hogy a munka teremtő tevékenység, miként ezt később a Gaudium et spes k. zsinati konstitúció tette. Különösen is a II. Vaticanum egyháztanára emlékeztet mindaz, amit a VII. fejezetben („Egyházias érzületünk”) az egyház kettős arcáról, az isteniről és az emberiről ír (vö. Lumen gentium 8). A Szentlélektől éltetett hívő közösség látható társaság, intézmény is, bűnös tagjai vannak, ezért állandóan megtisztulásra, reformokra szorul. Az egyháziak félnek minden bűnbevallástól, minden kritikától; lábra kap a maradiság, „mely intellektuális, szociális, politikai téren is megköti magát s e kötelék nem biztonságot, hanem rabságot jelent. Az egyházi rend is elvilágiasodhatik, mint elvilágiasodott a középkor s a renaissance püspökeiben; lelki életünkön is erőt vesz bizonyos stagnáció, melynek következtében holt vizeken evezünk, sekély lelki élet zátonyai közt. De ez a fölismerés egy szikrát sem fojt el szívünk-lelkünk lángadozásából az anyaszentegyház iránt, mert hibák dacára fölismerjük benne a világ legfölségesebb, páratlan intézményét, melyet Krisztus Urunk alapított, mely a szent Grált tartja, Krisztus vérét szentségében s Krisztus lelkét csalhatatlan tanában. Ez az Isten intézménye, melyben a Szentlélek lakik s nem engedi, hogy a pokol kapui győzzenek rajta. Meg van bízva Istentől, hogy a krisztusi utakon vezesse, s hogy Krisztus szellemében nevelje a nemzedékeket, s e föladatának megfelel.”(MK 151) „A modern embernek meg kell egyeztetnie egymással az egyházban az isteni s emberi elemet, mert az egyház isteni és emberi társaság s az isteni nem nyeli el benne az emberit.” (MK 152) Ezután Prohászka mindezt részletezi, példákat hoz fel az egyház történetéből. „Lehet az egyházban sok bűn is, de mennyi! El-elhomályosulhat a szentség fénye az egymást váltó nemzedékeken. Van az egyházban kegyelem a világ megszentelésére, de a világ nem fogadja el egyféleképpen s nem adja át magát sem tanának, sem szentségi kegyelmének, bizalmatlankodik benne s nem simul hozzá s így törékeny ág s vérszegény tag lesz belőle.” (MK 153)

Prohászka beszél még reformtörekvésekről, pl. a népnyelvű liturgia fokozatos bevezetéséről és a cölibátus problémájáról. De talán a leginkább „zsinati” a IX. fejezet: „Klérus – laikus” (MK 157kk; vö. Lumen gentium II. fej.: Isten népe). Mi mindnyájan az egyház tagjai vagyunk, Krisztus titokzatos testének tagjai a keresztség erejében „királyi papság”.  Keményen síkra kell szállni az ellen a mentalitás ellen, amely a laikusokat az egyházban másodrendű katolikusoknak tekinti, mert e fölfogás „méreg és halál; mérge az érdeklődésnek s halála a buzgalomnak”. Századunk egyházának szüksége van „a régi apostoli szellemre, mely klérust, laikust, apácát és hitvest szoros kapcsolatba hozzon s bennük a testvériség erejével érvényesüljön”.

Ugyanezt a reformszellemet és az idők jeleire való figyelést figyeljük meg Prohászka számos naplójegyzetében az 1919-es kommün alatt, amikor a Lenin-fiúk garázdálkodnak. A palotájából kilakoltatott püspök nem kesereg, figyel a forradalmi eseményekre, és arról eszmélődik, hogy ütött az egyházi reformok órája. A 61 éves püspök, aki már átélte az indexre tétel megpróbáltatását és az első világháborút, most a kommün idején híres 1919. július 7-i hosszú naplójegyzetében lényegében megismétli a Modern katolicizmus gondolatait. Meghatározza az egyház lényegét, kutatja: mi az egyház küldetése ma és holnap. „Hát mi a lényeg az egyházban? Az, ami a kereszténységben az égből jött s mint isteni erő lépett a világba; szellem és élet volt, s történelmi csak akkor kezdett lenni, mikor emberi viszonyok közé lépve elhelyezkedett. Sok alakja volt, azon kezdve, mikor az egyházat így jellemzi ApCsel 4,32: ’a hívek sokaságának egy volt a szíve-lelke’ (cor unum et anima una). Jus canonicum (kánonjog), egyházi szervezet, tekintély megvolt lényegében, de a kapcsolatot a ’cor unum et anima una’ jellemezte a gyakorlatban. Sok-sok alakot öltött azóta is végig a történelmen; másokat keleten, másokat nyugaton, s ugyancsak különbözőket a klasszikus, a középkori, az újkori egyházban. Ezeket a történelmi formákat az államok, az uralkodó nézetek, a társadalmi fejlődés, a gazdasági élet határozták meg. Ezek jönnek mennek, maguk is változnak s változásukkal az egyházi formák reformját magukkal hozzák.” A jegyzet a továbbiakban azt magyarázza hogy annak megítélése körül, „hogy mi a jó és korszerű, mi felel meg az igényeknek, úgy hogy a lelki életet fejleszti, nagy nézeteltérést s különféle állásfoglalást tűr meg, s főleg két irányban osztja el a szellemeket: haladi és maradi irányban.” Aszerint, hogy a „megszentelt hagyományokat” akarják fönntartani még akkor is, ha azok nem szolgálják a lelki életet (…), míg ellenben mások nem kisebb szeretetből az egyház iránt, de talán nagyobb megértésével az új idők igényeinek, az új formákat sürgetik. Ez utóbbiak szeretetének bátornak is kell lennie, mely nemcsak küzdeni kész a konzervatív elemek nehézkességével, de a rossz értelemben vett modernizmus vádját is tudja nagylelkűen elviselni s gyanúsítást szívére nem veszi.”

Prohászka itt világosan az őt modernizmussal gyanúsítókra és az index-ügyre utal. Látjuk ismét, hogy a püspök világosan megkülönbözteti az egyházban az isteni és emberi elemeket, ahogy ezt a II. vatikáni zsinat (LG 8) is tette. Utána az egyházi reformokról ír: „Nem az isteninek, a lényegnek, az örök értékűnek háttérbe szorításáról van szó, hanem arról, hogy emeljük azt ki s érvényesítsük igazán. (…) A főindulat a szeretet az egyház iránt. Szeretjük az egyházat, benne gyökerezünk, belőle élünk. Mint Szent Athanáz és Görres József, az isteni erőknek megtestesülését látjuk benne végig a történelmen – a történelmi ballépésekkel, hiányokkal, gyarlóságokkal…” Ebből az egyházszemléletből vonja le Prohászka a reformra vonatkozó következtetéseket7:

a) „Nagy műveltséget, apostoli szellemet és bátor, nemes kollegialitást a papságba…” (Külföldi egyetemekre küldeni a fiatal papokat.) – b) „…A papok ne tartozzanak ahhoz a klérushoz, mely osztályt, pártot, elszigetelt társadalmi osztagot jelent. (…) Több meleget és szeretetet a nép és a klérus közé: többet a Szentlélekből s a testvériségből; ezt nem a házasság, hanem a demokratikus intézmények behozatala által. ..”

c) „Az új idők új vihara mindenütt új helyzetet teremt, a hívek bevonulnak az egyházi keretekbe. Ne féljünk ettől, hogy az Úristen kalapácsa segítségünkre jön. Higgyük, hogy erősíteni akarja az egységet, melyért (Jézus) imádkozott, mely programja volt. (…) Az állammal szemben se vezessen minket a hagyományos jog, még kevésbé hatalmi érdek. (…) Minket nem a politika, hanem a nagy közérdek vezet az állammal, társadalommal szemben is…”

d) Azután szükséges „a nép nyelvének használata a liturgiában” (kivéve a misét).

Ez a naplójegyzet önmagában is igazolja, hogy Prohászka püspök mennyire figyelt az idők jeleire, amiről a zsinat is beszélt (GS 4, vö. Pacem in terris), sürgette a korszerűsödést, a helyes reformokat, mint később, még a zsinat előtt Yves Congar domonkos teológus. Ő is Möhlertől ihletve tanulmányozta az egyház múltját és jelenét, és Igazi és hamis reform az egyházban c. korszakalkotó művében8 többek között ezeket írta: „Hogy megőrizzük a keresztény nedv életerejét, amely képes új hajtásokat hozni a történelem megkövesedésein túl, arra van szükség, hogy az Egyházban működő Lélek olyan szolgákat támasszon, akiknek hűsége túlmegy a ’teljesen kész’ konformizmusán. Olyan embereknek kell támadniuk, akik megtapasztalták a második születést…” Congar Isten prófétáiról beszél, akiknek feladata nem szükségszerűen az, hogy előre megmondják a jövendőt. Szólhatnak az eseményekkel egy időben vagy utánuk, de Isten nevében szólnak: megmondják Isten ítéletét az eseményekről, dolgokról. Mindent Isten igazságához mérnek, beállítva azokat Istennek a világra vonatkozó üdvösségtervébe. „A próféták olvasni tudják az ’idők jeleit’, megvilágítják az események jelentését az eszkatologikus (végső) beteljesedéshez viszonyítva őket; ők a föld sója egészen különösen ebben: megakadályozzák, hogy az evilági dolgok ízüket veszítsék az örökkévalóhoz való viszonyukban…”

Ilyen értelemben volt próféta Prohászka Ottokár egész apostoli működése során, amint eddig is láttuk, de egészen sajátságosan az első világháború alatt, amit most bemutatok.

Az isteni Gondviselés prófétája a világháború alatt

Schütz Antal „A háború lelke” cím alá gyűjtötte össze Prohászka püspök kisebb írásait, amelyek az első világháború rettenetével és annak keresztény szemléletével foglalkoznak. (ÖM 10. kötet: Korunk lelke, 165–307.) Schütz bevezetőjében megjegyzi, hogy „a szélesebb látókörű tanulmányozónak lassan sejtelme kél, hogy itt egy páratlan mélységű és eredeti történelembölcselettel kerül szembe…” Én inkább történelemteológiát mondanék, de ezt Prohászka üdvtörténeti szemléletébe állítanám, tehát nem csupán az 1914–1918 közötti cikkekre és az idő szerinti naplójegyzeteire támaszkodnék.9

A cikkek és pásztorlevelek hátterében felismerhető Prohászka történelemteológiája, nevezetesen Szent Ágoston híres művének, a De civitate Dei (Isten városáról) befolyása.  Egészen szembeötlő ez a püspök 1917-es pásztorlevelében (9, 224–238) Ismeretes, hogy Szent Ágoston e művében a világtörténelem értelmét egyetlen nagy vízióban látja: két „várost”, két birodalmat, két egymással szemben álló magatartást különböztet meg: „A két szeretet két várost épít, az Isten megvetéséig elmenő önszeretet a földit, az önmaga megvetéséig elmenő Isten-szeretet a mennyeit.”10 E két szeretet küzdelméből születik a történelem drámája, amelyet Ágoston a gondolkodó és a hívő szemével szemlél. Ezt a drámát öt felvonásra osztja: a teremtésre, az elbukásra, a törvény idejére (Ószövetség), Krisztus eljövetelére és a végső dolgokra. Sorra veszi az alapvető problémákat: a kezdetek titka, a rossz jelenléte, a jó és a rossz közötti harc, a jó győzelme a rossz felett és az örök állapot. Az egész üdvtörténelem felett ott ragyog a Gondviselés fénye, és mivel ez bölcsesség és szeretet, azért a lelke, vezetője és végső magyarázata a történelemnek.

Prohászka említett 1917-es pásztorlevelében legelőször (9, 226) azt hangsúlyozza, hogy „Istenünkön, Urunkon soha, semmiféle körülmények közt, még az ilyen féktelen s észbontó világban sem szabad kétségbe esnünk, s hogyha le is szakadna körülöttünk a világ, bennünk akkor sem szabadna megrendülnie, még kevésbé kivesznie az Isten országának. Környékezzen meg bármily kétségbeesés, sötétség vagy elkeseredés, Krisztus szavának akkor is be kell igazolódnia rólunk, mely szerint: ‘az Isten országa bennetek van’ (Lk 17,21).” A püspök még ezt részletezi: Isten országát magamban kell bírnom s hordoznom. A lét súlypontja a lélekben van, az ember csöppség a fizikai világgal szemben, de nagysága szellemében van. (Itt Pascal eszmélődéseire gondolok.) A világháború „nemcsak mint bűnhődés szakad a nyakunkba, hanem mint fekete égből leszakadó hároméves villámlás, megvilágítja nekünk azt, hogy mily cérnaszálon lóg a világbéke, s mily ösztönök s érdekek játszanak milliók életével s anyák fájdalmával s árvák könnyeivel.” Mint az Írás (Bölcs 9,14) mondja: Az ember gyönge, hogy „a világtörténelemben lappangó s időnként érvényesülő sötét hatalmakat megfékezze. (…) Ész, tudomány, haladás s finomítás dacára éppen rosszindulattal, kapzsisággal s hatalmi vággyal szemben kimondhatatlanul gyönge az ember. Abban reménykedtünk, hogy az ember testvér, hogy a nemzetek jó szomszédok, s ha van is köztük indulati s vérmérsékleti különbség s ebből kifolyólag feszülés, de azt már csak nem hittük, hogy a pénz szeretete borítja majd lángba a világot, s hogy a politikát a bankok s a nyerészkedés intézi s irányítja a világ folyását.” (229–230) Prohászka ezután a Szentírásra hivatkozik: „Honnét vannak a háborúk és versengések köztetek? Nem a ti rossz hajlamaitoktól s szenvedélyeitektől?” (Jak 4,1) És Szent János is megmondta már első levelében, hogy ki az úr a világon: a test kívánsága, a szemek kívánsága és az élet kevélysége (1Jn 2,14). Ördögi színjáték folyik a világon, amikor az emberek ezreit s millióit döntik sírba. És: „E színjátékban s e színtéren játszanak királyok, miniszterek, hadvezérek, művelt emberek, csupa ember; hát mi akkor az embernek az ember?” (232)

De nem elég így keseregni és dühöngeni! Keressük az emberi élet értelmét és értékét. A világháború öntudatunkra hozza, hogy az ember örök érték, hogy az élet nem komédia, hogy isteni feladatokra hívattunk. Keressük az örök értékeket magunkban. „Isten kegyelmével iparkodom, hogy a nagy csapásokat türelemmel elszenvedjem, s a keresztet úgy viseljem, mint ahogy azt Krisztus hordozta.” „Az ilyen nagy csapások által is az Úr a mi lelki nemesbülésünket s Krisztus szerint való alakulásunkat akarja elérni. Nem mintha a háborút Isten akarná. Az Isten éppoly kevéssé akarja a háborút, mint ahogy nem akarja az emberölést s a fosztogatást s azt, hogy az emberek egymást meggyalázzák s a testvériséget megtagadják. De a háború úgy követi a népek bűneit, mint árnyék a testet. Ha tehát a háborúban, meg a nyomában járó rettenetes szenvedésben is meg akarjuk óvni lelkünk békéjét, akkor először is térjünk magunkba s teremtsük meg az embernek mostani külső alacsony helyzetében is a hozzá méltó s őt vigasztaló öntudatot, mely »igazság, békesség s öröm«, vagyis, mely az apostol szerint az Isten országa!” (Vö. Róm 14,17)

Prohászka ezután hangsúlyozza: „De amikor azt teljes meggyőződéssel vallom, hogy az ember önmagában keresse értékeit, Istenét és nyugalmát, azért úgy érzem, hogy a gonosz világot mégsem hagyhatom magára, nem mondhatom azt, hogy hát legyen az ördögé, ha rossz.” Mindenkinek és az egész emberiségnek „a békét, a szeretetet, a lelki felmagasztosulást magában kell megteremtenie, s míg az ilyenfajta emberekből kevés lesz, addig természetesen a világ is ilyen lesz.” „Ha tehát akarunk békét s jobb világot a társadalomban s a nemzetek közt, akkor ott is első helyen azon kell lennünk, hogy belülről erkölcsösek, tiszták s igazságosak legyünk, s ezt az erkölcsösséget s igazságot azután a külvilágba is átültessük s a szerint alakítsuk a társadalmat.” (234) „Kellene, hogy ne az aranyborjú, hanem az igazság s szeretet Istene uralkodjék az emberiség fölött s hogy az igazság s a szeretet rendezze viszonyainkat s építse föl társadalmunkat. Tudom, hogy ettől még messze vagyunk. (…) Adja Isten, hogy minél gyorsabb fejlődéssel közeledjünk a béke s az egyetértés ez országa felé. (…) Addig is pedig óvjuk meg s biztosítsuk tőlünk telhetően lelkünk békéjét, érezzük át, hogy bennünk van az az Isten-ország, melyért élni, küzdeni,  szenvedni érdemes, s melyet az evangélium gyöngyhöz hasonlít…” (237)

Mindezekből is világos, hogy Prohászka a Jézus által hirdetett Isten országát (uralmát) nem politikai jellegűnek fogja fel, hiszen ez az Ország, a kegyelmi valóság a lelkekben csírázik és bontakozik ki. Az Egyház nem azonos az Isten országával, hanem annak csak csírája, ahogy a II. vatikáni zsinat is tanítja. Igazában Jézus maga az Isten országa (autobaszileia), ahogy Órigenész mondta. A jó és a rossz küzdelme folytatódik Krisztus tagjaiban, határvonaluk a szívünkön keresztül húzódik, ott folyik a harc a két „szeretet” között, és tart az ítéletig.

A fehérvári püspök egyik 1915-ben közölt cikkében arról elmélkedik, hogy milyen legyen a hívő magatartása a háborúval szemben. (10, 289kk.) Az irracionális, pusztító háború nagyobb kínja a vallásos embernek, mint a vallástalannak és erkölcstelennek. „Annak, aki a jó Istenben, a mennyei Atyában, a Gondviselő jóságban hisz, egészen sajátságos, kínzó problémái vannak.” Az Isten gyermekét, ki a háború iszonyaival áll szemben, vigasztalja a hit, de gyötri is, s e hit körül neki oly fájó gondolatai lehetnek, amilyeneket a hitetlen egyáltalában meg nem tapasztal, mint aki előtt az életnek egyáltalában nincs ilyen transzcendentálisan emberi s vallásos értelme. Miután hangsúlyozta a világban levő rossz misztériumát, amelyet az ész és a szív nem láthat át, a hívő ember magatartásának három fokát jelöli meg: 1) A vallásos ember „a háború rettenetes áldozatai, veszteségei s förtelmei közt fölsikít a szabadító s segítő Istenhez”. 2) A felsőbb fokon a „hívő ember a szenvedést, a halált is Isten gondolatai alá rendezi el, oly értelemben, hogy ezekben s ezek által is érvényesülni látja a több s magasabb rendbeli jót s megvalósulni reméli az Isten világtervét”. E fokon épül fel a krisztusi vallásosság, amelyet különösen a háborúban kell szem előtt tartanunk. A háború rossz, a rossz világnak legrosszabb kiadása, „mindig a kereszt jegyében áll”. A háborúban „a lélek fölényét a szenvedés és a rossz fölött küzdve s szenvedve kell érvényesítenünk”. 3) A harmadik fokon a hívő, aki szenved, meg van győződve arról, hogy szenvedésével nemcsak a maga, hanem mások üdvét is munkálja. Az evangéliumi ember „a szeretet legmagasabb fokát a szociális szeretetben, a szolgálni tudó s másokért magát odaadó szeretetben látja”. A nagyvilág sorsa közt „rendkívül édes vigaszt találunk abban a bizalomban, hogy szenvedésünkkel másokon is segítünk”. Prohászka nemcsak hirdette e magatartásokat, hanem maga számtalan formában példát mutatott a lelki támogatással és a szociális szeretet kezdeményezéseivel (pl. árvaház létesítése, földosztás püspöki birtokain).

A történelem misztériuma Krisztus fényében

Prohászka élete vége felé már mindent „sub specie aeternitatis” az örökkévalóság égisze alatt szemlél, elmélyül az Eucharisztia iránti misztikus áhítata. 1924-es naplójegyzeteiben elmélyíti korábbi, a Gondviselésre vonatkozó teológiáját.

Most már mindent, a történelem drámáját is a megtestesült, kereszten meghalt és feltámadt Isten Fia fényében lát. „Uram, mutasd meg arcodat! Látni akarlak s többet venni tőled s meríteni belőled, mint eddig. Aki csak a maga fogalmaihoz ragaszkodik s nem fogadja el a másét, az olyan, mint akinek a nap hátulról süt, s így mindig a saját árnyékába lép. Nem lelkünk s énünk vetületeit akarjuk, hanem a közvetlen fényt! Ezt add, Úr Jézus!” (1924. jan.1.)

„…Kell, hogy az időt s mindent sub specie aeternitatis (az örökkévalóság távlatában) nézzük (…) Ez az erős alap, melyet az isteni kinyilatkoztatás a történelembe beleépít, mely nélkül múlt és jövő értelmetlen volna. A múlt a maga vágyai az elérhetetlen Isten megközelítése után, s a jövő a biztos emberideál s ideális élet kezelhető mintája s mértéke nélkül. Múlt és jövő egy fénybe s világosságba olvad a jászol előtt.” (1924. febr. 6.)

„Isten a legjobb atya – mondja Tertullián; s Jézus a legjobb fiú – gondolhatjuk mi hozzá. S a legjobb atya úgy vezet, ahogy kell s a legjobb fiú oly kegyeletesen bánik szüleivel, ahogy kell; s mégis az érzelmes s a testi embernek mily nehéz a gondviselést elfogadni s a jó fiút szüleivel s anyjával szemben megérteni. Mi botránkozunk a szenvedésen, a veszteségen, búbánaton, betegségen, gondon, szegénységen és halálon. Folyton fölsziszeg s fölkunkorodik a lelkünk: hát szeretet ez…s miért nincs csoda…(…)  Szóval a mi hitünk befúl az érzéki ember nézeteibe, s a kis pislogó mécsvilágot elnyeli a sötétség; a test, az érzelem, mint ránk omló hullám, mint hegyoldali görgeteg eltemeti a hitet, hogy mégis van Isten, s atya és szeretet…” (1924. január 27.)

„Soha nem tetszik nekem, ha a történelmet képekben adják s ítélnek fölötte nagyjában. Történelem-e Xerxes, Perikles, Marius, Augustus, Cleopatra, Pompadour, Brutus, Wallenstein, Luther, Danton, Robespierre, Napoleon, Bismarck?! Lehet-e ezekkel nemhogy azonosítani, hanem mégcsak képviseltetni is az emberiséget? Az élet a jóságban, jóindulatban, hitben, bizalomban, tisztességben, gondban, keresztben, hűségben, türelemben márcsak jobban nyilatkozik meg, mint ezekben a felfújt történelmi bajazzókban, buffókban s előtáncosokban?! A történelem az élet folyama, s tartalma s értéke a lélek – művészetben is, technikában is, társadalmi rendben is, gazdaságban is, de elsősorban lelkiségben. A lázadások is, a sztrájkok is ezt segítik…” (1924. január 30.)

Az Eucharisztiáról szóló csodálatos 1924. febr. 6-i jegyzetben először arról eszmélődik, hogy a teremtett, fizikai világban mindenütt tapasztaljuk Isten misztériumait, Isten jeleit, ezeket alázattal csodáljuk. „De mit mondjunk akkor arról az egész természetfölötti, szellemi rendről, az Isten-közellét, az Isten-odaadás, az Istentől-lefoglalás, fölemelés, meglelkesítés, átizzítás s boldogítás rendjéről? Mit? Csodáljuk? Hát a csodák őserdeje előttünk s körülöttünk…” Majd később, miután részletezte a természetfeletti, krisztusi jeleket (szentségek): „S végig az életen s a történelmen s az emberiségen az az odakötöttség a Krisztus keresztjéhez, hogy a Golgota lett a világ sarka, ott fordul, s az a napja, s attól él s éled, s Isten lesz a megmondója s a kinyilatkoztatója az utolsó ítéleten. Ott meglátjuk, hogy a szent vér és áldása és tüze mint ette bele magát a világba s mint emelte azt.”

Végül két bergsoni, teilhard-i – végeredményben bibliai csodás látomás:

„Visszafelé haladva az élet s a lét folyam-óceánjain, a folyó óceánokon… a selectio (kiválasztás) művein, az élet filogenezisén, a természet kialakulásának ditirambjain, a katasztrófákon, suttogva a fák lombjai közt a zefirekkel s elandalogva az ő fejlődésük álmos messziségek azúrkékségébe vesző vonalain…” És folytatódik a látomás, a visszafelé menet egészen a teremtésig. „Kezdetben teremtette Isten…”(…) „Az örök Verbum (Ige) által lett minden, én is.” „Testemben: az elemek, melyekből állok, s melyek mind tőle valók; a lelkem is közvetlen tőle.” (…) „Ah, Uram, tőled vagyok, hozzád tartozom, minden valóm tőled függ… Elegit nos ante mundi constitutionem (a világ teremtése előtt kiválasztott minket, Ef 1,4). Kell azonban a végtelenség, az abszolútság, az örökkévalóság, elérhetetlen transzcendentizmusába valami kinyilatkoztatás, konkrét valóság, a történelem; s abban is beleállította a lelkét – az istenit: Krisztust. A ’transzcendens’ konkrét lett – ember lett.”

Ugyanazt a dátumot viseli a következő, mindent összefoglaló üdvtörténeti látomás:  

„Isten ad – jaillissement, az egész világ: áradások, óceánok ömlései; Isten ad – adja képét s remekbe készült hasonlóságot, valóságosságos allegóriákat, s a teremtésben magát in imaginibus et umbris! (képekben és árnyakban). Igazán évolution créatrice (Teremtő fejlődés) folytonossága11 …s aztán adja magát Fiában, s aztán a Szentlélekben, s aztán akarja, hogy mi ezt mind visszaadjuk neki: a teremtést, a Fiát, a Szentlelket … hitben, imádásban, áldozatban, s tüzes martiriumos szeretetben. A teremtés s a természet szétfolyik … umbrae, imagines, s köztük a botorkáló metafizika: a megfoghatatlannak fogalmakba fogása, s aztán a történelemben a valóságos Isten: a Krisztus. Ő megcsinálta a liturgiát … azt az egyetlent a szent keresztfán, s azt a másodikat, a történelem végéig folytatandó liturgiát, a legmélyebb imát s imádást…” (1924. augusztus 26.)

Kitekintés

A keresztény teológiában az eszkatológia, vagyis a végső dolgokkal foglalkozó tan korunkban jelentősen kibontakozott. A Krisztus utáni első századokban a görög ókori ciklikus szemléletet felváltotta a zsidó-keresztény történeti gondolkodás, amely a történelmet célirányosan értelmezte: a cél mint a megváltás és a beteljesedés (feltámadás) a keresztény remény tárgyává lett. Az újkori (racionalista, szcientista, marxista) haladáshit vallásellenessége miatt IX. és X. Pius kifejezetten a haladás és a modernség ellenfelei voltak. A XX. század elején aztán – a modernizmust elítélő Pascendi bénító hatása ellenére – olyan tudós gondolkodók, mint Pierre Teilhard de Chardin (†1955) hidat vertek a természettudomány és a hit között. E gondolkodókhoz tartozott Prohászka Ottokár is, aki modern volt, de nem volt modernista. Mindkettőjüket – részben H. Bergson hatására – az evolúció, a világegyetem fejlődésének ténye és a Krisztusban végső beteljesedés felé tartó emberi dráma látomása nyűgözte le. Tudjuk, hogy Teilhard szerint a noogenezis (szellem szférája) a korábban széthúzó fejlődés összpontosul, egy transzcendens Ómega-Pont felé tart, de nem automatikusan, hanem csak úgy, hogy ha az emberek megnyílnak a feltámadt Krisztus, a valóságos Ómega „amorizáló” hatásának, vagyis a szeretetet szívükbe árasztó Léleknek. Már jeleztem, hogy Prohászka és Teilhard gondolatai – a páli kozmikus krisztológiára való utalásaikkal – megtalálhatók a zsinat Gaudium et spes k. konstitúciójában, tehát az egyház és a modern világ kapcsolatával foglalkozó okmányban (főleg 37. és 39. pontok). A zsinat hangsúlyozza, hogy a földi haladást meg kell különböztetni Krisztus országa növekedésétől, mégis e haladás sokat jelent Isten országa szempontjából. Teilhard szép hasonlata szerint az emberi munka, a világ humanizálása előkészíti a nagy ostyát, amelyet majd a feltámadt Krisztus változtat át, hogy végül „Isten legyen minden mindenben” (1Kor 15).

„Nem tudjuk, hogy mikor teljesedik be a föld és az emberiség ideje, sem a mindenség átalakulásának módját nem ismerjük. Elmúlik ugyanis a világ bűntől eltorzult alakja, de halljuk, hogy Isten új lakóhelyet és új földet készít, melyben igazságosság lakik, s melynek boldogsága betölti, sőt felülmúlja mindazt a békevágyat, mely feltör az emberi szívekből. A halál végső legyőzése után Isten fiai föltámadnak Krisztusban, és amit elvetettek gyöngeségben és romlandóságban, magára ölti a romolhatatlanságot; miközben a szeretet és annak alkotása megmarad, megszabadul a hiábavalóság szolgaságából az egész teremtés, melyet Isten az emberért teremtett.” (GS 39)

XVI. Benedek A keresztény reményről (Spe salvi) írt enciklikájában foglalkozik a XIX. század haladáshitével, Marx és Engels történelmi materializmusával és tévedésével (20–21. pontok), majd a XX. század gondolkodóját, Theodor W. Adornót idézi, aki a haladáshitet kritikusan így jellemezte: „a parittyától a hidrogénbombáig”. Ha a technikai haladásnak nem felel meg az ember erkölcsi növekedése, akkor ez a „haladás” fenyegetés lesz az ember és a világ számára.  Miután a pápa kifejtette a keresztény reménység igazi formáját, a 42. pontban visszatér a „frankfurti iskola” nagy gondolkodói, Max Horkheimer és Theodor W. Adorno felfogásához, akik az igazságosság és a szenvedés problémáival viaskodtak, majd így következtet: „az igazságosság lehetetlen a halottak föltámadása nélkül”, amit az idealista Adorno nem fogad el. Ratzinger pápa így folytatja (4. pont): „Isten éppen a Szenvedő (Krisztus) alakjában mutatja meg arcát, abban, aki az Istentől való elhagyatottságát is vele együtt hordozza. Ez az ártatlanul Szenvedő vált a remény bizonyosságává: Isten van, és Isten tud oly módon igazságot szolgáltatni, amit mi elgondolni sem tudunk, de a hitben megsejthetünk. Igen, létezik a test föltámadása. Van igazságosság. Létezik a múltbeli szenvedés ’visszavonása’, van jóvátétel, mely helyreállítja a jogot. Ezért az utolsó ítéletbe vetett hit elsősorban és mindenekelőtt remény – az a remény, melynek szükséges volta éppen az utolsó évszázadok vitáiban vált világossá.”

Jegyzetek

1 Prohászkához lásd monográfiámat: Prohászka Ottokár élete és műve, 1958–1927. Sz.I.T., 2007. (= PO) – Prohászka O. Összegyűjtött Munkái sorozatát így idézem a szövegben: kötet+lapszám. – Néhány munka a történelem teológiájáról: Hans Urs von Balthasar: La théologie de l’histoire, Johannes Vg. 2003.– Jean Daniélou: A történelem misztériuma. Kairosz, Bp. 2006.– Szabó F.: „Egzisztencializmus vagy marxizmus? in: Mai írók és gondolkodók. Louvain, 1965, 189–227. – Lásd még tanulmányom G. Fessard S.J.-ről: „A társadalom misztériuma és a történelem értelme” in: Távlatok 2004/2, 168.

2 PO, 47–50.

3 Lásd Szabó F.: H. de Lubac az Egyházról. Róma, 1972, 20–40.

4 Vö. PO, 121–172.

5 Lásd Szabó F.  „Prohászka és a Biblia” in: Prohászka-tanulmányok 2007–2009. Székesfehérvár 2009, 117–128.

6 Az index miatt ez a könyv nem jelent meg az ÖM sorozatban. Koncz L. Modern katolicizmus c. antológiájában (SZ.I.T. 1990) közzétette, erre így hivatkozom: MK.

7 Érdekes párhuzamokat találunk a XIX. századi  „reformer” filozófusnál, A. Rosmininél, lásd PO, 201.

