TÁVLATOK


 


Bartók Tibor

SZENTÍRÁS ÉS HAGYOMÁNY
– KÁNONKÉPZŐDÉS*

A Szentírás évében Jézus arcvonásai közül talán a legbeszédesebb az a részlet, az emmauszi tanítványok esete, ahol maga Jézus a Szentírás magyarázója és értelmének feltárója (Lk 24,13–35). A szakasz legmélyebb mondanivalója ez: az Írások értelme maga Krisztus. A Szentírás olvasásának, magyarázásának csak akkor van igazán értelme, ha közelebb visz Jézus Krisztus misztériumához. Krisztus misztériumán keresztül sejtjük meg, hogy ki az Isten, s azt is, hogy ki az ember.

Szeretnék kiindulni ebben az előadásban a II. Vatikáni Zsinat egyik legfontosabb dokumentumából, a Dei verbum k. konstitúcióból, amelynek témája a Kinyilatkoztatás. Ez a dokumentum csak hosszas vajúdás után, a zsinat legvégére, 1965 novemberére született meg. A dokumentum leglényegesebb mondanivalója ez volt: keresztény élet – mind egyéni, mind közösségi – akkor tud megújulni és növekedni, ha állandóan kapcsolatban van Isten üzenetével és üzenethozójával, aki egy és ugyanaz a személy: Jézus Krisztus. Ő maga a Kinyilatkoztatás és a Kinyilatkoztató: „Az Istenről és az ember üdvösségéről így kinyilatkoztatott mélységes igazság Krisztusban ragyog föl, aki az egész kinyilatkoztatás közvetítője és teljessége. (DV 2)

Az Egyház a Zsinat nyomán újra tudatosította magának, hogy Jézus Krisztus megismeréséhez nem elég a katekizmus igazságainak ismerete és ismétlése. Az egész keresztény életnek, gyakorlatnak és elméletnek közvetlen módon vissza kell térnie a Kinyilatkoztatáshoz. Ez csak úgy valósítható meg, ha erőteljesebb módon a Szentírás tanulmányozásából és értelmezéséből indul ki.

Az Írás értelmezése azonban minden kor számára kihívást jelentett, a miénk számára is. Ma egyre mélyebb belátásunk születik bennünk arról, hogy az Írás szerves kapcsolatban áll az Írást hordozó és értelmező Közösséggel, vagyis az Egyházzal és annak Hagyományával, amely tanúja annak, ahogyan a századok során a Szentírást értelmezték.

Szentírás és Hagyomány

Banális a megállapítás, de ezzel kell kezdenünk. Az ősegyháznak nem volt Szentírása abban az értelemben, amit ma Szentíráson (szent könyvek gyűjteményén, a Biblián) értünk. Kezdetben nem voltak írásos evangéliumok sem, csak Izrael szent iratai, amelyekből később létrejött – keresztény szóhasználat szerint – az Ószövetség. Talán meglepő, de jó, ha tudjuk, hogy Krisztus idejében még az Ószövetség „könyvei” sem voltak teljesen lezárva, s az sem volt egészen világos, hogy mely írás számít sugalmazottnak, s melyik nem.

A zsidó szent iratoknak azért ekkorra már megkülönböztették három fő csoportját: a Törvény, vagyis a Tóra öt könyvét, a Prófétai írásokat (ezekhez sorolták a történeti könyveket is: pl. Józsue, Bírák, Királyok 1–2 stb.) és az ún. Többi Írásokat (Zsoltárok, Jób, Példabeszédek, Rut, Énekek éneke, Prédikátor, Krónikák 1–2 stb).

Alexandriában Kr. e. a IV–II. század között görögre fordították a héber szövegeket. Ezt a fordítást nevezték Septuagintának, vagyis Hetvenes fordításnak. Ehhez a fordításhoz olyan könyveket is csatoltak (pl. Makkabeusok 1–2, Tóbiás, Judit, Bölcsesség, Sirák Fia, Báruk) amelyeknek héber vagy arám eredetije elveszett, vagy egyenesen már görögül írták, mint pl. a Bölcsesség könyvét. Ezeket a könyveket a palesztinai zsidóság később nem fogadta el sugalmazottnak, a keresztények viszont igen. Ez azonban csak a Krisztus u. 1. század végére lett világossá. Jeruzsálem lerombolása (Kr. u. 70.) után ugyanis a rabbik a tengerparti Jabnéban (Jamnia) hoztak létre egy rabbinikus iskolát, és egy ott tartott gyűlésük Kr. u. 95. körül határozta meg, hogy mely könyveket tekintenek szenteknek.

Jézus maga is Izrael szent iratain keresztül tanulta felfedezni, megismerni a Szövetség Istenét. Az evangéliumokból tudjuk, hogy működésének kezdetén Izajás próféta könyvében talál igazolást saját küldetésének felismerésére és megerősítésére (Lk 4,14kk.). A názáreti zsinagógában felolvasott szöveget saját magára, mint az Úr Felkentjére alkalmazza. A Hegyi Beszédből (Mt 5–7) világos, hogy ismeri a mózesi Törvényt („mondatott a régieknek … én pedig mondom nektek”) és hogy új Mózesként, új törvényadóként egyszerre beteljesíti és felül is múlja a régi törvényt. Jézus tökéletes világossággal mutat rá a Tóra lényegére, amikor egy farizeus megkérdezi a legfőbb parancsról: Ez az isten- és emberszeretet kettős-egy parancsa (Mt 22,34kk).

Jézus tehát mélységesen ismeri Izrael szent iratait. Bizonyos, hogy ezek átimádkozása is hozzájárul ahhoz, hogy felismerje önazonosságát, istenfiúságát és messiási küldetését. János evangéliuma szerint szemére veti a zsidóknak: „Vizsgáljátok az Írásokat, hiszen azt gondoljátok, hogy azokban van örök élet számotokra. Éppen azok tesznek tanúságot rólam; ti azonban nem akartok hozzám jönni, hogy életetek legyen.” (Jn 5,39–40) Jól ismeri az ószövetségi igazak, a próféták sorsát, és Izajás könyvéből a titokzatos szenvedő szolga alakját (Iz 50,4–9; 52,1–53,12). Bennük ismeri föl saját sorsát, mint aki beteljesíti ezeket az előképeket. Ezért mondja az emmauszi történet szerint: „Ó, ti oktalanok és késedelmes szívűek arra, hogy elhiggyétek mindazt, amit a próféták mondtak! Hát nem ezeket kellett elszenvednie a Krisztusnak, hogy bemehessen dicsőségébe?” És kezdve Mózesen és valamennyi prófétán, mindent megmagyarázott nekik, ami az Írásokban róla szólt. (Lk 24,25kk.)

Az Ősegyház kezdetben – Jézushoz hasonlóan – ugyancsak Izrael szent irataiból élt, ezekkel imádkozott, ezekből érvelve igyekezett igazolni a zsidóság előtt, hogy Jézus Isten küldöttje, Fölkentje, Messiása. Mindaz a jó hír, euangelion, amit Jézus hozott – vagyis hogy Isten Atya, aki Jézuson keresztül mindenkit személyes szeretetére hív meg és egy új közösségben, az Egyházban gyűjt össze, amely Isten új és örök szövetségének népe –, szervesen összekapcsolódott a régivel, az Izraellel kötött szövetséggel, hiszen ebből nőtt ki.

Az euangelion, vagyis az Evangélium maga Krisztus, aki Feltámadása után is jelen van a benne hívő közösség számára. Jézus üzenetének továbbadása – Jézus halála után jó pár évtizedig – élőszóban történt. Az első írások, amelyek később a keresztények szent iratai közé kerültek, Szent Pál levelei, amelyek a közösségekhez vagy egyes személyekhez szóló erkölcsi buzdításokon kívül helyenként komoly – teológiai – tanításokat is adtak Krisztus kilétéről, a kegyelemről, a bűnről, a keresztségről, az Eucharisztiáról stb. A legkorábbi levelet Pál a Tesszalonikiekhez írja Kr. u. kb. 51 körül.

Az evangélium évtizedekig szóban terjedt. A szóbeli hirdetése azonban az I. század 60–70-es éveire problémássá vált. Több okból: (1) Meghaltak az apostolok, s lassanként kihalt az a nemzedék is, amely még személyesen ismerte Jézust. (2) A kereszténység kilépett Palesztinából, és elsősorban azok felé fordult, akik nem ismerték a zsidó vallási hagyományt. Ez mindenképp megkövetelte, hogy a pogányok számára is érthető módon, ugyanakkor a zsidó gyökereket megőrizve adják tovább Jézus üzenetét.

Az I. század második felére egyre inkább szükségessé vált, hogy a Krisztus-esemény továbbadása végett írásba foglalják mindazt, amit Jézus tett és tanított, s mindazt, ami vele történt. Lassanként megjelentek azok az írások, amelyeknek szerzői, ha nem is közvetlenül az apostolok, mégis az ő közvetlen környezetükből kerültek ki: ezek az evangéliumok. Röviden tekintsük át annak a négy evangéliumnak a sorrendjét és jellemző vonásait, amelyek bekerültek az Újszövetségbe.

Lényeges, hogy mind a négy evangélium (nemcsak a három szinoptikusé, hanem Jánosé is) alapvetően megegyezik Jézus szenvedésének és halálának elbeszélésében. Ugyanígy eléggé jól rekonstruálható belőlük az is, ahogyan a tanítványok és a hozzájuk közel állók megélték, megtapasztalták a Feltámadottal való találkozásokat, amely a keresztény hit születésének és továbbadásának alapja lett. A Húsvét-misztérium, Krisztus  halála és feltámadása tehát középpontja minden evangéliumnak. Ehhez rendezték hozzá – minden evangélista más-más szempontok alapján – Jézus tanításának leglényegesebb pontjait és tetteinek leírását. Valahogy úgy lehetne elképzelni ezt, mint ahogyan a prizma több színre bontja az egyetlen, fehér színű fénysugarat. Minden evangélium ugyanazt a Krisztust mutatja be, de más-más „színt” emelve ki belőle.

2. Sugalmazás és kánon: a Szentírás létrejötte

Térjünk most vissza a Szentíráshoz. Hogyan is jött létre? A Szentírás nem más, mint Isten igéjének, a Kinyilatkoztatásnak a Hagyományban, vagyis az élő továbbadásban kikristályosodott, írott mércéje. Ahhoz, hogy Izrael és a kereszténység szent iratai Szentírássá, vagyis egyetlen könyvvé váljanak, szükség volt az Egyház hitérzékére, amelyben a Szentlélek vezetése nyilvánult meg. Ugyanaz a Lélek, amely az egyes szent iratok születését inspirálta, vezette az Egyházat hitérzékén keresztül abban, hogy meg tudja határozni a szent, vagyis a sugalmazott könyvek listáját. A sugalmazásról sokféle felfogás született az idők során. Sokáig úgy képzelték, hogy a Lélek mintegy fülébe diktálta a szent könyvek szerzőinek, hogy mit is írjanak. Ma már sokkal szervesebben látjuk a szent könyvek keletkezésében az isteni és az emberi oldal kapcsolatát.