8 Yves Congar O.P.: Vraie et fausse réforme dans l’Église, Cerf, Paris, 1969.

9 Vö. Mózessy Gergely: Prohászka és a ’nagy háború’, in: Prohászka-tanulmányok, 33.

10 Lásd Agostino Trapé: Szent Ágoston, SZ.I.T., Bp. 2004, 241kk.

11 Bergson–Teilhard–Prohászka (és Dienes Valéria) szellemi kapcsolatáról lásd PO, 285kk.





Török Csaba

AZ ÉLŐ HAGYOMÁNY

Napjainkban a katolikus közélet vitáinak homlokterébe került a hagyomány gondolata, fogalma. Kiterjedt eszmecserék folynak a liturgikus hagyománytól kezdve a teológiai konzervativizmuson át egészen az ősmagyar hagyományok keresztény alkalmazásáig arról, hogy mindaz, amit örökségként, kvázi letéteményként kaptunk az előttünk járó generációktól, miként lehet (sőt egyes esetekben: kell) megélnünk emberi létezésünk konkrét itt és most-jában. Mindeközben azt láthatjuk, hogy az álláspontok végletesen megmerevednek, mintha egy keresztény szükségszerűen a hagyománytisztelők (tradicionalisták, konzervatívok, ortodoxok) vagy a hagyományelvetők (liberálisok, haladók, eretnekek) csoportjába tartozna.* Nem lehetséges – a kanti nagy gondolatkísérletre visszautalva – egy liberáltradicionalista vagy progresszív konzervatív álláspont? A túlhajtott ortodoxia nem válik maga is szükségszerűen eretnekké? XVI. Benedek pontifikátusa, a liturgiához való viszony előtérbe kerülése érzékelteti, hogy itt nem egy elvont kérdésről, hanem egyházi mindennapjainkról van szó. Annál is meglepőbb, hogy mennyire kevesen veszik ajkukra ebben a szövegkörnyezetben a zsinat csodálatos gondolatát: a „viva vox Evangelii1, az Evangélium élő hangja, szava az Egyházban, az élő és éltető hagyomány szemléletmódja választ adhatna az olykor állóháborúvá változó katolikus hadakozás megoldatlan (és a két nagy tábor hangadóinak stílusával és hozzáállásával egyszersmind meg is oldhatatlan) kérdéseire.

1) Egy személyes élmény

A Pápai Gergely Egyetemen szerezhettem meg licenciátusomat fundamentális teológiából egy olyan kivételes időszakban, amikor a zsinati és zsinat utáni teológusnemzedék utolsó nagy alakjai elbúcsúztak, s ezzel egy időben már feltünedeztek az új professzorgeneráció első képviselői. Volt szerencsém hallgatni J. Wicks SJ utolsó kurzusát, amely sajátos, zsinattörténeti perspektívában elemezte a Dei verbum dogmatikus konstitúció születését, s nyújtotta az első két fejezet alapos és mélyen szántó teológiai elemzését. A „hattyúdal” sok érdeklődőt vonzott az előadásokra, egy nagyelőadó telve volt fiatal hallgatókkal. A vizsga feltétele az volt, hogy mindannyiunknak rövid írásos dolgozatot kellett készíteni arról, hogy az élő hagyomány miként segíti a Szentírás értelmezését.

T-betűs vezetéknévvel a vizsgalista egyik utolsó helyén álltam, előttem már több mint százan túlestek a megmérettetésen. Beléptem a terembe, leültem, s vártam, hogy Wicks professzor – átolvasva írásomat – belekezdjen a kérdezésbe. Ehelyett valami egészen más következett. Az idős jezsuita megszólalt: „Maga megértette… Itt voltak a mexikóiak, az amerikaiak, az olaszok… ezek nem értenek semmit. Az egyik azt mondta nekem, hogy az élő hagyomány nem más, mint hogy vesszük Szent Ágoston homíliáit, elolvassuk, s aztán az alapján prédikálunk vasárnap a templomban. Ezek nem értettek meg semmit!” A vizsga tulajdonképpen elmaradt, beszélgetés kerekedett helyette. Baráti eszmecsere arról, hogy miként és miért nem érti a mai papok, teológusok zöme a zsinatot, miként facsarodnak ki a szavak, miként beszélünk félre a problémák mellett. Ekkor még nem is sejtettem, hogy nem sok idő, s immár elég sokan mondják ki fájó és szomorú verdiktjüket: eljátszottuk, engedtük és engedjük eljátszani, elvesztegetni a zsinatot.2

Mi történt velünk? Mi lelt minket? A benyomásom egyre inkább az, hogy félünk attól a döbbenetes szabadságtól, attól a megrendítő szabadságtól, amely Jézus Evangéliumából árad, amely a korabeli zsidó (és áttételesen minden külsődleges rendszerré silányult) vallásosság ellen szól, s lélekre-életre szólít. Félünk ettől, mert a szabadságot – megfelelő öntudat hiányában – ürességnek érzékeljük, mert a törvénykritikát – kellő belső tartás, krisztusképűség nélkül – liberális mételynek bélyegezzük. Ebből kifolyólag pedig örömmel szabjuk át az Egyháznak a Szentlélektől hordozott, élő és éltető Hagyományát biztonságot adó rendszerré, intézménnyé, előírássá.

2) Hogy értsük a szavakat…

Meggyőződésem, hogy a II. vatikáni zsinat – bár nem definiált dogmát, nem hozott kánonokat, nem átkozott ki – rendelkezik egy nagyon komoly és mély teológiával. Nem egyes mondatokban, nem egyes törvényekben került ez megfogalmazásra, hanem a látásmódban, a viszonyulás, a hangnem, a magatartás megváltozásában, amelyet a dokumentumokon túl a zsinat mint esemény, a zsinat mint történés közvetít. XXIII. János szeretetteljes nyitottsága vagy VI. Pál intellektuális finomsága és párbeszédkészsége különleges tanúságtételei ennek a „zsinati lelkületnek”.

Épp ezért – átfogalmazva a lutheri elvet: Concilium sui ipsius interpres – felvethetünk három kérdést, hogy megfontolt állásfoglalásra juthassunk el a bevezetőnkben felvázolt téma kapcsán:

1. Mi a Hagyomány?

2. Mi az élő hagyomány?

3. Melyek az élő hagyomány kritériumai?

Az alábbiakban ezekre a kérdésekre keressük a választ, hogy levonhassuk majd végkövetkeztetésünket.

2.1 A Hagyomány

A hagyomány mint fogalom jelen van a keresztény teológiában már a kezdetektől fogva – sőt valójában szentírási kifejezés ez. Az Ószövetség rendjében is megtaláljuk a hagyományt, az áthagyományozást, amely hordozza a hitet, az erkölcsöt, azt a módot, ahogyan a Szövetség rendjét meg kell élni, s amelyért – miként ez a Makkabeusok második könyvéből kiderül – akár a halálra is késznek kell lenni.3 Az Újszövetség szókincse kettős. Amikor Jézus szájából hangzik fel a hagyomány szó, az egyfelől negatív, kritikus felhanggal szerepel, másfelől szembekerül – mint emberi alkotás – Isten őseredeti szándékával.4 Azonban az apostolok leveleiben már felbukkan egy újfajta megfogalmazás: a „tőlünk kapott hagyomány”, az apostoli áthagyományozás, amelyhez minden kereszténynek ragaszkodnia kell.5 Hogy a fogalom miként élt tovább és bontakozott ki, arról Y. Congar mai napig alapvető és megkerülhetetlen műve, a La tradition et les traditions számol be.6

A Dei verbum így definiálja a Hagyományt:

„Az apostolok ezért, miközben átadták, amit maguk is kaptak, intették a híveket, hogy ragaszkodjanak azokhoz a hagyományokhoz, melyeket akár élő szóval, akár levél útján tanultak (vö. 2Tessz 2,15), és harcoljanak az egyszer már megkapott hitért (vö. Júd 3). Amit pedig az apostolok áthagyományoztak, tartalmazza mindazt, ami Isten népének szent életét és hitének gyarapodását szolgálja, s így az Egyház a maga tanításában, életében és istentiszteletében megörökíti és az összes nemzedéknek továbbadja mindazt, ami ő maga, és mindazt, amit hisz.”

Ebben a megfogalmazásban két szempont érdemel figyelmet:

1. A Hagyomány nem egy egyszer s mindenkorra lezárt tárgy, rendelkezik a nyitottság dimenziójával, amennyiben az Egyháznak nemcsak az a feladata, hogy őrizze az apostoli Hagyományt, hanem az is, hogy továbbadja – úgy is mondhatnánk, hogy az Egyház nem teremőrként őrzi a múzeumi tárgyat, hanem cselekvőként, ágensként hordozza azt (természetesen a Szentlélek asszisztenciája mellett).

2. A Hagyomány tartalma, tárgya nem egyszerűen valamilyen objektív tanítás vagy megfogalmazás, hanem „mindaz, ami ő maga, és mindaz, amit hisz”. Ebből az következik, hogy:

a) létezik egy belső és a dolog természetéből fakadó rend és kapocs az Egyházban a tanítás–élet–kultusz hármasságában (martüria–diakónia–liturgia),

b) a Hagyomány nem tárgy, amelyet az Egyház birtokol, nem csupaszítható le egy puszta „doktrinális objektumra”7.

2.2 Az élő hagyomány

A fenti megfontolások alapján elindulhatunk afelé, hogy megértsük, mit jelent az élő hagyomány kifejezés. S. Pié-Ninot – követve Aquinói Szent Tamás gondolatát8 – kifejti, hogy itt nem másról van szó, mint arról, hogy az élő hagyományként felfogott egyházi tanítás lehetővé teszi a Szentírás szavainak egészséges és helyes értelmezését, felismertetve bennük a kinyilatkoztatott igazságokat, amelyekre irányulva az ember el tud köteleződni a hitben – mindvégig a kegyelem által vezetve.9 Ilyen értelemben szól a DV 8 is a „hagyomány éltető jelenlétéről”, vagy egyszerűbb formában: az élő hagyományról, amelynek ugyanez a pont szép leírását adja:

„E hagyomány által ismeri meg az Egyház a szent könyvek teljes kánonját, benne érti meg mélyebben és hatékonyabban a Szentírást; s így Isten, aki egykor szólt, szünet nélkül beszélget szeretett Fiának menyasszonyával, és a Szentlélek, aki által az Egyházban és az Egyház által a világban fölhangzik az evangélium élő szava, elvezeti a hívőket a teljes igazságra, és az Ő műve, hogy Krisztus igéje elevenen él bennük (vö. Kol 3,16).” [kiemelés tőlem]

2.3 Az élő hagyomány kritériológiája

Természetszerűleg felmerül a kérdés, hogy miként lehet megismerni ezt az élő hagyományt, hogyan lehet elkülöníteni azt az emberi megszokástól vagy gyakorlattól, amely adott esetben nemhogy a kinyilatkoztatott Igazságok felé irányít, hanem egyenesen eltávolít tőlük (ld. a krisztusi hagyománykritikát)? Másként megfogalmazva: melyek az élő hagyomány kritériumai, mi a kritériológiája?

A II. vatikáni zsinat ezen a ponton úgy válaszol, hogy a Szentírás–Szenthagyomány kettőse mellett megemlíti a Tanítóhivatal szerepét is. (Vö. DV 8–10.) Azonban a zsinat idején még ifjú teológus, J. Ratzinger kritikusan értékeli a zsinati szöveget, mivel – megfogalmazása szerint – ezzel együtt még mindig nem különül el egyértelműen és világosan a legitim és a hamis hagyomány.10

Úgy véljük, hogy segítségünkre lehet H. Waldenfels megfontolása, amellyel elkülöníti az aktív (élő) és a passzív hagyományt

Az ún. passzív hagyomány hitelessége, legitimitása világosan megállapítható egyfelől a Szentíráshoz való viszonyából11, másfelől a Tanítóhivatal szolgálata révén12. Az élő hagyománynak szükségszerű és végső kritériuma a passzív hagyomány.

Bizonnyal nem erőltetett tehát, ha a Hagyomány(értelmezés) terén hasonló módon gondolkodunk, mint a Szentírás kapcsán – ugyanabban a Lélekben kell olvasni, amelynek sugalmazására íródott; ugyanabban a Lélekben kell megvalósítani, megélni, amely által áthagyományozódott Krisztusról az apostolokra, az apostoloktól minden idők Egyházára13. Nem hallgathatunk arról, hogy mély és elgondolkodtató párhuzam áll fenn a katolikus hagyományelv és a zsidó Tóra-felfogás között. A zsidó teológia ugyanis az írott Tóra (Mózes öt könyve) mellett tud a szóbeli Tóráról, amely azon szabályoknak, törvényeknek és rendelkezéseknek az összege, amelyeket Mózes a hegyen magától Istentől kapott, de nem kerül rögzítésre az írott Törvényben. Példaként említhetjük az állatok kóser levágásának kérdését: bár a Tóra írott szövege rendelkezik az étkezési tisztaságról, különválasztva a tiszta és tisztátalan állatokat (Lev 11 és MTörv 14), sőt még az elkészítés módját is érintve14, ám sehol nem adja a sehita rituális vágás pontos leírását – ezt a szóbeli Tóra rögzíti, amelynek éppúgy kialakult a magyarázati hagyománya, mint az írott Tórának.15Az Izrael iránt tanúsított különleges szeretet abban nyilvánult meg, hogy Izrael speciális Tórát kapott, amely a Szentírásból (írott Tóra) és a hagyományból (szóbeli Tóra) áll össze. Különösen a szóbeli Tóra, melynek szerepét más népek kevéssé ismerik és nem tudják elsajátítani, biztosítja a Tóra különlegességét és egyetemes érvényének megőrzését.16 Ez az elgondolás teljességgel párhuzamba állítható a waldenfelsi passzív hagyomány fogalmával, amelyről így kijelenthetjük, hogy teljességgel összhangban áll a kinyilatkoztatás ószövetségi egészével.

Azonban ki kell mondanunk a keresztény „de” szavát is. Ugyanis a végletesen rögzülő, intézményesülő, kikristályosodó passzív hagyomány szükségképpen váltja ki az evangéliumi kritikát. „Amiről itt szó van, azt úgy lehetne megfogalmazni, mint »a szóbeli Tóra farizeusi dogmája«, melyet minden bizonnyal már a második Templom lerombolása előtt megfogalmaztak és ismertek.” (Uo.) Minden bizonnyal, hisz épp ezzel megy szembe Jézus kemény evangéliumi kritikája. Ami a keresztény proprium és többlet ehhez az elgondoláshoz képest, az éppen az élő hagyomány gondolata, amelynek mindvégig a passzív hagyomány (vö. szóbeli Tóra) marad a kritériuma (a Szentírással egyetemben, vö. írott Tóra), ám nem megkötve, megölve, megkövesítve, hanem egy a Szentlélek asszisztenciája által garantált élő, nyitott és elevenítő módon. Ezáltal a keresztény hívő – szemben a hívő zsidóval – nem egyszerűen szolgája ennek a hagyománynak, de hordozója is; az Egyház feladata pedig nem pusztán a passzív hagyomány őrzése, hanem az aktív, élő hagyomány tanúságtétele.

Ennek fényében így fogalmazhatnánk meg, miben is áll az Egyház élő hagyománya: nem más ez, mint a (Szentírás és) Szenthagyomány aktuális értelmezése, tanítása, átadása és életre váltása az Egyházban, amelynek teljes folytonosságban kell állnia az apostoloktól kezdve napjainkig tartó hagyományfolyamattal, amelynek éltető elve a Szentlélek működése. Efölött őrködni a Tanítóhivatal feladata.

Így tehát az élő hagyománynak az alábbi jellemzőit ragadhatjuk meg:

a) átadja az Isten-i Kinyilatkoztatást, de nem azonos azzal,

b) nem egyszerű megőrzést (konzerválást), hanem valódi és cselekvő relecture-t jelent,

c) belehelyezi a keresztény üzenetet a jelenkor valóságába úgy, hogy ezzel nem sebzi meg az apostolok óta fennálló hagyományfolytonosságot; úgy is mondhatnánk, hogy „lefordítja” az apostoli hitet napjaink emberének a nyelvére.

3) Mi a hasznunk az élő hagyományból?

Talán pimasznak tűnik ez a kérdés, mindazonáltal beszéljünk nyíltan: a hit célja az üdvösség, s az ember életében mindennek annyiban van értelme, amennyiben az üdvösség felé segíti őt.17 Nem sokat érne gondolatfüzérünk az élő hagyományról, ha nem tudnánk megmondani, mennyiben jelentőségteljes ez a kérdés napjaink egyháza számára.

Úgy véljük, attól válik elsődleges fontosságúvá mindez, hogy megvilágítja saját identitásunkhoz, önnön forrásainkhoz való viszonyunkat. Rotterdami Erasmus felhívása óta – „ad fontes!” – a kereszténység újabb és újabb módszereket dolgoz ki a „forráshűség” megőrzésére, az önazonosság meghatározására. Ezek a módszerek (legyen szó a sola Scripturáról vagy éppenséggel a katolikus tradicionalizmusról) mindannyiszor lezártnak tételezik ezt a bizonyos fons-t – holott a forrás elsődleges jellemzője az, hogy ontja magából a vizet; a vizet, amely aztán tovafutva patakká és folyammá lesz. Ami lezárt, az nem a forrás, hanem kút – a kút vize azonban (éppen zártsága okán) nyári hőségben könnyen ihatatlanná válik, megposhad. Ekkor már nem jelent sokat, milyen cizellált és gazdag a felépítmény (káva, tető, kerék), amely a kutat magát őrzi. Egy dolog számít: nem ad iható és egészséges vizet.

Amennyiben meg akarjuk érteni a hagyomány fontosságát jelen életünkben, mostani valónk számára, akkor csakis forrásszerepében szemlélhetjük azt, nem feledve, hogy – újból élve a Szentírás–Szenthagyomány-analógiával – a végső cél nem a puszta szó szerinti értelem (sensus litteralis) feltárása, hanem a teljes értelem (sensus plenior) feltárása és megragadása, amely értelem mindig egyszersmind szentlelkes is (sensus pneumaticus). Nem véletlenül figyelmeztet Szent Pál: „Ő tett arra alkalmassá, hogy az Újszövetség szolgái legyünk, nem a betűé, hanem a léleké. Hiszen a betű öl, a lélek pedig éltet.” (2Kor 3,6) Ugyanígy a Hagyományt sem csupaszíthatjuk le „betűre”, vagyis rögzített, évszázados, katalogizálható és listázható formalizált tartalomra.

Rövid exkurzus ezen a ponton: a Hagyomány eme dinamikájával tisztában voltak az egyházatyák, az első keresztény millennium. A teológia, a liturgia, a szentírás-értelmezés organikusan fejlődő, sok szálon futó, mégis egy felé tartó összképet mutatott, még ha olykor vadhajtásokkal is. A második évezred azonban változást hozott – az organikus szemlélet háttérbe szorult, s apránként megdermedt a hagyományfolyamat. Gondoljunk a XIX–XX. századi neoskolasztikára: a teológia fejlődhetett a XII–XIII. századig, de onnantól tovább már nem! A mi feladatunk az akkor elért „tökély” őrzése és ismétlése. Azon azonban nem gondolkodnak el a neoskolasztikusok, hogy Aquinói Szent Tamás nagysága éppen rendszerének potenciáljában keresendő, amennyiben képes volt kora filozófiáját, kultúráját teológiai szintézisbe foglalni. Csakhogy XIX–XX. (és XXI.) századi követői épp az ellentettjét teszik annak, amit ő tett – miként erre R. Niebuhr fel is hívja a figyelmet18 –: korunk skolasztikusai nem a mai filozófia, kultúra keretében valósítják meg a nagy teológiai szintézist, hanem a XIII. századéban. Innentől kezdve ez már nem is szintézis, hiszen miként lehetne annak nevezni például az olyan erőlködést, amely a XIII. század monarchikus berendezkedéséből kiindulva gyárt napjainkban államelméletet19, vagy éppenséggel az érett középkor természettudományos ismeretein alapuló filozófiai megállapításokat kiáltja ki a philosophia perennis oszlopaivá20? Mindez illúzió, önáltatás, menekülés a valóság elől. Nem szintézis, hanem a kereszténység puszta kultúrává süllyesztése – ráadásul célként egy évszázadokkal ezelőtti kultúrát megjelölve.21

Az élő hagyomány tehát az Egyház sajátos lételve, amelyet a Szentlélek vezérel, és óv meg a „kisiklás” veszélyeitől. Hitünk nem halott tárgy, lezárt valóság, amelynek szolgálói vagy rabszolgái lennénk. A Szentíráson és a Szenthagyományon keresztül állandó dialógus áll fenn Isten és az Egyház, Krisztus és az ő Jegyese között. A Szentlélek ebbe a dinamikába kapcsolja bele az én személyes életemet, amikor Krisztus testének tagjává tesz (Vö. 1Kor 12,13), így válok én is a magam életével az élő hagyomány hordozójává – nem urává, nem önkényes kihasználójává, hanem hűséges gondozójává és gondnokává (Vö. 1Kor 4,1), a tő erejéből gyümölcsöt érlelő szőlővesszővé (Vö. Jn 15,5).

Ezáltal megértem, hogy az én személyes hitem s az Egyház hite, Hagyománya között is élő kapcsolat áll fenn, amely egyszerre kettős arccal bír:

– egyfelől passzív abban az értelemben, hogy a Hagyományt mint áthagyományozottat el kell fogadnom, az egyházi közösség tagjaként ragaszkodnom kell hitbeli és erkölcsi elkötelező erejéhez, tudva, hogy annak tartalma nem az én szabad döntésemtől vagy vágyamtól, szándékomtól, hanem a kinyilatkoztató Isten akaratától függ;

– ugyanakkor aktív is abban az értelemben, hogy személyes keresztény létemmel én is hozzá tudok járulni az Egyház hagyományfolyamához, nem feledve, hogy miben áll mindannyiunk felelőssége: „A hívők tehát a legszorosabb egységben éljenek kortársaikkal, iparkodjanak megérteni gondolkodásmódjukat és érzésvilágukat, amint az a szellemi kultúrában megmutatkozik. Az új tudományok és tanok, valamint az új felfedezések által nyert ismereteket kapcsolják össze a keresztény erkölccsel és a keresztény hitigazságok tanításával, hogy a vallás gyakorlása és a komoly erkölcsi magatartás lépést tartson náluk a természettudományos tájékozottsággal és a szüntelenül haladó technikával. Így képesek lesznek mindent az egészséges keresztény érzékkel értékelni és értelmezni.22

Ennek tükrében így összegezhetjük, mit jelent az élő hagyomány itt és most-unk számára, „mi hasznunk van belőle”:

– rávilágít arra, hogy az apostolok által áthagyományozott hitet kötelességünk (épp azért, hogy hűségesek tudjunk maradni hozzá) a mai nyelven, mondhatni inkarnált és inkulturált, Waldenfels szavával kontextualizált módon meghirdetni úgy az összegyházi, mint a személyes tanúságtétel szintjén;

– megérteti velünk, hogy a Szentírás és a Szenthagyomány értelmezése nem merő „betűrégészet”, hanem az embert megérintő isteni Szó, a kinyilatkoztatott Ige helyes, méltó, Szentlélek által garantált jelenvalóvá tétele korunkban, amelynek célja, hogy napjaink emberei is eljussanak – életük konkrétságában – az Evangélium ismeretére;

– végezetül pedig emlékeztet arra a szabadságra, arra a méltóságra, amelyet hitünkben Istentől ajándékba kaptunk: „Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai. Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben éljetek, hanem a fogadott fiúság Lelkét nyertétek el, általa kiáltjuk: Abba, Atya!” (Róm 8,14k.)

*  Ld. Távlatok 2008/4, 11 és 2009/2, 82.

1 Ld. II. vatikáni zsinat, Dei verbum dogmatikus konstitúció (= DV), nr. 8.

2 Vö. Seibel, W., Elvesztegettük a zsinatot?, in Mérleg XLIV. (2008/1–2), 78–88.

3 Vö. Eszt 9,23.26; 2Makk 6,6; 8,17; 13,14.

4 Vö. Mt 15,1–20 (kiemelten a 6. vers); Mk 7,1–23 (kiemelten a 8. vers). Részben ezt a vonalat követi még Szent Pál is a Gal 1,14-ben.

5 Ld. Kol 2,8; 2Tessz 2,15; 3,6.

6 Congar, Y., La tradition et les traditions, vol. I: Essai historique, Fayard, Paris 1960; vol II: Essai théologique, Fayard, Paris 1963.

7 Ennek fontosságát hangsúlyozza: Waldenfels, H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Schöningh, Paderborn–München–Wien–Zürich 20003, 477.

8 Ld. STh, II–II, 65, 3, ad 2.

9 Vö. Pié-Ninot, S., La Teología Fundamental, “Dar razón de la esperanza” (1Pe 3,15) (Agape 7.), Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 625.

10 Ld. J. Ratzinger kommentárját a Dei verbum 8. pontjához: LThK2, Konzilsband II, 519k.

11A Szent Hagyomány és a Szentírás tehát szorosan összefonódik és átjárja egymást ” – DV 9.

12A feladat pedig, hogy hitelesen magyarázza Isten írott vagy áthagyományozott igéjét, kizárólag az Egyház eleven Tanítóhivatalára van bízva, mely tekintélyét Jézus Krisztus nevében gyakorolja. Ez a Tanítóhivatal nem Isten szava fölött, hanem annak szolgálatában áll, csak az áthagyományozottat tanítja, amennyiben ezt a Hagyományt isteni parancs alapján, a Szentlélek vezetésével áhítatosan hallgatja, szentül őrzi, hűségesen kifejti, és a hitnek ebből az egyetlen letéteményéből meríti azt, amit Isten kinyilatkoztatásként, hogy higgyük, elénk ad.” – DV 10.

13 Vö. DV 12: „… a Szentírást ugyanazon Szentlélek segítségével kell olvasni és magyarázni, mint akinek sugalmazására készült”.

14 Ld. Ter 31,19; 32,32; MTörv 12,16.23–25; Kiv 23,19.

15 Ugyanígy említhetnénk párhuzamképpen a Korán és a Szunna kettősségét az iszlámban.

16 Ries, J., A hívő ember a zsidó, a keresztény és az iszlám vallásban, Typotex, Budapest 2006, 123.

17 Vö. Szent Ignác principium et fundamentumával a Lelkigyakorlatos könyvben (nr. 23).

18 Ld. Niebuhr, R., Christ and Culture, Harper Collins, San Francisco 2001 (az 1951-es kiadás jubileumi, bővített kiadása), 138k.

19 Megemlítve, hogy az adott történelmi kor jelentős változásokat hozott az európai monarchiák életében, felépítésében, s államelméleti megfontolásaival Tamás akkor valóban modern és haladó volt.

20 Napjaink tudományos kutatásai az agysebészet, neurológia terén például egyre erőteljesebben kiáltanak a lélek fogalmának filozófiai megerősítése után, egyfajta új alapozást keresve. A kérdés kapcsán érdekes beszámolót nyújt: Gánóczy S.: Mi az ember? Határkérdések az agykutatás, a teológia és a filozófia között, in Pannonhalmi Szemle 13 (2005/2), 74–87.

21 Ugyanezen kérdések felvethetők pl. a liturgicizmus (miért pont a XVI. század a liturgikus fejlődés non plus ultra pontja?), vagy számos hasonló kurrens katolikus „hagyománytisztelő” álláspont kapcsán.

22 II. vatikáni zsinat, Gaudium et spes lelkipásztori konstitúció, nr. 62.


Lelkiségi és kulturális folyóirat

Ismerje meg A TÁVLATOK folyóirat testvérlapját,
A Szív folyóiratot!

A Szerkesztőség címe:
H-1026 Budapest, Sodrás u. 13.
Telefon: 200-8054/102, 200-9476/102;
fax: 275-0269.
Előfizetés egy évre Magyarországra: 4080 Ft,
Európában: 9000 Ft, tengerentúlra: 10000 Ft.


Aszalós János

HALÁSZ PIUSZ GONDOLATAI AZ EGYHÁZRÓL

Amikor Halász Piusz ciszterci szerzetes (1909–1994) életének „fixpontjait” keressük, akkor négy kapcsolatrendszer bontakozik ki előttünk, melyekbe Piusz élete beágyazódott: kapcsolata Istenhez, önmagához, a katolikus Egyházhoz és a Világhoz. – A Távlatok 1995/1 számában rendtársa, Brückner Ákos Előd melegszívű betekintést nyújt főképp az első két rendszerhez fűződő tapasztalataiba. Itt, ebben a cikkben az Egyházra vonatkozó gondolatait és élményeit igyekszünk áttekinteni.

Halász Piusz nem írt összefüggő, tudományos igényű egyháztant – egy-egy könyvében azonban rendszerezett gondolatmeneteket is találhatunk erről a témáról; írásunkban ezeket tekintjük irányadóknak. – Forrásaink kizárólag Piusz (kiadatlan, de hozzáférhető) írásai. Ezek tükrében úgy tűnik, hogy nemcsak életkörülményei, hanem világlátása, ön- és társadalomismerete is sokat változott az idők folyamán. – Első írásainak dátuma a harmincas évek derekára, az utolsóké a kilencvenesek elejére esik. Majdnem hatvan év! Ez idő alatt néhány megállapítása a tényekre vagy a jövőre vonatkozóan ma túlhaladottnak tűnhet; másokat az élet (pl. II. vatikáni zsinat) már többszörösen is igazolt. Ám a legtöbbje még ma is eleven, érvényes, és „jó pár ponton még fokozódik is időszerűsége”. (Balás Béla)

Az idézetek helyére a rendelkezésünkre álló példány könyvcímével (l. Függelék), kötetszámával, oldalszámmal vagy dátummal utalunk.

Mivel Piusz érzékeny az emberlét mélyén feszülő poláris ellentétekre, ezért gondolatainak és életének sarkalatos kérdéseit éppen ezeknek az ellentéteknek a feszültségterében írja le. Az Egyházra vonatkozókat is ilyen „dipólusok” (néha tripólusok) terében rendezi el.

Az első tripólus az Egyház létrejöttének és létmódjának forrásairól szól.

– Az első forrás Jézus szavaiban és tanításában megjelenő kinyilatkoztatás, melynek elsődleges dokumentuma az Újszövetség. Időben keletkezett, de érvényessége időtlen és lezárt. (Piusz elfogadja és felhasználja a bibliai szövegek sugalmazottságát, illetve tévedhetetlenségét. Hermeneutikájában főként a szó szerinti vagy a spirituális értelmezést részesíti előnyben.)

 – A második forrás a Szentléleknek az első forrással szorosan összefüggő, de soha meg nem szűnő asszisztenciája és működése. Piusz tényként kezeli a Szentlélek közreműködését az Egyház egyes (de nem minden!), időben kifejlődő formációiban (pl. intézmények, tanításbeli megfogalmazások, stb…). Az „isteni rendelés” nála nemcsak az első forrásra utal! Tényként kezeli azonban azt is, hogy ezek az utólagos formációk, feladatukat elvégezve elveszthetik aktualitásukat és újabb struktúrák, megfogalmazások, új lelkiség, stb. kialakítására lehet szükség, szintén a Lélek vezetése mellett.

A harmadik az emberi történelem és társadalom számtalan jelenségében megjelenő kihívások millióit bocsátja felszínre, melyekre az Egyháznak – hasonlóan más társadalmi szerveződésekhez – az emberi bölcsesség eszközeivel kell választ adnia, az alkalmazkodás, a szembenállás, a szerveződés, a misszió stb. különböző formáinak folytonos alakításával. „A történelem … Isten teremtő működésének egyenes folytatása. Ez a tény már eleve eldönti az Egyház magatartását. Minden retrográd törekvés szembeszállást jelentene magával a folyton működő és mindent megújító Istennel. … az Egyháznak mindig lépést kell tartania és együtt kell menetelnie a történelmi események mögött lépkedő Istennel.” (AU 131) – (A második és a harmadik forrás kölcsönhatásban állnak, s gyakran nehéz őket szétválasztani.)

A második tripólus az igazság, a hatalom és a szabadság terét feszíti ki. Pontosabban nemcsak kifeszíti, hanem inkább szétfeszíti, mert ez a kérdés – a teodiceai dilemmához hasonlóan – szinte megválaszolhatatlan. Piusz ebben az erőtérben helyezi el kritikáinak és prófétai útmutatásainak legtöbbjét. Hadd szólaljon meg egy Prohászkát is idéző szövege: itt „az igazság, hatalom és szabadság problémájáról van szó, illetőleg a három konfliktusáról. Mi legyen az Egyház álláspontja és gyakorlati magatartása? Tudatában van annak, hogy az igazság birtokosa és Istentől rendelt őre. De csak a kinyilatkoztatott igazságé. Márpedig ez az igazságnak csak egy része. A nagyobbik rész a nem kinyilatkoztatott igazságok birodalma. Az is igaz, hogy hatalmát közvetlenül Istentől kapta, de ez a hatalom nem kizárólagos. Végül a szabadságot illetően vallja, hogy az ember szabad, de nem függetlenül. A nagy kérdés pedig az, vajon az ember eme függőségét, más szóval az Isten akaratát milyen mértékben és főleg milyen eszközökkel szabad érvényesíteni az ember szabadságával szemben?”(AU 100)

Isten akaratával az ember leggyakrabban az (erkölcsi) jó és rossz közötti választás során szembesül. „Ha azt mondom, rossz az, ami Isten akaratával ellenkezik, a kérdés folytatódik tovább: hol van letéve Isten akarata, és ki magyarázza? … Ha azt mondom: az Egyház, akkor … máris benne vagyok a teokráciában… Az állam? Azonban a határokat nem lehet pontosan megvonni. Nem lehet azt mondani, hogy az Egyház kizárólag a lelkiismeret belső fórumán illetékes, az államra viszont a külső rend fenntartása és védelme háramlik. A valóságban a két terület egybefolyik.… Isten tiszteletének nyilvános rendje, szülők és gyermekek viszonya, jogai és kötelességei, a közerkölcs védelme, a tanítás joga, a házasságjog, stb. egyformán mind a két fórum illetékességébe tartozik.”(AU 101)

Ebben a térben értelmezhető az életszentségre törekvők súlyos dilemmája: az „igazság szeretet nélkül – vagy a szeretet igazság nélkül”. Gyakorlatilag ez az ellentétpár vált halálossá a középkorban és nyúlt át az újkorba. (Ez vált Piusz számára is sorsdöntővé; életének minden szakaszát ebben a feszültségben kell értelmezni.) A küzdelem azonban legtöbbször „az igazság fanatikusainak” győzelmét hozta meg.