A sugalmazás a Szentléleknek az a sajátos tevékenysége, amely áthatja a Szentírás keletkezésének egész folyamatát, nemcsak az egyes könyvek keletkezését, hanem azok egy gyűjteménybe, a mai Bibliába való rendeződését. A sugalmazás kiterjed nemcsak a szerzőkre, hanem a szerkesztőkre is, sőt a könyvek szerkesztésének teljes folyamatára. Maga a végleges forma az, ami sugalmazott. A Szentléleknek az emberi szerzőkön és munkájukon keresztül megmutatkozó tevékenysége – a sugalmazás – biztosítja, hogy a Szentírás hűen és tévedés nélkül adja tovább számunkra mindazt, amit Isten üdvösségünkre ki akart nyilatkoztatni.

A Szentlélek sugalmazó tevékenysége nem függeszti fel az emberi képességek teljes és tökéletes használatát, valamint a sugalmazott szerzők pszichológiai, szociológiai és egyéb meghatározottságait. Ugyanakkor a Szentléleknek nemcsak a Szentírás létrejöttében, hanem értelmezésében is szerepe van; a Szentlélek ugyanis nemcsak a sugalmazott szerzőkben, hanem az imádkozó-értelmező olvasókban is jelen van.

Felmerül a kérdés: honnan tudta megállapítani az Egyház, hogy mely könyv sugalmazott és melyik nem? Hogyan állt össze a sugalmazott könyvek listája, a kánon? Egyáltalán: mi a kánon? A görög ’kanon’ szó eredetileg mérőnádat jelent, talán már a héber qaneh(i) szóval is rokon, amely hasonlóképp mérőnádat jelentett. A görög szó átvitt értelemben ’norma’, ’mérték’ jelentést kapott. A keresztény Szentírás keletkezése történetében a kánon a keresztény közösség, az Egyház által sugalmazottnak, a hit szempontjából mértékadónak elismert könyvek jegyzéke. A Szentírás keresztény kánonja az Egyház közösségeinek általános elismeréséből fakad. Ez azt jelentette, hogy a II–III. század folyamán kialakult egy hitbeli meggyőződés és egy liturgikus konszenzus arról, hogy mely könyvek tekinthetők sugalmazottnak, vagyis a Szentírás (Ó- és Újszövetség) részének. Az a könyv számított kánoninak, amely a liturgiában felolvasásra került.

Ebből a szempontból a Szentlélek vezetése alatt álló egyház az, aki meghatározta a Szentírás kánonját, vagyis a Szentíráshoz tartozó könyveket. Másrészt viszont ezeknek a könyveknek az olvasása és értelmezése révén éri el Isten Igéje az embereket és formálja őket a szó szoros értelmében Egyházzá. Ecclesia, vagyis Egyház a világból Isten Igéje által kihívottak és összegyűjtöttek közössége. Az Egyház tehát megelőzi a Szentírást, ugyanakkor a Szentírás létrejötte visszahat az Egyház formálódására is.

Többféle kánonról beszélhetünk, mind az Ó-, mind az Újszövetség esetén. Az Ószövetség héber, katolikus, orthodox és protestáns kánonjáról, ill. az Újszövetség katolikus és protestáns kánonjáról.

Az Ószövetség héber kánonja a Kr. e. II. és Kr. u. II. század között formálódott, részben párhuzamosan a keresztény kánon létrejöttével. Kialakulásában nagy szerepet játszik a már említett jabnei zsinat Jochanan ben Zakkai rabbi vezetése alatt, Kr. u. 95-ben. A héber kánon végeredményben 22 könyvet tartalmaz (a 12 kispróféta egyetlen könyvnek számít).

Az Ószövetség keresztény kánonja a Septuaginta, vagyis a görög változat alapján jött létre, amely tartalmazta a deuterokanonikus könyveket, valamint Dániel és Eszter könyvének görög nyelvű részeit is. A reformáció egyházai később elutasították ezeket a másodkánoni írásokat. Az Ószövetség jelenlegi fordításai (katolikus és protestáns fordítások egyaránt) majdnem kizárólag a héber szöveget, illetve a főleg héber szöveg alapján készült latin fordítás szövegét (Vulgata, Neovulgata) követik, ami azért okoz problémát, mert a keresztény dogmafejlődés jórészt a Septuagintára épült, s a görög fordítás fogalmait használja. Helyesebb lenne a sugalmazás fogalmát a görög verzióra is kiterjeszteni.

Az Ószövetség katolikus kánonja 46 könyvet foglal magába; ezek sorrendje eltérő. Az orthodox egyházakban ez a lista még három további könyvvel bővül (Ezdrás II, Makkabeusok III–IV).

Az újszövetségi kánon kialakulása a Kr. u. II. század elején kezdődik, s a IV. században fejeződik be. A kialakulásban nagy szerepet játszott az a tény, hogy az I. század végétől egyre több olyan tanítás jelent meg, amely Jézus üzenetét szinkretista módon kombinálta össze keleti misztériumvallások és hellenista filozófiai irányzatok tanításával. Ezek az ún. gnosztikus tanítások jó része megegyezett abban, hogy elvetették az Ószövetséget, a Teremtő Isten képét, s vele együtt sokszor a világ anyagi dimenzióját is. Csak Jézus tanítására akartak hivatkozni, de ezt is sokszor megcsonkítva tették. Ennek oka lényegében az volt, hogy rejtve vagy nyíltan tagadták a Megtestesülés valóságát, vagyis azt, hogy Jézus valóságos emberi testben jött közénk. A Megtestesülés és a húsvét két egymással szorosan összefüggő misztérium. Mindkettő a testhez, végső soron az anyaghoz kötött, ami a gnosztikusok számára mindig is botránykő maradt.

Az újszövetségi kánon kialakulását tehát befolyásolta a különféle eretnekségekkel (pl. markionizmussal, valentiniánusokkal, más gnosztikus szektákkal) való küzdelem, akik gyakran vagy csonkított szövegekre, vagy apokrif, vagyis rejtett-titkos írásokra hivatkoztak. Számos apokrif evangéliumról tudunk, amelyek közül legutoljára Júdás evangéliuma keltett feltűnést. Egy Egyiptomban 1978-ban felfedezett kódex tartalmazta ezt a gnosztikus írást, amelynek eredetije talán az I. század végén keletkezett, s tipikusan magán viseli a gnoszticizmus test- és anyagellenes felfogását.

Számunkra az a lényeges, hogy mi alapján döntött az egyház egyes könyvek kánoniságáról, sugalmazottságáról, vagyis arról, hogy Isten üzenetét tartalmazzák-e vagy sem. A kánoniság kritériumai végső soron a következő ismérvek voltak:

–     az apostoli eredet (egy apostol vagy közvetlen környezetében élő személy legyen a szerző; a szerzőség nem azonos a mai értelemben vett szerzőséggel!)

–     a Hagyományban, s még szorosabban a liturgiában való folyamatos jelenlét

–     az első hitvallásokban megfogalmazott hitszabályokkal (regula fidei) való összhang, amely két alapvető hittétellel való harmóniát jelent: a Megtestesülés és a Szentháromság hittételével.


Lényeges kérdés az is, hogy honnan tudunk ezekről a kánoni listákról, hol bukkannak fel? Alapvetően elismert keresztény írók (pl. Alexandriai Kelemen, Tertulliánusz, Órigenész, Cezáreai Euszébiosz stb.) írásaiban, amelyek valamilyen alkalom kapcsán felsorolják az egyház által elfogadott szent könyveket, vagy egyszerűen csak megadják a kánoninak tartott könyvek listáját. Igaz, olykor olyanokat is felsorolnak, amelyek később mégis kiszorulnak a kánoni könyvek jegyzékéből (pl. Hermász Pásztora, Szent Kelemen pápa Korintusiakhoz írt levelei, Didakhé, Barnabás-levél stb.). Másrészt a IV. századtól már többé-kevésbé épen maradt kódexek is tanúskodnak mind az Ó-, mind az Újszövetség kánonjáról. A legrégibb keresztény biblia-kódexek között tartjuk számon az alábbi hármat:

–     Vatikáni Kódex – 340 körül keletkezett Alexandriában. A XVIII. század közepétől a Vatikánban őrzik. Görög nyelven tartalmazza az Ó- és Újszövetséget a Zsidó levél 9-ig fejezetéig.

–     Sínai Kódex – IV. században keletkezett. A Sínai-félsziget Szent Katalin-kolostorában találtak rá a XIX. század közepén. Valószínűleg ez is Alexandriában keletkezett. A kódex lapjai négy különböző helyre kerültek (köztük a British Museumba), jelentős részük hiányzik.

–     Alexandriai Kódex – V. században keletkezett. Ma a British Museumban őrzik. A teljes Ó- és Újszövetséget tartalmazza. Ezenkívül Szent Kelemen pápa 2. Korintusiakhoz írt levelét is tartalmazza.

Noha e kódexek „csak” a IV. századból valók, már korábban is beszélhetünk a szó mai értelmében vett Szentírásról, vagyis azoknak a könyveknek az összességéről, amelyek ma a Bibliához tartoznak. Az Újszövetség esetében ez nagyjából a II. század végére már kialakult. A 180 körüli évekre vonatkozik a papiruszon fennmaradt ún. Muratori-kánon, amely a nevét megtalálójáról, Lodovico Antonio Muratoriról kapta. Ez a lista a II. század végén a római egyházban használt könyveket tartalmazta. Hiányzik még belőle a Zsidó- és a Jakab-levél. Órigenész, a III. századi nagy keresztény író több helyütt is felsorolja az Újszövetség szent könyveit. A mai Újszövetség első, teljes listája 327-ből, Alexandriai Szent Atanáz egyik leveléből ismert. A 397-es karthágói zsinat (amely ugyan nem tekinthető egyetemesnek, de a kánon szempontjából mégis fontos) rögzíti az újszövetségi könyvek jegyzékét. Az Ó- és  Újszövetség végleges kánonját csak jóval később, a protestáns reform vitái nyomán a trentói zsinat határozza meg 1546-ban (46 ó-, és 27 újszövetségi könyv).


* Vezető tanulmányunk annak az előadásnak rövidített változata, amelyet Bartók Tibor SJ 2008. február 18-án tartott a Budapest-Rákospalota  MÁV-telepi Jézus Szíve-plébánián. A teljes előadást a Távlatok honlapján (www.tavlatok.hu) olvashatják az érdeklődők.







XVI. Benedek üzenete a tömegkommunikáció
világnapjára (részlet, 4. pont)

   A tömegkommunikációs eszközök társadalomban betöltött szerepe ma már szervesen kapcsolódik ahhoz az antropológiai kérdéshez is, amely a harmadik évezred döntő kihívása. Hasonlóan ahhoz, mint ami az élettel, a házassággal, a családdal vagy korunk olyan nagy kérdéseivel, mint a béke, az igazságosság és a teremtett világ megőrzése történik, a tömegtájékoztatásban megkérdőjelezik az ember lényegét alkotó tényezőket és a rá vonatkozó igazságokat. Amikor a kommunikáció nem kapcsolódik biztos erkölcsi alapokhoz, és elveszti a társadalmi ellenőrzést, akkor már nem tartja szem előtt, hogy a középpontban az ember áll, akinek a méltósága sérthetetlen. Így fennáll a veszély, hogy negatív hatást gyakorol az ember lelkiismeretére, döntéseire, és végül korlátozza az ember életét és személyes szabadságát. Ezért elengedhetetlen, hogy a tömegtájékoztatási eszközök szenvedélyesen védjék az embert, és tiszteletben tartsák máltóságát. Néhányan úgy gondolják, hogy ma ezen a téren „info-etikára” lenne szükség ugyanúgy, ahogyan az orvostudomány és az emberi életre vonatkozó tudományos kutatások terén létezik a bioetika.





Nemeshegyi Péter

MILYEN AZ ISTEN?

A Biblia évében szép plakátok buzdítják a katolikus, református, evangélikus híveket, hogy szorgalmasan olvasgassák a Bibliát. Ha azonban követjük ezt a buzdítást, és kezdjük olvasni a Biblia könyveit, kezdve a Teremtés könyvétől, nemegyszer fennakadunk. Az nem okoz annyi fejfájást, hogy ezekben a több ezer évvel ezelőtt írt könyvekben sok mindent nem értünk. Ez természetes. Az viszont már nagy nehézséget okoz nem egy hívő kereszténynek, hogy olyan világos dolgokat is mond Istenről a Biblia, főleg az Ószövetségi Szentírás, amelyek nagyon elütnek attól az Istentől, akit Jézustól tanultunk. Ez a probléma már ezernyolcszáz évvel ezelőtt is felmerült.

Élt egy Kelszosz nevű közép-platonikus görög filozófus, aki a Kr.u. 2. században éles hangú pamfletben támadta meg a kereszténységet. Könyvének címe: „Igaz beszéd” (Aléthész Logosz). E könyv nem maradt fenn, de szerencsénkre nagyrészt mégis ismerjük tartalmát. A Kr. u. III. század nagy keresztény teológusa, Órigenész ugyanis egy nyolc kötetes műben cáfolta meg Kelszosz írását, és ez a Contra Celsum néven emlegetett mű, görög eredetiben, fennmaradt. Hallom, hogy Somos Róbert, magyar patrológus, már el is készítette ennek magyar fordítását, amely remélhetőleg nemsokára meg fog jelenni. Órigenész komoly tudós lévén hosszan és pontosan idézi Kelszosz állításait, és azokat egyenként igyekszik megcáfolni. Órigenész könyve nagyon érdekes olvasmány, bár az embernek az a benyomása, hogy ügyesen szurkáló szúnyog ellen ágyúkkal vonul fel a tudós Órigenész.

Nos, Kelszosz számos kereszténység-kritikája közül az egyik így hangzik:

„Ha a zsidók Istenének prófétái megjövendölték, hogy Jézus ugyanennek az Istennek fia lesz, akkor lehetetlen megértenünk, hogy a zsidók Istene Mózes közvetítésével azt parancsolja a zsidóknak, hogy kincseket gyűjtsenek, kiterjesszék birodalmukat, betöltsék a földet, ellenségeiket – gyermekeiket is beleértve – hányják kardélre, és kiirtsák egész fajtájukat, és hogy Mózes szerint Isten maga ugyanezt megtette a zsidók szeme láttára, és megfenyegette őket, hogy ha nem engedelmeskednek neki, őket ugyanarra sorsra juttatja, mint ellenségeiket – mondom tehát: ha Isten így viselkedett, akkor lehetetlen megérteni, hogy az ő fia, ez a názáreti ember, a fentiekkel teljesen ellenkező törvényeket hozott, kijelentette, hogy a gazdagok és a méltóságokra, bölcsességre, dicsőségre törekvők nem közelíthetnek az ő Atyjához, hogy nem kell többet törődnünk az étellel, mint a varjaknak, és a ruházattal, mint a liliomoknak, végül, hogy ha valaki megüt, fogadjuk a következő ütést is. Hát ki hazudott? Mózes-e vagy Jézus? Vagy talán az Atya, amikor elküldte Jézust, megfeledkezett a Mózesnek adott parancsairól?”1

A kritika éles. Órigenész ingerülten válaszol, és azzal próbálja megcáfolni Kelszoszt, hogy az ószövetségi szövegeket szimbolikusan magyarázza. E válasz azonban számunkra nem meggyőző. Mi már nem tudjuk elhinni, hogy ha a Biblia csecsemők legyilkolásáról beszél, valóban csak azt akarja mondani, hogy az ember irtsa ki saját szívéből az éppen megszületett, legkisebb rossz gondolatot is.

Az ókorban megjelent egy nagyon elterjedt eretnekség is, amely azzal „oldotta meg” egy csapásra a Kelszosz által felvetett problémát, hogy szembeállított az Ószövetség teremtő Istenét Jézus Krisztus Atyjával. Ez Markion eretneksége volt, amely dualista alapon elvetette az egész ószövetségi Szentírást, az anyagi világot teremtő istent gonosz istennek tartotta, kinek kegyetlen uralma alól az eddig ismeretlen Atyaisten által küldött Jézus Krisztus menti ki az embereket. Ezzel a „megoldással” azonban, amelyet napjainkban egyesek újra élesztenek, az egyetemes Egyház nem értett egyet. Hiszen világos, hogy Jézus az izraelitáknak kinyilatkoztatott Istent, az ég és föld teremtőjét tekintette Atyjának, aki őt végső mértékadóként küldte Isten Országának hirdetésére és megvalósítására. Mind a történelmi Jézus, mind az újszövetségi iratokban megjelenő hit Krisztusa egyértelműen az egy teremtő Istennek végérvényes küldötte. Így azonban megmarad a probléma, hogy hogyan lehet összeegyeztetni az ószövetségi Szentírás istenképének számos vonását a Jézus által megmutatott és hirdetett irgalmas Atyaistennel.

A helyes megoldást valószínűleg a történelmi fejlődés elismerésében kell keresnünk. Órigenész ezt nem tehette, mert az ókori felfogás szerint, mennél régebbi valamilyen szöveg, annál tökéletesebb. A mai ember szemlélete viszont történelmi. Számunkra természetes, hogy minden téren primitív felfogások fejlődtek tovább a népek hagyományaiban, és csak később jutottak el tökéletesebb formákhoz.

Ez a folyamat a Bibliában is nyomon követhető. A régebbi szövegek gyakran primitív felfogásokat tükröznek. Sőt, azt is mondhatjuk egyes szövegekről, amit Jézus mondott a Mózes könyvében leírt válólevélről: „A ti keményszívűségetek miatt írta nektek (Mózes) e parancsot.”(Mk 10,5. vö. MTörv 24,1)  Nemcsak a feleségek elbocsátásáról szóló szöveg, hanem sok más ószövetségi szöveg is bizony azért olyan, amilyen, mert az akkori emberek szíve „kemény” volt. Fontos tudni, hogy a Biblia mint egész a Szentlélek sugalmazására megalkotott írás. A későbbi könyvek értelmezik a régebbieket, és az egész újszövetségi Szentírás újra értelmezi az ószövetségit. Nem szabad a Biblia könyvéből egyes verseket kiragadni, és azokat Isten Igéjeként azonnal követendőnek tekinteni. Az Isten Igéje, a szó legszorosabb értelmében, maga az Örök Ige, Jézus Krisztus. Nem egy könyv, hanem egy Személy. Ő, és egyedül Ő a végső mértékadó, hiszen maga mondta: „Senki sem ismeri az Atyát, csak a Fiú, és akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni.”(Mt 11,27) Nagyon találóan fogalmaz a II. vatikáni zsinatnak az isteni Kinyilatkoztatásról szóló konstitúciója: „Jézus Krisztus, a megtestesült Ige, egész jelenlétével és megnyilatkozásával, szavaival és tetteivel, jeleivel és csodáival, főként pedig halálával és a halottak közüli dicsőséges feltámadásával, végül pedig az Igazság Lelkének elküldésével teljessé és tökéletessé teszi a kinyilatkoztatást, és isteni tanúságtételével meg is erősíti, (és ez a kinyilatkoztatás azt mondja, hogy) velünk az Isten, hogy kiszabadítson a halál és bűn sötétségéből és föltámasszon az örök életre.” Jézus Krisztus az egyetlen mértékadó. Amit ő egész lényével mutat és mond az Atyaistenről, az igaz. Minden más bibliai szöveget ehhez kell mérni.

Az istenkép kialakulása a Bibliában

Nézzük most már, nagy vonalakban, a Biblia istenképének fokozatos kialakulását. A kezdetek nagyon primitívek. A Kivonulás könyvében, például, néhány sorral JHVH nevének fenséges kinyilatkoztatása után ezt olvassuk: „Amikor (Mózes) úton volt (hogy Isten parancsa szerint Egyiptomba visszatérjen), a szálláson eléje állt  JHVH, és meg akarta őt ölni.” Erre Mózes felesége gyorsan körülmetélte fiát, és az előbőrrel megérintette Mózes lábát, mire „JHVH eltávozott tőle,” és nem bántotta (Kiv 4,24–26). Furcsa szöveg. Az Isten itt úgy viselkedik, mint valami veszedelmes sivatagi démon.

Erkölcsileg helytelen viselkedéseket is hosszú ideig Istennek tulajdonít a Biblia. A Kivonulás könyve kilencszer mondja, hogy Isten „megkeményíti a fáraó szívét”. Emiatt nem hallgat a fáraó Isten parancsára, és rázúdulnak Egyiptom népére a csapások. A Második Törvénykönyv Szihonról, Hesebon királyáról is azt mondja, hogy JHVH megkeményítette a szívét, hogy az izraeliták kezébe adhassa (MTörv 2,30).

Saulról mondja a Biblia, hogy „másnap, az Istentől jött gonosz lélek Saulra tört”, és ezért Saul lándzsájával megpróbálta meggyilkolni Dávidot. (1Sám 18,10) Dávidról pedig azt mondja, hogy „JHVH arra ingerelte az izraeliták ellen Dávidot”, hogy népszámlálást rendeljen el, ami miatt az öldöklő angyal, büntetésül, döghalált bocsátott a népre (2Sám 24,1–15). A jóval később íródott Krónikák könyve ezt már módosítva azt mondja, hogy „a sátán felkelt Izrael ellen, és arra ingerelte Dávidot, hogy számolja meg Izraelt”. (1Krón 21,1)

A Jézus által hirdetett erkölccsel, és a mai emberek általános erkölcsi érzékével azonban azok a bibliai szövegek ellenkeznek leginkább, amelyekben Isten megparancsolja az izraelitáknak egész népek kiirtását. Ez az isteni átok, a herem parancs ijesztő módon ismétlődik az izraeliták honfoglalásának történetében. Mózes mondja a népnek: „Azokban a városokban, amelyeket birtokul nyersz, egyáltalán senkit se hagyj életben, hanem hányd kard élére a lakosokat, úgy ahogy az Úr megparancsolta neked, hogy meg ne találjanak tanítani titeket arra, hogy elkövessétek mindazokat az utálatosságokat, amelyeket ők cselekednek isteneiknek.” (MTörv 20,17)

Az ún. deuteronomista történetíró szerint e parancsot az izraelita honfoglalók sorozatosan végrehajtják. Jerikó elfoglalásáról ezt írja a szöveg: „Megöltek mindent, ami benne volt, férfit, asszonyt, csecsemőt, aggastyánt egyaránt, s a marhát, a juhot, a szamarat is kardélre hányták.” (Józs 6,21)

Még hajmeresztőbb az Ái városának elfoglalásáról szóló történet. Isten mondja Józsuénak: „Ái városát átadom neked.” Erre az izraeliták felgyújtják a várost, leölik a harcosokat, utána pedig leöldösik a város lakóit, „férfit s asszonyt együttvéve”, tizenkétezer embert. Ái királyát élve fogják el, bitófára akasztják, estig lógva hagyják, holttestét pedig a város bejáratához dobják (Józs 8,1–29).