A fenti tripólus problémája egyenesen az Egyház és az állam feszültségeinek dipólusához vezet. Piusz rövid történelmi analízise bepillantást enged a két formáció kölcsönhatására: mivel Nagy Konstantin óta az állam és az Egyház bizonyos funkciókban „közös háztartást” vezetett, ezért az Egyház sok tekintetben a világi hataloméval analóg struktúrákat fejlesztett ki, a szerveződés, a hatalomleosztás, a jogrendszer, a társadalmi tagozódás elvei és gyakorlati vonatkozásaiban. (A folyamatban nemcsak egyoldalú befolyás, hanem változó eredményű küzdelem is folyt, a békés koegzisztencia és a teljes alárendeltség periódusai mellett.) Ez az évszázadokig tartó fejlődés, melynek hatásai ma is érvényesülnek, kezdetben értékes elemeket is tartalmazott az Egyház számára, – de árnyékai is hatalmassá nőttek. – Piusz elutasítja azt a protestáns felfogást, mely szerint bármely keresztény egyháznak csak az egyénekhez lehet küldetése, és semmi lényegi kapcsolata sem lehet az állammal és más történelmi, társadalmi intézményekkel. Szerinte ennek az ellenkezője igaz: az egyháznak nemcsak a „lelkekhez”, hanem a társadalom minden profán és vallási formációjához, így pl. az államhoz is van küldetése, és nemcsak kulturális-szociális, hanem a tág értelemben vett politikai vonatkozásban is, amennyiben ez az egyház küldetésével párhuzamos. Az egyház és az állam tehát nem tehet úgy, mintha semmi közük nem lenne egymáshoz, de egyik sem tekintheti a másikat eszköznek, a maga javára. (AU 104) – Ám itt az Egyháznak nagy diszkrécióval kell rendelkeznie: „Egyik politika mindig egy másik politikával áll szemben, és sohasem egy Credo-val . . . mi sem hozhatjuk kapcsolatba Credo-nkat egyik politikával sem.” (AU 106)

A klérus és a klerikalizmus dilemmája. Piusz sokszor igyekszik behatolni ennek a térnek a labirintusába, de mindig más-más kijáraton jut ki belőle. Az egyik „bejáratot” egy pszichológiai észrevétel azonosít: „Bizonyos, hogy a klerikalizmus gyökerei a mélylélektan ingoványaiban vesznek el: … az én-érvényesítés ösztöne, mely az apostoli hivatás köntösébe öltözik”. (AU 114) – A másik bejárat éppen az említett együttélés az állammal, mely „belemásolta” a meglévő struktúráit, jogrendszerét és kultúráját az Egyházba. Piusz főként erről a pontról elemzi a klerikalizmus jelenségét. Amennyire szentnek és Istentől rendeltnek tekinti a papság, a püspökség és a pápaság intézményét, ugyanannyira elveti a keresztény társadalom merev kettéosztását hívőkre és felszentelt személyek csoportjára. Ez utóbbiakat csak a kiemelt funkciójuk választja el a hívektől és nem valamiféle „rang”. A papok, a püspökök is a hívek csoportjába tartoznak abban az értelemben, hogy velük együtt mint „Isten népe” alkotják Krisztus testét, de méltóságuk szintjén nincs alá- és fölérendelés.

A klerikalizmus – elvi síkon – az „integrizmusnak” egy sajátos formája, mely mereven ragaszkodik elvi álláspontjainak gyakorlati érvényesítéséhez, görcsösen védelmezi politikai, közjogi pozícióit; egyeduralkodói helyzetét: a tényekkel szemben is legalább mint magatartást, gesztust akarja őrizni.” (AU 102) – Piusz a klerikalizmusnak – a konkrétumok síkján – három kiemelt jelenségére hívja fel figyelmünket: – az illetéktelen hatalmi erőszak, küldetésének megtámogatása nem-krisztusi eszközökkel (pénzügyi manipulációk, kirekesztő intézmények, kétséges diplomáciai sakkhúzások, vagyon felhalmozása, bizonyos emberi jelenségek lekezelése, demagógia) – és a laikusok háttérbe szorítása.

A nagy dipólusok sorában Piusz kiemelten szól a tekintélyi elv és a teremtő elv feszültségéről: „Az Egyházat mindig a teljesség jellemzi. Teljesség az elvek, de teljesség az élet vonalán is. Dogmái az igazság két ellentétes pólusát fogják egységbe, szentségei pedig az élet minden ágát egyformán hatásuk alá vonják… Egyik oldalon áll a tekintélyi elv konzervatív magatartása… A másik oldalon áll a teremtő elv haladó magatartása, mely az élet lüktető elevenségével … egyre újabb lehetőségeket segít át a megvalósulás rendjébe. A kettős magatartás között lehet, sőt kell is feszültségnek lenni… Vannak statikus korszakok az Egyház történetében… Máskor viszont dinamikus erők jönnek, amikor a haladás sodró ereje túl akarja magát tenni a tekintély elrendező szempontjain. Ma ismét ilyen dinamikus időket élünk.” (AU 130)

A dipólusok közül talán az időben folyó – időtlen létezés feszültsége tűnik legjelentősebbnek Piusz szemében. Az Egyházat többfajta értelemben is „öröknek” tekinti, ugyanakkor azonban hangsúlyozza, hogy létmódját a történelmi idő állandóan változó tere is befolyásolja. „Most már tudatosítanunk kell magunkban, hogy az Egyház nem az örök emberhez küldetett, hanem az időhöz kötött emberhez és a szituált, konkrét világhoz. Ha egyszer körülöttünk minden elmozdult, az Egyház sem maradhat meg nyugalmi helyzetében. Vagy együtt tudunk alakulni a világgal, vagy légüres térben maradunk.” (CSU 3)

Piusz a folyó „idő deszakralizálásának” nevezi azt a folyamatot, melyben a klérus úgy őrködik a történelmileg kialakult egyházi intézmények, szokások, kifejezésmódok, szerepkörök, szertartások fölött – az egyház vélt tekintélyének vagy stabilitásának érdekében –, mintha azok már az örökkévalóság pecsétjét hordoznák, akkor is, amikor éppen ezek a jelenségek gátolják meg az egyházat küldetésének teljesítésében.

Több nagy területen sürgeti a változást; itt csak a teológiára és az egyházszervezetre, illetve szerveződésre vonatkozó állításaira vetünk néhány pillantást.

A teológia területén lépést kell tartania (a profán) világban végbemenő változások sebességével, egyrészt a módszer, másrészt a tekintély kérdésében. – Mivel a teológia az „Egyház intellektuális lelkiismerete”, ezért „egyik feladata a kinyilatkoztatás kommentálása, azaz pontosan … annak a kornak a szellemében kell értelmeznie, [amelyben megfogalmazták], – a másik a jelen szituáció interpretálása, mert minden kor saját gondolkodásának és tapasztalásának síkjáról teszi fel a kérdéseket … és ezekkel kell a kinyilatkoztatást szembesíteni.” (CSU 5) „A teológiát nem lehet … egy véglegesnek minősített gondolkodáshoz rögzíteni” (CSU 5). (Piusz itt az újskolasztikára gondol. Szerinte a  „philosophia perennis” ideológiájának vége.) „Nem a dogmák relativizálásáról van szó, hanem a szükségessé vált interpretálásáról.” (CSU 6) – (Példaképpen Ágoston platonikus felfogású eredeti bűn-tanára gondol, mellyel több írásában is vitatkozik.) – A tekintélyelv kritikája a „tanítóhivatal” jelenlegi (még a zsinat után is érvényesített) teológiai álláspontját veszi célba. Ez az intézmény nemcsak a hit értelmezésében, hanem teológiai kérdésekben is abszolút tekintélyt követel magának. „A hit vonalán a tanítóhivatal jelenti a kötelező tekintélyt, a tudomány területén viszont az argumentumok ereje” (CSU 8) – írja, márpedig a teológia egyfajta tudomány! A hivatalnak feladata csak az lenne, hogy a teológiai vitákat koordinálja, de ne fojtsa el. Piusz II. János Pált idézi tanúként (1980. nov. 16.): „A tudománynak nyitottnak, sokoldalúnak kell lennie, és nem kell félnünk, hogy az egységességre törekvő irányulásunknak vége… A teológia … módszerében és analízisének használatában szabad …, a teológia a hívő közösség nevében és megbízásából működik.”

Az Egyház sürgető tartozásait Piusz a jelenlegi helyzetben (már az ötvenes években) öt csoportba sorolja. – Helyzetfelmérés: az Egyház és a világ helyzetének tudomásulvétele és jézusi értékelése; – a tabuk felszámolása; – missziós szellem; – nyitottság; – demokratikus átalakulás.

1. A „helyzetfelmérés” eredményét (melyhez műveiben számtalanszor újra és újra visszatér) egy helyen (CSU 8) a nagyvárosokról készített légifelvételekhez hasonlítja, ahol a templom már eltörpül a hatalmas felhőkarcolók és gyáróriások árnyékában. Az (e világi) élet messze elhaladt az Egyház által az utóbbi évszázadok során egyedül fontosnak tekintett „lelki élettől”. Jézus azonban a mindenkori emberhez, annak csonkítatlan teljességében és konkrét, saját helyzetében akar közeledni, és a számára fontos problémák egész sorsával kíván „azonosulni”.

2. A „tabuk felszámolása” legtöbbször az Egyház–világ kapcsolathoz fűződik. „Az élet régi formáit már régen lebontották körülöttünk, mi azonban változatlanul őrködünk tabuink fölött. Üresedő templomainkért is kizárólag a világot tesszük felelőssé, pedig sokan … azt állítják, hogy az Egyház intézményei inkább akadályozzák, hogy valaki őszintén keresztény és valóban ember lehessen. Ez az intézményes Egyház saját merev és antik berendezésével, túlhaladott és valóságtól távolálló szervezetével, kitenyésztett tekintélyi szemléletével és halott szisztémáival – tehát önmagával van elfoglalva sokkal inkább, mint az emberek konkrét gondjaival.” (CSU 9)

3. Pedig Jézus ma is küld apostolokat, és üzenete ma sem kevésbé aktuális, mint a történelemben bármikor. De az Egyház már évszázadok és főként a reneszánsz óta és egyre erősödő módon „a világot csak mint veszedelmet” fogja fel. Ahhoz, hogy ebben a világban küldetését teljesítse, missziós egyházzá kell alakulnia. A kimerevített formákat rugalmasokká, adaptívokká kell tennie. Ám mindenekelőtt a híveket kell arra késztetnie, hogy evangéliumi küldetésüket teljes tudatossággal, személyes döntésükkel, hivatásuk és kötelezettségeik vállalásával életükben legalább egyszer fogadják el. Sem a keresztség, sem a bérmálás mai gyakorlata erre nem készít fel; a hívek szerepét az egyház általában az engedelmességre, az előírt vallási szertartások, szokások gyakorlására korlátozza; – azaz a missziós feladatokat lényegében a papságra tolja át. A misszió régi-új feladatát, mely az egyházban ma földrengésszerű rendszerváltást jelentene, nem lehet régi tömlőkbe tölteni.

4. Az Egyháznak nyitottá kell válnia többféle értelemben is. A bennünket körülvevő szellemi falakat – a II. vatikáni zsinat kifejezett sürgetése szerint – le kell bontania (pl. az ilyen kifejezéseket: „az Egyházon kívül nincs üdvösség”) és minden népnek a „saját nyelvén” (ApCsel 2,6) kell hirdetni az evangéliumot. (A nyelv itt nem csupán a szoros értelemben vett beszélt-írt nyelvet jelenti, hanem viselkedési, gondolkodási, érzelmi, intézményes és kommunikációs kultúrát is, amennyiben azok az evangélium szellemével összeegyeztethetőek.) – A nyitottság azt is jelenti, hogy a kívülállók betekinthetnek az egyház belügyeibe. Ezek titkolása csak olyan esetben lenne érthető, ha a bennlevők valakik ellen dolgoznának; „az Egyház azonban senki ellen sem irányul, és senkit sem akar legyőzni … éppen azáltal válik leginkább hitelképessé, ha nincs mit takargatnia”. (CSU 13)

5. Az Egyház további, elodázhatatlan feladata a demokrácia szellemiségének és alapelveinek magvalósítása az egyházkormányzatban és általában Isten népének életvezetésében. Piusz kiindulópontja, hogy Jézus saját életének „továbbfolytatását” és a tanításának továbbadását az Egyházra bízta. Az Egyházat közösségként alakította meg, melynek szüksége van személyes tisztségviselőkre, a tanításának terjesztését, felügyeletét és a közösség egybetartását szolgáló személyekre. A tisztségekhez szükséges hatalom is társul, ám ennek gyakorlása csakis a szolgálat szellemében történhet.

Ez a szellemiség azt diktálja, hogy a hatalom forrása egyedül Krisztus; a hierarchikus tagozódás is alapvető strukturális elv, ám ennek konkrét alakzatai, s ezen belül a hatalommal járó feladatok leosztása korszak-, kultúra- és helyzetfüggő! És siet hozzátenni: „ma az Egyházban végső fokon nem a tekintélyről folyik a vita, hanem annak a gyakorlásáról, […amely] a régi római jog imperialista szemléletéből ered.” (CSU 14) Ezekben a kérdésekben igen kritikusan fogalmaz: pl. a Püspöki Szinódus vonatkozásában „van-e értelme egy olyan tárgyalásnak, ahol már csak igent szabad mondani”? (CSU 12) És kérdezi: nem hasonlít-e ez kísértetiesen a közelmúlt rendszerek parlamentjeihez? – Egy történelmi visszapillantással összegzi a középkor dereka (ezredforduló) óta kialakult szemléletet és gyakorlatot, melyben „az Egyház egy hivatallal azonos, s a hívek csak kormányzati objektumokat jelentenek számára. Ez a hivatal önmagában látta igazolását és minden kérdést isteni alapításra redukált”. (CSU 15) Pedig az evangélium figyelmeztető szavai mögött Jézus tapasztalata és előrelátása nyugszik: „Tudjátok, hogy akiket a világ urainak tartanak, zsarnokoskodnak a népen… Közöttetek azonban ne így legyen, hanem aki nagyobb akar lenni, legyen a szolgátok, és aki első akar lenni, legyen a cselédetek.” (Mt 20,25–27) – Ezért hiszi Piusz, hogy „a demokrácia az evangélium fáján fakadt, s annak, ha késői is, de hiteles gyümölcse”. (CSU 15) – Az Egyházat a II. vatikáni zsinat Isten népeként határozta meg, a keresztséget pedig egységesítő elvként, mely „feloldja a kiváltságokat és megszünteti a rendi tagozódást. Ebből a szempontból a laikusok, papok, püspökök és a pápa egy szinten állnak, a karizmatikus különbözőségek csupán a szolgálat különböző aspektusait jelentik. ...A vezetés kollegiális és a felelősség megosztott.” (CSU 16) „Az Egyház az első Pünkösd óta zsinati állapotban él.” Eszerint a hívek aktív reagálására ma is olyan megnyilatkozásként kell tekinteni, mely forrásul (locus theologicusként) szolgálhat egy-egy vitatott kérdés eldöntésében.

A demokráciával kapcsolatban X. Piusz pápa még így nyilatkozott: „egyedül a pásztorok kollégiumának van joga vezetni és kormányozni; a tömegnek nincs más joga, mint engedelmes nyájként pásztorát követni, és magát vezetni hagyni.” A II. vatikáni zsinat során azonban döntő szemléletváltozás következett be: legfontosabb iránymutatása éppen a hatalom gyakorlásának kollégiális jellegét hangsúlyozza. Minél többen vesznek részt a döntésben, annál nagyobb az elfogadás (recepció) valószínűsége. Valódi kommunikáció nélkül nincs kommunió!

Összefoglalva: „Tekintély és engedelmesség, kötöttség és szabadság, intézmény és személy, tanító hivatal és egyéni lelkiismeret illetékessége – olyan viszonypárok ezek, tmelyeket egy kultúrkörön belül minden történelmi korban újra át kell rendezni.” (CSU 13)

Záró mondatként Piusznak a szinte testamentumként ható mondatait idézzük: „Sohasem szabad elfeledkeznünk arról, hogy bár az egyház szent, de nem a szentek egyháza. … Minél jobban szereti valaki Egyházát, annál jobban megszenvedi emberi arcának fájdalmas vonásait.” (AU 116)

A cikkben alkalmazott rövidítések:

Apostoli utakon (1956): AU.

Csillag után I–II: (Összegyűjtött cikkek, tanulmányok): CSUI, II.

Csendben csorduló napok I(1970);  II(1973); III(1976): CSN I, II, III.




Tomka Ferenc

A SZEXUÁLIS FORRADALOMTÓL
A GENDER-FORRADALOMIG

Bíró László, Ékes Ilona és Roska Péter közreműködésével

XVI. Benedek pápa az emberi természetet, a házasságot, a családot fenyegető, azok létét megkérdőjelező ideológiákkal szemben emelte fel hangját 2008. XII. 22-én egyik évzáró beszédében: „Az egyháznak védelmeznie kell az embert, az emberi természet lerombolásával szemben… Kötelessége, hogy az emberről, mint férfiről és nőről beszéljen, és megkövetelje a teremtés eme rendjének tiszteletben tartását… Amit napjainkban a „gender” fogalmán sokfelé értenek, az lényegében az ember kiszakítását célozza a teremtés, a Teremtő rendjéből. Az ember maga akarja megalkotni önmagát, és maga kívánja meghatározni saját lényét. Ezzel ellenszegül az igazságnak és a teremtő Léleknek.”

A Mexikói Katolikus Családkongresszus (2009. február) több előadása ugyancsak felhívta a résztvevőknek, valamint a katolikus egyház vezetőinek figyelmét, hogy világszerte megjelenik a „nemiség” fogalmának torzított használata, illetve, hogy olyan lobbikkal állunk szemben, amelyek kétségbe vonják a házasságot, a családot, az életet. E támadással szemben az egyháznak is fel kell készítenie övéit.

1) „Gender” – egy kérdéses fogalom és elmélet1

Vannak, akik pozitív, társadalomtudományi értelemben használják a gender fogalmat (pl. egyesületek, egyetemi oktatás). Mások fel sem figyeltek e fogalomra, s még kevésbé arra, hogy azt sokan már eredeti tartalmától eltérő meghatározással használják. De ha egyszer valaki felfigyel a kifejezésre, észreveszi, hogy a kifejezés e torzított használatával is találkozik újságokban, weblapokon, könyvcímekben, a hazai és európai törvényhozás körüli vitákban.

A gender fogalom eredeti és pozitív értelme

Az angol nyelv két rokon fogalmat használ a „nem” jelölésére. A „szex” kifejezetten a biológiai nemre vonatkozik, míg a „gender” „társadalmi nemet” jelent. A kifejezés utal az évtizedek óta megjelent szociológiai vagy antropológiai kutatásokra, amelyek rámutatnak, hogy a nemi szerepek (a férfiasság, a nőiesség megjelenési formái) függenek a társadalmi körülményektől, illetve a gyermeki szocializációtól. Ilyen értelemben foglalkozik a gender-kérdéssel számos egyetem, tudományos intézmény. – Miközben a gender fogalom mögé sorakozik sok pozitív kezdeményezés, amelyek a nők egyenjogúságáért vagy a homoszexuális hajlamú emberek hátrányos megkülönböztetése ellen küzdenek. – Az ő alapvető célkitűzéseikkel minden humán és keresztény gondolkodású ember egyetérthet.

A gender fogalom eltorzítása

A radikális gender-feministák, a meleg szervezetek másik része, illetve „gender” ideológusai azonban egy teljesen új ember- és társadalom-modellt akarnak megvalósítani: Szerintük a „nem” (gender) teljességgel a társadalom terméke. Az ember nem férfinak és nőnek születik (még ha biológiailag rendelkezik is ilyen adottságokkal), hanem csupán a család és társadalom elvárásai nevelik őt férfivá és nővé.

A gender-ideológia szerint az ember valamiféle semleges lénynek születik, akinek alapvető joga és képessége, hogy maga határozza meg nemét, szexuális kapcsolatainak formáját. (Az utódok létrehozatalának pedig, szerintük nem egyetlen útja a hagyományos házasság.) A gender-ideológia így eljut a nemek és a család tagadásáig. Pontosabban: szerintük a nemek közötti egyenlőség elérésének feltétele a férfi és a női nem, illetve a házasság és család megszüntetése. (E modell érthetőbb, ha ismerjük a marxi felfogást: Marx és Engels is kijelentették, hogy az emberiség, illetve a nő elnyomásának központi helye a család. A teljes egyenlőség elérése, szerintük is, a család megsemmisítése által és kommunák létrehozásával volna elérhető.)

Az ideológia terjedésének első lépései

A gender-ideológia képviselői tudatában vannak, hogy az imént idézett megfogalmazások a mai felnőtt generáció nagyobb részében ellenszenvet szülnének. Ezért – amint említettük – először a) a nők b) és a homoszexuálisok egyenjogúsításáról beszélnek, amellyel minden jóakaratú ember egyetért. c) De ezek mellett megjelenik az ideológia diktatórikus stílusa, és megjelennek diktatórikus céljai is.

a) A nők egyenjogúsításának témájában először a férfiak és a nők egyenlőségéről van szó. Az egyenlőség számbeli egyenlőséget jelent: férfiak és nők azonos 50–50%-os arányban való képviseletét a társadalmi élet minden terén – függetlenül attól, hogy a nők (és férfiak) ezt akarják, kívánják-e vagy sem, függetlenül a rátermettségtől vagy érzelmi igénytől. A gender mainstreaming alapirányát vállaló vállalat, cég, intézmény az 50–50%-os számarány elérésére kötelezi magát.

Egy távlatibb cél a nők 100%-os munkáltatása. Ennek legfőbb akadálya az anyaság és gyermeknevelés. Bár az irányelvek nyíltan nem vonják kétségbe a gyermekvállalás és -nevelés fontosságát, mégis minden stratégia arra irányul, hogy az anyák „felszabaduljanak“ a teher alól. Nem szempont az anyai (és az apai) szerep egyedisége, nem szempont az sem, hogy a nők számára esetleg emocionális és egzisztenciális érték a gyermeknevelés vagy általában a családban végzett gondozó munka. (Hazánkban is többször elhangzott már, hogy az anyaság rabszolgává teszi az asszonyt, megakadályozza szakmai és társadalmi kibontakozását. Biztosítani kell tehát, hogy az anya hamar megszabadulhasson a gyermek és a család okozta terhektől. A pénzügyi szempont mellett a gender-szemlélet is követeli, hogy meg kell rövidíteni a GYES-t, GYED-et, s a gyermekeket bölcsődében kell nevelni. (Vajon nem inkább a főállású, és megfelelően megfizetett anyaság választhatósága jelentené a nők egyenjogúságát – kérdezhetjük!)

b) Ha a homoszexuálisok egyenlőségéről szólunk, először tisztázni kell egy alapvető félretájékoztatást. A pszichológusok jelentős szárnyával valljuk, hogy e hajlamot illetően tudományosan nem igazolt, hogy az genetikus adottság volna, inkább fejlődési, szocializációs rendellenesség. Ezt bizonyítja, hogy néhány évtizede eredményesen gyógyítják is ezt az állapotot számos országban (bár a gyógyítási rendszerek kiépítettsége nem elegendő). Egy másik gyakori félretájékoztatás, hogy a népességen belüli arányukat gyakran nagyobbnak adják meg, mint a valóság; néha 10% is jelent meg a sajtóban. Valóságos arányukat 2,5%-ra teszik a kutatók.2

A gender-ideológia egyik állítása: hogy a homoszexualitás genetikus adottság; ezt sokszor halljuk. De különösen groteszkké teszi ezt a kijelentést, hogy egyidejűleg azt is állítják, hogy férfi és a nő viszont nem genetikus adottság alapján lesz azzá, csak a családi szocializáció, illetve a társadalmi elvárás alapján.

Ilyen távlatban kell tehát megítélnünk, amikor felvonulásokkal, filmekkel, színdarabokkal, plakátokkal, iskolai rendezvényekkel propagálják a homoszexualitást, illetve védelmükben világszerte feltűnő megmozdulásokat szerveznek.

A gender-ideológia fontos előkészítő lépése a homoszexualitásnak, mint önálló nemi valóságnak elfogadtatása, mert így beigazolódnék, hogy nemcsak két nem létezik, hanem legalább négy. A távlati cél azonban ennél is több: a nemek teljes átstrukturálása. – A pekingi konferencia ENSZ-jelentésének főszerkesztője, az ideológia képviselőivel egyetértésben kijelenti: hogy a férfi és női gender a „társadalom konstrukciói”, amelyeket meg kell szüntetni… „Nem két nem létezik, hanem öt: így nem férfiakról és nőkről kellene beszélnünk, hanem heteroszexuális nőkről és homoszexuális nőkről, heteroszexuális férfiakról, és homoszexuális férfiakról és biszexuálisokról” (és hatodikként a transzvesztitákról, fűzik hozzá mások).3

c) A gender mainstreaming a kultúrában, a művészetben, etikában és főleg a pedagógiában főiránynak (=mainstreamnek) nyilvánítja saját értékrendszerét. Ez a jövendő nemzedék életkörülményei meghatározásáról és szellemi átneveléséről szól: az emberi érzelmek, értékek és vágyak formálásáról. Ez a szemlélet nyomatékosan befolyásolja a nyilvános és a pluralizmus értelmében folytatott dialógust – ENSZ szinten, EU-szinten és több esetben nemzeti szinten. Aki az ideológiától eltérő értéket vall (pl. nem „genderegyenlőséget“, hanem a „nők védelmét és támogatását“ követeli; aki a nemek alatt férfit és nőt ért, a nemiség alatt férfi és nő közötti általános vonzalom individuális megnyilvánulását; a nemi identitás alatt nőies és/vagy férfias vonások harmonikus integrálását a személyiségbe), ellenségnek bizonyul, és az antidiszkrimináció nevében masszív támadásokban részesül. Minden tantervet és tankönyvet, a médiában és a művelődésben közölt tartalmat egyeztetni kell a gender-elmélet „tanaival“ és a meleg-mozgalmak követelményeivel.

Agresszív stílusára jellemző, hogy fogalmakat alkot és terjeszt nagy erővel, amelyekkel a másként gondolkozókat „életveszélyesen” elítéli. Például homofóbiával, heteroszexizmussal, „kétneműség-mátrix” represszív fenntartásával stb. vádolja a tőle eltérő vélemények képviselőit.

A gender mainstreamingre szánt súlyos beruházások főleg az ideológiával konform törekvéseket illetik meg. Csak olyan kezdeményezés részesül támogatásban (EU-pályázat, vállalkozási projekt, nemzetközi program, fejlesztési iniciatívák), amit jóváhagy az erkölcsi gender-bíróság. Így akár nyílt konfrontáció nélkül is ki lehet szelektálni a másként gondolkozókat. Ami ettől az ideológiától eltér, az jobb esetben maradi álláspontnak számít, rosszabb esetben a társadalom békéjét veszélyeztető izgatásnak.

2) A gender mainstreaming ideológia elterjedése és kihívása

Ha egy hagyományos vagy keresztény értékeken felnőtt ember először hall e kérdésről, azt mondhatja: ez annyira abszurd, hogy nem lehet igaz. Sokak ilyen reakciója a gender-ideológia gyakorlati sikerét is jelzi, amely – amint a tények mutatják – el tudta érni, hogy közel 15 év óta úgy sikerült előrehaladnia, hogy sokan tudomást sem szereztek róla. – Tudnunk kell azonban, hogy a gender-ideológia világszerte egyre terjedő mértékben jelentkezik. Megjelent filmekben, tv-sorozatokban, a legkülönbözőbb újságokban és folyóiratokban, behatolt sok intézménybe, iskolába, egyetemre és a legmagasabb törvényhozó testületekbe, és megjelent már törvények formájában is.

A pekingi világkonferencia

A gender új ideológiája, és annak követői különösen az ENSZ által rendezett 1995-ös pekingi női világkonferencián léptek a nyilvánosságra. A konferencia záródokumentumában vezették be hivatalosan a „gender mainstreaming” kifejezést; vagyis a „társadalmi nem” fő irányként való érvényesítését. A gender mainstreaming mint a nők, a melegek, biszexuálisok, transzszexuálisok elismeréséért, egyenrangúságáért és a kérdés hirdetéséért folytatott „fő-áramlat” jelenik meg.

Ennek megfelelően (a hagyományos értékek képviselőinek tiltakozása ellenére) a csúcstalálkozó dokumentumából többségében kiiktatták ezeket a kifejezéseket, hogy apa, anya, feleség, férj, mert ezek túlhaladott, konzervatív nézeteket sugallnak. A „nem” (sex) fogalmát (amely a természetes kétneműséget fejezi ki) pedig kicserélték a gender-fogalomra, amely semmilyen nemhez nem kötődik, és tetszés szerint megváltoztatható.4     

A konferencián jelen levők és a gender-ideológiára szavazók önmagában is jelzik a kérdés súlyát: hiszen a világ számos országából voltak ott nőmozgalmak (és köztük leszbikus nőmozgalmak) képviselői, egyetemi tanári és magas politikai rangokkal.

A pekingi konferenciát követő évek

A Pekingi Cselekvési Platform elérte, hogy ajánlása már 1995-ben kötelezettséggé vált:

1995-ben az ENSZ – az emberi egyenlőség elve alapján – elkötelezte magát a gender mainstreaming elmélet mellett; – azaz, hogy a nemek (gender) közötti egyenlőségért küzd.

1996-ban követte őt az EU, 2000-ben a német szövetségi kormány, majd más országok.

2006. január 11-én az Európai Parlamentben elfogadásra került a homofóbiáról szóló határozat. Ez arra szólít fel, hogy Európa országaiban legyen büntetendő cselekmény, ha valaki félelemmel, „idegenkedéssel szól a homoszexualitásról, illetve a leszbikus, meleg, biszexuális és transznemű személyekről, mert ez a rasszizmushoz, az idegengyűlölethez, az antiszemitizmushoz hasonló magatartás”. – Azon személyek számára pedig, akik nem értettek egyet a nemek átstrukturálásával, megalkották a megbélyegző neveket: ők lettek a „homofóbok”, a „homofóbia” képviselői, a „heteroszexisták”5 , vagy egy újabban megjelent megbélyegzés szerint: a „kétneműség-mátrix” képviselői. – Az idézett EU-javaslat sürgeti a tagállamokat, hogy tartsanak oktató jellegű tájékoztatásokat, és a homofóbia elleni kampányokat az iskolákban, az egyetemeken és a médiában, továbbá közigazgatási, bírósági és jogalkotási eszközök révén erősítsék a homofóbia elleni harcot.

2008. február 13-án az EU útmutatót adott munkatársainak hogy ne használjanak nemekre utaló kifejezést (pl. nem mondják azt, hogy tanárnő vagy tanár, helyette mondják azt, hogy „tanerő”, nehogy sértő legyen a kifejezés azokra, akik sem férfinak, sem nőnek nem érzik magukat.)

2008. szeptember 3-án az Európai Parlament döntést hozott, hogy a tankönyvekből, számítógépes játékokból, marketingből, plakátokról száműzni kell a sztereotip férfi és női magatartásformák megjelenítését6 . – Tehát ne a nő varrjon vagy főzzön a képen, hanem a férfi, ne férfi vezesse a motort, hanem nő. (A gender-ideológia szerint lehetővé kell tenni, hogy mindenki maga válassza meg nemét. Ezért a gyermekeket nem szabad nővé vagy férfivá nevelni.)

2009-ben az Egyesült Államok írt alá egy ENSZ-nyilatkozatot, mely a (szabad) szexuális orientáció egész világra kiterjedő védelmére szólít fel.

A következőkben néhány kiragadott példával szemléltetjük a gender gyakorlati megvalósulását a hétköznapokban.

Több országban pl. az Egyesült Államokban, Kanadában, Németországban, Spanyolországban valamely kötelező iskolai tárgy (pl. etika) részévé tették a gender mainstreaming elméletet. – Spanyolországban a tananyagban szerepel, hogy a házasság nem tételezi fel a nemek különbözőségét. Angliában egyes elemi iskolákban megtiltották, hogy használják az apa vagy anya szavakat, mert ez diszkriminatív. Amerika egyes államaiban a népszavazások elutasították a homoszexuálisok házasságát, más államokban viszont már az óvodásokat is nevelik a homoszexualitás természetes alternatívájára.