A következő fejezet leírja Makkeda, Libna, Lákis, Eglon, Hebron és Debir városok elfoglalását: mindegyik városnál megismétlődik a refrén: „felkoncolt minden élőt, nem hagyott rajta senkit sem életben, hanem mindenkit megölt, aki lélegzett, amint JHVH, Izrael Istene megparancsolta neki.” (Józs 10,28–43) Józsue diadalait annak tulajdonítja, hogy „JHVH, Izrael Istene hadakozott érte” (Józs 10,43). A könyv 11. fejezetében folytatódik ez a vérfagyasztó történet. Józsue serege egymás után foglalja el a többi kánaáni várost, és „az embereket mind megölték” (Józs 11,1–23).

Nemcsak Józsue könyve mond el ilyen borzalmas történeteket, hanem még Sámuel próféta is ezt mondja Saulnak: „Eredj, verd meg az amalekitákat, s pusztítsd el mindenüket: ne kíméld őket, s meg ne kívánj holmijukból semmit sem, hanem ölj meg férfit és asszonyt, gyermeket és csecsemőt, szarvasmarhát s aprójószágot, tevét és szamarat egyaránt.” (1Sám 15,3) Mikor pedig Saul Sámuel parancsának ellenére megkímélte Agágnak, az amalekiták királyának életét, akkor Sámuel maga elé hozatja a „kövér, remegő Agág” királyt, és saját maga „darabokra szabdalta” a szerencsétlent. Sámuel szerint oly nagy Saulnak ez a vétke, amellyel megkímélte Agágot és az amalekiták marháit, hogy Isten „megbánta”, hogy őt királlyá tette, és elfordult tőle (1Sám 15,11–33).

Mit mondhatunk ezekről a történetekről? Némileg csökkenti megbotránkozásunkat az a történettudósok által feltárt tény, hogy az izraeliták kánaáni bevándorlása a valóságban nem úgy zajlott le, ahogy ezek a több száz évvel később íródott szövegek elmondják. Az izraelita törzsek több csoportban szivárogtak be Kánaánba, és az őslakosok továbbra is élve maradtak, és évszázadokon keresztül folyt a csatározás köztük és az izraelita bevándorlók között. Józsue könyvének szerzője saját ideológiáját vetíti vissza a történelembe.

Így is megdöbbentőek azonban ezek a szövegek. Nem hiszem, hogy megfelelő magyarázat lenne ezekre a vérengzésekre, hogy a Teremtő Istené az egész föld és minden ember élete, és ezért ő szabadon ajándékozhatta a földnek e részét választott népének, Izraelnek, és adhatott engedélyt, sőt parancsot a jogtalanul ott élők és más isteneket imádók kiirtására. Hódító háború során ártatlan emberek, asszonyok, csecsemők leölése ugyanis bűn. A kánaáni népek nem voltak felelősek azért, hogy nem ismerték Izrael Istenét, hanem más vallásokat követtek. Ők építették városaikat, művelték földjeiket. Ezeket erőszakkal elvenni, és másoknak adni jogtalanság. Mai felfogásunk szerint csak rossz lelkiismerettel lehet olyan szőlők és gyümölcsösök termését élvezni, amelyeket nem mi ültettünk, hanem – miután tulajdonosaikat leöltük – beültünk birtokukba.

Parancsolhat-e Isten bűnt? Voltak a késő középkori nominalista teológusok közül többen, akik úgy vélekedtek, hogy a jó és a rossz teljesen Isten akaratától függ, és ha Isten úgy döntött volna, lehetett volna a szeretet bűn és a gyűlölet erény. Isten tehát nincs kötve a jó és a rossz megkülönböztetéséhez. E felfogást én teljesen tévesnek tartom. Jézus Istene, Órigenész Istene, Aquinói Tamás Istene egyértelműen . Ahogy a nap nem tud sötétséget és hideget terjeszteni, hanem csak fényt és meleget, vagy ahogy a tűz nem tud hűteni, hanem csak melegíteni, úgy az Isten, akinek lényege a jóság, nem tehet, és nem parancsolhat rosszat. Már Órigenész fájlalta, hogy egyes teológusok olyan tetteket vagy parancsokat tulajdonítanak Istennek, amelyeket a leggonoszabb embernek sem tulajdonítanánk.

De hát akkor mit kezdjünk ezekkel a Bibliában sokszor lejegyzett isteni parancsokkal, amelyek tiltják a szánalmat? Mózes mondja: „Pusztítsd el mindazokat a népeket, amelyeket JHVH, a te Istened a kezedbe ad, meg ne szánja őket szemed.” (MTörv 7,16)

Heinz Kruse, jezsuita, az ószövetségi Szentírás tanára a tokiói Sophia Egyetemen, a római Institutum Biblicumban szerzett szentírás-tudományi doktorátust az 1940-es években. Az ilyen doktorátus akkoriban igen ritka kitüntetés volt, és csak nagyon kiváló doktori szakdolgozat benyújtásával lehetett megszerezni. Nos, Kruse szakdolgozatának témája éppen a herem, az ószövetségi átok volt. A doktori oklevelet megadták neki, de vezető tanára, a híres szentírástudós, Augustin Bea megtiltotta, hogy a dolgozatot közzétegyék. Túl merésznek tartotta Kruse megoldását. Minthogy Kruse műve sohasem jelent meg nyomtatásban, és a szerző, aki tanárkollégám volt a tokiói egyetemen, nem szeretett róla beszélni, részletes tartalmát nem ismerem. Annyit azonban megtudtam, hogy Kruse „megoldásának” lényege a következő.

Az ókori izraeliták, az akkori népek fejletlen erkölcsi és vallási felfogása szerint, azt gondolták, hogy minden népnek megvan a maga törzsi istensége. Az ő törzsi istenüket JHVH-nak nevezték. Ez a törzsi istenség erősebb volt a többi népek isteneinél, és így az izraelitákkal együtt harcolt győztesen a többi nép ellen. Az akkori hadviselés barbár szokásai szerint a legyőzött népeket mindenestül kiirtották. Úgy gondolták, hogy törzsi istenségük hatalmát ezzel mutatják meg. Az izraelitáknak e felfogását téves lelkiismeretnek lehet tekinteni. Ha valaki lelkiismeretét követi, még ha az menthetetlenül téves is, nem vétkezik. Ezért írták az izraeliták Bibliájukban azt, hogy JHVH parancsolta nekik a legyőzött népek kiirtását, bár valójában Isten ilyet nem parancsolt. Az ő szívük, „kemény”, nagyon kemény volt, és ennek a kemény szívnek hatására fogalmazták meg az Istenről alkotott felfogásukat.

Az ókori izraeliták erkölcse tehát, Bergson híres művének (Les deux sources de la morale et de la religion) szóhasználata szerint, „zárt erkölcs” volt, amely csak a saját népének közösségén belül rendezte helyesen az emberi viszonyokat, kifelé viszont már nem működött, sőt ellenségképek alkotásával erősítette a nemzet belső összetartását.

Heinz Krusénak e magyarázata kétségkívül merész, de én elfogadhatónak tartom.

Az izraeliták régebbi primitív istenfogalmát monolátriának szokták nevezni. Monolátria azt jelenti, hogy egy nép kizárólag az ő saját istenét imádja, de elismeri, hogy más népeknek más istenei vannak. „Minden nép a maga istenének nevében jár, mi azonban JHVH-nak, a mi Istenünknek nevében járunk örökkön örökké.” – mondja a próféta (Mik 4,5). JHVH-ről a Biblia hangoztatja, hogy „féltékeny” Isten (vö. Kiv. 20,5), vagyis szigorúan megtorolja, ha az izraeliták helyette vagy mellette más istent imádnak.

De nemcsak az izraeliták, hanem a többi ókori népek is hasonló módon törzsi istenségeket tiszteltek. Például, a főistenükre, Mardukra hivatkozva emeltek jogigényt a babiloniak az egész Közel-Kelet meghódítására, népek leigázására és elhurcolására. Még évszázadokkal később is, Dzsingisz kán és utódai az ég istenére hivatkozva emeltek igényt az egész föld leigázására.

Persze az izraeliták istenképe fokozatosan tovább fejlődött. Ennek a fejlődésnek gyökerei nagyon messzire nyúlnak vissza. Az egyik gyökér az izraelita vallásban egyedülálló istenábrázolási tilalom (Kiv 20,4 stb). Ez a tilalom segített abban, hogy az Istenről alkotott antropomorf képzetek elhalványuljanak, és Isten mindenekfeletti transzcendenciája megjelenjen. A másik gyökér abban található, hogy míg a többi népek törzsi istenségei saját népükkel nem szoktak szembefordulni, addig az Izrael prófétái a legélesebben fenyegették Istenük nevében az ezzel az Istennel kötött szövetséghez hűtlen izraelitákat isteni büntetésekkel. Még pedig nemcsak a vallási téren elkövetett hűtlenségeket pellengérezik ki Isten nevében a próféták, hanem a társadalmi vétkeket, a szegények elnyomását, az árvák és özvegyek bántalmazását stb. ugyanilyen szigorral fenyegetik. Csak el kell olvasni, például, Ámosz próféta könyvét, hogy erről meggyőződjünk.

Izrael és Júda királyságait elpusztító nagy nemzeti katasztrófa során aztán, a Kr. e. VI. században megjelenik az izraeliták között a szigorú ételemben vett monoteizmus a Deuteronomiumban (MTörv 4,24.39–40; 5,9; 6,4.15; 9,7–10,11), és főképpen a Deuteroizajás írásaiban (Iz 45,14–25 stb.).

A választott nép fogalmának újraértelmezése

A monolátriából monoteizmussá való fejlődést a szentírástudósok és vallástörténészek nagy haladásnak tekintik, és tényleg az. E haladásnak azonban csak akkor lehetne igazán örülnünk, ha az egyetlen teremtő Isten hitének elismerésével együtt a JHVH-ről alkotott felfogás levetette volna a törzsi istenség korlátjait, és az Isten szeretete és törődése ki lett volna terjesztve az egész emberiségre. Ez azonban nem történt meg, és ezzel az izraelita istenkép egyoldalúsága megmaradt. Még mindig Izrael maradt egyetlen Isten kiválasztott népe, amelyet mindenki más néppel szemben előnyben részesít. „Íme, JHVH-é, a te Istenedé az ég s az ég ege, a föld s mindaz, ami rajta van, mégis a ti atyáitokhoz ragaszkodott JHVH, s őket szerette s az ő utódaikat, vagyis titeket választott ki minden nép közül, miként ez ma nyilvánvaló.” (MTörv 10,14)

Csak kivételesen jelennek meg az ószövetségi Szentírásban olyan szövegek, amelyek kiterjesztik Isten törődését minden népre. Izajás könyvében olvasható a következő, örvendetesen megdöbbentő mondat, amelynek keletkezési idejét nehéz megállapítani: „Azon a napon Izrael harmadikként Egyiptom és Asszíria mellett áldás lesz a föld közepén, melyet megáld a Seregek Ura e szavakkal: Áldott az én népem, Egyiptom, kezemnek műve, Asszíria, és örökségem Izrael.” (Iz 19,24–25) Egyiptomnak és Asszíriának, e két ősellenségnek ilyen pozitív értékelése egyedülálló a Bibliában. Még meglepőbb Jónás könyve, amelynek alapállítása éppen az, hogy az ősellenség Ninive által képviselt népeknek JHVH irgalmaz (Jón 4,11). A zsidó bölcselő, Philón (Kr. u. I. század) pedig abban látta a választott nép papi hivatását, hogy a föld többi nemzete helyett és azokért imádkozik az egy igaz Istenhez.