Hasonló hírek sokaságáról olvashatunk, a világ különböző országaiból: mint az Egyesült Államok, Kanada, Brazília, Anglia, Németország stb.

Anglia, Bécs és Bajorország egyes óvodáiban is megszüntették a lányos, illetve fiús játékokat, illetve bevezették, hogy a fiúkat lányos, a lányokat fiús játékokra tanítsák, hogy így „nemi identitásukat” kiegyensúlyozottá tegyék. – Világszerte egyre több formában (iskolai oktatásban, filmekben, írásokban, törvényekben) jelenik meg a homoszexualitás, mint normális alternatíva. Több országból érkeznek hírek, hogy a hagyományos vagy keresztény értékek védőit támadások, esetleg törvényes elmarasztalások érik.

Számos országban megkezdték a nemi felvilágosítást, már 10 éves kortól – hiszen (úgymond) így lehet csak megakadályozni, hogy a serdülő gyermek teherbe ne essék. De a felvilágosítás nem a családi életre nevelésről szól, hanem csak egy témáról: hogyan kell védekezni a foganás ellen.

Nagy-Britanniában a gyermekek szexuális nevelését összehangoló brit szervezet (Sex Education Forum) erőteljesen szorgalmazza a 11 éven felüliek számára felállított iskolai szex-tanácsadó központok további terjesztését. Jelenleg a brit középiskolák harmadában már diszkrét abortusz-tanácsadás is elérhető a diákok számára. A Connexions nevű kormányzati ifjúsági tanácsadói szolgálat pedig olyan segélyvonalakat és szervezeteket reklámoz, ahol a tanácsadók a felnőtt paciensekre is vonatkozó titoktartás mellett dolgoznak, vagyis kiskorúak esetében a szülők tudta nélkül biztosítanak hozzáférést a terhesség megszakítási módszerekhez, köztük abortuszhoz is.  – Az oktatási, gyermek- és családügyi minisztérium tavalyi jelentése szerint a szexuális nevelésnek „világos kapcsolatot kell teremtenie a fiatalok felvilágosítása és a nemi egészségügyi ellátás között, és meg kell tanítania a fiatalokat, hogyan vehetik igénybe ezeket a szolgáltatásokat.”

A brit reklámetikai felügyelőség új tervezete fő műsoridőben is engedélyezné abortuszklinikák és óvszergyárak hirdetéseit a rádióban és televízióban. Jelenleg egyetlen tévécsatorna kivételével este 9 óra előtt tilos az óvszerreklám. Azonban például az egészségtelen ételek reklámozása továbbra sem lesz engedélyezett a 16 éven aluliak részére.7

Az angliai szocialista kormány 2009-ben bejelentette, hogy 2010-ben érvénybe akarnak léptetni egy törvényt, mely szerint az egyházak kénytelenek lennének munkatársként elfogadni aktív homoszexuálisokat és transzszexuálisokat, nevelőintézményeikben való munkára is, az egyenlőségről szóló törvényjavaslat szerint.

Németországban előrehaladott a folyamat. Berlin, München, Hamburg városokban pl. tanácsadó füzetet adtak ki középiskolás pedagógusok számára „leszbikus és meleg életformák” átadásának módjáról: hogy miként lehet ezeket vonzóvá tenni biológia, etika, történelem, társadalmi ismeretet vagy akár nyelvi órákon.

A Német Családügyi Minisztérium alá rendelt Egészségügyi Felvilágosító Központ kiadott egy brossurát 1-3 és 4-6 éves gyermekek szülei számára 650 000 ingyenes példányban, országos terjesztés céljával. Az 1-3 éveseknek írott füzet elemzi, milyen jelentős a kisgyermekek számára a simogatás, és (hosszú és körültekintő bevezetés után) felszólítja a szülőket, hogy rendszeresen simogassák, csókolgassák gyermekeik nemi szerveit. Nyúljanak bele a kislányok hüvelyébe és simogassák azt, s így irányítsák őket a gyönyörszerzés ilyen formái felé.8 A nagyobbaknak íródott könyvecske sok egyéb hasonló ötlet között kijelenti, hogy jó, ha a gyermek már kisgyermekkorban megtanulja az önkielégítést, valamint ha megtanulja azt, hogy a szülők nem csak a heteroszexuális kapcsolatot tartják normálisnak.9 Ezt a füzetet, megjelenése után, egy csoport tiltakozónak egyelőre sikerült visszavonatnia. – A témával szinkronban jelentek meg játékos és énekes füzetek is gyermekek számára, amelyek segítséget nyújtanak, hogy a nemi testrészekről énekelhessenek a gyermekek.10

3) A gender mainstreaming előzményei,
feltételei és következményei hazánkban

Hazánkban, úgy tűnhet, még csak az első lépéseknél tartunk. A női egyenjogúság olyan hirdetésénél, amely az anyaságot, a gyermeknevelést kényszernek, rabszolgaságnak mutatja be; vagy amely a férfiak és nők 50-50%-os arányát szeretné bevezetni minél több területen. Megszületett a törvény, amely a homoszexuális kapcsolatokat legalizálja.

De ha mélyebben belegondolunk, már régen nemcsak az első lépéseknél járunk. Ha áttekintjük a témával kapcsolatos törvényeket, illetve elemezzük, milyen szemléletet ad át ma egy gyermeknek, egy fiatalnak a média, az internet, esetenként az iskolai oktatás, látnunk kell, hogy a mi gyermekeink is az emberi és keresztény értékek alapvető tagadását szívhatják magukba, ha tudatosan nem védjük őket.

Az utóbbi éveknek a témával kapcsolatos törvényei…

A nemiség, illetve a társadalom liberalizálására már számos törvény született. Elhagyva az abortusszal és eutanáziával kapcsolatos törvényeket vagy javaslatokat, lássunk néhány egyéb, témánkat érintő törvényt, amelyekről keletkezésük korában bizonyára tudtunk, de nem eléggé gondoljuk át őket folyamatukban és összefüggésükben. Közben pedig, új és új törvények születtek, egyre nagyobb számban.

2002-től hatályon kívül helyezték a BTK 199. § és 200. § cikkét. Ettől kezdve nem számít bűncselekménynek a 14 évet betöltött azonos neművel való szexuális viszony. (Ez ideig az ilyen viszony 14 év felett csak különböző neműek esetén volt büntetlen, a 14-18 év közötti azonos neműek esetén büntetendő cselekmény volt.) S míg az ilyen cselekményt eddig „természet elleni fajtalanságnak” nevezték, ezt a fogalmat eltüntette a törvényhozás.

2003, illetve 2004-ben módosították a gyermekek, illetve diákok jogairól szóló 1993-as LXXIX. törvényt. S ami még témánkhoz tartozik: eszerint a pedagógus nem közölhet a gyermekek szüleivel olyan adatot, amely „súlyosan sértené vagy veszélyeztetné a gyermek, tanuló érdekét”. A megfogalmazás rugalmasnak is felfogható, de nyilvánvaló lépés a szülők nevelési jogainak és kötelességének korlátozása felé.

2003. március 1. óta jelentősen módosultak a kábítószerrel kapcsolatos bűncselekmények (terjesztés, fogyasztás, előállítás stb.) büntetési tételei, valamint különösen a büntethetőséget megszüntető okok szabályai. Aki csekély mennyiségű kábítószert saját használatra termeszt, előállít, megszerez vagy tart, az nem büntethető, ha 6 hónapig gyógykezelteti magát. (Hogy mi számít csekély mennyiségnek, arról nem szól a paragrafus.)

2006-ban, számos országos tiltakozás ellenére jóváhagyták az 1997. évi CLIV. törvény 187. §-ának változtatását a sterilizációról, művi meddővé tételről. Korábban erre csak egészségügyi vagy családtervezési okból kerülhetett sor, a betöltött 35. év vagy három vér szerinti gyermek volt az előfeltétele. Most feltételek nélkül 18 évesen bárki kérheti a sterilizációt. (Mintha nem tudnánk, hogy mennyire éretlen ma egy 18 éves fiatal életreszóló döntésekre!)

2007. VI. 1-től az Európai Unió 2004/68/IB határozatát átvették a hazai büntető törvénykönyvbe: Aki tizennyolcadik életévét be nem töltött személyről vagy személyekről pornográf felvételt megszerez, tart, bűntettet követ el, és három évig terjedő szabadságvesztéssel büntetendő. – Egy magyar kormánypárt javasolta, hogy a 18-éves korhatárt szállítsák le 14 évre. Azaz ne legyen büntethető, ha valaki 14-18 év közötti személyről annak beleegyezésével, saját használatra készít vagy tart pornográf felvételt. (Ezt a javaslatot végül nem hagyták jóvá.)

2009 áprilisában jóváhagyták a bejegyzett élettársi kapcsolatról szóló törvényt, ami már kiterjed a homoszexuálisokra is.

2008 őszén kezdődött meg az új polgári törvénykönyv parlamenti vitája, amely még tart. Míg a Rákosi-rendszerben született törvény előírta a házastársak egymás iránti hűségét, a mostani javaslat csak együttműködést kér a házastársaktól, hűségről nincs szó többé. A házasság megszűnésének okai között pedig megjelenik a házastárs nemének megváltozása. (Ez azt sugallja, mintha a nem változtatása olyan gyakori lenne, mint a többi megszűnési ok – halál, bírósági vagy közjegyzői bontás.)

Itt említhetjük, hogy újsághírek szerint a magyar Szociális és Munkaügyi Minisztérium az uniós Progress program keretében pályázatot nyert, és szerződés kötött az Európai Bizottsággal a gender mainstreaming tananyagok kidolgozására. – Nem világos, hogy ezzel is kapcsolatos-e vagy csupán a korábbi „szexuális forradalom” része, hogy több budapesti iskolában megjelentek az előadások a homoszexualitás és a szabad-szex propagálására (ezek mindenképpen lényeges elemei a gender-forradalomnak).

Továbbá: Magyarországon 2009 januárjában a közép-kelet-európai hajdani szocialista országok közül elsőként alakult meg az UNIFEM-ért Magyar Nemzeti Bizottság. Az egyesület első konferenciáját a nők és férfiak esélyegyenlőségén alapuló költségvetés (gender budgeting) külföldi tapasztalatairól és magyarországi adaptációjának lehetőségeiről tartotta. A konferenciát Dobrev Klára, az egyesület elnöke nyitotta meg. Itt hangzott el, hogy „Magyarországon elengedhetetlen a gender-szakértelem fejlesztése és kiterjesztése az államigazgatásban, annak érdekében, hogy a nők és férfiak társadalmi egyenlősége megvalósuljon az élet valamennyi területén.”11 (A női egyenjogúság olyan elv, amellyel egyetértünk. A baj, hogy tudjuk: a nemzetközi gyakorlat tanúsága szerint a folyamatnak ez csak az első lépése.)

A kormány csökkentette a családok, sajátosan a több gyermekes családok támogatását. Szinte ezzel egy időben jelent meg a hír, hogy a kormány felmenti a pornográfiával kapcsolatos területeken dolgozó vállalkozásokat az őket eddig sújtó többletadó alól. Ezzel milliárdos bevételtől esett el a gazdaság (és a családok), és ugyanennyit nyertek a pornográf vállalkozások…

Egyéb helyek, amelyek a szexuális, illetve a gender-forradalom szemléletét közvetítik

Az Internetnek és a tv-nek, egyes újságoknak a gyermekeket, a fiatalokat romboló hatásairól többször esik szó (s ma már hasonló eszköznek számít a mobil telefon is). Az egész társadalom látásmódját kívánják és képesek alakítani a ruhátlanság különböző fokozataival az utcai plakátok. A plakátok közt Budapesten 2009-ben megjelent már a gender sokneműség jogát hirdető plakát is (a plakáton egymás mellett voltak látható heteroszexuális, homoszexuális párok és transzvesztiták).

E látványos jelzések mellett fel kell figyelnünk a „tini” lapokra is. Szülők gyakran nem veszik észre, mit tartalmaznak a 10-12 éves gyermekeknek már járó „tini” folyóiratok (ilyen jól hangzó címekkel, mint pl. „100xSzép” vagy „Magyarország elsőszámú tinimagazinja – kiadja az EuromédiaBt”). Ezek pedig elmagyarázzák a tizenévesnek, hogy ha egyszer megkapta hozzá a hormonokat, joga van a szexuális élvezetekhez, önmagával vagy mással (és azonos neművel). Elmondják, milyen módszerekkel szerezhet a tizenéves szexuális gyönyöröket magának vagy másnak, hogyan tud vény nélkül óvszert szerezni (úgy, hogy szülei ne tudják meg), vagy pl. hogyan tudja szüleit leszerelni, ha azok akadékoskodnak. (A házasság távlatáról, szépségéről nem olvashatunk e lapokban.) – A gyermekmeséknek ilyen irányú megváltoztatása is elkezdődött: megjelentek a homoszexuális irányultságú mesék pl. Csipkerózsikának Csipkejózsikára való átírása segítségével.

Számos magyar közép- és egyéb iskolában megkezdődtek a homoszexualitást „bemutató-védő” napok. Amint hangsúlyoztuk, szükségesnek tartjuk, hogy a homoszexuális hajlamú emberek tiszteletére, a velük való együttérzésre neveljünk. És látszólag erről is szól a legtöbb első találkozó.  – De egyidejűleg fel kell hívnunk minden jóakaratú ember és szülő figyelmét, hogy a homoszexualitás érdekében folytatott kampányoknak súlyosan káros következményei lehetnek gyermekek, serdülők számára. Sok fiatal tapasztal magában szexuális érzelmeket mindkét nem iránt. Ha a szexuális érlelődésének elején tartó serdülő – a maga nagyon hullámzó érzelmi helyzeteiben – az egyoldalú propaganda hatására elkezdi kipróbálni a homoszexuális kapcsolatokat, kárára lesz emberi fejlődésének. Gyermekeinket pedig sok oldalról érik ma ingerek, biztatások, hogy próbálják ki az összes szexuális érdekességeket. – A szélsőséges gender-ideológia viszont meg lesz elégedve ezzel a fejleménnyel, hiszen számára az emberi szabadság lényegéhez tartozik, hogy ki-ki maga választhassa, esetenként változtathassa meg nemét. És ilyen módszerekkel mindenképp eléri – a külföldi adatok szerint is –, hogy növekedni fog a homoszexuálisok aránya.

Megjelent már magyar tankönyv is, amelyben az az állítás szerepel: hogy „nem annyira biológiai meghatározottságunk miatt viselkedünk nőként vagy férfiként, mint inkább bizonyos társadalmi elvárások és régi hagyományok következtében”. – A homoszexualitásról szólva pedig a könyv azt írja: hogy a „heteroszexizmus” (vagyis akik szerint csak a férfi és a nő közötti házas kapcsolat a normális!) hasonlítható a rasszizmushoz, amely alacsonyabb rendűnek nyilvánít egyes fajokat.12

A korai gyermekkori szexuális felvilágosítást több hazai cikk is igényelte már, illetve a híradások szerint a 2010. évtől a 14 éves gyermekek kezükbe kapnak egy felvilágosító füzetet. Helyeselhetjük ezt, ha az emberi és házastársi kapcsolatok távlatában „világosítja fel” a fiatalokat, de súlyosan károsnak, ha elsősorban a szexuális védekezésre szorítkozik (mint a mai gyakorlat általában teszi), s ezzel még korábbra tolja a szexuális érdeklődés felkeltését: pontosabban a 13-14 éves gyermekek indítást kapnak a felelőtlen (és immár „biztonságos”) szexuális élvezetek kipróbálására.

4) Elképzelhető az erkölcs, a család,
az ember ilyen mértékű megtámadása?

Aki először hall a gender-témáról, azt mondja: elképzelhetetlen, hogy ennyire alapjaiban meg lehessen támadni az embert, a családot, a társadalmat.

Az utóbbi évtizedekben az emberiség és a kereszténység sok olyan eseményt átélt már, amelyet néhány évtizeddel korábban alig tartott elképzelhetőnek. Idézzünk fel – válaszként a címben felvetett kérdésre is – egy témánkhoz szorosan kapcsolódó példát. Mire volt képes az ún. „szexuális forradalom” 40–50 év alatt?

Az 1960-as években a szexuális forradalom a fiatalság, a szerelem és a házasság felszabadulását hirdette meg – a korábbi (vallási vagy humán) erkölcs béklyóival szemben. Néhány évtized alatt képes volt elvezetni a nyugati társadalmakat a „halál kultúrájának” útjára, a szakadék széléig. Napjainkban a nyugati társadalmak legsúlyosabb testi és lelki betegségei az önző gyönyör-keresésből, illetve a kiegyensúlyozatlan emberi és családi kapcsolatokból fakadnak. – Miközben korunk egészséges fiataljai is álmodnak a szép párkapcsolatról, házasságról, családról (és hazánkra ez különösen is jellemző), társadalmaink jelentős része „bevette” a szabad szerelem hamis ígéreteit. Ennek eredményeképp a házasságok 50–60%-a felbomlik; pontosabban, ha az összes párkapcsolatokat tekintjük (beleszámítva a próbaházasságokat vagy valamiféle tartósság reményében megkezdett kapcsolatokat), ezeknek mintegy 60–75%-a bomlik fel. Mindennek a gyermekekre és szülőkre való gyilkos lélektani hatása közismert. Azt pedig valóban kevesen hitték el néhány évtizede, hogy az ún. katolikus országokban pl. Olaszországban is hasonló mértékű lesz a válások aránya, s hogy a gyermekvállalás a 40 év előttinek felére esik vissza.

Ezt tudta elérni a szexuális felszabadítás néhány évtized alatt. A gender-forradalom pedig a szabadság újabb fokozását ígéri…

5) Keresztény válasz a nemek közti egyenlőség
és a gender égető kérdésére

A szeretet párbeszéde…

Egy ilyen súlyos helyzetben is tudnunk kell keresztény módon cselekedni, s törekedni a keresztény szellemű párbeszédre. Miközben hangosan tiltakoznunk kell az embert, a családot veszélyeztető ideológiák ellen, próbálnunk kell megértenünk és szeretnünk ezeknek az ideológiáknak képviselőit is. Minden emberben keresnünk kell a jót, és akkor többnyire meg is találjuk bennük ezt. – Amint Marx és Lenin, illetve a kommunizmus követői között is voltak jóindulatú emberek, akik az emberi egyenlőség ideálja miatt csatlakoztak a gyilkos diktatúrává vált rendszerhez, hasonlóan van ez ma is. – A liberális ideológiák és a gender-ideológia hátterében is keresnünk kell, milyen igazság lehet az ezt képviselő emberek lelkében, amely összeköthet bennünket. – És akkor felfedezzük, hogy sok humánus ember van a tanok képviselői között: akik azért lettek ezeknek az ideológiáknak követői, mert védeni akarják embertársaikat (jelen esetben a szexuális sérülések hordozóit) a hátrányos megkülönböztetésektől. – Minden olyan emberrel van „közös nevezőnk”, aki a másik ember felemeléséért, egyenlővé tételéért küzd.

A párbeszéd szellemében azt is meg kell vallanunk, hogy a gender, illetve sajátosan a homoszexualitás körüli feszültség bizonyára nem élesedett volna ki ennyire, ha korábban a társadalom és maga az egyház is több szeretettel és megértéssel fordult volna a homoszexuálisok felé, és azok nem tapasztaltak volna ténylegesen hátrányos megkülönböztetést, vagy megvetést, olykor az egyházak tagjai részéről is. – A homoszexuálisokat vagy más szexuális irányulásúakat védő irányzatokban és tagjaikban meg kell látnunk egy alapvetően humánus törekvést is annak érdekében, hogy egyetlen ember se érezhesse magát megbélyegzettnek, vagy kitaszítottnak.

Cselekvés és a közösség megerősítése

Mivel azonban itt az emberi nem, a családok, a gyermekek megrontása a tét, a keresztény embernek meg kell ragadnia minden lehetőséget, hogy tiltakozzon, szembeszálljon ezzel a folyamattal, ahogyan egyházunk ma világszerte tiltakozásokat szervez.13

Ha a történelem folyamán egy gyilkos csoport meg akart támadni vagy fel akart gyújtani egy falut, szükségszerű volt, hogy félreverték a falu harangját, hogy mindenkit figyelmeztessenek a veszélyre. Az utóbbi korok háborúiban is megtörtént, hogy az ellenséges bombázók rejtve akartak megközelíteni egy települést, hogy minél gyilkosabb hatásúak legyenek bombáik. A támadott városnak figyelnie kellett a rejtett támadások kivédésére, azzal is, hogy megszólaltatták a szirénákat. – Ma is kötelessége minden jóakaratú embernek, és a keresztényeknek is, hogy bizonyos esetekben kiáltsanak, ha embertársaikat veszélyeztető, súlyosan félrevezető ideológiák jelentkeznek. Figyelmeztetnünk kell embertársainkat, ha (a szentírás szavával) „báránybőrbe bújt farkasok” támadnak ránk (vö. Mt 7,15; 10,16).

Minden keresztény felelős a maga helyén: lelkipásztorok és hitoktatók, közösségvezetők és szülők. – Egyrészt le kell lepleznünk a lépésről lépésre belopódzó gender-ideológiát a ránk bízottak – gyermekeink, plébániánk tagjai – előtt, és fel kell hívnunk erre minden jóindulatú ismerősünk figyelmét is. – Másrészt tiltakoznunk kell! Ha a szülők arról hallanak, hogy egy iskolában a gyermekeket félrevezető vagy megrontó előadásokat tartanak, kötelességük összefogni és tiltakozni. Amikor azt tapasztalják, hogy a tv csatornáin a gyermekek által nézett időben vagy egyenesen gyermekműsorokban kiskorúak számára súlyosan káros műsorokat sugároznak, vagy amikor a gyermekeknek, tinédzsereknek szánt lapok telve vannak ilyen témákkal – össze kell fognunk, és tiltakoznunk kell.

Mindezen teendők mellett a legfontosabb: gondoljuk át, hogyan indult útjára az Egyház, s hogyan tudott megmaradni egy pogány világban és szólni a halálos üldöztetések között is környezetéhez. – Az első keresztények életének vezérelve volt: „szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket. Arról fognak megismerni titeket, hogy szeretitek egymást.” – Mert „ahol ketten vagy hárman összejöttök az én nevemben, én ott vagyok közöttetek.” (Jn 13,34; Mt 18,20) – Az egyház annyiban és ott tud továbbélni, amennyiben és ahol megéli a Krisztus akarta szeretetközösséget.14 Ha a keresztény szülő meg szeretné védeni gyermekét a szexuális vagy a gender-forradalom rombolásától, tudnia kell: a keresztény közösség képes őt megvédeni, Jézus erejében. Ugyanezt kell tudnia minden lelkipásztornak.

Végül a hívő ember bizonyossága, hogy Isten saját képmására teremtette az embert. A személyes és társas élet szabályai oly mélyen az ember lelkébe vannak írva, hogy sem a keresztényüldözések, sem a múlt század kommunista vagy náci diktatúrái, sem a jelen liberalizáló áramlatai nem képesek kiölni azokat. – Az ember ma is keresi az örök értékeket. Egyházunk küldetése (minden értékeket védő és családot szerető embertársunkkal együtt), hogy megőrizze az örök emberi és isteni értékeket, és adja tovább azokat a következő nemzedékeknek.

Jegyzetek

1 Részletes áttekintés kaphatunk a kérdésről a Családok Pápai Tanácsa által kiadott: a családi élettel és etikai kérdésekkel foglalkozó kifejezések lexikonában. A lexikon genderrel kapcsolatos fontosabb cikkeinek fordítása megjelent: az Embertárs c. folyóirat 2008/1. számában (vö. www.embertars.hu). Vö. G. Kuby: A nemek forradalma. Kairosz, 2008;
(www.magyarkurir.hu/fajlok/hirek/25881/A_nemek_forradalma.pdf); D. Klenk (szerk.): A nemek összezavarása – Gender Mainstreaming, Kairos, 2009.

2 A témáról lásd: Homoszexualitás katolikus szemmel. Budapest, Jel, 2007. vö. http://www.magyarkurir.hu/fajlok/hirek/25391/homoszexualitas_katolikus_szemmel.pdf

3 Vö. J. Butler: Problémás nem: Feminizmus és az identitás felforgatása. Budapest, Balassi, 2007.

4 A konferenciáról összefoglalót írt Dale O’Leary: The gender agenda. Redefining equality. Könyvét kivonatokban közölte Christl Vonholdt magyarul is megjelent cikkében:

http://embertars.hu/docok/embertars_6_1/C.%20R.%20Vonholdt_A%20homoszexualitas%20megertese.pdf

5 Közös állásfoglalásra felhívó indítvány: Eu 2006. I. 11. RC-B6-0025/2006.

6 A6-0199/2008.

7 Vö. 2009. IV 7. MK IV. 17-i híre.

8 Körper, Liebe, Doktorspiele. Kiadja: Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung. Abteilung Sexualaufklärung. Ein Ratgeber für Eltern zur kindlichen Sexualentwicklung vom 1. bis 3. Lebensjahr. Köln. 6,27.

9 Körper, Liebe, Doktorspiele. Kiadja: Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung. Abteilung Sexualaufklärung. Ein Ratgeber für Eltern zur kindlichen Sexualentwicklung vom 4. bis 6. Lebensjahr. 20, 30.

10 Vö. Kuby i. m. 216. – 11 Magyar Hírlap Online 2009. V. 11.

12 A nők és a férfiak története – Magyarországon a hosszú 20. században. Kiadja a Szociális és Munkaügyi Minisztérium. Bp. 2008. 36–37.

13 Erről a Magyar Kurír, Püspöki Karunk félhivatalos lapja is ismételten beszámol.

14 Vö. NMI 42–43; XVI. Benedek számos könyvében kijelenti ezt: pl. Isten és a világ. Bp. 2004. 418–419.

Párhuzamos interjúk

A Kairosz kiadó Magyarnak lenni interjú-sorozatának egy-egy 2009-ben megjelent füzete a folyóiratunkban oly sok értékes cikket író házaspár tagjait szólaltatja meg. Az LIV. kötet Kopp Máriával készült (Beteg társadalom, egészséges nemzet), az LVIII. pedig férjével, Skrabski Árpáddal (Nemzet, család, történelem). (Ezúton emlékeztetem az olvasót, hogy Skrabski Árpád a közelmúltban elhunyt. Isten adjon neki békét és jutalmazza meg az örök boldogsággal.)

A szerzőpáros – mint ismeretes – időről időre megszondázta társadalmunkat, vizsgálva közérzetének változását. Számos hazai és nemzetközi elismerésben is részesültek az idők során. Külön cikket érdemelne, hogy utolsó könyvük (Magyar lelkiállapot 2008) miért nem kapható minden könyvesboltban és a legforgalmasabb üzletközpontokban.

A most megjelent két kötetke egymást feltételezi, kiegészíti. Részben azonos mondatok is szerepelnek bennük annak ellenére, hogy az interjúkat két személy vette fel (Mezey Károly, illetve Kozma László). Mire utal ez? Arra, hogy a tudós házaspár számos kutatást együtt folytatott le, számos előadást közösen mondtak el, számos könyvet együtt írtak meg, és hosszú házasságuk során együtt érleltek közös gondolatokat. Közös törekvésük a magyar társadalom lelki felemelése, felrázása volt. Hazai kutatásaikat ötvözték nemzetközi eredményekkel. Életükké vált a lelkek megmentésének a kérdésköre. Létrehozták a Magatartástudományi Intézetet. Munkatársaikkal együtt megkutatták a társadalom lelki válságának az okait. Eredményeikről időről időre publikációkat, könyveket adtak ki. Többek között kimutatták, hogy a vallásos hit védőfaktor, fix kapaszkodó ebben a folyamatos stresszben tartott társadalmi közegben.

Ízelítőül egy gondolatot idézek az egyik könyvből. Martin Seligman írta le a tanult leleményesség fogalmát: „Az ember megtanulhatja, és természetesnek tarthatja, hogy általában sikerülnek a dolgai.” (Kopp M.-val készült kötet: 67. o.)
Bizalomvesztett társadalmunkban legsürgetőbb feladatunk minden sérelem ellenére felfedezni egymásban (és önmagunkban) a jót, az értékeset, a nagyszerűt, az Isten képmását. Erre buzdítja az olvasóit mind a két kötet interjúalanya.

                              Gyorgyovich Miklós




Varga László

MIT ÉR NAGY TÖHÖTÖM VALLOMÁSA?

Az utóbbi évtizedben a Kerkai Jenő S.J. (1904–1970) által alapított KALOT mozgalom történetírói gyakran hivatkoznak a volt jezsuita, Kerkai dinamikus szervezőtársa, Nagy Töhötöm (1908–1979) könyvére mint forrásra: Jezsuiták és szabadkőművesek. (Vö. Távlatok (2000/1, 163–169) Így pl. legutóbb is az Egyházfórum 2008–2009. évfolyamában megjelent cikksorozatban (és a hozzászólásokban) a Mindszenty kinevezésére, a Mindszenty és a KALOT, illetve a politikus Barankovics ellentétére vonatkozóan többször szerepel forrásként Nagy Töhötöm „vallomása”. Tudnunk kell, hogy a könyv megjelenése után külföldön, az akkori helyzet, illetve a jezsuiták szerepének (Kerkai, Mócsy, Borbély stb.) és Nagy Töhötöm tragédiájának ismerői, rögtön bíráló helyreigazításokkal reagáltak. Így Bangha Béla hajdani szerkesztőtársa, Nyisztor Zoltán (1893–1979) és a könyvben is szereplő jezsuita, Varga László (1901–1974).

 Nagy Töhötöm könyvének első kiadása 1963-ban jelent meg spanyolul Buenos Airesben. Az 1965-ös magyar változat újra megjelent Szegeden 1990-ben az Universum Kiadónál (erre hivatkozom). A könyv függelékében Nagy Töhötöm volt jó barátja, Nyisztor Zoltán kemény kritikája és a sértődött Nagy válasza olvasható. Nyisztor Zoltán mindjárt a spanyol eredeti megjelenése után (1964-ben) rávilágított a könyv műfajára: „A könyv nem tárgyilagos, azaz nem szorosan a tárgyhoz tartozó anyag ismertetése, hanem nagyon is egyéni, személyes, néha egyenesen személyeskedő mű, önéletrajz és önvédelem, mellyel a szerző igazolni akarja azt a végzetes, s épp tőle soha nem várt lépést, hogy szakított rajongva szeretett rendjével, s egyúttal kevésbé szeretett papi jellegével s a laikus állapotba való visszahelyezését kérte és meg is kapta.” (466) Nyisztor arra is rámutat (i. h. 469), hogy Nagy – a kommunistákkal keresett modus vivendi úttörőjeként – a Szentszéket informálva a magyar helyzetről és magántárgyalásokat folytatva XII. Piusz gyóntatójával, P. Leiberrel – azt a véleményt rögzíti, hogy „a Szentszék mindig hajlandó érintkezésbe lépni a moszkvai kormánnyal”. E jelszóval akarta igazolni a KALOT-nak az oroszokkal felvett érintkezéseit. Csakhogy Nagy Töhötöm P. Leiber által hozzá intézett (a spanyol kiadás függelékében facsimilében közölt) levél teljes szövege így hangzik: „Mindazok után, ami történik és naponta történnek, nehéz a Szentszéknek a másik fél jóakaratában hinni. De, ha a moszkvai kormány óhajtaná a közeledést és tárgyalni akarna a Szentszékkel, az hajlandó akármilyen formában, mint már a háború alatt is mindig hajlandó volt.” És Nyisztor hozzáfűzi: „Mint látható, az ügy, mely annyi zavart okozott és szenvedélyt szított, másképp fest, mint ahogy a kikapott idézet elhitetni akarta.” Később (470–471) Nyisztor tényekkel igazolja, hogy az önigazolást kereső Nagy kísérlete mennyire hiú volt, és a Mindszenty bíborost befeketítő vádjai mennyire igazságtalanok voltak. Különben is, XII. Piusz egy négy szemközt mondott megjegyzésének tanúja nem volt…

Négy évvel később, 1968-ban Varga László jezsuita, a nagy szociális apostol és Nagy könyvének egyik szereplője írta meg az alábbiakban rögzített kritikáját. Mivel ez az írás eredetileg a külföldi magyar jezsuiták „Anima Una” c. rendi lapjában (1968, XI-3. szám) jelent meg, kevesen férhettek hozzá. Hasznosnak véljük hát, hogy a Nagy Töhötöm könyvét történelmi forrásnak használók számoljanak a kritikákkal és helyreigazításokkal.

(Szabó Ferenc)

Régtől fogva sokan ismerjük a szerzőt: sokoldalú, tehetséges, vakmerően bátor, nem közembernek való, és ha nem jön az összeomlás, ma az egyik ismert név volna az országban, sőt azon kívül is. Amerikába küldetéssel ment, de ott nem találta meg az útját, hite letört, elszakadt az egyháztól és valami új lelki otthont keresve elment a szabadkőműves páholyba, azonban ott sem találta meg azt, amit keresett. Innen van, hogy könyvének második része határozottan unalmas, azonban annál érdekesebb az első. Ebben két pompás szöveg van: az egyik az imáról szól, a másik a KALOT mozgalmát írja le. Nagyon meglepő, hogy olyan hosszasan ír arról a szegedi időről, amikor megérkezett Istenbe a tapasztalás útján, mert a vallomás alapján ítélve akkor magasabbra jutott, mint az egyszerű szemlélődésben. Talán, most is érzi a honvágyat a csodálatos teljesség után, amelyben akkor fenséges nyugalmat talált? Azután jött a másik döntő élmény: P. Kerkai meghívta munkatársnak a KALOT-ba. E mozgalomban megtalálta a munkakört, ahol minden képessége érvényesülni tudott: szónoki tehetsége, szervező ügyessége, művészi hajlama, dús képzelete, alkotó ösztöne, rohamozó kedve, érzékeny szíve és a magyarsága. Férfinak való cél volt ez: végre megvalósítani Széchenyi látomását a művelt és boldog népről.

Remekmű lett volna a könyv, ha ezt mutatja meg a nyugati világnak és a szörnyű összeomlást, amely minden szépséget elpusztított a hazában, valójában azonban olyan írás lett, amely kínosan zavart és rosszullétet idéz elő az olvasóban, aki közelről ismeri a történetet, amelyről a szerző beszámol. Ha valaki olyan nagyszerű dolgot alkotott, mint a KALOT, ahhoz körömszakadtáig ragaszkodik és tűzön-vízen keresztül menteni akarja azt ádáz időkben is. Ez teljesen érthető és csak elismerést érdemel, de nem szabad olyan harcot folytatni, amelynek nincs jövője. Sajnos csalfa álom volt azt hinni, hogy a kommunista párt az ifjúság szervezését megengedi az egyháznak, hiszen még a hitoktatás is alig megy, pedig az alkotmány szerint ehhez jogunk van, de mit ér a jog ott, ahol az ellenséges hatalom korlátlan és becstelen. Ezt nem akarta meglátni a KALOT vezetősége és ez bizony főbenjáró tévedés volt. A háború után szép lendülettel indult újra a kongregáció, de öt év múlva hírmondó sem maradt belőle. A lengyel prímásnak nagy hatalma van, de katolikus iskolákat és egyesületeket ő sem tudta megtartani. Ha Mindszenty másként viselkedik, talán némi időt nyertünk volna, de többet semmit. Kár volt tehát emiatt súlyosan összeütközni a bíborossal. Az orosz politika az első időben az egyházzal szemben megtévesztő volt és csak a vak nem látta, mit jelent arcukon a hazug mosoly. Bizonyára a szerző is sejtette, mit játszanak vele, csak azt nem értem, miért nem mondta ki ezt a könyvében. Vagy csak nem hiszi el, hogy vele szemben őszinték voltak, amikor egymásnak is mesterien hazudnak?

Öreg hibának tartom, hogy a prímásnak nem mondta meg nyíltan, amit Montini üzent neki.

Ez súlyos kötelessége volt és nem kellett volna azzal törődnie, mi lesz a válasz. Jómagam Esztergomba csak akkor mentem, ha hívtak és az nagyon ritkán fordult elő, de akkor mindig nyíltan megmondtam a véleményemet és sohase lett harag belőle. Hadd mondjak el itt egy jellemző esetet. 1947-ben vezettem ott az évi lelkigyakorlatot, amelynek a tartalma és hangja valósággal forradalmi volt és ezt nagyon megfontolt politikai szándékkal tettem, mert úgy hallottam, bizonyos katolikus társaság is azt hirdeti a kommunistákkal együtt: ha Mindszenty győz, megint visszatér a régi rendszer, mint az első háború után történt. Erre a válasz az volt, hogy először az egész papság előtt, majd négyszemközt olyan dicséretet kaptam tőle, amitől majd elsüllyedtem. Az egyik elmélkedés a papság hibáiról szólt és az első pontban kereken kimondtam: azért is szeretem a középkort, mert abban az időben Sziénai Katalin két pápának is erős leckét adhatott és vita közben Damiáni Péter azt kiáltotta VII. Gergely arcába: Te szent sátán! Nagyszerű idő volt az, amikor a nagyurak előtt ilyen szabadon ment a beszéd. Más alkalommal nagydiák misén beszéltem helyette, mert kívánta, de az utolsó evangélium alatt odamentem és megkértem, szóljon az ifjúsághoz, különben csonka lenne az egész ünnepség. Az egyik legjobb rögtönzést csinálta akkor. Egyáltalában nem akarok a bíboros úr hívatlan ügyvédje lenni, mert ő bizonyára ismeri az ellene emelt vádakat, a börtönben volt ideje azokon gondolkodni és bizonyára elkészült már az emlékirat, amelyben azokra válaszol.

Egyébként megjegyzem, hogy Rómában azon keserves őszön (1946) én is bőven tárgyaltam P. Leiberrel, Msgr. Nyisztorral, Aradival és mással is, tehát nemcsak a várost néztem szabad időmben, mert nekem is szívügyem volt a KALOT, vezetői pedig testi-lelki jó barátaim, továbbá végre tisztán akartam látni ebben a súlyos ügyben, amelyről a pesti házfőnök szobájában annyit tárgyaltunk közösen. Az egykori P. Nagynak annyi nagy barátja és védője volt Rómában, hogy az én támogatásom nem sokat számított és alig hiszem, hogy P. Borbély egyedül győzött volna velük szemben. Itt nincs hely, hogy az összes részletet feltárjuk, csak azt kérdezem: miért döntött P. Janssens is Amerika mellett, ami bizony kár volt. Végső fokon ő volt a felelős, ő mondta ki az utolsó szót és habár ezt nagyon kedvesen tette, mégsem értem, miért nem támadja és bírálja őt is olyan kíméletlenül, mint a többi ellenséget. E kérdésre a könyvben nem kapok választ.

A háború utáni években minden józan ember tudta, hogy merőben eszelős ábránd Amerika beavatkozását várni Közép-Európában. Amikor az egyetemi hallgatók és más híveim hazatértek a fogságból, elirányítást kértek és nyíltan megmondtam nekik: körülbelül 1960-ig semmi változást ne várjanak, mert az ellentét nyugat és kelet között akkorra már kiéleződik és a nyugati hatalmak ismét felszerelnek. Addig nálunk minden esztendő rosszabb lesz, azért is mindenki iparkodjék valami szerény állást találni, családot alapítani és senki se foglalkozzék politikával és mindenki vigyázzon, hogy a hitét megőrizze. Ha valaki mégis válságos helyzetbe kerül, kérjen a gyóntatóktól tanácsot. Magam arra is ügyeltem, hogy elkerüljek minden érintkezést az amerikai, angol bizottság tagjaival, csak a belga követtel beszéltem egyszer hálából azért, amit a kis magyarokért tettek a belgák az első háború után. Amikor elöljáró voltam, szigorúan megtiltottam minden rendtársnak, hogy beszédben bármilyen politikai célzást tegyenek. Ettől magam is ugyancsak tartózkodtam. A pesti házban és a Manrézában sohasem hallottam, hogy valaki közölünk Amerikától várná a szabadítást. Ugyanígy volt ez a két kongregációban is, amelyeket vezettem. Éppen azért nem fogom fel, miként írhatta Kerkai 1948-ban, hogy én is a háború mellett agitálok. Még sejteni sem tudom, mi lehet e vád alapja, hiszen Kerkai erről sohasem szólt nekem, ellenben mondhatom, hogy sem orosz, sem az otthoni rendőrség ezt sohasem említette, mikor kihallgattak, sőt abban a levélben sem olvastam, amelyben minden tanári és papi működést megtiltottak nekem. Néha magam is hallottam ilyen fecsegést, de nem érdekelt, ellenben 1947. augusztus 29-én, négyszemközt megmondtam a prímás úrnak, egyáltalában nem bízok az amerikai segítségben, és ha fűnek-fának regélte volna, amint a szerző állítja, miért nem szólt róla éppen nekem? Erre bizony nem találok magyarázatot. Nem gondolt arra a vádló, hogy a bíboros úr politikájának más oka is lehet, mint az elvakult bizakodás Nyugatban. Olvassa csak el a Vecsey József kiadásában megjelent okmánytár bevezetését, mert annak is van akkora hitelessége, mint az ő naplójának. Ott olvasható, hogy édesanyja és kiváló papok kérték, legyen rugalmasabb és béküljön meg valahogy a rendszerrel, de ő erre úgy válaszolt, mint Zrínyi Miklós Szulejmánnak, és senki sem marasztalja el a szigeti kapitányt konokság címén. Szerettem volna egyszer hallani, amikor a nagyon eszes Drahos helynök tárgyalt vele ez ügyről, mert ő ugyancsak nem habozott gazdáinak megmondani a véleményét.

Sorsdöntő helyzetben mutatkozik meg az ember igazi egyénisége és ennek megfelelő módon válaszol a kihívásra, amelyet az élettől kap. Én a magyar népnek olyan vezetőket kívánok, mint Széchenyi István, Deák Ferenc, Görgey meg Pázmány, és azért a magam kis körében folyton hangoztattam: úgy járjunk el az iszonyatos nyomás alatt, hogy minél tovább dolgozhassunk, vagyis ne adjunk az ellenségnek semmi ürügyet arra, hogy belénk köthessen, de ugyanakkor meg voltam győződve, hogy ez a politika sem mehet vég nélkül, és egyszer az én utam is beszakad. Ezért tárgyaltam többször Balogh páterrel is persze komoly eredmény nélkül, hiszen még a Manrézát sem tudtam így megmenteni. Kerkai és Nagy Töhötöm még tovább mentek, és míg házfőnök voltam, nem is tiltottam meg nekik, hogy az oroszokkal tárgyaljanak, mert nem is volt hozzá jogom, amikor Róma helyeselte a kísérletet. E vonalon történt azután valami iszonyatos fordulat, amit még ma sem értek egészen, és amire a könyv sem ad választ. 1949 januárjában Jánosi és társasága amerikai kocsikon kiszöktek az országból. Amint ezt hallottam, nyomban Kaposba szaladtam és könyörögtem Kerkainak, hogy még azon éjjel hagyja el az országot, ám erre semmiképpen nem volt hajlandó és azzal nyugtatott meg: neki akkor sem lesz baja, ha elfogják, mivel semmi komoly vád nem érheti, tehát néhány napon belül feltétlenül szabadul. Néhány nap múlva elfogták, az úton koponyatörést szenvedett, amikor felépült zárt tárgyaláson sok évre ítélték, a börtönben tüdőbajt kapott, a forradalom után súlyos betegen ismét bezárták több esztendőre. Miért tették ezt azzal, aki közismerten a prímás ellenzéke volt? Amennyire őt ismerem, azt hiszem, a szörnyű ítélet után nem szólt semmit, és elszántan fogadta a végzetét, amely rászakadt. Én pedig még 1950-ben is tartottam népmissziót, Bátaszéken volt az utolsó és nemsokára e munka minden lehetősége megszűnt.

Vizsgáljuk most az író módszerét, amelyet munkájában alkalmaz. Folyton a naplójára hivatkozik meg az okmányokra, amelyek birtokában vannak. Így akarja az olvasót meggyőzni, hogy hiteles történetet közöl vele. Ez a módszer magában véve helyes, de mégsem elegendő, sőt egyenesen szükséges lett volna, hogy többen lássák a kéziratot, mielőtt a nyomdába került. Egy-két példából nyomban kitűnik, miért állítom ezt. A könyv elején leírja, hogy Nagykapornakon jártamban felháborodtam azon, micsoda hitvány épületben lakik ott számos cseléd. Fellázítottam őket és Budapesten botrányt csináltam a provinciális előtt, aminek két következménye lett: új lakásokat építettek a béreseknek, engem pedig örökre kitiltottak az uradalomból. Én nagyon büszke voltam e tilalomra, és még hozzáteszi: az a bölcs rendfőnök P. Borbély volt. Rövidre szabva így szól a szöveg, valójában pedig ez történt: a padári majorban csak egy hosszú épület volt, ahol minden családnak csak egy szobája volt és az asszonyok közös konyhán főztek. Emiatt fellázadtam magamban, de senkit sem lázítottam, Budapesten semmiféle botrányt nem csináltam, ellenben a Magyar Kultúrában írtam egy vezércikket, amelyben széles alapon fejtettem ki az uradalmi béresek kérdését. Községünk nevét nem említettem, azonban néhány olyan nevet használtam, amely főleg ott feltűnően gyakori volt. A tartományfőnök akkor Somogyi Jenő volt, nem pedig Borbély István. [Somogyi Jenő provinciális: 1918–24 és 1935–42. Borbély István provinciális: 1943–49.] Ő nyomban megértette a neki is szánt célzást, hiszen írásaimat mindig tüzetesen elolvasta, nekem akkor nem szólt semmit, azonban rögtön intézkedett és minden családnak két szobás házat építetett. Semmiféle örökre szóló tilalmat nem kaptam tőle, és tudtommal az ügyről sohasem beszéltünk.

Apor haláláról ezt írja: Ott egy apácazárda kapujában a saját testével állta el az utat, hogy az orosz katonák be ne törjenek a kolostorba: néhány tucat golyó után, amelyet gépfegyverrel szórtak beléje, holttestén át nyomultak a katonák a zárdába. Tudtommal az eset másként történt: a püspök palotája tele volt odamenekült nőkkel, ő a kapuban őrködött, amikor egy részeg orosz be akart menni az épületbe, a püspök elállta az útját, az meg dühében géppisztolyból lőtt rá. A súlyos sebesültet rögtön kórházba vitték, de már nem tudtak rajta segíteni.

Nagy Töhötöm szerint: „a bíboros első szabad rádióbeszédében még visszakövetelte az Egyház birtokait”. Azon a beszéden érezhető a börtönből, betegségtől, új izgalomtól elcsigázott szervezet fáradtsága, de ha pontosan megnézzük a szöveget, abban nincsen szó sem követelésről, sem földbirtokról. Csak a megfogalmazás volt kissé szaggatott, túlságosan tömör és homályos, de ugyanakkor hangsúlyozta, hogy az 1945-ben tett püspökkari nyilatkozat továbbra is érvényes, abban pedig a főpásztorok boldogulást kívánnak az új birtokosoknak.

Igen hosszú lenne e cikk, ha mind felsorolnám a tárgyi tévedések halmazát, amely a könyvben van. Főleg azon csodálkozom, mennyire elfáradt a szerző emlékezete aránylag rövid idő alatt, különben nem állítaná, hogy a magyar rendtartományban az új munkabeosztást június 30-án olvasták fel, holott az mindig július 31-én történt. Továbbá sohasem volt Magyarországon hatszáz tagunk, a végső vizsgán nem kellett négy tízes jegy, hollandiai adósságunk története egészen más, mint ő leírja, Kufman igazi neve más, a püspöki látogatás ad limina és nem ad limitem, a jezsuita generálist is el lehet mozdítani. Miként engedhet meg magának ennyi hanyagságot, aki igazi történetet akar írni, bizony józanésszel nem bírom felfogni.

P. Raile [Raile Jakabot (1984–1949) zsidómentő tevékenységéért 1992. febr. 24-én a jeruzsálemi Yad Vashem Intézet posztumusz „Világ Igaza” kitüntetéssel tisztelte meg. Bővebben lásd Bikfalvi Géza: Jezsuiták Magyarországon és a világ más részein, METEM, Bp. 2009, 21–25.] meghalt, tehát nem védheti magát a súlyos vádak ellen, amelyek Nagy szerint terhelik, azért is kötelességemnek tartom elmondani, amit tudok róla. Aligha volt közöttünk még egy páter, aki annyi zsidót mentett meg, mint ő. Elképesztő volt ügyessége és vakmerősége, de mindig szerencsével járt. Abban a vad időben szobája egyik sarkában állandóan sok boros és pálinkás üveg állt, mert gyakran jártak hozzá a Gestapo tisztjei, és azokat itatta, alaposan megvesztegette, hogy minél több zsidót tudjon kiszabadítani a gettóból, meg a táborokból. A háború után az egyik újság nagy dicséretet írt róla, csak ennek nem lett folytatása, mert hallomásom szerint a párt nem engedte, hogy az új rendszerben a jezsuitákat magasztalják, pedig az akkori vezetőség is főleg zsidókból állt. Legutóbb Lévai Jenő emelte ki Raile érdemeit francia nyelven megjelent könyvében. Erről nem hallott semmit Nagy Töhötöm?

Akkor ne is merjen történelmet írni, mert azt harag és szenvedelem nélkül kell csinálni – mondta Bocskay István. Railéval hosszú éveken át egy folyosón laktam, és gyakran találkoztunk. A hatalmas erejű vaskúti sváb szerette és nagyszerűen bírta is a bort. Már ezért sem láttam soha részegen kivéve egyszer, amikor jócskán mámoros volt, de akkor is saját lábán jött haza és józanul beszélt. Ama napon a nőkkel zsúfolt Tereziánumba tört be több orosz, és a főnöknő Railéhoz futott segítségért, ő rögtön át is ment, bort kért és az asztal alá itta az elvtársakat, pedig öt szónál többet nem tudott a nyelvükből, de a nevetése és eredeti modora leszerelte őket. Nagy elismeri, hogy Raile a gazdasági ügyekben igen tehetséges volt, és azt állítja: „neki köszönhetjük, hogy a hosszú ostrom alatt nem haltunk éhen.” Ez sem így van, mert sikerült felhozatni a vagon lisztet Kapornakról, ám az érdem mégsem az enyém, hanem a Kis Teréz műve volt, akit esengve kértem, segítsen rajtunk, különben elpusztulunk. Amíg a vagont vártam, Raile csak kacagott és gúnyolódott rajtam, mivel nem tudta, hogy milyen hatalmas pártfogóhoz fordultam. Amikor a kocsi már megérkezett Kelenföldre, olyan leckét adtam neki, amely felhorzsolta az önérzetét és csakhamar megmutatta, mekkora legény ő. Katonai kocsikon felhozta Kapornakról a sertéseket is, amelyeket ott nekünk szántak. Erre nem mertem volna vállalkozni abban a vad zűrzavarban, amely a Dunántúlon a vasúti forgalmat majdnem teljesen megbénította már. Az ostrom végéig házunkban elég volt a kenyér, a hús és a főzelék, pedig legalább 250 személy étkezett nálunk és alig akartak elmenni, amikor fogytán volt az élelem.

Őszintén megvallom, nem emlékszem, hogy Raile és csoportja gúnyolta volna Kerkait és Nagyot, de ha mégis megtörtént, ez a hiba sajnálatos és elitélendő. Railéval és Viddel többször nem értettem egyet és az ellentét néha bizony kemény vitához vezetett, de azt alig foghatom fel, miért kellett a holtakat úgy eláztatni, mint Nagy teszi, még hozzá olyan könyvben, amely egészen nagyméretű kérdések előadására készült. Az elhunytak miatt kénytelen vagyok néhány megjegyzést tenni a szöveghez, amely róluk íródott. Az óvóhelyen, ahol ők tartózkodtak, nem volt semmiféle elkerített rész távol a tömegtől, mert többnyire annyira zsúfolva volt, hogy a sebesülésem után az egymáshoz tolt két könyvállványon tudtak csak elhelyezni, mivel addig egyáltalában nem kerestem magamnak helyet a pincében. Az első éjszakát magas lázzal kínlódva karosszékben töltöttem, mert P. Vid abba a részbe vezetett, amikor a kötözőhelyről este hazaértem. Volt ott néhány hetes kisbaba, több menekült család, a derék Pali bácsi, zsidó orvos, aki naponta kezelte a sebeimet, és mindenki bejöhetett oda, aki csak akart. Csak a nagy bombázás és tüzelés alatt maradtak el a látogatók, mert olyankor mindenki szorongva várta a halált. Papok csak négyen voltunk, meg a Váradi testvér. Fel lehet azt józanul tételezni, hogy mi naponta annyi ember előtt lakmároztunk vagy dőzsöltünk? A mindenkinek kijáró élelem szinte bőséges volt, senki éhségről nem panaszkodott, a hét szűkesztendő későbben kezdődött. Azt hiszem mindenkinek volt némi tartaléka, és ha kedves vendég jött, abból kínáltuk meg. Amikor a tűzvonal már a Duna felett húzódott, a mi kerületünk fellélegzett és jöttek a látogatók, mint Zimányi professzor, Vecsernyés bácsi, ki innen, ki onnan. Railénak nem éléstára volt, hanem raktárakat töltött meg élelemmel-jóval az ostrom előtt, hogy segíteni tudjon, amikor jön a nagy ínség. Sőt mi több nekem is volt komoly készletem, de ahhoz csak később nyúltam és a házunk abból nem kapott semmit, mert csak tavasszal osztottam szét éhezőknek és betegeknek. Tartalékoltam valami hat-nyolc üveg pálinkát is, de rendtársak abból egy kortyot sem ittak, mind a betegeknek adtam. E kínos üggyel kapcsolatban idézek egy furcsa mondatot: „P. Varga inkább kis haszonlesésből, mint süllyedésből csatlakozott hozzájuk, de tény, hogy feszültség támadt közöttük és ettől kezdve sokszor gúnyoltak bennünket Kerkaival, hogy mi meg akarjuk váltani a világot.” Szabad ilyen zűrös mondatot kinyomatni annak, aki valamit ad a műveltségre? Azt is szeretném tudni, kik között támadt a feszültség abban a kis csoportban, mert bátran állíthatom, hogy Kerkai Jenőt soha életében nem gúnyoltam. P. Naggyal ugyan évődtem néha, de alig hiszem, hogy valaha is komolyan megbántottam. Arra is kíváncsi volnék, micsoda kis hasznot lestem azon az estén, amikor a kötésen át csepegett a vér az államról a kabátomra? Ez a viszonzás azért, hogy annyit dolgoztam Érden és másutt is a KALOT-nak? Azt is írja rólam, hogy át akartam venni az ő szerepét OSTJUKIN-nál és ajánlólevelet kértem tőle az oroszhoz. Akármint erőltetem az agyamat, nem emlékszem erre, meg az akkori helyzetben tiszta bolondság lett volna ilyesmire gondolni, amikor Kerkai, Jánosi és mások otthon voltak, akik e vonalat ismerték. Micsoda botrány lett volna Pesten, ha kitudódik, hogy P. Nagy száműzetése után a pesti házfőnök tárgyal az orosszal megbízatás nélkül. Egy szóval ajánlatos volna, ha a szerző tüzetesen elolvasná Mindszenty művét Bíró Márton püspökről, mert abból megtanulná, miként kell történelmet írni.

Nagy Töhötöm könyvében leginkább érdekelt, miért szakított olyan gyökeresen az egyházzal, de erről vajmi keveset nyilatkozik és a sorok között kell olvasni, hogy lássuk az egész lelki folyamatot, azonban egy mondatban, amit Kerkainak írt, mégis bevallja a lényeget: „Voltak súlyos kísértéseim a hit ellen régebben is, de ma világosan látom, hogy komédia minden. Ma abszolúte teljesen elveszítettem hitemet.” Néhány sorral tovább még hozzáfűzi: „Isten nem folyósítja tovább békémet.” A KALOT betöltötte egész életét, minden porcikájával érte dolgozott és hirtelen száműzték tőle. Dél-Amerikában nem boldogult a vezetők ellenállása miatt, neki való széles munkakört többé nem talált, közben a hite elsorvadt és összegyűjtött magában minden nehézséget, ami ellene szól. Ezeket nem közli, nehogy mások lelkében zavart okozzon, de okosan is teszi, mert újat e téren aligha mondhat. Az értelem homálya és lázongása a hit ellen közismert tapasztalat és mindenki legyőzi, aki higgadtan gondolkodik és imádkozik, és vaskosan téved Nagy, amikor azt hiszi: Isten nem ad neki több kegyelmet. Ha a KALOT fennmaradt volna és ő abban tovább dolgozhat, nem lett volna semmi baja a hittel és ezt maga is bevallja, amikor ezt leírja: „Ma már világosan látom, hogy a lehető legrosszabb volt engem ide küldeni olyan agyonveretés után. Itt Dél-Amerikában, akinek semmi baja sincs, az is lassan beteg lesz.” Ez a megállapítás telibe talál, és azért a könyve is beteg lélek, kiégett szív beteg írása. Ezért nem törődik a történelmi hűséggel, ebből ered a pongyolasága, bántóan hanyag stílusa és születnek az ilyen ijesztő állítmányok: ki lett kapcsolva, meg lett követelve, a gyökér lesz megragadva. Hol van még egy székely betűvető, aki így elcsigázza a magyar nyelvet?

Ezek után felmerül a kérdés, mi indította a szerzőt, hogy e könyvét kiadja, holott tudnia kell, mennyire kártevő és ártalmas munkát végzett. Az sem gátolta ebben, amit a P. Generálisnak utolsó levelében ígért: „soha egy percre nem leszek hálátlan.” Ha ez a rontó írás is a hála bizonyítéka, akkor a szerző búcsút mondott nemcsak az egyháznak, de a józanságnak is. Egyébként köztudomású, hogy a hittagadók mind így járnak. Amint már az elején említettem, Nagy Töhötöm nem képes szürke ember maradni, tehát olyan szerep kell neki, amely belső méretének megfelel. Ha az egyházban ezt nem érheti el, megy máshová, azonban a páholy kerete is szűk neki és most azon fáradozik, hogy kiegyezést hozzon létre az egyház, a jezsuiták és a szabadkőművesek között. Lehetséges, hogy az egyház majd megszünteti a tilalmat olyan páholyokra nézve, amelyek nem támadják a vallást, csak azt nem érti az ember, mit törődik Nagy a kereszténységgel, amely csupa humbug és komédia? Miért esküszik Istenre a pápához intézett levelében és miért kéri az apostoli áldást Krisztusban, ha nem hisz már az égben? Talán ez nem komédia? Hogyan meri továbbá állítani, hogy az egyház bölcseleti rendszere elavult, amikor Gilson, Maritain, Sertillanges, Chesterton, Guardini, Blondel, de Vries, Lotz és annyi mások ma is tanítják?

 Kétségkívül joga van Nagynak ahhoz, hogy a maga közéleti szerepét igazolja, és tegyük fel, hogy az ő álláspontja helyes, akkor sem volna szabad ellenfeleit olyan modorban támadni és bírálni, amelyet alkalmaz. Keserűsége érthető, de nem menti fel attól, hogy feltétlenül tárgyilagos legyen. Például igen vaskos balfogás Mindszenty prímás képességeit és jellemét úgy lebecsülni, mint ő teszi. Ha meg nem ismerte őt jól, miért ajánlotta Rómában? Hol van itt a politikai érzék, a kellő körültekintés és a finom tapintat? Gondolkodó főnek nem szabad nagyon érvelni azzal, mi történt volna akkor, ha a prímás úr másként jár el, hiszen Wyszynski és Berán abban az irányban indultak, amely a szerzőnek is kívánatos és mégis börtönbe kerültek. Azért benne is felmerült a kétely, mert azt írja: „Lehet, hogy az orosz nem megbízható tárgyaló fél.” Tudja bizonyítani, hogy a bíboros úr sohasem akart Vorosilovval tárgyalni? Ha jobban utánanéz, könnyen érheti meglepetés. Czapik érsek a modus vivendit kereste, de annyira csalódott, hogy 1951-ben kijelentette: „Most már jobb volna meghalni.”

Msgr. Casaroli megcsinálta a budapesti egyezményt, de azt csak az egyház tartja meg, a párt pedig egyszerűen semmibe veszi. Én is merem hinni, hogy simább modorral némi időt nyertünk volna. De semmi többet, mivel a párt munkatervébe bizonyos haladék ugyan becsúszhat, de annak lényege nem változik. Sztálin a háború miatt több szabadságot adott az orosz egyháznak, de Hruscsov alatt a párt ismét busásan kárpótolta magát, ám a vaksi nyugat csak a mosolygó hóhér vigyorgását látta, és álcázott gonoszságát nem vette észre, amíg nem jött a kubai eset. Annyi bizonyos, Nagy Töhötöm könyve Moszkva malmára hajtja a vizet, amikor a magyar prímás tekintélyét igyekszik a sárba rántani, de azt hisszük, marad abból még bőven, amit majd a történelem kimutat.

Kétségkívül húsz év óta kissé megváltozott a helyzet Közép-Európában, ám ez nem annyira a tárgyalások, mint inkább a szükségszerű fejlődés eredménye, és mert a huszadik században nem lehet gyarmatbirodalmat csinálni, amikor már minden gyarmat felszabadult. A Vatikán csak tárgyaljon a kommunista kormányokkal, amikor jónak látja, hiszen ez a feladata, továbbá a rendszerben történt változást is tudomásul kell venni, azonban főbenjáró hiba volna, ha a szabad világban a bírálat elnémulna, mert ez kegyetlenség volna a rab népekkel szemben. A szerző munkája végén igen rosszalja, hogy a szabadkőművesek nem hajlandók a kommunistákkal tárgyalni, amikor az egyház már ezt csinálja, tehát ebből is kitűnik, mi a könyv legfőbb célja: egyengetni a tárgyalás és kiegyezés útját a kommunisták felé. Kétségkívül Belgrádban sikerült az egyezmény, amely persze még nem tökéletes, de már nagy haladás előre, Prágában, azóta megint megmutatta az orosz a foga fehérjét, mikor fegyverrel nyomta el az emberibb szocializmus kísérletét. A románok bizonyos önállósága nem tárgyalások eredménye. Amikor a nép nem hajlandó tovább húzni az igát, mert torkig van a rendszerrel, a párt kénytelen valamit engedni, különben teljes a csőd. Ami tehát eddig történt, azt nem úgy érték el a népek, hogy az orosszal tárgyaltak, vagyis az élet nem olyan egyszerű, mint az elmélet. Messze vagyunk még attól, hogy Moszkvában a józan belátás, a jog tisztelete és a jóindulat erőre kapjon, és ha mi nyakló nélkül egyezkedni akarunk, megtévesztjük a közvéleményt, és szállást csinálunk magunknál az ellenségnek, aki üres mosolyon és szavakon kívül semmit sem ad és magában nevet rajtunk. Amit a könyv végén erről olvasunk, annyira gyatra szónoklás, hogy azt bizony kár volt kinyomatni és nem növeli a szerző tekintélyét, tehát az ügyet sem szolgálja.

Babits Mihálytól kezdve számosan sokkal jobban megírták, mint a szerző, mekkora volt a magyar úri osztály vaksága és mulasztása, de azt mégsem szabad elhallgatni, milyen hathatósan támogatta Teleki Pál és Kovrig Béla a KALOT-ot és az EMSZO-t. E segítség nélkül nem ment volna a rohamos fejlődés, miről olyan színesen beszámol. Írni kell akkor is, ha kivétel, és nem értem, miért feledkezett meg e két nemes barátunkról. Abban a társaságban számosan pártunkon voltak, még egyetemi tanárok is, sőt Glattfelder püspök szintén mellénk állt. Ha nem jön az összeomlás és Teleki hosszabb ideig kormányon marad, tíz éven belül győzött volna mozgalmunk a nagybirtokkal és nagytőkével szemben, mert annyira gyarapodott híveink száma a felsőbb körökben is.

A szerző többször hivatkozik a becsületre és ez nagyon helyes, de akkor minden vonalon alkalmazni kell az elvet, tehát nem szabad senkit elítélnie kihallgatás nélkül. Ő pedig például elmarasztalja a papokat, akik elhagyták az országot és népüket, de vajon megkérdezte őket, miért tették ezt? Pedig van, aki parancsot kapott, a másik olyan helyzetbe jutott, hogy kénytelen volt a gyilkoló határnak nekimenni, ha nem akart öngyilkos lenni. Az ilyen bántó felületességből azután könnyen lesz rágalom, ha még neveket is említ valaki. Nagy 1946-ban megkapta a lehetőséget, hogy hazatérjen és Nagykapornakon lakjék. Római szökésem és hazatérésem után az egész telet ott töltöttem igazán a nép között, és ha velem jön, nagyszerűen megfértünk volna egymás mellett. Nem is tudja az ember elképzelni, mi történt volna vele és velünk, ha Uruguay helyett akkor Zalát választja, mert a következő év nagyböjtjén Kerkaival együtt tartottuk az egerszegi híres missziót, és biztosan merem állítani, hogy P. Nagy lett volna a harmadik társ. Ha ezt választotta volna, ma nem terhelné a felelősség e rosszul megírt és a népünket mérgező könyv miatt.

Többször törtem a fejemet, miért nem akart ő akkor Rómából hazajönni és erre csak egy valószínű magyarázatot találok: mivel politikai vonalon elbukott, hiúsága nem bírta el a szégyent és vereséget, és ezért inkább Montevideóba ment, ami merő őrültség volt, hiszen idegen nyelvet nem képes tökéletesen megtanulni. Az orosztól nem kellett félnie, mivel Jánosi ugyanakkor szintén Rómában volt és minden baj nélkül hazatért. Bizony mulatságos volt, amit indulásom előtt, csomagolás közben mondott: „Most nem szeretnék a bőrében lenni.” Akkor pesti házfőnök voltam és útlevél nélkül bujkáltam kifelé meg vissza, míg egyes alattvalóim pompás útlevéllel repülőn utazhattak Róma és Budapest között.