E felvillanások azonban csak kivételesek. Az izraeliták általános felfogása Izrael népének felsőbbrendűségét hangoztatta. A történelmi valóság persze nem felelt meg ezeknek az uralmi igénynek. Az izraelita királyság a nagy ókori birodalmakhoz viszonyítva mindig csak apró államocska volt, melyet a történelem viharai kíméletlenül megtépáztak. A gyűlölt idegen népek uralma alatt a próféták és az apokaliptikus írók tovább szították a választott nép világuralmi igényeit. Fényes jövőt ígértek, amelyben majd minden nép, ajándékokkal megrakodottan, a csodásan magasra emelt Sion hegy templomához zarándokol (Mik 4,1–4), vagy pedig „idegenek állnak elő, és legeltetik nyájatokat; idegenek fiai lesznek földműveseitek és szőlőmunkásaitok. Titeket pedig JHVH papjainak neveznek, Istenünk szolgáinak mondanak benneteket; a nemzetek gazdagságát eszitek.” (Iz 61,4) Még a kumráni tekercsek is a világosság fiainak és a sötétség fiainak eszkatologikus csatájáról beszélnek, amelyen persze a világosság fiai, vagyis a kumrániak fognak győzedelmeskedni, és minden ellenség megsemmisül.

Az itt a probléma, hogy az izraeliták nem értették meg a monoteizmus természetes következményét, amelyet Pál következő erőteljes szavai fejeznek ki: „Isten csak a zsidóké volna, s nem a nemzeteké (ethné) is? Bizony a nemzeteké is!” (Róm 3,27) Pálnak e mondása nemcsak Jézus Krisztus halála és feltámadása után érvényes, hanem érvényes volt a világ kezdetétől fogva. Isten ugyanis minden embert a „saját képére és hasonlatosságára” (Ter 1,27) teremtett, és abból, hogy ez az Isten egy, az következik, hogy „azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére”. (1Tim 2,4–5)

Ezekből láthatjuk, hogy a „választott nép” bibliai fogalma problematikus. Minthogy azonban áthatja az egész ószövetségi Szentírást, nagy bátorság kell ahhoz, hogy megpróbáljuk átértelmezni. Walter Bühlmann (1916–2007), kapucinus szerzetes teológusnak volt ehhez bátorsága. Bühlmann hosszú évekig Afrikában működött misszionáriusként, majd a kapucinusok római missziós központját vezette, és egy ideig tanított a római Propaganda Fide egyetemen is. Nézeteit a római hatóságok túl merésznek tartották, úgyhogy vissza kellett térnie svájci hazájába, ahol tovább folytatta teológiai munkálkodását. Egyik legérdekesebb könyvének címe: Wenn Gott zu allen Menschen geht: für eine neue Erfahrung der Auserwählung (Freiburg, Herder, 1981: Amikor Isten minden emberhez megy: a kiválasztottság új tapasztalata). Bühlmann afrikai tapasztalatai alapján írja, hogy több afrikai néger törzs szintén az Isten által „választott népnek” tekinti magát. Azt is megállapítja, hogy e felfogásból erőszakoskodások születnek: az önmagát „választottnak” tekintő nép másokat igyekszik leigázni, meghódítani. Bühlmann, a világtörténelmen végigtekintve, más földrészeken is hasonló jelenségeket talál. Sőt, úgy véli, hogy a történelmi kereszténység is az „új választott nép” ideológiájába esett, amelynek meg is voltak a rossz következményei: erőszakos térítések, más vallások lenézése, ördöginek tekintése, imperialista uralmi igények stb. Ugyanilyen jelenségeket lát Bühlmann az izraelitáknál is. Választott nép-felfogásuk még ma is hat a palesztinai arabokkal szembeni viselkedésükre.

Ezért Bühlmann igyekszik a választott nép-fogalmat úgy újraértelmezni, hogy ne szülessenek belőle hatalmi igények, erőszakosságok, embertelenségek. Szerinte a Bibliának az az állítása, hogy „Izrael választott nép” nem azt jelenti, hogy csak Izrael választott nép, hanem azt, hogy minden nép választott nép. Vagyis minden néppel külön-külön törődik az Isten, mindegyiknek ad hivatást és küldetést, és ezért egyiknek sincs joga a másik népet leigázni, vagy pláne kiirtani. Izrael népét arra választotta Isten, hogy az egy, egyetemes és minden embert szerető Isten hitét élje és terjessze. Ez nagy és szép hivatás. Más népeknek is keresniük kell, hogy a minden népet és minden embert átölelő egy Isten alatt mi az ő hivatásuk és küldetésük. Az Egyháznak pedig vigyáznia kell arra, hogy ne sajátítsa ki magának a „választott nép” státusát, hanem legyen Jézus Krisztus egyetemes emberszeretetének jele és eszköze, azé a Krisztusé, aki meghalt mindenkiért és feltámadt mindenkiért.

Bühlmann könyvét régen olvastam, és nem vagyok biztos, hogy egész helyesen fejtettem-e ki gondolatait, de ezek a gondolatok nekem mindenesetre nagyon szimpatikusak. Alátámasztásukra a kegyelemtannak a teológia történetének bekövetkezett fejlődésére lehet hivatkozni. Szent Ágoston még úgy gondolta, hogy a kegyelem akkor kegyelem, ha csak kevesen kapják. Az ő nyomán a csak egyeseket az üdvösségre szánó isteni előrendelés tana szinte napjainkig uralkodott a nyugati egyház teológiájában. A XX. századig kellett várni, hogy a II. vatikáni zsinat kijelentse, hogy az Isten minden egyes embernek megadja a kegyelmi lehetőséget, hogy üdvözüljön (LG 16; GS 22). A kegyelem nem kevésbé ingyenes és természetfeletti, ha azt mondjuk róla, hogy az irgalmas Isten azt mindenkinek felajánlja.

Hasonlóképpen lehetne gondolkodni a „választott nép” kiválasztottságának kegyelméről is. A szentírási szövegek, amelyek ennek a kiválasztottságnak pozitív oldalait hangoztatják, azt mutatják, hogy az emberszerető Isten számára az emberek fontosak. Nemcsak egy népnek, hanem minden népnek szólnak Isten szavai: „Békességet, békességet a távol és közel levőknek – mondja az Úr –, és meggyógyítom őket”. (Iz 57,21)

Ha a fentieket elfogadjuk, Biblia-olvasásunk kritikus lesz. Arra azonban nagyon kell ügyelnünk, hogy ennek a kritikának a mércéje ne a mi egyéni, szubjektív felfogásunk legyen, hanem az egyetlen mértékadónak, Jézus Krisztusnak tanítása. Jelenits István mondta egyik rádióinterjújában, hogy „Isten emberré lett, és nem betűvé”. Ezért a Biblia emberi szerzőinek korlátjai nagyon is megérződnek a Biblián. Viszont Jézus Krisztus, az Isten Igéje, teljesen megbízható Út, amely az Életbe vezet.

Befejezés

 Órigenész, az ő allegorikus szentírás-magyarázata során fejtette ki nagyon szépen, hogy mit is jelent nekünk, hogy Józsue a Garizim hegy mellett Izrael egész népe számára „felolvasta mindazt, ami a törvény könyvében írva volt”. (Józs 8,33–34) Tudni kell, hogy Józsue neve azonos Jézus nevével. Ez különösen világos az ószövetségi Biblia Septuaginta fordításában, ahol a Józsue nevet Ieszúsznak írták. Órigenész ezeket mondja: „Én feltétlen igazságként elfogadom az ószövetségi Szentírás minden szavát, még a legjelentéktelenebbeket is. De azzal az egy feltétellel, hogy Ieszúsz (vagyis Jézus) olvassa fel azokat nekem.” Vagyis a Szentírás csak a jézusi tanítás és a Jézus-esemény által történő újjáértelmezésben jelenti számunkra Isten igéjét. Az ilyen újjáértelmezés nélküli bibliaolvasás, nemcsak hogy nem hasznos, hanem káros is lehet.

 XXIII. János pápáról hallottam a következő kedves epizódot. A római Institutum Biblicum (a jezsuiták által vezetett szentírás-tudományi egyetem) tanárait fogadta a pápa. Az egyetem rektora egyenként mutatta be a tanárokat, akiket a pápa kedvesen üdvözölt. Ott állt a többiek között három hosszú, sovány jezsuita atya, akiket a rektor e szavakkal mutatott be: „Szentatya, ez a három páter az ószövetségi szentírás tanára”. XXIII. János kedvesen rájuk mosolygott, és ezt mondta: „Antico Testamento? Passato, passato!” („Ószövetség? Elmúlt, elmúlt!”)

 Nem tudom, hogy ez a három professzor mennyire volt megelégedve e pápai megnyilatkozással. Én mindenesetre nagyon meg vagyok vele elégedve. Az Ószövetség világa elmúlt, hála Istennek, elmúlt! A mi Istenünk az Atya, az „egyetlen igaz Isten”, akit megismertetett velünk az ő küldötte, Jézus Krisztus (Jn 17,3).

1 Órigenész, Contra Celsum, 7,18.

2 Dei verbum, 4.

3 Kiv 4,21; 7,3; 9,12; 10,1.20.27; 11,10; 14,4.17.


XVI. Benedek üzenete a tömegkommunikáció világnapjára
(részlet, 5. pont)

El kell kerülni, hogy a média a korunk valódi csapásait jelentő gazdasági materializmus és etikai relativizmus szócsöve legyen. A média elősegítheti, és elő is kell segítenie az emberre vonatkozó igazság megismertetését és védelmét azokkal szemben, akik ennek tagadására és megsemmisítésére törekszenek. Sőt, azt is mondhatjuk, hogy a tömegtájékoztatás legfőbb hivatása az emberre vonatkozó igazság keresése és bemutatása. Felemelő feladat e cél szolgálatába állítani a média kifejezőeszközeinek egyre szebb és kifinomultabb árnyalatait, amelyek elsősorban az e területen dolgozó felelős személyekre és szakemberekre vannak bízva. De ez a feladat bizonyos mértékig mindannyiunkat érint, mert a globalizáció korszakában mindannyian használjuk és alakítjuk a tömegtájékoztatást. Az új médiumok, különösen a telefon és az internet, nagy változásokat okoz a kommunikációban. Talán ez a változás jó alkalom arra, hogy – szeretett elődöm, II. János Pál pápa szavaival – az emberről szóló igazság lényegi és elidegeníthetetlen vonásai láthatóbbá váljanak.