Azt hiszem, a szerző legfőbb tévedése az, hogy olyan nézőpontból szemléli az egyházat, amely sem hittani, sem történelmi alapon nem fogadható el. Az egyház botránya ugyanis bizonyos értelemben szükségszerű és így állandó megújulást követel, különben már régen elpusztult volna. Chesterton szerint az egyház már ötször volt a halálán és mindig újra feltámadt, mert fogyatkozatlan benne az isteni életerő. Valamikor a kereszténység volt a legfőbb újság, majd merész kezdeményező, építő és szervező hatalom, később azonban a rohamosan bővülő és forrongva fejlődő világban háttérbe szorult, és ez lett a nagy botrány a haladásra szomjas népek szemében. Még jó volt, ha elismerték, hogy páratlanul gazdag régiségtár vagyunk. Sokan már csak a századok porát látják az óriás vállain, és nem veszik észre benne az ifjúságot, amely kiállott minden válságot és támadást. A mai híveknek hozzá kell edződnie e botrányhoz, de abban a tudatban, hogy a földi életet nem lehet okosan berendezni a lét isteni adománya nélkül. És mindig igaz marad az isteni szó: „Boldog, aki nem botránkozik meg bennem.”

 



ESEMÉNYEK – ÉVFORDULÓK


XVI. BENEDEK LÁTOGATÁSA
A RÓMAI ZSINAGÓGÁBAN

2010. január 17.

Összeállítás a Vatikáni Rádió adásai alapján

XVI. Benedek, II. János Pál nyomdokain haladva, január 17-én, vasárnap ellátogatott a római zsinagógába. Wojtyla pápa 1986. április 13-án tett látogatást ugyanitt, ez volt az első a pápaság 2000 éves történetében. XVI. Benedek most harmadszor járt zsinagógában. Először 2005-ben Kölnben, majd 2008-ban New York-ban.

XVI. Benedek beszédében hangoztatta: A II. vatikáni zsinat a katolikusok számára szilárd pontot és új állomást jelent a zsidó néppel való kapcsolatokban. A zsinat döntő lendületet adott a párbeszéd, a testvériség, a barátság visszafordíthatatlan útja számára. A pápa utalt rá, hogy az egyház bocsánatot kért gyermekei mulasztásaiért, mindazért, amivel bármilyen módon elősegítették az antiszemitizmus és antijudaizmus csapásait. XVI. Benedek felidézte a XX. század tragikus korát: a véres háborúk, rettenetes ideológiák által okozott szenvedéseket, halált és pusztítást. A soa egyedülálló drámája a csúcspontja annak a gyűlöletnek, ami akkor lép fel, amikor az ember elfelejti Teremtőjét, és saját magát helyezi a világegyetem középpontjába. A pápa emlékeztetett az auschwitzi haláltáborban tett 2006-os látogatására, majd lerótta tiszteletét a római zsidók előtt, akiket e falak közül hurcoltak el a haláltáborba. Ezután XVI. Benedek a katolikusok és zsidók közös spirituális örökségét fejtette ki, amelynek gyökere a Biblia, benne a Tízparancsolat, amely az etikai norma, a remény és a párbeszéd fáklyája az emberiség számára, és közös tanúságtételre szólít, hogy – a különbözőségek ellenére – a közös értékekért, az igazságosságért és a békéért együtt munkálkodjunk. XVI. Benedek végül tavaly, májusban Jeruzsálemben, a Nyugati Falnál mondott imájának szavaival hálát adott az Úrnak ezért a találkozóért, és azért fohászkodott, hogy erősítse meg a zsidók és keresztények közötti testvériséget.

A pápa és a zsidóság vezetőinek találkozása fontos lépést jelentett a katolikus–zsidó párbeszéd útján. Ezt emelte ki Walter Kasper bíboros, a zsidósággal való kapcsolatok vatikáni bizottságának elnöke, a Vatikáni Rádiónak tett nyilatkozatában a történelmi eseményt kommentálva. Ugyanígy Riccardo di Segni római főrabbi a Vatikáni Rádiónak nyilatkozva mondotta: „A pápalátogatás a testvériség jegyében zajlott… Azt hiszem, hogy szilárd pontot jelent a légkör, a problémák megoldásának lehetősége. Nincs varázspálcánk, de fontos kölcsönös készségünk a párbeszédre.”

A pápai látogatás – az előzetes vitákkal szemben – azt bizonyítja, hogy közös az akarat mind a két fél részéről a még nyitott kérdések megválaszolására, hangsúlyozta Gian Maria Vian a L’Osservatore Romano igazgatója a lap vezércikkében (2010. jan. 18–19.). Az ellentétek gyakran a média túlzásaiból születnek. Ezek a felelőtlen manipulációk nélkülözik a valós tartalmat és félretájékoztatják a közvéleményt. Ezt példázza a XII. Piusz körül kialakult vita. Tudatában kell lennünk annak – folytatja a cikkíró –, hogy a rendelkezésre álló összes levéltár megnyitása után sem jön létre egységes vélemény a soa megítélésében. Jogosan ugyanis nyitva marad a történelmi értelmezés területe. Fontos azonban a kölcsönös tisztelet légköre, amely ezzel a témával kapcsolatban is érezhető volt. Egyre inkább terjed a történészek egyetértése abban, hogy XII. Piusz tudatosan és fájdalommal döntött amellett, hogy az egyház csöndben végezze karitatív szolgálatát a második világháború idején – írta a L’Osservatore Romano  igazgatója.

* * *


MEGEMLÉKEZÉSEK – ÉVFORDULÓK

(Vatikáni Rádió – Szabó Ferenc)

E rovatunkban közzéteszünk (kisebb kiegészítésekkel) olyan megemlékezéseket, évfordulós jegyzeteket, amelyeket P. Szabó Ferenc a Vatikáni Rádiónak készített, és ott el is hangzottak: P. Blet S.J. történész és E. Schillebeeckx  O.P. teológus halálára.

P. PIERRE BLET SJ TÖRTÉNÉSZ HALÁLÁRA

2009. november 29-én, 91 éves korában Rómában elhunyt P. Pierre Blet francia jezsuita történész, aki hatvan évig állt a Szentszék szolgálatában. 1918. november 18-án született, 1950-től a római Pápai Gergely Egyetemen az egyháztörténet professzora volt; intenzíven átélte XII. Piusz pápasága eseményeit; 1965 és 1995 között a diplomácia történetét adta elő a Pápai Egyházi Akadémián.

A L’Osservatore Romano nov. 30–dec. 1-jei számában három cikk is megemlékezik a jeles tudósról, akit elsősorban XII. Piusz pápáról írt tanulmányaiból ismert meg a kultúrvilág. Három rendtársával, az amerikai Robert Graham, az olasz Angelo Martini és a német Burkhardt Schneider közreműködésével írták meg a 12 kötetes francia nyelvű monumentális monográfiát: „A Szentszék tevékenysége és dokumentumai a második világháborúval kapcsolatban” (Libreria ed. Vaticana, 1965–1982). Ezt a tárgyilagos, tényfeltáró kutatást VI. Pál pápa rendelte el Rolf Hochhut német író hírhedt 1964-es Helytartó c. művének XII. Piusz elleni rágalmaira válaszolva. Pierre Blet a szerzője a „XII. Piusz és a második világháború a Vatikán archívumai alapján” c. kötetnek (Párizs 1997). P. Blet a nagyközönség számára is hozzáférhető kötetben összegezte a dokumentumok tartalmát. Ez a kötet magyarul az Új Ember Kiadónál 2008-ban jelent meg.

 Megemlítjük még P. Blet néhány művét: „A francia klérus és a monarchia (1615–1666)”,A francia klérus, XIV. Lajos és a Szentszék. 1695–1715.”, „A Nagy Század klérusának összejövetelei”. „A Szentszék diplomáciai képviseletének története a kezdetektől a XIX. század hajnaláig”. Mindezeket a monográfiákat a Vatikáni Titkos Levéltár dokumentumai alapján írta meg. Utolsó könyve 2007-ben jelent meg Brüsszelben: „Richelieu és az Egyház” címmel, amely nagy visszhangot keltett Franciaországban.

Andrea Riccardi a L’Osservatore említett számában hangsúlyozza: P. Blet mint történész figyelt a tények és események bonyolultságára, mint kutató, mindig gondosan megvizsgálta a levéltári dokumentumokat. Több mint 90 évet élt, de öreg korában is megőrizte szenvedélyes vitatkozó kedvét. Utolsó interjújában, amelyben XII. Piusz úgynevezett „hallgatásáról” faggatták, arra a kérdésre, hogy vajon mit találnak az ügyről, amikor megnyitják a Vatikáni Titkos Levéltárat, ezt válaszolta: „Azt találják, hogy semmit sem titkoltunk el.”

A négy jezsuita történész által írt 12 kötetes monográfia a második világháború alatti egyháztörténetről, a diplomáciai, társadalmi és vallási eseményekről (az utolsó kötet 1981-ben jelent meg) minden elismerést megérdemel. Egyesek azt a kifogást emelték, hogy e kötetek nem helyettesítik a dokumentumok közvetlen megvizsgálását. Ez igaz, jegyzi meg Riccardi, de biztosak lehetünk, hogy a jezsuiták gondos és becsületes munkát végeztek, még ha néhány dokumentumot nem tartottak is közlendőnek. Montini pápa döntését merésznek kell mondanunk, tudniillik, hogy fel kell tárni a dokumentumokat, ha figyelembe vesszük, hogy az első kötetek XII. Piusz halála után nem egészen tíz évvel jelentek meg. VI. Pál, aki szorosan együttműködött XII. Piusszal a világháború alatt, közvetlen tapasztalata alapján is meg volt győződve, hogy a Szentszék a helyes választást tette az ügyben. Egyébként elég tanulmányozni a 12 kötetet, hogy megállapítsuk a négy jezsuita munkájának szigorú tudományosságát, lássuk kritikai apparátusukat.

P. Blet a katolikus Egyház szívében végezte kutatómunkáját, a Gergely Egyetemen tanított, jól ismerte a Szentszék központi kormányzását és a vatikáni diplomáciát. Szerette és szolgálta Egyházát, de azért nem volt részrehajló történész vagy olyan apologéta, aki nem képes látni a valóságot. Diszkrét ember volt. Nem kereste a szenzációkat. Felelősségtudattal kutatta a XII. Piuszra vonatkozó levéltári anyagot egészen utolsó interjújáig, mert meg volt győződve arról, hogy a nyilvános vita nem szolgálja a történelmi igazságot Pacelli pápa és a katolikus egyház világháború alatti magatartásáról. Felhívta a figyelmet arra, hogy mindig ragaszkodni kell a tényekhez, a dokumentumokhoz, és figyelembe kell venni a nemzetközi helyzetet, amelyben a Szentszék kifejtette tevékenységét. P. Blet hosszú tudományos kutatómunkája során, amikor XII. Piusz pápa korát tanulmányozta, arra a meggyőződésre jutott, hogy az Egyháznak semmit sem kell félnie a történelemtől.

Most pedig a XII. Piusz és a II. világháború c., az Új Embernél magyarul is megjelent kötet Előszavából idézünk néhány bekezdést.

„Az 1939-ben kezdődött háború esetében 1964–1965-től a történetírás hallgatását felváltja egy XII. Piusz személyét és tevékenységét szisztematikusan befeketítő hullám. Pacelli pápát 1958. október 9-én bekövetkezett halála másnapján csodáló és elismerő tiszteletadások áradatával méltatták. Néhány évvel később azonban egy sötét legenda hősévé vált, mely szerint a háború alatt politikai számításból vagy kishitűségből érzéketlenül és csöndben asszisztált az emberiség elleni bűntettekhez – minderre a pápa egyik beszédéből következtetnek a történészek.

Ahhoz, hogy a fikciótól visszatérjünk a valósághoz, a legendáktól a történelemhez, egyetlen eszköz létezik: az eredeti okmányok tanulmányozása. Ezek közvetlenül mutatják be a pápa tevékenységét. Éppen ezért VI. Pál, aki helyettes pápai államtitkárként XII. Piusz egyik legközelebbi munkatársa volt, 1964-ben úgy döntött, hogy engedélyezi a Szentszék háborúra vonatkozó dokumentumainak közzétételét.”

P. Blet kötetéből kiderül: 1942. karácsonyi üzenetében XII. Piusz leleplezte a három éve zajló háború összes kegyetlenségét, a nemzetközi konvenciók megsértését, és emlékeztetett „az emberek százezreire, akiket semmilyen bűn nem terhel, és akiket csupán nemzeti vagy faji hovatartozásuk miatt halálra vagy fokozatos megsemmisítésre szántak”. Fél évvel később, 1943. június 2-án, konzisztóriumi beszédében Pacelli pápa ismét megemlítette azokat, akik azért fordultak hozzá, mert nemzetiségük vagy fajuk miatt „egyetlen bűn árnyéka nélkül kipusztulásra vannak kárhoztatva”. Egyúttal figyelmeztetett: „az, aki a pallost viseli, csupán Isten törvénye szerint használhatja”.

A dokumentumokból láthatjuk azt is, hogy XII. Piusz fontolgatta a nyilvános nyilatkozatok lehetőségét, és nem elhamarkodottan döntött végül a hallgatás mellett. Több, a német püspökökhöz írt levélben fedte fel bizonytalanságát és kétségeit. Így 1941. február 20-án ezt írta: „Amikor a pápa hangosan és erősen szeretne kiáltani, sajnálatos módon gyakran várakozásra és hallgatásra kényszerül: amikor tenni és segíteni szeretne, akkor a türelem és a várakozás kötelezi.” Három évvel később, 1944. március 3-án így töpreng: „Gyakran fájdalmas és nehéz eldönteni, mi az, amit a helyzet parancsol: óvatos visszafogottság és hallgatás, vagy éppen ellenkezőleg, őszinte beszéd és erélyes tett.”

A francia jezsuita történész figyelemre méltónak tartja, hogy 1952 májusában XII. Piusz fel merte tenni a kérdést: mi az, amit meg kellett volna tenniük a háborúban, és nem tettek meg? Pacelli pápa kijelentette: „tudatában van annak, hogy a háború elkerülése, szenvedéseinek megkönnyítése, az áldozatok számának csökkentése érdekében mindent megtett, amiről úgy vélte, hogy képes megtenni.” Pierre Blet egyetértően teszi hozzá: „Amennyire a dokumentumok megengedik, hogy a szívek mélyére hatoljunk, ugyanerre a következtetésre juthatunk. Aki az eredményeket illetően kijelenti, hogy ő maga vagy másvalaki az ő helyében jóval többet tehetett volna, az elhagyja a történetiség mezejét, hogy a feltételezések és az álom sűrűjében kalandozzon.”

 


EDWARD SCHILLEBEECKX OP. HALÁLÁRA

2009 karácsonyának a vigíliáján Nijmegenben 95 éves korában elhunyt Edward Schillebeeckx flamand származású domonkos teológus, akit hollandként ismertek világszerte, minthogy belgiumi és franciaországi (Le Saulchoir, Párizs) tanulmányai, valamint 1946 és 1956 közötti leuveni professzorsága után, 1957-ben a nijmegeni egyetemre hívták meg a dogmatika professzorának.

A zsinat alatti és utáni egyházi forrongás, a tradicionalista holland egyház hihetetlen gyors progresszistává változása során Edward Schillebeeckx a vezetők és hangadók között szerepelt. Nemcsak a híres, vitatott „Holland katekizmus” megszerkesztésében vállalt szerepet, hanem ott volt a kontesztáló teológusok között, főleg pedig haladó krisztológiai nézeteivel hívta fel magára a Hittani Kongregáció figyelmét és kritikáját.

A L’Osservatore Romano december 28–29-i számában Franco Giulio Brambilla milánói segédpüspök, teológus emlékezik meg a domonkos teológus hatalmas művéről, amelyet 1989 óta már nemigen emlegettek, és azóta maga Schillebeeckx is hallgatásba burkolódzott. Brambilla rámutat arra, hogy a francia kultúrán és a modern filozófián nevelkedett domonkos – rendtársai Yves Congar és Marie-Dominique Chenu befolyása alatt – újraértelmezte Szent Tamás teológiáját. Túlhaladt az újskolasztika konceptualizmusán. A spekulatív teológiát kiegészítette a pozitív teológiával, tehát figyelembe vette a történetiséget, továbbá az Szentírást és egyházatyákat, illetve az egzisztencialista és perszonalista filozófiákat. Az ortodoxia (a hit igazsága) elé helyezte az ortopraxist, vagyis a keresztény hit gyakorlati „megtestesülését”.

Íme néhány idézet a Holland katolicizmus c. könyvéből (in Henri de Lubac: Paradoxes, p. 232.): „Az Egyház be van zárva az ortodoxiába, és az ortopraxist végül is azokra hagyja, akik az Egyházon kívül vannak és a hitetlenekre.” „Az ortodoxia sohasem látja a jövőt, mindig csak a múltra tekint.” Országa hermeneutikája (értelmezése) mindenekelőtt azt célozza, hogy jobbá tegyük a világot. Ez olyan szempont, amely most a marxizmusból átmegy a teológiába.”

Schillebeeckx a teológia szinte minden nagy témáját tanulmányozta: szentségtan, szolgálatok az egyházban, a felszabadítás teológiája, a hit politikai dimenziója, hermeneutika, történeti-kritikai módszer az exegézisben, vallási pluralizmus, de főleg a krisztológiának szentelt két monumentális művet.

Most „Jézus. Egy élő története” c. fő művéről kicsit részletesebben szólok. (Vö. Szabó Ferenc: „Jézus Krisztus megközelítése”, 139–143.) Az eredeti holland kiadás először 1974-ben jelent meg, a német egy évvel később. A szerző szerényen elmondja, hogy munkája a Jézus-esemény egyik tudományos-kritikai megközelítése akar lenni, tehát egy a sok megközelítési kísérlet közül. Valójában a monumentális mű (670 oldal!), amelynek háromnegyed része a modern exegétikai munkák összegezése, kiértékelése, foglalkozik a Jézus-misztérium valamennyi dimenziójával: a történelem Jézusa, Jézus a Krisztus az apostolok értelmezésében, Jézus az egyház hitében (a dogmatikai megfogalmazások fejlődése), végül Jézus a mai hívő teológus szemszögéből. A domonkos teológust mindig a mai emberek alapvető problémája, a megváltás és az emberi emancipáció, a felszabadulás utáni vágy ténye vezérli. A maga számára is tisztázni akarja hitét. „Megváltás ezt jelenti: úgy kiengesztelődni egyéni múltunkkal, hogy a jövőben való bizakodás ismét lehetséges legyen.” (597)

Schillebeeckx az ún. „alulról kiinduló” krisztológia módszerét követi, és ez az egyik lehetséges út, csak ne legyen kizárólagos. Jogos az, hogy megmutatja, milyen szerepe van Jézusnak, a felszabadítónak és abszolút üdvösséghozónak az emberiség szenvedéstörténetében (552), de meg kell világítani a megváltás mélyebb dimenzióját is: a Megfeszített elveszi a világ bűnét, kiengeszteli bűneinket Isten előtt, tehát az embereknek meg kell térniük és a Feltámadott lelke erejében újjá kell születniük. Más szóval: a „felülről kiinduló” krisztológia alaptételeit is figyelembe kell vennünk, ha az üdvösségtörténetet a maga teljességében meg akarjuk érteni. Jézus léte nem érthető az Atyához való viszonya nélkül.

Figyelemre méltó, hogy Schillebeeckx hosszan tárgyal Jézus alapvető Abba-élményéről (227kk). Ezek a lapok könyve legérdekesebb részei, bár Jézus emberségének egyoldalú hangsúlyozásával néha kétséget hagy bennünk az Isten-ember valóságos istenségének állítása felől.

Egyik jezsuita kritikusa (P. Renwart) annak idején megjegyezte: marad a döntő kérdés, amelyre a domonkos teológus (néhány más teológussal, pl. Künggel együtt) nem ad kielégítő választ:

Vajon Jézus csupán emberi szabadító, aki mint tökéletes, másokért élő ember megszabadít bennünket minden elnyomástól, vajon csupán csak Istenhez fűződő gyermeki kapcsolatunk mintaképe, avagy mindez csak azért tud lenni, mivel Isten életét közvetíti nekünk, minthogy ő személyesen a megtestesült Ige?

Edward Schillebeeckx 1977-ben megjelentette most ismertetett fő műve folytatását: Krisztus és a keresztények címmel. Alcíme: Egy új életpraxis története. Ebben még erősebb az említett tendencia: a Jézus-hit gyakorlati „hasznát” keresi, és a Jézus-követést sürgeti, anélkül hogy Jézus istenségével és a Szentháromság dogmájával alaposabban foglalkozna. Kétségkívül a domonkos teológust is befolyásolta a 60-as és 70-es években az európai, főleg francia és olasz progresszív katolikusok „marxista” szemlélete, amely a latin-amerikai felszabadítás-teológiát is ihlette, de amely a kommunista totalitarizmus leleplezése, Szolzsenyicin és az „új filozófusok” tényfeltáró munkássága folytán, a berlini fal ledöntéséhez és a kommunizmus bukásához vezetett.

 


MAGYAR ÖRÖKSÉG-DÍJAT KAPOTT
PROHÁSZKA OTTOKÁR

A „Magyar Örökség” kitüntető címet, díjat ítélte oda a Bírálóbizottság Prohászka Ottokár volt székesfehérvári püspöknek hitéleti és szociális tevékenységéért. A díjátadó ünnepségen 2009. december 19-én a Magyar Tudományos Akadémia zsúfolásig megtelt dísztermében összesen hét díjat osztottak ki.

A Díjat 1995-ben alapította a „Magyarországért Alapítvány”, később a „Magyar Örökség és Európa Egyesület” vette át gondozását, hogy erkölcsi elismeréssel támogassák azt a magyar teljesítményt, alkotást, intézményt vagy csoportot, amely hozzájárult a magyar társadalom erkölcsi és szellemi életminőségének felemeléséhez.

A „Magyar Örökség” címet bizonyító okleveleket a Bírálóbizottság nevében Juhász Judit, a Katolikus Rádió vezérigazgató-helyettese adta át, melyet az elhunyt nevében Erdő Péter bíboros, prímás, Esztergom-budapesti érsek és Spányi Antal székesfehérvári püspök vették át, több püspöktárs és a Prohászka „ébresztését” szorgalmazó kutatók jelenlétében. Spányi püspök, Prohászka Ottokár utóda köszönetet mondott a bíráló Bizottságnak a díj odaítéléséért. Hangsúlyozta, hogy Prohászka Ottokár püspök lelki-szellemi öröksége nagyon időszerű ma is, amikor Magyarország lelki-erkölcsi felemelése legsürgetőbb feladata az egyháznak és a társadalomnak.

 Az 1927-ben elhunyt Prohászka Ottokár hitéleti és szociális tevékenységét Dr. Frenyó Zoltán filozófus, az említett kutatócsoport egyik tagja méltatta. Most idézünk laudációjából:

„Szellemi örökségre főként akkor gondol az ember, amikor megcsappannak vagy eltömődnek azok az életadó források, amelyek a jelent táplálják. Szükségét érezzük ilyenkor, hogy erőt merítsünk eleink szelleméből, akik maradandó értékek hirdetésének s egy emberibb élet kialakításának szentelték pályájukat. Ilyen alakja a magyar örökségnek Prohászka Ottokár, akinek munkásságára, mint élő vizek forrásának közvetítőjére tekinthetünk.

Prohászka Ottokárt, Székesfehérvár püspökét tisztelői régóta Magyarország apostolának és tanítómesterének nevezik. A XIX. század végén, egy bágyadt és dekadens korban emelte fel a szavát azért, hogy a fizikai nyomorúságból és az erkölcsi züllésből népét felemelje. Évtizedeken át hallatlan energiával folytatott hitéleti és szociális tevékenységével új irányt szabott a keresztény gondolkodásnak és az emberi politikának.

Prohászka Ottokár szerteágazó alkotó működése hallatlanul gazdag lelki életéből táplálkozott. Ebből fakadtak mindazok az eredmények, amelyek a kortársakat és az utókort bámulattal töltötték el. Egyszerre volt teológus és filozófus, püspök és lelkipásztor, szociális apostol, közéleti ember, politikus, képviselő, tanár, karizmatikus szónok, író, szerkesztő, újságíró és misztikus, aki egész tevékenységét Magyarország lelki és erkölcsi újjászületésének szolgálatába állította.”

Még e díjátadás előtt a Katolikus Rádió egyik bemondója felolvasott pár bekezdést Prohászka 1923-as „A kereszténység és a belső élet” c. eszmélődéséből, amely „Magyarország Apostola és tanítómestere” mának is szóló lelki üzenetét világítja meg.

„A keresztény kultúra bennünk van; ha ott nincs, sehol sincs, mert kívül nem lehet. A keresztény kultúra a mi hitünk, a mi tudatunk. A keresztény kultúra Krisztus világossága, melyben látunk célt, utat, eredményt, lelket s kötelességet; a keresztény kultúra az az értékelés, mellyel a pogány világot, a pogány gondolatot s érzést átértékeltük; a keresztény kultúra a mi személyes, bensőséges viszonyunk az Úrral s Üdvözítővel, kit imádunk és szívből szeretünk, kivel az élet útjain együtt járunk, s akinek vére lelkünkön ég. Az ilyen kultúra, szellem és élet, erő és lélek; az tud embert talpra állítani s világot megreformálni. Csak ez a lélek, csak ez az irány győzhet manapság is. […] E keresztény, tehát vallásos kultúra gyúrta a magyar népet is. A kereszténység hite, izzó lelke, szeretete, nézetei, erkölcse s motívumai alakították századokon át a magyar életet.

E kultúra gyökere a hit, ágainak erdeje pedig a keresztény eszményiség, élet és művészet, tökéletesség és szeretet. Ez utóbbinak hevében fogjunk baráti kezet s dolgozzunk a megértésen, mely építi s íveli az aranyhidakat Pannonhalma és Debrecen, Esztergom és Eperjes közt, közelebb hoz testvért testvérhez, keresztényt keresztényhez a közös nagy ellenség, a keresztény kultúra megmételyezői, keresztény magyarságunk sírásói ellen. Csak aki hitből él, lehet a keresztény kultúra hordozója, s csak a keresztény magyar lehet a magyar nemzeti kultúra őre és erőssége. E részben csak magunkra támaszkodjunk, s ne bízzunk senki másban! Csak ha igazán keresztények leszünk, akkor védjük meg a keresztény nemzeti kultúrát; másképp nem!”

(R.)

 


ANDRÉ GLUCKSMANN
KITÜNTETÉSE MARGÓJÁRA

2009. december 9-én, a szerdai általános kihallgatás után, XVI. Benedek átadta az Oswiecim (Auschwitz) emberjogi díjat André Glucksmann francia filozófus-írónak (szül. 1937-ben). E díjat olyan személyek nyerik el, akik írói munkásságukkal és a közéletben folytatott tevékenységükkel küzdenek az emberi jogok védelmében II. János Pál pápa tanításának szellemében.

A Vatikáni Rádióban elhangzott hírt örömmel hallottam. Annak idején, a 70-es évek derekán figyeltünk fel a zsidó származású filozófusra, aki csakhamar világhírűvé vált.

Az 1968-as diáklázadások idején még maoista volt, de szakított a marxizmussal: azután már nemcsak a nácizmus ellen harcolt, hanem a kommunista diktatúra, a sztálinizmus ellen is a francia kommunisták és baloldali gondolkodók nagy megrökönyödésére. Glucksmann az ún. „új filozófusok” csoportjához csatlakozott, amelynek vezető ideológusa a szintén zsidó Bernard-Henri Lévy, az „Isten testamentuma” c. könyv szerzője volt. Lévy a bibliai monoteizmus nevében bírálta az istentagadó totalitarizmusokat, azt a politikát, amely nem hagy helyet az etikának. Glucksmann éles kritikájában párhuzamba állította a nácizmust és a kommunizmust. 1977-ben jelent meg Les maitres penseurs (Mestergondolkodók) című műve, amely óriási könyvsiker lett, ugyanakkor kihívta az európai baloldal kemény kritikáját. Glucksmann a Szovjetunió-beli lázadók mellett harcolt, akik a GULAG-ot létrehozó szovjet rendszer megbuktatására törekedtek. A 80-as években más kommunizmusellenes műveket tett közzé, beszámolt a berlini fal ledöntéséről. Később újraértelmezte az 1968-as diáklázadást: szerinte ez már, az 1956-os budapesti forradalom folytatásaként, totalitarizmus-ellenes lázadás volt.

1968-ban jelentette meg első könyvét: Értekezés a háborúról. Részt vett az 1968. májusi eseményekben, majd harcos maoista lett: hevesen védte a kínai kulturális forradalmat, és gyakran harcolt (fizikailag is) a francia kommunista párt tagjai ellen, akiket burzsoá revizionistáknak bélyegzett meg. 1972-ben Sartre folyóiratában (Les Temps Modernes) közölt egyik cikkében Franciaországot „fasiszta diktatúrának” minősítette.

André Glucksmann azután jelentős politikai fordulatot vett, amelynek következtében szakított a marxizmussal. Mint említettem, csatlakozott az ún. „új filozófusokhoz”. 1975-ben kiadta azt a híressé vált könyvét, amelyben párhuzamba állította a nácizmust és a kommunizmust: A szakácsnő és az emberevő. Reflexiók az államról, a marxizmusról és a koncentrációs táborokról. Ez a könyve, valamint az 1977-ben megjelent Mestergondolkodók, amely bestseller lett, éles kritikát váltott ki az európai politikai baloldal körében. A Szovjetunióban erősödő kontesztálók mellé áll, akik meg akarják dönteni a szovjet szocialista rendszert.

Nem részletezem az emberi jogokért küzdő Glucksmann számos politikai elkötelezettségét, nem szólok későbbi írásairól. De megemlítem néhány állásfoglalását. Támogatja az ún. „atlantizmust”, amely a totalitarizmus elleni küzdelmet és az emberi jogok védelmét célozta. Támogatta Szaddam Husszein iraki diktátor megbuktatását, a NATO beavatkozását Szerbiában 1999-ben, ismertek voltak kiállásai a csecsen nép ügyéért; 2007-ben támogatta Nicolas Sarkozy elnökké választását. Ostorozta a baloldalt, amely „morálisan tévedhetetlennek hiszi magát”, de amely lemondott a nemzetközi szolidaritásért vállalt küzdelemről. Később bírálta N. Sarkozy és V. Putyin barátkozását.

Végül ismételten kiemelem Glucksmann totalitarizmus-ellenes küzdelmét a 70-es években, akkor, amikor még nem lehetett előre látni a kommunizmus bukását, amikor – néhány éles szemű és humanista marxista pálfordulását kivéve – az európai baloldal még Moszkva oldalán állt. Így pl. Jean-Paul Sartre és Simone de Beauvoir, hajdan kommunista, majd a kommunizmusnak hátat fordító, Párizsba menekült román drámaíró, Eugène Ionesco 1987-es önéletrajzi jegyzeteiben leírja, hogy Sartre, miként több baloldali értelmiségi, akkor is megmaradt kommunistának, amikor ő maga, Ionesco vagy a magyar Koestler leleplezték a sztálinizmus borzalmait. Sartre „árulónak és gazembernek” titulálta Koestlert. Szó szerint idézem Ionescót: „Haragudtak rám, mert előttük (Sartre és Beauvoir előtt) akartam látni, tudni, előttük tudtam. Tilos volt megelőzni őket. Baloldali és anarchista voltam 35 éves koromig… De ők hiú módon elsők akartak lenni, éleslátóbbak. Sartre néhány évvel ezelőtt azt mondta, hogy a marxizmus az utolsó, tökéletes, a végleges filozófia. De mihelyt megjelentek az ún. új filozófusok könyvei, egy összejövetelen kijelentette, hogy: ’két év óta Simone és én már nem vagyunk marxisták’. Így a ravasz Sartre már nem volt elmaradott, hanem éppen ellenkezőleg: előfutár.” (Ionesco: La quête intermittente, 43–44.)

Befejezésül: a volt ateista és kommunista Eugène Ionesco említett önéletrajzában vallott istenkereséséről is, kijelentve, hogy „Isten újra megmutatkozik. Megismétlem azt, amit Malraux mondott: a XXI. század vagy vallásos lesz, vagy nem létezik. Csakugyan, valami eredményt elértünk: egyre kevésbé nevetséges Istenben hinni, Istent figyelembe venni.”

(Sz. F.)

 


Szabó Ferenc

PÁZMÁNY PÉTER, A NEMZETNEVELŐ

Ebben az évben Pázmány Péter (1570–1637) kultúrpolitikájának koronájáról, a nagyszombati egyetem alapításának 375. évfordulójáról emlékezünk meg.* Ez alkalommal a jezsuita apostol, 1616-tól esztergomi érsek nemzetnevelő tevékenységére világítok rá (Kornis Gyula, Schütz Antal és Őry Miklós írásait is felhasználva.) Nem lehet itt szó most Pázmány Péter sokoldalú életművének összegezéséről: a gráci egyetemen három évig (1597–1600) a filozófia (Gerencsér és Félegyházy), majd négy évig (1603–1607) a teológia professzora volt. 1998-ban megjelent, A teológus Pázmány c. monográfiámban elemeztem a gráci jezsuita professzor ún. „theologia scholastica”-kurzusait, amelyeknek eredményeit felhasználta hitvitázó irataiban, főművében, a Kalauzban, sőt – mint maga írta legérettebb műve, a Prédikációk bevezetőjében: „…elmeélesítő iskolai vélekedéseket és vetélkedéseket, amelyek a lelki épületre nem szükségesek, írásomban nem elegyítettem: de nagy részre, amit az iskolai Theológiában erkölcsünk igyengetésére alkalmatosnak ítíltem, iskolai tanításból prédikálló-székbe hoztam…”  És hogy mennyire nagyra becsülte Pázmány élete vége felé is gráci traktátusait, azt az is mutatja, hogy az általa alapított nagyszombati egyetemnek tankönyvül szánta őket; ezért javította, bővítette a régi anyagot, amint erről a budapesti Egyetemi Könyvtárban őrzött kézirata tanúskodik. (Vö. Őry M.–Szabó F.: Válogatás Pázmány P. műveiből, SZIT Bp. 1983. I. köt. Bevezetés, 97–98. o.) A következőkben Pázmánynak a magyar művelődésben, a nemzet nevelésében betöltött szerepét villantom fel.

Iskolázás, a papság nevelése

Pázmány a magyar népet szóval, tollal, de elsősorban iskolázás útján igyekezett katolikus szellemben kiművelni. Apostoli törekvésében a lelki érték, az emberek üdvössége az uralkodó, ennek rendeli alá a politikát is.  

Egyik levelében a pápát, a bécsi nunciust, a királyt kéri, adjanak segítséget új iskolák felállítására. A királyt rá akarja venni, hogy a főpapok az elzálogosított egyházi javakat kiválthassák és ezek jövedelmének egy részét állandóan az iskolák céljaira fordíthassák. „Kultúrpolitikájának sarkalatos irányeszméje: ’Valamint az elvetett mag az aratásnak, akként az ifjúság helyes nevelése a katolikus vallás és erkölcsiség megszilárdításának alapelve.’ Ezért nyílt parancsot küld egyházmegyéjének prelátusaihoz és káptalanjaihoz, hogy iskolákat tartsanak fenn, mert az Ecclesia militansnak élő oszlopokra és kövekre kell támaszkodnia, ezek pedig nem kerülhetnek ki máshonnan, mint az iskolák műhelyéből.” (Kornis Gyula, Pázmány személyisége, Bp, 1935. 11; Lev. I. 503.) Pázmány a bécsi pápai nunciusnál sürgeti a külföldi ösztöndíjakciót: helyezzenek el 5-5 magyar ifjút a bécsi, az olmützi jezsuita kollégiumban,  a római Magyar Kollégiumban pedig emeljék fel a magyar ifjak helyének számát, hogy ő maga ajánlhasson oda növendékeket.  Nagyobb alapítványt tesz a római Magyar Kollégium növendékei javára. Nagyszombatban két nevelőintézetet alapít, egyiket a szegény tanulók, a másikat a nemes ifjak számára. Jezsuita kollégiumot és iskolát alapít Pozsonyban. Fájdalommal írta Rómába, hogy jövedelmének kétharmadát iskolákra, elsősorban papképzésre költi, mégis még mindig tíz plébániája van plébános nélkül és a hódoltsági területre nem küldhet papot, mert ott a ferences barátokon kívül a török más papot nem fogad el. (L. I. 666.)

Pázmány tudatában van a leánynevelés fontosságának. Erről ma is időszerű prédikációt mondott. A katolikus leánynevelés céljára Pozsonyba telepíti az angolkisasszonyok rendjét, amelyet Ward Mária a jezsuita rend mintájára szervezett.

Fontos lépés volt a magyar katolikus papnevelés megszervezése. Mihelyt érsek lett, első jövedelméből Bécsben papnevelő intézetet alapított magyar ifjak számára. Nagyszombatban létrehozta a Szent István-szemináriumot. A pápához emlékiratot intézett, kifejtve, hogy milyen hihetetlen paphiány van Magyarországon, s ha akad is néhány pap, az is tudatlan és iskolázatlan. (L. I. 293.) A bécsi pápai nuncius közbenjárását kéri a Propaganda Kongregáció felé segélyért a papneveléshez (uo. 739.), ugyanilyen segélykéréssel fordul a királyhoz (uo. 341.) A bécsi Pázmáneum legkedvesebb intézménye, amelynek aprólékos ügyeivel (pl. L. II. 338: orgonista!) haláláig odaadó szeretettel foglalkozik. 1629-ben újabb százezer forintos adománnyal szilárdítja meg intézetét. Amikor 1627-ben az érsek fölszentelhette az első pázmánitákat, úgy nyilatkozott, hogy érseki kinevezése óta ennél nagyobb örömet nem élt meg.

A nagyszombati egyetem alapítása (1635)

Pázmány Péter kultúrpolitikájának megkoronázása volt a nagyszombati egyetem, a budapesti Pázmány-egyetem, ill. a mai ELTE ősének megalapítása 1635-ben (százezer forintos alapítvánnyal). Az alapítólevélben ezt a tettét szerényen olyasminek minősíti, ami „ha nem is éppen a dolog nagyságához, de mindenesetre a lesújtott haza helyzetéhez illő”.

Kornis Gyula írja (Pázmány személyisége, 11–12): „Sasszemét a nyugati nemzetek kultúrájára vetve, mélyen fájlalta, hogy a magyarságnak nincsen magasabb rendű művelődési gócpontja, egyeteme, ahol olyan ifjak nevelkedhetnének, akik hivatva lesznek az országot porba sújtott állapotából a szellem erejével fölemelni. Lelke mélyéből meg volt győződve, hogy egy nemzet magasabb műveltségének, s ezen keresztül belső és külső hatalmának egyik főpillére az egyetem, mely ad spirituale et temporale Regimen Ungriae summopere necessaria sit (Levele II. Ferdinánd királyhoz, L. II. 561.) A magyar egyetem felállítását egyenest »szent és szükséges alkotásnak« minősíti. (Uo. 564.)”

Pázmány az alapításkor jelezte, hogy bölcsészeti és hittudományi karon túl még két „világi” karnak, a joginak és az orvosinak a felállítása is szeme előtt lebegett távlati tervként. Az érsek a gráci egyetem mintájára akarta létrehozni a nagyszombati egyetemet (egyelőre csonka, de teljes jogú), és a jezsuita rendre bízta, amelynek tagjai külföldön szereztek kiképzést (a tanárok jórészt magyar származásúak voltak). 1635. november 13-án a filozófiai kar kezdte meg működését, három év múlva pedig a hittudományi kar is elindulhatott. (Vö. Hermann Egyed: A hittudományi kar története. Bp. 1938, 9.)

Pázmány semmiféle áldozatot nem sajnált a nemzetnevelés céljára, anyagi téren sem. Fraknói számításai szerint egymillió forintot fordított egyházi és kulturális célokra. Már 1620-ban, tehát legnagyobb alapításai előtt ezeket írta: „Állítom, hogy … jövedelmeimnek egy harmadát sem fordítottam saját személyemre; kétharmadánál sokkal többet szenteltem a papnevelő intézetek, kollégiumok és szegényápoló házak alapítására, tanulók, koldusok, utazók és házam népe segélyezésére, valamint templomok építésére és ékesítésére, ezt bevételeim és kiadásaim feljegyzéseiből  könnyen és szívesen kimutatom, akárki kívánja.” (Vindiciae Ecclesiasticae, ÖM VI, 555.)

 Itt még Schütz Antal 1937-es összegező meglátására utalok: „Nem kizárólag az író Pázmány, hanem az egész Pázmány, egész művében, egyéniségében lett ’paedagogus Hungariae’. Legtermészetesebben persze azzal a művével, amelynek nemzetnevelő célzata van. Itt megint tudott dologra kell utalnom. A bécsi Pázmáneum és főként a Pázmány-egyetem ma is, háromszáz év után hangosan hirdetik azt az alkotó akaratot és gondoskodást, mellyel Pázmány intézményesen is akart biztosítani nemzetének – mindenekelőtt nevelőket. Meglepő, milyen világosan meglátta ő, hogy a magyarnak minden jobblétre fordulása és megsegítése egy, a nemzetnevelő hivatás számára megfelelően kiképzett vezető rétegen fordul.” (A nemzetnevelő Pázmány, 18–19.)

A nemzetnevelő Pázmány lelke és lelkisége

De hogy ne csak a nemzetnevelő és kulturpolitikus külső tevékenységét, alapításait lássuk, röviden megvilágítom azt a lelkiséget, amely a magyar katolikus reneszánsz főszereplőjének, a jezsuita lelkiségen nevelkedett esztergomi érseknek apostolságát ihlette, tüzelte. Mindenekelőtt Prohászka Ottokár jellemzését idézem: „E kiváló hatalmas embernek lelkét két érzés fűtötte: az istenszeretet s a hazaszeretet, s két ország vonzotta, a mennyország és Magyarország!” (ÖM XII, 305) Prohászka, a XX. századi katolikus megújhodás másik óriása írta ezeket a szavakat Pázmány Péter születésének 350. évfordulóján, 1920-ban, az ország XVII. századi rekatolizálójáról, akit egyesek Szent István után Magyarország második apostolának tekintenek.

Pázmány tehetségét, tudását, munkabírását, sokrétű tevékenységét hivatása szolgálatába állította. Az apostol és lelkipásztor nevelő munkája a legmélyebbre nyúlt. Egész tevékenységét főműve címével összegezhetjük: „Isteni igazságra vezérlő kalauz”.  

1636 karácsonyára először megjelent Prédikációit nem földi pártfogónak vagy jó barátnak ajánlotta, hanem „a teljes Szentháromság egy bizony Istennek”. „Alázatos ajánló írása” megvilágítja Pázmány lelke mélyét és lelkiségét:

„Örök Mindenható, felséges Isten, uraknak Ura, királyoknak Királya, emberi erőtlenségemnek kegyelmes gyámola és minden igyekezetek gondviselő vezérlője, hálákat adok szent Felségednek, hogy engemet kegyelmességedből az igaz hit zászlaja alatt, egyházi állapotban köteles szolgáddá fogadtál, áldásidat reám árasztottad, lelki és testi ajándékaiddal szívemet magadhoz szelídítetted, akaratomat szolgálatodhoz édesítetted, késedelmességemet serénységre sarkantyúztad, gyarlóságaimat érdemem szerint nem ostoroztad, hatalmas kezeddel belém oltott igaz isméretedet naponkint nevelted, dicsőséged terjesztésére szívemet gerjesztetted, és a világ bojtorjánjába ragadott kívánságaimat szolgálatodra ösztönözted.”

Mi volt hát Pázmány „titka”? – kérdezhetjük P. Őry Miklós Pázmány-kutatóval. (Aki mellett az 1980-as években Klagenfurtban belemélyedtem Pázmány életművének tanulmányozásába, és segítettem részben tető alá hozni négyévtizedes kutatását.) Mindenekelőtt a jezsuita, majd érsek/bíboros ignáci lelkiségét és küldetéstudatát emelhetjük ki. Ennek forrása pedig a kegyelem primátusa életében: hívő és hitből élő keresztény, apostoli lelkületű pap, Isten embere volt. Erről tanúskodnak írásai, könyvei, levelei és a kortársak jellemzései.

* Szabó Ferenc előadása elhangzott Esztergomban 2010. február 5-én a PP Kat. Egyetem Vitéz János Karán rendezett ünnepi konferencián, amelyen a nagyszombati egyetem alapításának 375. évfordulójára emlékeztek („Pázmány hatása a pedagógiára”).

 


Megtalálták Pázmány Péter sírját

Ezzel a címmel adott hírt a szlovákiai Felvidék Ma c. lap és a magyar sajtó is arról, hogy január 23-án bemutatott szentmiséje után Stanislav Zvolensky pozsonyi érsek bejelentette: „megtalálták a Szent Márton-dóm szentélye alatt a magyar katolicizmus egyik legnagyobb alakjának, Pázmány Péternek földi maradványait. Részletes információkkal csak a későbbiekben szolgálnak majd az egyház képviselői, miután alapos régészeti és antropológiai vizsgálatoknak is alávetették a maradványokat.” – A híradás címét mindjárt pontosíthatjuk: valójában Pázmány földi maradványainak azonosításáról van szó. Halkó József atya, a pozsonyi érsekség szóvivője, a folyamatban levő régészeti kutatások koordinátora, némileg már pontosította a hírt a Vatikáni Rádiónak adott interjújában (2010. jan. 26.), de várjuk a részletesebb információkat, hiszen Pázmány sírhelyét már korábban azonosították. A hír azért is örvendetes, mert ebben az évben emlékeznek Szlovákiában és Magyarországon Pázmány Péter egyik legjelentősebb műve, a nagyszombati egyetem alapításának 375. évfordulójára.  

Bővebb tájékoztatást nyújt a sírhely kutatásának történetéről Hargittay Emil irodalomtörténész, Pázmány-kutató és Kránitz Mihály teológus nemrég megjelent szakszerű közös tanulmánya: Hargittay Emil: Filológia, eszmetörténet és retorika Pázmány Péter életművében. Universitas, Bp. 2009, 95–110.

Az említett szakszerű tanulmány végén azt olvassuk, hogy a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Egyetemi Tanácsa 2004. október 15-i ülésén megalakította a „Nemzetközi Pázmány Péter Bizottság Magyar szekcióját”. Tagjai: Fodor György rektor, Kránitz Mihály, Käfer István és Hargittay Emil. A Nagyszombati Egyetemen hasonló bizottságot alakítottak, amelynek tagja Jozef Halko atya is, aki a Vatikáni Rádiónak nyilatkozott a kutatás legújabb fejleményeiről.

 

 


KULTÚRA


ÖTVEN ÉVE HALT MEG ALBERT CAMUS

1960. január 4-én Leuvenben hallottam a megdöbbentő hírt: Albert Camus, kedvenc íróm, barátjával, Michel Gallimard sportkocsiján Párizsba utaztak vissza, amikor koradélután Petit-Villeblevin-nél halálos kimenetelű balesetet szenvedtek: autójuk egy út menti fának csapódott. Az abszurd ember abszurd halála, mondták egyesek. Pedig az algériai származású francia író akkor már túl volt fiatalkori abszurd korszakán: humanizmusáért, az emberi jogok védelméért folytatott küzdelméért 1957-ben már átvette az irodalmi Nobel-díjat.

Mi 56-os magyar menekültek azért is megszerettük, mert – eltérően a francia baloldali értelmiségiektől – határozottan kiállt az 56-os forradalom mellett. Később nemcsak az emigrációban, hanem Magyarországon is ismertté vált „A magyarok vére” c. esszéje. Camus a magyar forradalom leverése után is még három ízben nyilatkozott az 56-os szabadságharc mellett. Ismeretes, hogy Jean-Paul Sartre és Simone de Beauvoir, a híres baloldali írópár, éppen Camus kommunizmuskritikája miatt szakított korábban egzisztencialista barátjukkal.

Amikor értesültem Camus haláláról, újra csak belemerültem életműve tanulmányozásába, és megírtam „Camus különös istentagadása” c. tanulmányomat, amely előbb a Virrasztók c. (rövid életű) diáklapunkban majd 1965-ben, első tanulmánykötetemben jelent meg. Előzőleg 1958-ban már közzétettem egy tanulmányt Camus világnézeti fejlődéséről, részletezve „A fellázadt ember” (L’Homme révolté 1951) totalitarizmus-kritikáját. (Megjegyzem, Camus-nek ezt a művét csak 1999-ben fordították le magyarra, és adták ki Budapesten, érthető módon. Mai írók és gondolkodók c. tanulmánykötetem is csak suba alatt kerülhetett Magyarországra, mert az ún. „bomlasztó” irodalomhoz tartozott.)

Albert Camus Fellázadt ember-ében előbb a lázadás tényét elemzi. Az abszurd okoskodás feltételezi az ember lázadását az abszurd világgal szemben. A lázadás ténye egy objektív érték igenlését fejezi ki, mert nem kételkedhetem saját tiltakozásomban. Aki megöli a zsarnokot, mert ezt kötelességének érzi, csak úgy igazolhatja tettét, hogy büntetésül, „engesztelésül” elfogadja saját halálát. (Ez az Igazak témája.) Ezzel arról tesz tanúságot, hogy tiszteli a másik embert, akit a nihilista forradalom megvet egy istenített „történelmi jövő” nevében. Camus szerint a XX. század drámája az, hogy a lázadás forradalommá lett, a hatalom birtokába jutott Prométheusz Cézárrá változott. Az író kifejezi könyörtelen gyűlöletét azokkal az áltudományos ideológiákkal szemben, amelyek egy „abszolút történelem” nevében megvetik és szisztematikusan rabságba döntik, lemészárolják az embereket egy eljövendő földi paradicsom illúziójáért.

Itt emlékeztetek arra, hogy nézeteltérés volt Camus és Sartre között már a lázadás és a forradalom kérdésében is. Camus elítéli azt a forradalmat, amely a régi helyébe új zsarnokságot hoz létre; Sartre pedig nevetségessé teszi a „tiszta kezű” lázadót, aki tehetetlenségbe zárkózik metafizikai tiltakozásával. Camus ugyanis előbb a metafizikai lázadást veszi szemügyre: az Isten ellen lázadó De Sade márkitól Dosztojevszkij Karamazov Ivánjáig és Nietzschéig, akik nemcsak Isten ellen lázadnak, hanem meghirdetik „Isten halálát”. De ezután következik a történelmi lázadás, a politikai forradalom, amely a metafizikai lázadás következménye. Ha „Isten meghalt”, építeni kell a történelmet, uralomra kell juttatni az embert az időben. A lázadás tragédiája az lesz, hogy az istenek ellen lázadó Prométheusz Cézárrá, diktátorrá változik, tehát a lázadás forradalommá fajul. Elfelejti az igazságosságot, csak az egyén, a faj vagy az osztály, egy párt érdekeit veszi figyelembe. Végül maga az ilyen forradalmár „önmagának normája lesz:” „Ha Isten nincs, minden megengedett” – hirdeti Dosztojevszkij ateista hőse és Nietzsche.

Az igazságosság országa helyett az egyéni terrorizmus vagy az állami terrorizmus érkezik el. Ez két formában jelentkezik: a fasizmus-nácizmus irracionális terror, vele szemben a bolsevizmus racionális terror. Ez utóbbi azzal az ambícióval lépett fel, hogy megvalósítja a metafizikai lázadás álmát. Az Isten halála után megépíti végre az istenített emberek birodalmát. Camus hosszan elemzi a marxizmus-leninizmus elméletét és történelmi megvalósulását, lerántja a leplet a sztálini diktatúra embertelenségéről. És ezt az ötvenes évek elején teszi, amikor a francia értelmiség jó része még a kommunizmus híve, és nem ismeri vagy leplezi a GULÁG birodalom barbárságát.

Camus, akinek istentagadása halála évében véglegesnek látszott, kibékíthetetlen ellentétet látott a hit és a lázadás világa, a vallás és az igazságosság világa között. Nem szólok most arról, hogy joggal bírálta az ölő hitet (az inkvizícióra utalt), vagy azt az ún. keresztény szemléletet, amely a földi igazságszolgáltatást a jövőre, az utolsó ítéletre halasztja. Szerinte a forradalmárok és a vallásos emberek mindent feláldoznak az isteni jövőért.

A Fellázadt ember tétele világos: „Az igazi nagylelkűség a jövővel szemben ez: mindent a jelennek adni.” De az éleslátó Camus megfogalmazza az alapvető problémát: „Hogyan lehet kegyelem nélkül élni? – ez a XX. század legfőbb problémája.” Igazában ezt a problémát már felvetette a Pestis c. regény hőse, Tarrou is: „Lehetséges-e, hogy az ember szent legyen Isten nélkül, ez jelenleg az egyedüli konkrét probléma, ami érdekel.” Ez tulajdonképpen minden humanizmus alapkérdése, az ateista humanizmusé is. Mert nem elég a szabadság, egyenlőség, testvériség terveit megfogalmazni, ideológiáját kidolgozni, meg kell azt valósítani. Ki ad erőt a megvalósításhoz?

Marx is a praxist hangsúlyozta. És ugyanez áll a kereszténységre, a keresztény életre, a keresztény szociális elvekre is. Camus-nek igaza van, amikor leleplezi a hazug kommunista messianizmust, amely a jelenben megveti az embert, és a szép új világ építéséért törvényessé teszi a gyilkosságot, megsemmisít emberi egzisztenciákat. De igaza van akkor is, ha olyan álkeresztényekre gondol, akik ölbe tett kézzel nézik a világ nyomorát, és az utolsó ítéletre halasztják az igazságosságot, akiket nem nyugtalanít az igazságtalan kapitalista vagy feudális gazdasági rendszer, a munkások nyomora.

Vagy utalhatunk Camus-vel a „keresztény Nyugatra”, a jólétben élő, „keresztény” burzsoák magatartására, akik viharzóan megtapsolták az 56-os magyar szabadságharcot, mint mikor a vasárnapi futballmérkőzésen vesznek részt, de utána hazamennek, felveszik házi papucsukat, és elfelejtik a szabadságért meghalt fiatalokat. Világos, hogy a kereszténységben első az Isten- és a felebarát szeretetének parancsa: és nem szerethetjük Istent, ha testvéreink baját, szükségét, szenvedését figyelembe se vesszük. Az utolsó ítéleten az dönti el örök sorsunkat, hogy mit tettünk itt és most legkisebb testvéreinkért, akikkel Krisztus azonosította magát. És tudjuk azt is, hogy a Feltámadt Krisztus Szentlelke ad erőt ahhoz, hogy tettel és áldozattal szeressük testvéreinket. Végső soron az új világ építése nem program vagy rendszerkérdés, hanem emberkérdés. Camus kérdésére válaszunk: nem élhetünk kegyelem nélkül a XXI. században sem.

Szabó Ferenc



Keresztesné Várhelyi Ilona

ÚJABB BIZONYÍTÉK MUNKÁCSY
„ARAB LOVASÁNAK” JELENTÉSÉHEZ

A közelmúltban megjelent könyvemben (Bibliával Munkácsy Krisztus-trilógiája előtt. Déri Múzeum, Debrecen, 2009. Vö. Távlatok, 2009/4, 102–103.) a legnagyobb újdonságot a Golgota címen ismert, de Munkácsy által „Consummatum est”, azaz „Beteljesedett!” névvel illetett, kettős kompozíciójú festmény lovas alakjának megfejtési kísérlete jelentette. A fontos részlettel azt igyekszem bizonyítani, hogy – bár a képen a feltámadás eseménye nem látható – az alkotó számára a szenvedéstörténet nem a kereszthalállal végződik.

A feltámadás transzcendens valóságának vizuális megjelenítése nagy kihívás minden művész számára, különösen akkor, ha – mint Munkácsy – kerülni szeretné a művészettörténet ismert feltámadás-ábrázolásainak konvencióit. Ő – talán Renan hatására – a feltámadás hitével vívódva juthatott el a Jelenések könyve szimbólumához, és azt a győzedelmes fehér lovast jelenítette meg az általa arab lovasnak nevezett figurában, aki a Golgotáról az Ige világméretű, győztes missziójára indul.

A korábbi elemzések tévesen értelmezték ezt a hangsúlyos alakot, ugyanis a lovast gondolták arabnak, holott a ló az. A szép deres ló arab fajtasajátosságai jól felismerhetők. Szinte hihetetlen, hogy korábban senki nem vette észre sem ezt, de még azt sem, hogy az arab lovon ülő lovas arca a kereszten függő Krisztus arcának tükörképe. Hátraforduló tekintete a kép síkját átmetszve a keresztre tapad, hogy majd Jézus utolsó leheletének jeladására elinduljon. Arckifejezésének elszánt komolyságát, szimbolikus alakját a Jelenések fehér lovasának jellemzése magyarázza meg: igazságosan ítél és harcol; szeme olyan, mint a tűz lángja, ruhája vérrel szennyezett stb. A jelenés lovasának nevei: Hűséges és Igaz, Isten Igéje, Királyok Királya, uralkodók Ura (vö. Jel 19,11–16).

Mindezek alapján Munkácsy Golgotáját tehát úgy értelmezem, hogy a kereszt tövétől, a történelemfordító esemény színhelyéről indul el a tér és idő végezetéig ható Ige. A Krisztus-arcú lovasban a Jelenések lovasát látom, aki Isten Üzenete, vagyis maga az Evangélium, amely majd megkötözi a Gonoszt, a bűnt, és végső soron legyőzi az örök halált.

Ez az értelmezés első hallásra talán túlságosan is intuitívnak hat. Ellene szól, hogy a művészettörténet számos más Golgota-ábrázolásán is találunk lovas(oka)t, általában a katonák között. Adatunk van arra, hogy Munkácsy tanulmányozta a klasszikus Golgota-festményeket. Az ő Golgotáján azonban a lovas ábrázolása minden szempontból eltér azoktól, mivel festményén nem katonát látunk a lovon. A képen látható katonák jellegzetes római uniformist viselnek, sisakkal, mellvérttel, fegyverrel. A lovas azonban fegyvertelen civil. Munkácsy arról is gondoskodik, hogy ezt az alakot ne tekinthessük csupán egynek a sok hazainduló résztvevő közül. A fehér lovas alakja ugyanis a kép kettős kompozíciójának egyik pillére. A másik: a kereszten függő Krisztus.  A két „pillér” együtt, egymásra utalva hordozza a mű súlyos tartalmát és Munkácsy mondanivalóját.

Néhány hónappal ezelőtt, de már a könyvem megjelenése után került sor az Ecce Homo c. festmény restaurálására. (Tudjuk, hogy ez az alkotás Munkácsy utolsó befejezett műve, csak 12 évvel a Golgota megfestése után készült el.) Amikor a restaurátorok a vastag, elöregedett lakkréteget eltávolították, eddig nem látott részletek tűntek (újra) elő a festményen. Több új arc és emberalak között láthatóvá váltak egy ló – korábban alig kivehető – körvonalai is. A tömeg takarásában most is alig lehet észrevenni magát a lovat, mert a figyelmünket inkább a lovon ülő katona kidolgozott portréja vonja magára. Erre a katonára a korábbi elemzések is kitértek, sokan az evangéliumi „századost” látják benne. Lehet is így értelmezni, hiszen meglehetősen hangsúlyos helyen, Pilátus közelében, a háttér boltíve és az előtér oszlopa között látható. Ugyanezt a katonát a Golgota c. festményen is felfedezhetjük, ő emelkedik ki a háttér tömegéből. (Ott csak a magasságából sejthető, hogy lóháton ül, lovát azonban nem látjuk.) Az Ecce Homón most előtűnő részletek is csak a ló fejét, fülét, nyakát teszik jobban láthatóvá. Ennyi is elég ahhoz, hogy megállapítsuk, hogy ez a ló nem a Golgota arab lovasáé, színe nem deres, nem fehér, nem szürke, hanem sötét pej, vagyis barna. Ez a lovas valóban katona, tényleges szereplője az evangéliumi szenvedéstörténetnek, így a ló is reális. Nem így a Golgota lovasa!

Ez az apró, lényegtelennek tűnő mozzanat alátámasztja azt a felismerésemet, hogy Munkácsy a Golgota „arab lovasában” nem egy reális alakot mutat be, hanem tudatosan alkalmazza a Jelenések könyvének fehérló-szimbólumát. A fehér szín szimbolikának gazdag asszociációs rendszeréről és kompozíciós szerepéről a Krisztus Pilátus előtt c. festmény elemzésében szóltam részletesebben a könyvem hasábjain. Ennek értelmében a Golgota lovának is fehérnek kellett lennie, hiszen a két kompozíciós egységet itt is a világos színnel emeli ki Munkácsy. Ha pedig szimbolikus értelmű ez a fontos kompozíciós egység, akkor az alkotó üzenete is itt keresendő.

Mivel a feltámadás – mint történés – racionálisan nem tapasztalható; bármilyen konvencionális megjelenítése pusztán az evangéliumi leírások illusztrálására, vizuális megelevenítésre szolgál. Munkácsy műve azonban nem a feltámadás eseményét, hanem a következményét sejteti, mégpedig saját tapasztalata és értelmezése szerint. Ez az ő reflexiója, hiszen maga is meggyőződhetett arról, hogy az Ige, az Evangélium él, terjed és hat, hiszen hozzá is eljutott, benne és rajta is győzedelmeskedik. Az evangélium életre kelését érzékelteti tehát a lovas alakjával.

A Golgota c. festmény eredeti, Munkácsy által adott „Consummatum est!” címe is ezzel az értelmezéssel válik teljessé. Ha – mint feltételezhetjük – a kereszten még élő Jézust a művész úgy jeleníti meg, mint aki a helyzetére és messiás voltára a zsoltár szavaival emlékezteti a jelenlévőket: „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?”, hogy ez a zsoltár a kereszt alatt álló, vallásos zsidók tudatában folytatódjék, és ezáltal szembesüljenek az abban foglaltak teljesülésével: „szétfolytam, miként a víz, minden csontom kificamodott, ajkam, mint a cserép, kiszáradt, nyelvem ínyemhez tapadt”, vagy: „átlyuggatták kezemet és lábamat, megszámlálhattam minden csontomat, elosztották maguk között ruháimat és köntösömre sorsot vetettek”, akkor el kell jutni Krisztus kereszthalálának következményéhez is, amit a zsoltár záró szakasza így fejez ki: „az Úrról beszélnek az eljövendő nemzedéknek, az ő igazát fogják hirdetni a születendő népnek…” A lovas – mint az üzenet megtestesítője – ezt teljesíti be. Indul az Ige az új nemzedékhez, az új szövetség népéhez, hirdetni a megváltás beteljesülését: „Így cselekedett az Úr!”

Ezt a jelentést tehát megerősítik az Ecce Homo restaurálásakor feltárt új részletek is, ezzel igazolva, hogy a három festmény együttes bemutatása merőben új helyzetet teremt a trilógia művészi értékének felismeréséhez. Egy merész hasonlattal azt is mondhatom, hogy maga a Krisztus-trilógia is egy olyan hírnök, mint a győzedelmes lovas: a profán világban képes élővé és hatásossá tenni az evangéliumot.




KÖNYVSZEMLE


1. Száz éves a római Pápai Biblikus Intézet

A római Pápai Biblikus Intézetet X. Piusz Pápa alapította 1909-ben, és vezetését a jezsuitákra bízta. Az Intézet egyévszázados történetét megírta P. Maurice Gilbert jezsuita, aki 1978 és 1984 között volt a rektora: L’Institut Biblique Pontifical. Un siècle d’histoire (1909–2009). Roma 2009.

Most e nemrég megjelent enciklopédiaszerű mű alapján ismertetjük az intézet mozgalmas történetét.

X. Piusz, aki 1907-ben elítélte a modernizmust (Pascendi k. enciklika), mindenekelőtt a modern (történeti-kritikai) bibliaértelmezésnek akart gátat vetni. X. Piusz szándéka szerint ezt szolgálta ellenőrzéseivel és megnyilatkozásaival az 1902-ben alapított Biblia Bizottság, amelyet XIII. Leó pápa valójában a bibliakutatás előmozdítására hozott létre. Már 1890-ben a híres domonkos szentírástudós, Marie-Joseph Lagrange, Leó pápa ösztönzésére megalapította a Jeruzsálemi Bibliaiskolát, amely élen járt az új bibliakutatásban, mérsékelten alkalmazta már a protestáns (racionalista, liberális) bibliakritika módszerét is. De a modernista viták légkörében, amikor is legfőképpen a Biblia kritikus értelmezését kifogásolta a pápai enciklika, P. Lagrange-ot és az általa szerkesztett Revue Biblique c. folyóirat cikkeit is gyanúsítani kezdték integrista római körök. Tehát, hogy e „modernistá”-nak bélyegzett iránynak gátat vessen, ezért hozta létre X. Piusz a római Biblikus Intézetet, és igazgatójának kinevezte a tradicionalista jezsuita Léopold Fonckot, aki ismert ellenfele volt P. Lagrange-nak.

(Az egész modernista korszakot és P. Lagrange viszontagságos működését részletesen ismerteti Bernard Montagnes O.P. monográfiája: Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique. Cerf, Paris, 2004. Ezenkívül az utolsó évtizedekben számos munka igyekezett feltárni a modernista válság dokumentumait. Megemlítem, hogy Prohászka Ottokár püspököt is többek között bibliaértelmezése, Mózes öt könyve – a Pentateuchus elején szereplő teremtéstörténet – kritikai értelmezése miatt gyanúsították modernizmussal, és más haladó nézetei mellett ezért került három írása indexre.)

X. Piusz antimodernista intézkedései teljesen megbénították a katolikus bibliakutatást. P. Lagrange-ot cenzúrázták, majd félreállították és a Jeruzsálemi Bibliaiskola írásait veszélyesnek ítélték Rómában. A „télies időszak” tartott még XV. Benedek idejében, sőt XI. Piusz első évei alatt is. 1934-től kezd fellendülni a Biblikus Intézet bibliakutatása a német jezsuita, Augustin Bea rektorsága idején, akinek mint bíborosnak a szerepe igazában a II. vatikáni zsinat alatti ökumenikus nézetei miatt lesz meghatározó.