Hevenesi János

HOGYAN PARANCSOLHATTA ISTEN?!

A Biblia évének áldásos eredménye: megnőtt a Bibliát olvasók száma. Sokan olvassák már az Ószövetség könyveit is. Így az eddiginél többen találkozhatnak történetekkel, amelyekben Isten maga ösztönzi arra a választott népet, hogy erőszakkal, életek kioltásával szerezze meg, vagy biztosítsa magának az Ígéret Földjét. Egy eset a sok közül: „Bevették (Jerikót). Betöltötték az átkot mindenkin . . . férfin és nőn, fiatalon és öregen.” (Józs 6,20–21) Az ismétlődő harcokban sok ártatlan, békés lelkületű ember pusztult el mindkét oldalon: A gonoszság, a természeti csapások, betegségek okozta szenvedés felvetteti a gondolkodó emberben: hogyan engedheti meg – pontosabban: nem akadályozza meg – mindezt az Isten? Ám témánknál nem erről van szó, hanem isteni parancsról.

Elegendő válasz-e az, hogy az életet adó Istennek joga van elvenni az életet? Hiszen Jób is így beszélt: „Az Úr adta, az Úr elvette. . . Ha a jót elfogadjuk Isten kezéből, miért ne fogadnánk el a rosszat is?” (Jób 1,21; 2,10b). De vajon ez a keserű megadás nem teszi-e kétségessé Isten jóságába, emberszerető atyaságába vetett hitünket?. . .

Felhozhatjuk-e Isten igazolására azt a fontos feladatot, melyet Ábrahám ivadékai kaptak? Ez pedig, tudjuk, kettős: meg kell őrizni a pogány világban az egy igaz Isten hitét, másfelől a megígért Messiás reményét.

Ám kérdezhetjük: a nép fennmaradását, illetve e kettős célt nem lehetett volna más módon is biztosítani? Csak annyi, ember okozta szenvedés, erőszakos halál útján? Ezzel a talánnyal rokon mindaz a kérdés, amit az ősbűn és az áteredő bűn vet fel: Isten titka, mi volt a célja ezek meg nem akadályozásával.

Isten jóságát nyilvánvalóan az a hitigazság igazolhatja, hogy Ő a halál után örök boldogságra várja az embert. De ha csak az ószövetségi Szentírást vesszük figyelembe, erre nézve kevés bizonyságot kapunk. Jób hirdeti: „hogyha fölébredek, maga mellé állít (Isten), és meglátom őt még testemből. . . Kit szemem lát, az nem lesz majd idegen” (Jób 19,25–27). A Makkabeusok anyja így buzdította vértanúságra a fiait: „A mindenség Teremtője irgalmában visszaadja nektek a lelket és az életet. . . Vállald a halált, hogy a könyörület napján majd bátyáiddal együtt visszakapjalak” (2Makk 7).

De vajon mindenki meg van-e hívva ilyen jutalomra? A Szentírás ószövetségi könyvei erre nem adnak egyértelmű választ. Az Újszövetségben – legtömörebben – Szent Pál teszi meg ezt. „Krisztus Jézus azért jött a világba, hogy a bűnösöket üdvözítse. . . Üdvözítő Istenünk azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére. . . Az ember Krisztus Jézus váltságul adta életét mindenkiért” (1Tim 1,15; 2,4–6). Az áteredő bűnre és következményeire utalva ezt írja: „Amint egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott, ugyanúgy egynek üdvösséget szerző tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást” (Róm 5,18). Az üdvösséget tehát mindenki megkapja, aki azt megátalkodva el nem utasítja.

Az üdvösség pedig nem más, mint Isten örök, boldogító színe látása. „Az igazak örök életre mennek.” (Mt 25,46) Aki hisz az Emberfiában, nem vész el, hanem örökké él (vö. Jn 3,15.16). „Juhaim követnek engem, örök életet adok nekik.” (Jn 10,28) „Isten örök élettel fizet. . .” (Róm 2,6)

Istenünk tehát megadja a kárpótlást minden üdvözülőnek. Mindenkinek, aki kárt szenvedett a földön élet, egészség, béke, szeretet, családi örömök, jólét dolgában. Azok pedig, akik igent mondanak a minden halandót szeretettel szólító Istennek, bűnbánatukért, illetve hűségükért még gazdag jutalmat is kapnak. „Az Úrtól kapjátok jutalmul az örökséget” (Kol 3,24), „Ő tulajdon Fiát sem kímélte, hanem odaadta mindnyájunkért: hogyne ajándékozna nekünk vele együtt mindent?” (Róm 8,32)

Íme, az Újszövetség így derít fényt azokra a sötét eseményekre, melyek megoldhatatlan talány elé állítanának, ha csak az Ószövetséget tanulmányoznánk. Sajátságos módon, a dolgok mögé látó olvasónak még a megdöbbentő történetek is hirdetik: van örök élet! Van az örökkévalóságban mindent helyrehozó gondos Atyánk. Jó az Isten!

Az Ószövetség tehát a felvetett kérdésben is rászorul az Újszövetség fényére. Az Újszövetség pedig gazdagabb lesz az Isten első pillanatban érthetetlen tetteinek a megértése által.








Szabó Ferenc

SZENT AMBRUS ZSOLTÁRMAGYARÁZATAI

Szent Ambrus, a IV. századi latin egyházatya (†397) életművének jelentős részét képviselik zsoltármagyarázatai: Explanatio Psalmorum XII, Exspositio Psalmi CXVIII, és más művek is. A költő Ambrus különösen is vonzódott a Szentírás költői műveihez, így a zsoltárokat előszeretettel magyarázta a milánói híveknek, sőt velük énekelte más himnuszokkal együtt, pl. amikor a Justina császárnő által támogatott ariánusokkal szemben az elfoglalt bazilikában hosszan virrasztottak (386 tavaszán). Szent Ágoston is, akinek megtérésében fontos szerepet játszott Milánó püspöke tanácsaival és szónoklataival, megemlékezik erről a Vallomásokban (IX, 15): „Nem régen kezdte a milánói egyház, hogy a vigasztalás és a buzdítás ilyen módját gyakorolja: a testvérek nagy lelkesedéssel, közös hangon és közös szívvel együtt énekeltek. Alig esztendeje, vagy több valamivel, a gyermekcsászár Valentián anyja, Justina, üldözte buzgó szolgádat, Ambrus püspököt. Eretneksége volt az üldözés oka. Azzal szedték őt rá az ariánusok. A jámbor nép ott virrasztott éjszakánként a templomban, halálra készen püspökével, szolgáddal együtt. Ott volt anyám is, szolgáló leányod, a nyugtalan virrasztók elsői között. [. . .] Akkor vezették be a himnuszok és a zsoltárok énekeltetését keleti vidékek szokása szerint, hogy ne unatkozzék, vagy talán el ne epedjen gyászos keserűségében a tömeg. Megőrizték azóta ezt a szokást egészen mostanáig, és sok más, sőt majdnem valamennyi nyájad a föld egyéb tájain is ezt utánozza.” (Városi István fordítása.)

A hajdan Dávidnak tulajdonított zsoltárok eredetéről, műfajáról, értelmezéseikről számos szakember értekezett a századok során. A II. vatikáni zsinat liturgikus reformja után is az óraliturgia jelentős részét a zsoltárok alkotják, szerencsésen kiegészítve őket bibliai himnuszokkal.1 Itt most nem foglalkozunk a zsoltárköltészet eredete és értelmezése összetett problémájával, csupán Szent Ambrus zsoltármagyarázataihoz fűznék jegyzeteket.

Az évközi X. hét óraliturgiájában szép részleteket olvashatunk a milánói püspök első zsoltárhoz írt, mindjárt ismertetendő kommentárjából. „Mi más a zsoltár, mint az erények hangszere, amelyen a Szentlélek ihletésére a tiszteletre méltó Próféta (= Dávid) már itt a földön megszólaltatja az égi zene hangjait? Ugyanakkor lantokon és citerákon azaz, a halandó emberek más-más megnyilatkozásai formáival irányítja az istendicséret énekét a menny felé.”

Szent Ambrus exegézise

Szakemberek kimutatták, hogy Ambrus elsősorban prédikációiban magyarázta a zsoltárokat; ezt belső érvek alapján is állíthatjuk. Beszédeit íródeákok gyorsírással lejegyezték, majd közzétételük előtt maga a püspök átjavította őket. Különböző alkalmakkor szólt katekumenekhez, megkereszteltekhez, papokhoz és hívekhez, pl. liturgikus cselekmények alatt. De nemcsak a zsoltármagyarázatoknál indult ki egy-egy zsoltárvers szavaiból és gondolataiból, hanem gyakran idézte őket pl. a Lukács-evangélium és az ószövetségi könyvek kommentárjaiban, a De mysteriis és a De sacramentis kezdetű „beavató” műveiben, sőt dogmatikai értekezéseiben is (De Fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis dominicae sacramento). Kommentárjai nem igazodnak meghatározott szerkezethez. A Tizenkét zsoltárt nem szerves kapcsolatuk miatt, hanem bizonyára gyakorlati okokból kapcsolták egybe a kiadáskor. Ambrus zsoltármagyarázataihoz, sokszor fantasztikus kitérőihez, költői képeihez és allegóriáihoz a kulcsot ez adja: az Ószövetségben minden Krisztus előre jelzése és előképe; tehát a zsoltárokat prófétai jövendölésekként értelmezi.2

Ismeretes, hogy Szent Ambrus, aki Ágostontól eltérően jól ismerte a görögöt, sokban függ a görög egyházatyáktól. Forrásai közül különösen is ki kell emelnünk Órigenészt (184–254) és Nagy Szent Baszileioszt (330–379). De minthogy az ariánusok ellen küzdött,  Nicea (325) után más egyházatyák érveit is felhasználja (pl. Szent Athanasziosz, Vak Didümosz, Cezáreai Euszebiosz). Viszont a görög nyelvű teológusok és a keleti zsinatok az V–VII. századokban Ambrust tekintik Nyugat nagy képviselőjének; ez érthető is, hiszen fellelik nála a keleti szellemiséget.

Ambrus exegétikai módszere beilleszkedik abba a „vonulatba”, amelyet H. de Lubac Órigenészről és a középkori exegézisről szóló monográfiáiban megmutatott. Főleg az ún. spirituális értelmezést gyakorolta, bár nem vetette meg a „betű szerinti” értelmet sem. A spirituális értelmezés lehetővé teszi, hogy az atyák kiaknázzák a páli antitézist; a „betű” (vagy a „test”) és a lélek ellentétéről szóló tanítást. (A „lélek” Pálnál a Szentlélekkel van kapcsolatban; a lelki értelmet az igazság Lelke tárja fel.) A spirituális (vagy misztikus) értelem eljut a lelki valóságokhoz: a hívő elmélyíti Krisztus titkát, ez pedig megtérést követel, az élet, az erkölcsök Krisztushoz való igazítását. Órigenész jól meglátta, hogy az Írások lelki értelmezése és a Krisztushoz való megtérés között egyenes az arány, a kettő kölcsönösen hat egymásra. Az egész Szentírás átváltozik Krisztus fényében.

Mindezt jól illusztrálják Szent Ambrus zsoltármagyarázatai. Az egész Ószövetség, különösen is a próféták és a „prófétai zsoltárok” (főleg ezeket magyarázza a püspök) Krisztust készítik elő, az események és személyek előképek.

Igazában a Biblia mindig Krisztusról beszél, illetve mindig Hozzá érkezik el Szent Ambrus. Legyen példa a 36. zsoltárhoz írt kommentárjából (65–66) ez a részlet, amelyet az óraliturgiában, az évközi 6. hét 2. olvasmányában is olvasunk: „A bölcsességről való elmélkedés legyen mindig a szívünkben és szánkban, nyelved megfontolt meggyőződést mondjon, és Istened törvénye legyen a szívedben (vö. Zsolt 36,30). [. . .] Tehát az Úr Jézusról beszéljünk, mert ő a bölcsesség, ő az ige, az Isten Igéje. [. . .] Mindig róla beszéljünk. Ha a bölcsességről beszélünk, ő az; ha az erényről, ő az; ha az igazságosságról, megint csak ő az; ha a békéről, az igazságról vagy az életről és a megváltásról beszélünk, ő az. [. . .] Útközben is beszélj, soha ne hagyd abba. Úton beszélsz, ha Krisztusban szólsz, mivel Krisztus az út. [. . .] Ha felébredsz, és felkelsz, róla beszélj, hogy teljesítsd, ami kötelességed. Halljad csak, hogy kelteget téged Krisztus. A lelked ezt mondja: ‘Szerelmem kopog az ajtónál’, és Krisztus így szól: ‘Nyisd ki az ajtót, húgocskám, kedvesem!’ (Én 5,2). Figyeld csak azt is, hogy te hogyan tudod keltegetni Krisztust. A lélek ezt mondja: ‘Jeruzsálem leányai, kérlek benneteket, ne zavarjátok meg szerelmemet, s föl ne ébresszétek!’ (Én 3,5). A szeretet pedig Krisztus.”

Zsoltárkommentárok

Ha a Tizenkét zsoltár kommentárjait osztályozni akarjuk, a következő csoportokat különböztethetjük meg.3

1) Izrael elvettetése és a pogányok meghívása az Egyházba, és ezzel kapcsolatban az átmenet a törvénytől a kegyelemhez (Zsolt 36; 43; 47; 48; 61 és 1; 43).

2) Az üdvösség útja, amely az aszkézistől a misztikus találkozás kegyelméig vezet, ezzel kapcsolatban nagyszerű szemlélődés a bűnbánatról és a böjtről (Zsolt 1; 35; 37; 43; 47).

3) Az istenség és az emberség egysége Krisztusban, gyakran az arianizmus cáfolatával (Zsolt 35; 37; 39; 43; 47; 48; 61).

4) Az ítélet és az irgalom motívuma (Zsolt 1; 35; 36).

5) A hallgatás a sértésekkel szemben (Zsolt 36; 37; 38; 43).

Mindezek a témakörök azt célozzák, hogy összekapcsolják az Ó- és az Újszövetséget a tipológia módszerével (ezt Ambrus misztikus értelmezésnek szereti nevezni).

Az Egyház az új Izrael lett; a régi morális, amely az aszkézist, a szenvedélyek értelmes megfékezését kereste, a kegyelembe torkollik, a Krisztus szeretetével való misztikus találkozásba. Az ítélő Isten szigorú ítéletét mérsékli az irgalmasság tudata.

Ambrus az Írás egy-egy mondatából vagy szavából indul ki, majd az asszociációk révén számos más szövegre emlékeztet, sokszor nagyon érzékletes képekkel, költői hasonlatokkal. Egyébként figyelemmel van a hallgatókra. Az egyszerű szövegeket magyarázza az egyszerűeknek, hogy lelki hasznukra legyen; a homályosabbakat (robusztusabbakat) a tudósabb közönségnek. Ambrus szerint a „könnyebb ételekhez” tartoznak az Énekek éneke és a Zsoltárok, az erősebbekhez a Törvény és az Evangélium. (Zsolt 68) Isten pedagógiája és pszichológiája készítette az embereknek a különböző „ételeket”, hogy helyesen értelmezzék az Írásokat. Az Úr kinek-kinek az erejéhez mérte a táplálékot. Milánó püspökének sokszor igényes, tudós hallgatói is voltak, mint pl. Ágoston és barátai. „Milánói értelmiségi körről” is beszéltek, amelynek tagjai igyekeztek összebékíteni a kereszténységet és az újplatonizmust. Ambrus közel állt e körhöz, amelynek feje, Simplicianus készítette elő őt a püspökségre. Ágoston a jeles szónok hírére Milánóba megy, hogy találkozzék Ambrus püspökkel. Kezdetben csak ékesszólására figyel a nép közé elegyedve, beszéde kellemes voltán gyönyörködik, de tartalmára nem figyel. „Ámde a megkedvelt szavakkal együtt a tartalom is szívembe szállingózott, pedig csak fitymálva tekintettem rája”. Előbb csak arra gondol, hogy a katolikus hit érveivel hogyan cáfolhatja meg a manicheusokat. Az ószövetségi könyvek betű szerinti magyarázata nehézségeket jelentett: „a betű engem is megölt”. De amikor Ambrustól e könyvek több helyének lelki értelmezését hallotta, már megrótta hajdani reménytelenségét, „amellyel úgy gondolkodtam egykor, hogy a Törvény és a Próféták arcátlan elutasítóinak senki sem állhat ellen. . .” (Vallomások, V, 24.)

Az 1. zsoltár magyarázata

Az Explanatio Psalmorum XII elején, az 1. zsoltár kommentárjának bevezetéseként csodálatos oldalakat olvashatunk a zsoltárokról, a zsoltár „műfajról” is. Az egész rész Baszileiosztól függ. Dávidot az Úr kiválasztotta, hogy állandóan tükrözze azt, amit más szent írók kifejeztek műveikben; az egész ószövetség jelen van énekeiben. Amit más próféciák homályosan jeleztek, azt Dávid világosan megénekli. „A zsoltárokban nemcsak születik Jézus, hanem testében magára veszi az üdvözítő szenvedést, meghal, feltámad, felmegy a mennybe, az Atya jobbján ül. Amit egyetlen ember sem mert mondani, csak ez a próféta hirdette, és utána az Úr maga nyilvánította ki az evangéliumban.” (I, 8) „Mi van szebb a zsoltárnál? Jól mondta maga Dávid: »Áldjátok az Urat, mert jó Istenünket dicsérnünk, mert őt magasztalni gyönyörűség.« (Zsolt 146,1) Valóban a zsoltár a nép áldása, Isten magasztalása, a nép dicsérő himnusza, mindenki ujjongása, a mindenség éneke, az egyház hangja, a hit hangos megvallása, áhítatos meghódolás Isten hatalma előtt, a megszabadulás öröme, a vidámság kiáltása, az öröm ujjongása. Lecsendesíti a haragos indulatot, megszünteti az aggodalmat, enyhíti a keserűséget. Fegyver az éjszakára és tanítómester a nappalra; menedék a félelem ellen, ünneplés az életszentségben, a nyugalom képe, a béke és az egyetértés záloga, olyan mint a citera, amely sok különböző magasságú hangból egyetlen egybehangzó dallamot szólaltat meg. A napkelte már zsoltárt zendít, és visszhangzik napnyugtakor is.” (Expl. Pa. I, 8–9; vö. Baszileiosz, Hom. in Ps. I, 2 PG 29, 212C–213A.)

A hosszú bevezetés (I, 1–12) után Ambrus elkezdi az 1. zsoltár magyarázatát: „Boldog az az ember (homo), aki nem követi a gonoszok tanácsát, nem áll a vétkesek útján. . .”

Mindjárt az elején megjegyzi: miért mond „homo”-t és nem férfit és nőt? Megmagyarázza, hogy az „ember” mindkét nemre áll, mindkettő meghívatott a kegyelemre, hiszen a férfi és a nő természete egyforma. Nincs különbség a nemek méltóságában. Majd a „boldog” szó-gondolat emlékezteti a Zsolt 40,2-re: „Boldog, aki a szegénynek gondját viseli.” De főleg azt hangsúlyozza, hogy az erény felé való haladás kezdete az, hogy elhagyjuk a bűnöket. Hosszan részletezi a bűnöket, a tízparancs egyes bűneit. Csak az lehet boldog, aki megszabadul a bűnöktől. Majd a „boldog, aki nem áll a vétkesek útján” vers kapcsán a bűnösök útjáról, illetve a két útról elmélkedik, az igazak és a bűnösök útjáról. A két út neves toposz a korai keresztény irodalomban (Didaché) és a görög–zsidó hellenisztikus kultúra befolyásának tulajdonítható. Ambrus közvetlen forrása Baszileiosz. (Hom. in Ps. I) Következnek a katonaéletből vett hasonlatok: a keresztény Krisztus katonája; aztán ismét hosszan a bűnökről van szó: a bűnös, a szenvedélyek rabja, az érzékiség, még az öregkorban is, sárban, mocsárban fetrengés (itt is Baszileioszt követi). Ciceróra és Senecára is emlékeztet a szakasz. Még hosszú meditáció a vétkekről, majd Ambrus rátér – csak most: I, 30! – a 2. vers magyarázatára: Boldog, „aki az Úr törvényében leli kedvét. . .” Miként eddig, ezután is számos bibliai helyre hivatkozik, szabad asszociációk révén.

 


Érdekes egy Izajás-idézet (8,22; 9,1) után következő hosszú reflexió, amely Ambrus exegézise lényegére,4 a két szövetség viszonyára vet fényt. Utal a szó szerinti (közvetlen), a morális és a misztikus értelemre: ez utóbbi a teljes értelem Krisztus fényében. Zsolt 22,5-re utalva („Kelyhem csordultig megtöltötted. . .) két kehelyről beszél: az Ószövetség és az Újszövetség kelyhéről: „Idd mindkettőt, mert mindkettőből Krisztust iszod.” Majd felsorakoznak Krisztus bibliai képei. Szó van itt az Ambrusnak kedves, híres sobria ebrietas-ról, amely Philóntól származik. A lelki „részegség” az Újszövetséghez, Krisztushoz kapcsolódik.

Expl. Ps I,34 összefoglalja az eddig mondottakat: „Azt hiszem, eléggé hosszan elidőztünk eddig a zsoltárnál, de nem fölöslegesen: azt akartuk tanítani, hogy szeretnünk kell az Urat a megpróbáltatások (üldöztetések) közepette is, és nem szabad eltávolodnunk tőle, mert gyakran a megpróbáltatás és a vigasság váltakozik. És így az, akit nem ver le a megpróbáltatás, és követi a törvényt, az boldog.”

Ezután még hosszan (35–58) folytatódik az 1. zsoltárhoz fűzött kommentár. Ilyen témákra tér ki Ambrus: kísértések, a folyó mellé ültetett fa gyümölcse: bölcsesség, élet; szálló por, amelyet elsodor a szél: mulandóság, hiábavalóság; irgalmasság és ítélet; ítélet-feltámadás (az igazaknak).