XII. Piusz alatt már egy bizonyos nyitás tapasztalható: 1943-ban a pápa kiadja Divino afflante Spiritu k. enciklikáját, amely részben felszabadítja a megcsontosodott katolikus szentírás-értelmezést. Tisztázott néhány alapvető értelmezési elvet, pl. azt, hogy Isten Szava a szentírásban emberi szóba testesült, továbbá irányelveket adott az ún. „irodalmi műfajok” értelmezéséhez. 1948-ban a Biblia Bizottság Suhard bíborosnak adott válasza lehetővé tette a Pentateuchus szabadabb értelmezését. Most már a konzervatív rómaiak a Biblikus Intézet haladó jezsuitáit támadták. P. Lyonnet és P. Zerwick 1962-ben, a zsinat megnyitása idején lesz a római cenzúra áldozata.

Valójában csak VI. Pál közbelépése, a zsinat második ülésszaka alatt, vetett véget a támadásoknak: 1963. október 31-én a Lateráni Egyetem megnyitó ünnepségén hangzott el híres beszéde, amely elhallgattatta az integristák támadásait. Jelentős volt a zsinat 3. és 4. ülésszaka között, 1964-ben a Pápai Biblia Bizottság Sancta Mater Ecclesiae k. instrukciója az Evangéliumok történeti igazságáról. A zsinat pedig, főleg az isteni Kinyilatkoztatásról szóló, Dei verbum kezdetű konstitúciójával már elfogadta és alkalmazta a modern bibliaértelmezési módszerek (így a történeti-kritikai módszer) alkalmazását.

Ami pedig a domonkosok által vezetett Jeruzsálemi Bibliaiskola és a jezsuiták által vezetett római Pápai Biblikus Intézet kapcsolatát illeti: P. Maurice Gilbert-nek, aki az Intézet rektora volt 1978 és 1984 között, sikerült megvalósítania a megbékélést és az együttműködést. Erről tanúskodnak a két intézmény kutatásai, kiadványai 1968 és 2009 között, amelyeket számba vett P. Maurice Gilbert könyvének repertóriuma.

(Sz. F.)

 


2. Philippe Chenaux: A katolikus egyház és a kommunizmus Európában (1917–1989-ig).
Lenintől II. János Pálig.

2009 őszén jelent meg Philippe Chenaux történész érdekes könyve a párizsi Cerf kiadónál: L’Église catholique et le communisme en Europe (1917–1989). De Lénine á Jean-Paul II. Cerf, Paris, 2009.

Ph. Chenaux ismert Maritain-kutató, jelenleg az újkori egyháztörténet professzora a római Lateráni Egyetemen. Könyve Bevezetőjében bemutatkozik. Fiatal, nem tartozik ahhoz a nemzedékhez, amely megismerte a kommunizmus csábítását. 1977-ben hallotta professzora kijelentését: „Isten meghalt, Marx meghalt, és én magam sem érzem jól magam.” Ebben az időben az ún. „új filozófusok” elkezdték leleplezni a kommunista totalitarizmus „emberarcú barbárságát”. E kifejezés Bernard-Henri Lévy-től való. Egy másik „új filozófus”, Jean-Marie Benoist 1970-ben adta ki Marx meghalt c. könyvét. E csoporthoz tartozott André Glücksmann is, akit a pápa nemrég tüntetett ki az emberi jogok védelmében kifejtett tevékenységéért. (Lásd róla szóló ismertetésemet.)

Bombaként hatott akkoriban Szolzsenyicin könyvének pár évvel korábbi megjelenése: A GULAG szigetcsoport. A berlini fal akkor még nem dőlt le, de már kevesen hittek a „ragyogó holnapokban”, a kommunista propagandának. Eljött a revizionizmus órája a francia és európai baloldal körében. Mindez az Egyházat, a progresszista, a haladó katolikusokat is érintette. Könyvünk akkor fiatal katolikus szerzője természetesnek vette, hogy a keresztény üzenet összeegyeztethetetlen a szovjet koncentrációs táborokkal. Szolzsenyicinen kívül olvasta más szerzők, pl. Amalrik és Zinovjev leleplező műveit, vagy a magyar zsidó származású Fejtő Ferenc munkáját a „Népi demokráciák” történetéről. Később a kommunizmus valóságos arcának megmutatására szaporodtak a munkák. Így pl. 1995-ben megjelent François Furet nagy könyve: Egy illúzió múltja. Esszé a kommunista eszméről a XX. században. Vagy a vitatott tanulmánygyűjtemény Stéphane Courtois szerkesztésében: A kommunizmus fekete könyve. (A világkommunizmus mintegy százmillió áldozatáról szóló dokumentációt Párizsban, Rómában és Budapesten is a kommunisták és a baloldali politika képviselői igyekeztek vitatni, elfelejteni.) Ezek a művek mind hangsúlyozták a kommunista jelenség totalitárius jellegét. Persze a párizsi baloldali értelmiség az antikommunizmus felébredését látta mindebben, és azt kifogásolta, hogy lefokozzák a különböző kommunista tapasztalatok jelentőségét.

Anélkül hogy e tapasztalatokat elemezné, egy dolgot azonban világosan leszögez szerzőnk, Chenaux: az ateista kommunizmus mindenképpen a katolikus Egyház hittételei, ill. a Vatikán szervezetei ellen harcolt, amolyan „Ellen-Egyház” volt. Ezt egyébént Jacques Maritain már a két háború között megjelent, híres Teljes humanizmus c. könyvében megmutatta, rávilágítva a szovjet totalitarizmus és a náci totalitarizmus hasonlóságára. Alain Besançon 1998-ban joggal megbélyegezte azt, hogy „egyes progresszista” keresztények megfeledkeztek a kommunizmus vallásüldöző mivoltáról: „Jóllehet a kommunizmus alatt több vértanú volt, mint az egyháztörténelem más korszakaiban, nem siettek, hogy összeállítsák e korszak martirológiumát.”

Amit Bevezetésében szerzőnk felvázol, részletezi könyve fejezeteiben, áttekintve az Egyház és az európai kommunizmus viszonyát Lenintől II. János Pálig. Három nagy periódust különböztet meg: „az európai polgárháború” (1917–1945) – Az Egyház dilemmája a kommunista Kharübdisz és a náci Szkülla között, a „hidegháború”. – XII. Piusz Egyháza Nyugattal azonosulva a szovjet totalitarizmus elleni küzdelemben (1945–1958), az olvadás és az enyhülés. – A zsinati Egyház a dialógust választja Kelettel, amivel végül hozzájárul a kommunista rendszer osszeomlásához (1958–1989).

Chenaux hosszan elemzi a Vatikán és a Szovjetunió diplomáciai kapcsolatait; hasonlóképpen az európai haladó („balos”) katolikusok (főleg franciák és olaszok) és a kommunisták közötti együttműködést, továbbá a katolicizmus és az orosz ortodoxia kapcsolatainak ökumenikus szempontjait. Rávilágít arra, hogy a Vatikán és Moszkva diplomáciai kapcsolatai részben befolyásolták a későbbi egyházpolitika alakulását, XXIII. János pápától, ill. a II. vatikáni zsinattól kezdve pedig az ún. Ostpolitikot, amelynek főszereplője Agostino Casaroli érsek lett.

 Itt most csak e „Keleti politikára” vetünk egy pillantást. Chenaux felhasználja a legjobb műveket ezzel kapcsolatban, főleg a Casaroli-archívum dokumentációját közzétevő Giovanni Barberini művét: La politica del dialogo. Le carte Casaroli sull’Ostpolitik vaticana. Bologna, 2008.

Mindjárt megjegyzem: Chenaux a Róma és Moszkva kapcsolatáról szóló V. fejezetben igyekszik árnyaltan, tárgyilagosan bemutatni XII. Piusz politikáját, az ateista bolsevizmussal szembeni állásfoglalásait. XII. Piusz és Tardini államtitkár határozott kommunista-ellenességét látva nehezen képzelhető el, hogy Nagy Töhötöm a Vatikánban bátorítást kapott volna a szovjetekkel való egyezkedésre. (Nagy Töhötömről lásd Varga László S.J. írását.) Ugyanígy naiv képzelődés, hogy Rákosi kereste volna a dialógust a Vatikánnal, de Mindszenty merevsége ezt megakadályozta. Rákosi már 1948 tavaszán elhatározta a hercegprímás félreállítását, és nem is várta meg Mócsy Imre S.J. visszatérését Rómából. 1948. december 26-án letartóztatta Mindszentyt. Amikor 1949 februárjában Mindszenty bíborost életfogytiglani börtönre ítélte a Rákosi-rendszer, XII. Piusz apostoli buzdítást intézett a világ püspökeihez, leleplezve az Egyház-ellenes ateista kampányt. Az egyházüldözés elleni legkeményebb intézkedése a Szent Officium 1949. július 1-én közzétett dekrétuma volt, amely megtiltotta a katolikusoknak, hogy együttműködjenek kommunista pártokkal és tőlük függő szervezetekkel, és e tilalom kilátásba helyezte a kiközösítést is.

Most még Chenaux könyve IX. fejezetéhez fűzök néhány megjegyzést (269–295. o., „L’Ospolitik du Vatican”) A Vatikán „Keleti politikájának” történetét vázolva szerzőnk jellemzi a világpolitikai helyzetet, az enyhülést, XXIII. János pápa nyitását, kezdeményezését, VI. Pál zsinat alatti dialóguskeresését, az 1964-es budapesti részleges megállapodást a Kádár-kormánnyal. Chenaux kiemeli, hogy a tárgyalások homlokterében a megüresedett püspöki székek betöltése állt. Erre Agostino Casaroli is utal emlékirataiban, minthogy egyesek éppen azzal vádolták a Szentszék politikáját, hogy szinte kizárólag a püspöki kinevezésekkel foglalkozott. Valójában más kérdések is szóba kerültek, de mivel – főleg Csehszlovákiában és Magyarországon a Szentszék képviselői nem szerezhettek kellő információt a kommunisták püspökjelöltjeiről és az egyházi helyzetről, az alkudozások/kompromisszumok nem sokat segítettek a tragikus helyzeten. Casaroli bíboros így válaszolt a kritikákra: „A történelem azt mutatja, hogy a püspökök hiánya hosszú távon fokozatosan legyengíti az Egyházat, és végül eltűnését idézi elő, és nem csupán az ún. intézményes Egyházét, a világ több részén.” Tegyük hozzá: nem mindenki fogadta el ezt az érvelést.

Chenaux részletesebben ír az 1964-es részleges megállapodásról. Ezzel kapcsolatban kitér a kényes Mindszenty-kérdés megoldására tett kísérletekre (274–277. o.). A modus vivendi keresése végül is a modus non moriendi lett, „jobb időkre várva”. Chenaux itt (276.) megjegyzi: Mindszenty bíboros nem osztotta ezt a véleményt. Casaroli érseknek ezeket mondta 1964 áprilisában: „Ha a világ nem játszotta volna a szamarat, a bolsevizmus már régóta nem létezne; a bolsevik kormányokat nemrég a nyugati gabonasegély mentette meg”. Bár vázlatos, a keleti politika magyar vonatkozásának ismertetése tárgyilagos. Mindig érezhető a szerző alapvető beállítottsága: a kommunizmus a kereszténység ellensége, sőt utolsó „eretneksége”.

Ph. Chenaux Lenintől II. János Pálig vázolja a katolikus egyház viszonyát a kommunizmussal. Valójában inkább a Szentszék kapcsolatairól, diplomáciai kísérleteiről van szó, nemigen ismerhetjük meg az európai országok helyi egyházainak helyzetét, de ezt nem is lehetséges egyetlen kötetben megírni. Chenaux meggyőzően rávilágít arra, hogy II. János Pál lengyel politikájának és Gorbacsov peresztrojkájának döntő szerepe volt a kommunizmus bukása siettetésében.

(Sz. F.)


André Németh: La vie du Vénérable Père François Libermann. L’Harmattan, Paris, 2008. Magyarból franciára fordította Kassai György és Gilles Bellamy. P. Paul Coulon előszavával.

Tiszteletreméltó François (Jacob) Libermann (1802–1852), egy elzászi rabbi fia, 1826-ban a katolikus hitre tért afrikai misszionárius pap, a Szentlélek-rend alapítója kalandos életét: neveltetését, betegeskedését, megtérését, missziós és papi-szerzetesi hivatásának kialakulását írta meg Németh Andor magyarul még a második világháború előtt. A családnál kéziratban maradt szöveget fordította franciára Kassai György, Németh Andor fogadott fia, Gilles Bellamy segítségével.

Németh Andor nevét az irodalomtörténészek főleg József Attilával való barátsága révén ismerik: ismerjük József Attila „Németh Andor” című versét. Németh Andor József Attila c. könyve az egyik legjobb írás a költőről. Némethet baráti kapcsolat fűzte még Koestler Arturhoz (1905–1983) és a Fekete kolostor szerzőjéhez, Kuncz Aladárhoz. Minderről bő tájékoztatást ad a következő tanulmánykötet: A kékpúpú teve hátán. Németh Andor idézése. Európai kulturális füzetek, 14–15, Új Világ, 2004. (Ezentúl: NA)

Paul Coulon atya, a Szentlélek-rend tagja egy vaskos kötetben 1988-ban megírta F. Libermann életrajzát; Németh könyvéhez írt bevezetője jó kiegészítés a misztikus misszionárius (1910 óta tiszteletreméltó) pap teljesebb megismeréséhez. Ebben olvassuk: „Németh Andor zsidó származású volt. (…) 1939–1940 között miért érdeklődött P. Libermann iránt? Mert Németh Andor is a katolikus hitre tért 1938-ban. Világos, hogy Libermann lelki arcéle, a rabbi katolikussá lett fiának és egy misszionárius rend alapítójának sajátos lelki útja érdekelte.” Egyébként Németh Párizsban pár lépésre lakott a Szentlélek-kongregáció anyaházától (30, Rue Lhomond), ahol Libermann élete utolsó négy évét töltötte, mint a Kongregáció tizenegyedik legfőbb elöljárója. Németh Andor könyvének több mint egyharmada a Libermann zsidó származásáról és a keresztséghez vezető útjáról (1802–1826) szól; egy másik  harmad Libermann személyiségét, megpróbáltatásait elemzi, mielőtt pap és rendalapító lett volna (1826–1841). Ezután felidézi a misszionárius életét (1842–1848), majd egészen röviden a Szentlélek-kongregáció elöljáróját mutatja be (1848–1852). Lényegében Libermann hite, lelki arcéle, a zsidóságból való megtérése érdekli Némethet, közben a saját megtérésére is reflektál.

A fentebb idézett gyűjtőkötetben (NA 157–167) bemutattam Németh Andor részben magyar, részben francia töredékét: „André Gide köre – ahogy Németh Andor látta”. Ebben Németh főleg Jacques Rivière és Paul Claudel levelezését elemzi, bemutatja, hogy Rivière megtérése előtt Gide és Claudel világszemlélete között vívódott. Már itt (NA 158) megjegyeztem: „Nyilván Németh Andor Rivière lelki küzdelmét, megtérése történetét elemezve – miként Libermann katolizálásáról írt, még kiadatlan könyvében is – a saját lelki küzdelmét és konverzióját is vizsgálta. Ezért érdeklődött a létkérdésekkel foglalkozó egzisztencialista gondolkodók iránt is.”

Azoknak, akik Németh Andor és József Attila kapcsolatát elemzik (NA 20kk: Szigeti Lajos Sándor; 130kk: Beney Zsuzsa) jobban figyelembe kellene venniük a katolizált Németh Andor világnézeti hatását József Attilára.

Beney írta (NA 131): „Nem minden költészet kívánja meg azt a személyes involváltságot, mint amit a József Attiláé, elsősorban nem életrajzi adatainak látszólagos fontossága, hanem gondolkodásmódjának egyszerre ösztönös és logikus egysége miatt.” Hozzáteszem – bármint gondolják is a szinkron nyelvészet mai hívei –: az életrajzi adatok, személyes és szellemi befolyások ismerete hozzásegíthet bennünket egy író gondolkodásmódjának, világnézetének teljesebb megismeréséhez. Így a konvertiták (Claudel, Rivière, Libermann) lelki útját átélő és tanulmányozó Németh Andor személyes barátsága József Attilával nem maradhatott hatás nélkül a lét értelmét kereső, hitetlenül is hívő költőre.      

(Sz. F.)


Új könyvek Simone Weilről

A misztikus/filozófus Simone Weil (1909–1943) születése centenáriumára  jelent meg a következő két könyv: Joseph-Marie Perrin: Mon dialogue avec Simone Weil, Nouvelle Cité, 2009. André.-A. Devaux bevezetőjével. – Sylvie Courtine-Denamy: La quête de racines célestes. Cerf, Paris 2009.

1. Ismeretes, hogy Simone Weil találkozása 1941-ben Marseille-ben a domonkos J.-M. Perrin atyával meghatározó volt a baloldali politikai harcos és kicsit ezotérikus filozófus szellemi-lelki fejlődésében. A fiatal domonkos, aki akkor már háromnegyed részt vak volt, párbeszéd és levelezés révén fokozatosan bevezette a zsidó származású lányt a keresztény hitbe. Nem ez volt Simone első találkozása a katolicizmussal: hét évvel korábban, spanyolországi és portugáliai útja során már megtörtént az első érintkezés. 1937-ben Assisiben aztán megrendítő élménye volt : „Ott, a kis XII. századi román stílusú kápolnában valami nálam erősebb dolog arra kényszerített, hogy életemben először térdre ereszkedjek.” Amikor tehát P. Perrin-nel találkozott, már érezte Krisztus hívását. A könyvben a mély párbeszéd és a levélváltások kommentárjai révén bepillanthatunk e lelki barátságba, Simone Weil lelki küzdelmeibe, megismerjük a katolikus egyházzal és bizonyos dogmákkal szembeni nehézségeit/ellenvetéseit. E párbeszéd dokumentumai jórészt ismertek, de P. Perrin kommentárjai segítenek jobban megérteni azok jelentését, illetve a misztikus lelki barátság mélységét.  P. Perrin meg van győződve arról, hogy a II. vatikáni zsinat tanítása  a nem keresztények üdvösségéről (az „extra Ecclesiam nulla salus” átértelmezése után) eloszlatta volna Simone Weil sok ellenvetését, aki megállt az Egyház „küszöbén”. Tudjuk (lásd Távlatok, 2009/2, 102–104), hogy Simone kevéssel halála előtt, 1943. aug. 24-én egy angliai szanatóriumban barátnője, Simone Deitz kezéből mégiscsak felvette a keresztséget.

Milyen megindító Simone P. Perrinhez intézett egyik kijelentése: „Lehetetlen Önre gondolnom, anélkül hogy ne gondolnék Istenre.” A Páter  pedig  Simone lelkisége legmélyét „fáradhatatlan vágyakozásában” látta, abban hogy „kijelölje az utat az implicit (burkolt) Szeretettől az explicithez (kifejezetthez)”. Ezért egyesen Szent Ágoston vagy Newman lelki fejlődéséhez hasonlította az izraelita lány lelki útját, amely megszakadt halálával anélkül, hogy e misztikus eljutott volna a teljességre. Ismeretes, hogy Simone több szöveget írt 1941 júniusa és 1942 májusa között Marseille-ben (pl. Kereszténység-előtti intuíciók vagy Isten várása), amelyeket P. Perrin-nek adott, és amelyek először vetettek fényt – a Gustave Thibon-nak adott Füzetekkel – Simone Weil rejtett kereszténységére.

2. Sylvie Courtine-Denamy zsidó filozófusnő, Hannah Arendt életművének kutatója, Simone Weil befejetlenül maradt „nagy műve”, L’Enracinement (Begyökerezettség) kommentárját nyújtja. (E műből részleteket fordított magyarra Reisinger János in S. W.: Ami személyes és ami szent. Válogatott írások. Vigilia, 1998, 272–285.) Franciaország háború utáni újraszervezését tartva szem előtt Londonban, a filozófus megfogalmaz néhány javaslatot, hogy orvosolja kora betegségét, a gyökérvesztettséget. Simone Weil élete során osztozni akart a kevésbé szerencsés emberek megalázottságában, kiszakítva magát a jólétből: előbb vállalta a munkások kemény állapotát, majd mezei munkásokét. Weil fennhangon hirdette, hogy semmiféle gyökere nincs a zsidó hagyományban – „az ember nem örököl egy vallást”. Azt állította, hogy a „keresztény inspirációban” növekedett, és hogy szemében a kereszténység az egyetlen biztosíték a  kor rendezetlensége ellen, bár – a szerző szerint – nem lépte át az Egyház küszöbét. Várakozott, képtelen volt gyökeret verni ebben a világban. Mert (a könyv mottójául választott szavak szerint) „Egyedül az állandóan az égből jövő fény szolgáltatja az energiát a fának, amely mélyen a földbe ereszti gyökereit. A fa valójában az égben gyökerezik.”

A bevezető életrajzi összefoglalás után a II. fejezetben Marx kritikáját és a válságban levő társadalom diagnózisát olvashatjuk, a III.-ban a gyökértelenség diagnózisát: „Európát nem más kontinensről vagy a Marsról érkezett hordák igázták le, amelyeket elég lenne elűzni. Európa belső betegségtől szenved, gyógyulásra van szüksége…”, írta Weil Londonból egyik utolsó levelében. A hosszú IV. fejezet elemzi S. Weil viszonyát a zsidósághoz és a kereszténységhez. Két idézettel jellemezhető e viszony: „Zsidónak születni és semmit sem ismerni a zsidóságból, és anélkül hogy teljesen integrálódnánk a nem zsidó környezetben (…), ez átok.” (Levél Hugette Baurnak.) „Én, hogy úgy mondjam, keresztény inspirációban születtem, növekedtem és mindig megmaradtam benne.” (Attente de Dieu.) A „száműzött”, gyökértelen S. Weil hazája e világon kívül volt, csak egy atyja volt, a Mennyei, eljutott a Transzcendens kapujáig. Az V. fejezet („En hupomoné”), a türelmet jelző szép kifejezéssel összefoglalja S. Weil egész lelkiségét. A megtért Maurice Schumannhoz közel érezte magát, neki írta: „Bár az Egyházon kívül vagyok, vagy pontosabban annak küszöbén, nem tudom megállni, hogy ne érezzem, hogy valójában mégis benne vagyok. Semmi sincs hozzám közelebb, mint azok, akik benne vannak.” Szerzőnk az epilógusban Claude Mauriac-kal így jellemzi tömören Simone Weilt: „Születésénél fogva zsidó, neveltetése folytán agnosztikus, hivatása szerint keresztény, ténylegesen misztikus.”

(Sz. F.)

 


Könyvjelző

Erdő Péter: Naplójegyzetek Szent Pál évében. Szent István Társulat Budapest, 2009, 202 o. kemény kötésben, 1650 Ft. Részlet a könyvbemutató sommás megfogalmazásából: „A főpásztor rádiós jegyzetei sajátos dimenzióban mutatták be a nevezetes esztendő történéseit, szellemi arculatát. Hétről hétre megfogalmazott gondolatait a megélt hit és a felelős egyházi vezető látásmódja tette egyénivé. A hanganyag írott változata Szent Pál évének ismeretben gazdag dokumentuma.” Valóban az.

– Nyíri Tamás: Vendégszerető egyház. Tanulmányok, cikkek, előadások 1984–1994. Budapest, 2009. 296 o. E sorok írójának volt szerencséje Nyíri Tamást hallgatni 1991-ben a Lillafüreden tartott Pax Romana-kongresszuson, ahol az ismert szaktekintély a kereszténység és szabadság címmel és témájáról fejtette ki nézeteit. A kötetet lapozgatva csak megerősödik az emberben: Nyíri Tamás igen fegyelmezetten és korrekten, mindig a felkérés témájánál maradva fogalmazott. Világos gondolatmenetet követett és vitt végig, bármilyen szakirányú kérdésről kellett is beszélnie. Neubauer Irén a szerző életének utolsó 10 évében keletkezett szellemi termését szerkesztette kötetbe három nagy egységben: Antropológia, vallás; Etika, kiengesztelődés; Egyház, társadalom. König Róbert szép grafikus illusztrációival.

– Mikor a hervadás is hála. Czigány György költővel beszélget Simon Erika. Kairosz. 2009. miért hiszek? sorozat. 223 o. 1500 Ft. Czigány György, aki hosszú ideig a Távlatok szerkesztőbizottságának a tagja volt, és aki Prima Primissima-Díjban részesült tavaly sok más egyéb elismerését követően, és aki oly sok interjút készített életében, most fordított szereposztásban Simon Erika mikrofonja előtt interjúalanyként nyilatkozik életéről, pályájáról. Bár a könyv címe is kiemeli, hogy költő, mindnyájan tudjuk, hogy ennél sokkal több. Népszerű rádiós játékvezető, a Ki nyer ma? c. vetélkedő megálmodója, képzett zenész és zongorista, aki otthonosan mozog a rádión kívül a televíziós műfajokban is.
Nos, a népszerű és mégis visszahúzódó költő gazdag portréját rajzolja meg a kérdező és válaszoló páros ebben a könyvecskében.

– Magyarország szíve vidéken van. Hámori Józseffel beszélget Mezey Károly. Kairosz. 2009. Magyarnak lenni sorozat. 101 o. 1500 Ft. A neves agykutató mint a bibliai valaki: kincseiből régit és újat hoz elő. Szívesen nyilatkozik szakterületéről, de nemcsak arról. Számos értékre hívja fel az olvasó figyelmét ebben az érdekes és gazdag tartalmú interjúkötetben. Muszáj végigolvasni egyszerre. Megemlítem, hogy Hámori Józsefnek ismételten megjelentek cikkei lapunkban.

Fényt ad életednek. Hurtado atya, Chile apostolának gondolatai. Korunk szentjei sorozat. Kairosz. 2009. 144 o. 1600 Ft. P. Ádám János SJ magyar bevezetőjével. A könyv alcíme pontosan fejezi ki, ki is volt ez a jezsuita, akit II. János Pál avatott boldoggá, majd XVI. Benedek pápa szentté 2005. X. 13-án. A szociális apostol gondolatai tematikus rendben sorakoznak 39 rövid fejezetben. Ezek bemutatják, hogy P. Hurtado miképpen gondolkodott Istenről, Jézus Krisztusról, az egyházról, a szeretetről, az Evangéliumról, korunk kihívásairól, a keresztényekről, az apostolságról és még sok egyébről.

– Balás Béla: Kis idő. Egyháztörténelmi vázlatok. Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat. Budapest, 2009. 142 o. A kaposvári püspökről köztudott, hogy a Regnum Marianum papja volt, s ma is a közösséghez tartozik. A Regnumról pedig lehet tudni, hogy kétféle vezetőképzője van. Saját vezetőinek évtizedekkel ezelőtt szervezték a Patkolónak nevezett akadémiát, a katolikus ifjúsági vezetők számára pedig később a Hajszolót. A Patkoló sokoldalú képzést nyújtott a regnumi ifivezetőknek, többek között egyháztörténetre is tanította a tanfolyamra felvett fiatalokat. Balás atya tehát az ifjúságot célozta meg egyháztörténeti vázlataival. A kötet érdekessége egyéni és igen eleven stílusa, a szónokokra jellemző izgalmas képek felvillantásával történő megfogalmazások. Ígéretéhez híven csakugyan vázlat ez a könyv, s arra elég, hogy felkeltse az olvasóban az érdeklődést az egyháztörténet alaposabb megismerésére. Számos hivatkozása teszi még értékesebbé az összefoglalót, hiszen kisebb könyvtárnyi – e témával foglalkozó mű – könyvészeti adatait adja meg a szerző.

– Köpeczi Bócz Edit: Üldözött lelkészek a kommunista diktatúra éveiben. Varga Imre plébános életútja. Közdok, 2009. 133 o. A könyv azoknak a köteteknek a sorába illeszthető, melyek a súlyos meghurcoltatást szenvedő egyháziak életét mutatják be. Varga Imre szavai és tettei fedték egymást. Részben ennek a következménye, hogy szembekerült a hatalom képviselőivel. Megjárta a Don-kanyart, de megverték az 1956-os forradalom után is. A gazdagon illusztrált kötetben dokumentumok, fekete-fehér és színes képek is találhatók. – Veres András püspök ajánlásával.

– Dr. Lakatos Andor: A Kalocsai Érsekség 100 esztendeje (1909–2009). Kiadja a Kalocsai-Kecskeméti Főegyházmegye, Remény Kiadó, Pozsony, 2009. (552 o.) – E vaskos dokumentáció szerzője Dr. Lakatos Andor, a Kalocsai Főegyházmegyei Levéltár vezetője. Pontosabban, Bábel Balázs érsek ajánlása szerint: „Az első kilencven év adatainak feldolgozását Dr. Lakatos Andor levéltárvezető végezte, az utolsó tíz év adatait Barotai Imre nyugdíjas lelkipásztor gyűjtötte össze hangyaszorgalommal.”

Évkönyv 2008–2009. Jézus Társasága Alapítvány – Budapest, MMIX. 91, o. A Szent Ignác Szakkollégium két évének összefoglalója. A képekkel bőven illusztrált kötetke arra törekszik, hogy megmutassa azt az értékekben való gazdagságot, mely a kollégisták életét meghatározza. Sokoldalú képzés folyik a szakkollégiumban. Ebbe a műhelymunkába kaphatunk bepillantást.

– Bikfalvi Géza: Jezsuiták Magyarországon és a világ más részein. Mozaikok a jezsuita rend múltjából. METEM, Budapest, 2009. A szerző a rend könyvtárosa, aki kutatásainak eredményeiből tesz közzé egy válogatást. Hosszasan foglalkozik a 100 éves Jézus Szíve-templom történetével, majd néhány lényeges hazai és külföldi jezsuita ténykedéssel. Megrajzolja néhány jezsuita arcélét, s felvázolja többeknek az életét, akik mártíromságot szenvedtek a holokauszt idején. A kötet végén gazdag irodalomjegyzék található és néhány színes fotó.

– Mustó Péter: Levelek Dél-Amerikából. Korda kiadó, Kecskemét, 2009. 256 o. 2200 Ft, szövegközti képekkel. A jezsuita atya hosszú időt töltött Dél-Amerika különféle országaiban, elsősorban a szegények között kifejtve lelkipásztori tevékenységét. Munkája közben számos levélben kereste meg Európában maradt társait, s e levelekben részletesen beszámolt az általa meglátogatott egyes országok politikai, szociális, lelkipásztori helyzetéről. A felszabadítás-teológia lényegét a térség szegényei között járva értette meg. Könyvének egyik leghangsúlyosabb része, melyet többször is emleget: „A szegényeknek hirdették az Evangéliumot”. Vallja, hogy a gazdag – bár hall az Evangéliumról – nem érti meg annak üzenetét, mert az a „kicsinyeknek” szól, a szegényeknek. A könyvet olvasva alkalmasint mindenki szemléletváltozáson megy keresztül. Közelebb kerül a lényeg megértéséhez, közelebb kerül az elesettekhez, ahhoz, hogy problémáikat megértse.

Gyorgyovich Miklós

 


      SOMMAIRE

Liminaire: L’avenir de notre Revue

Horizons

Péter Nemeshegyi S.J.: Mysterium paschale

Tibor Bartók S.J.: Sur la mystique ignatienne

Gabriella Glász: Note sur la musique liturgique

Mónika Krasznay: Le caractère thérapeutique de la contemplation

Ferenc Szabó S.J.: La théologie de l’histoire chez Prohászka

Csaba Török: Tradition vivante

János Aszalós: Pensées sur L'Église

Ferenc Tomka: De la révolution sexuelle à la révolution de gender

†László Varga S.J.: Le livre de Töhötöm Nagy sur les jésuites et les franc-maçons

Événemets – anniversaires

Radio-Vatican: La visite de Benoît XVI. à la synagogue de Rome

F. Szabó: In memoriam de Pierre Blet S.J. – La mort de Edward Schillebeeckx O.P.

Prix posthume de „Héritage Hongrois” à l’évêque Prohászka (†1927)

Radio–Vatican: Un prix pour le philosophe A. Glucksmann

Ferenc Szabó: Péter Pázmány, éducateur de la nation

Culture

F. Szabó: Il y a 50 ans la mort de Albert Camus

Ilona Várhelyi: La trilogie sur la passion du Christ du peîntre
Munkácsy

Revue des livres

(F. Szabó et M. Gyorgyovich)

M. Gilbert S.J. L’Institut Biblique de Rome a 100 ans

Ph. Chenaux: L’Églis catholique et le communisme

André Németh: La vie du Vénérable Père François Libermann

Deux nouveaux livres sur Simone Weil

Livres divers en hongrois



A jelen számban közölt írások szerzői

Aszalós János, matematikus (Budapest) – Bartók Tibor SJ, főiskolai tanár (Budapest) – Glász Gabriella, filozófus, teológus (Budapest) – Gyorgyovich Miklós, társszerkesztő, publicista (Budapest) – Keresztesné Várhelyi Ilona, muzeológus, irodalomtörténész (Debrecen) – Krasznay Mónika, egyetemi hallgató (Debrecen) – Nemeshegyi Péter SJ, teológus, ny. egy. tanár (Budapest) – Szabó Ferenc SJ, teológus, író, főszerkesztő (Budapest) – Tomka Ferenc, plébános, író (Budapest) – Török Csaba, lelkipásztor (Budapest) – †Varga László SJ