E felsorolásból is látható, hogy Szent Ambrus miként szálldos egyik témáról a másikra, sokszor csupán a zsoltárvers egyetlen szavából kiindulva.

Befejezésül ismét egy szakasz I,10-ből: „A zsoltárban szépen előadják a tanítást, szeretettel éneklik, és ugyanakkor ismeretet szerzünk. Mi az, amivel nem találkozunk a zsoltárokban, ha olvassuk őket? Ezt olvasom: »Ének a szeretett baráthoz« (Zsolt 44,1) és felgyullad bennem a szeretet vágya; megtalálom bennük az isteni misztérium szőlőprését;  megtalálom bennük a kinyilatkoztatások szépségét, a feltámadás bizonyságait; megtanulom belőlük a bűn elkerülését, és nem szégyenkezem megbánni bűneimet.”

A zsoltárok könyörgő és dicsőítő imák: Izrael imái. „A Biblia, s benne a Zsoltárok könyve nem tagadja meg az úgynevezett »történetiség« értékét: még a leginkább egyetemes imádság is magán hordja a felcserélhetetlen, egyszeri pillanat nyomát.” (Paul Beauchamp) Az egyház hívei ma is imádkozzák a hajdani zsoltárokat, de ugyanakkor – miként a századok során – más énekekkel, himnuszokkal, újabb szerzeményekkel is fordulnak Istenhez, Krisztushoz. A bibliai imádságok kapcsolatban vannak Krisztussal: a zsoltárok feléje mutatnak, az Ő előképeiről szólnak. Maga Jézus is imádkozta a zsoltárokat, amelyek róla szóltak (Lk 24, 44). „Jézus az Írás egészét ölti magára, mindazt, ami az ő korában maga volt a Biblia.” (Beauchamp)

Jegyzetek

1 Papok és szerzetesek kiváló segítséget kapnak a 2003-ban magyarul is megjelent (Bencés kiadó) Paul Beauchamp (†2001) jezsuita biblikus könyve, A zsoltárok világa szakszerű és mégis lelki táplálékot nyújtó elmélkedéseiből.

2 Ambrus Krisztus-központú lelkiségéről lásd tanulmányomat a Távlatok 38. számában, 702–707.

3 A következőkhöz: L. F. Pizzolato bevezetését a Città Nuova bilingvis kiadásában megjelent Omnia Opera 7. kötetéhez (16kk).

4 „Non confundetur qui in angustia est usque in tempus. Hoc primum bibe.” A kommentár e második mondatból indul ki, pontosabban a „bibe”, „igyál” ige indítja el az „ivásra”, „két kehelyre”, „józan részegségre” vonatkozó reflexiókat. A magyar és a francia fordításokban nem szerepel a kérdéses mondat. Minden bizonnyal Izajás 8–9. fejezetében szövegromlás van. Egyébként a szövegkörnyezet messiási jövendölés a Dávid házából származó Gyermek születéséről. I,33 kimondja a lényeget: „Előbb idd ezt, hogy ihasd a másodikat. (Ideje áttérnünk a misztikus értelemre.”) Idd elsőnek az Ószövetséget, hogy azután ihasd az Újszövetséget. Ha nem innád az elsőt, nem ihatnád a másodikat. Igyál előbb szomjad enyhítésére, igyál másodszorra a kielégülésre. Az Ószövetségben gyötrelem van, az Újszövetségben örvendezés. (. . .) Akik előképben ittak, kielégültek, akik az igazságban, megrészegültek (figura–veritas). Jó részegség, amely örömet áraszt. . .”







A jezsuita rend 35. általános rendgyűlése 1. határozatából

A Szentatya ilyen nyomatékos szavakkal adta meg küldetésünk jövőjének végső meghatározását, amit egészen világosan és szilárdan fogalmazott meg: a hit védelme és hirdetése, amely új távlatokat tár fel, és új társadalmi, kulturális és vallási határterületek felfedezésére vezet el. Amint Adolfo Nicolás atya a szentatyához intézett szavaiban megjegyezte: ezek a határok olykor konfliktus- és feszültséghelyzetek, amelyek jó hírnevünket, békénket és biztonságunkat fenyegethetik. Ezért indított meg bennünket annyira, amikor a pápa felidézte Arrupe atya emlékét. A Szentatya úgy utalt arra a javaslatára, hogy a jezsuiták álljanak a menekültek szolgálatára, mint „egyik utolsó éleslátó kezdeményezésére”.





Török Csaba

MIT HIRDESSEK?

Gondolatok a prédikációról a Szentírás évében

Nincs még egy olyan könyv, amelyről akkora szakirodalom született volna, mint a Biblia. Nincs még egy szöveg, amely oly széles és sokszor egymással vitában álló értelmezéstörténettel rendelkezne, mint a Szentírás. Mintha a Christus traditus – az emberek kezére adatott, kiszolgáltatott Krisztus – írott szava is ugyanígy kiszolgáltatott szó lenne. A keresztény gondolat nem zárja a szentség elefántcsonttornyába a Bibliát, miként azt a Koránnal az iszlám teszi, hanem kézbe veszi a szöveget, olvassa és értelmezi azt. Míg a Mohamed által lejegyzett szent textus nem válhat a kritikai módszerek vagy az analízis áldozatává, addig kutatók ezrei boncolják darabjaira a Bibliát.

Ezen alapvető nyitottságnak, a szöveg kézbevehetőségének egyik legékesebb jele pont a keresztény igehirdetés. Jézus mondja: „Minden írástudó, aki jártas a mennyek országának tanításában, hasonlít a házigazdához, aki kincseiből újat és régit hoz elő.1 A régi és új dialektikája az, ami sajátos elevenséggel mutatkozik meg a liturgiában akkor, amikor felolvassuk a szent szövegeket, az evangéliumi perikópákat, elimádkozzuk az egyház történelmének évszázadai alatt született énekeket, kezdve a gregoriántól akár a kortárs dallamokig, s végül egy sajátos krisztusi-evangéliumi szellemű hangot igyekszünk megszólaltatni a prédikációban.

Prédikálni, az igét hirdetni alapvető kötelesség. Szent Pál írja: „Hogy az evangéliumot hirdetem, azzal nem dicsekedhetem, hiszen ez kényszerű kötelességem. Jaj nekem ugyanis, ha nem hirdetem az evangéliumot.2

Ám a hirdetés gondolata feltétet velünk négy kérdést, amelyeket jelen írásunkban igyekszünk majd alaposabban körüljárni:

1) Miért prédikálunk?

2) Kinek prédikálunk?

3) Hogyan prédikáljunk?

4) Miről prédikáljunk?

Sokan talán a negyedik kérdést tennék az első helyre, mi azonban a sor végére hagytuk. Ennek okát később meg fogjuk adni.


1) Miért prédikálunk?

Csellel éltünk a fenti megfogalmazást választva. A magyar nyelv – hasonlóan sok más élő nyelvhez – a „miért?” kérdéssel tulajdonképpen két külön valóságot jelöl: „mi okból?” és „mi végre? mi célból?” (az olasz is egy szót alkalmaz: „perchè?”, míg például a spanyol ismeri a „¿por que?” és a „¿para que?” közötti különbségtételt). A kettős jelentésű kérdés valójában eltérő választ követel.

Mi okból prédikálunk? Alapvetően az okból, hogy életünket, létezésünket megragadta egy hatalmas és lenyűgöző valóság, a mysterium tremendum ac fascinosum, amely bár rettenetes, hisz végtelenül túlnő rajtunk, a porszemnyi embereken, mégis vonzó, lelkesítő, maga felé vonzó, mert benne azt találjuk, ami létünk hiányaira a beteljesedés, árnyaira a fény, kérdőjeleire a válasz, paradoxonjaira a fel nem oldott, ám mégis megoldott feszültség. A krisztusi hit reflektív hit, természeténél fogva mozdít a Titok felé. Teológiánk, lelkiségi irodalmunk csodálatos tanúságtétele ennek. Azonban minden reflexió azt célozza, hogy általa végül a tapasztalat rendezett és rendszerezett gondolattá érlelődjék. Ezen érlelődés legmagasabb foka, amikor eljutunk odáig, hogy az immár interiorizált valóságot képesek vagyunk a magunk nyelvén kimondani, kifejteni, megosztani. Túl nagy elvárás? A bicsakló emberi értelem hiába akar reflektálni a hit birodalmában? S. Kierkegaard dán filozófus gondolata utat mutat: Az ember létezése küzdelem a kimondhatatlannal. Ám mi addig küzdünk, amíg valahogy végül mégis csak kimondjuk azt. Így szólalunk meg, dadogva, mégis lelkesen a Misztériumról. A szó dadogása azonban a lélek belső tüzét mutatja, miként Notker Balbulusról, dadogó Notkerről mondták: „Non in spiritu balbulus, in divinis erectus.” – „Nem lélekben dadogó, Isten dolgaiban emelkedett.”

Mi célból prédikálunk? Amikor az I. vatikáni zsinat a kinyilatkoztatásról tanított, így fogalmaztak az atyák a Dei Filius kezdetű konstitúció második fejezetében: „. . . úgy tetszett bölcsességének és jóságának. . ., hogy önmagát és akaratának örök végzéseit az emberi nemnek kinyilatkoztassa.3 A mondat személytelen (nincs konkrét alany) s objektiváló: a kinyilatkoztatás tárgya Isten önmaga és az ő végzései. Amikor a II. vatikáni zsinat újból felteszi a kinyilatkoztatás természetére és céljára vonatkozó kérdést, ott már ezt olvassuk: „Úgy tetszett Istennek az ő jóságában és bölcsességében, hogy kinyilatkoztassa önmagát, és megismertesse akaratának szent titkát (vö. Ed 1,9). . .4 A mondat személyes (a cselekvő alany Isten), a bölcsesség (értelemre utaló) fogalmát megelőzi a jóság, míg a kinyilatkoztatás igéje alapvetően Istenre utal, s csak ezután következik akaratának megismertetése (más igével jelölve), méghozzá páli szófordulattal (akaratának szentsége) élve. Világos, hogy élet, lélek, sajátos szentségi szemlélet és dinamika költözik a DV szövegébe. Ezt még nyomatékosabbá teszi, hogy az első pont végén idézik az atyák az első jánosi levelet:

Ami kezdettől fogva volt, amit hallottunk, amit a szemünkkel láttunk, amit szemléltünk, és amit a kezünkkel tapintottunk: az élet Igéjét hirdetjük nektek. Igen, az élet megjelent, láttuk, tanúságot teszünk róla, és hirdetjük nektek az örök életet, amely az Atyánál volt, és megjelent nekünk. Amit láttunk és hallottunk, azt nektek is hirdetjük, hogy ti is közösségben legyetek velünk. Mi ugyanis az Atyával és az ő Fiával, Jézus Krisztussal vagyunk közösségben. S azért írjuk ezeket nektek, hogy örömünk teljes legyen.5

A jánosi idézet és a zsinati tanítás világossá teszi, hogy a prédikáció elsődleges célja nem ismeretközlés, nem vallási-erkölcsi okítás, nem is a kritikai szentírás-magyarázat, hanem valami, ami ennél fontosabb, lényegesebb: tanúságtétel a megjelent és bennünk megvalósult új életről (mi okból?), azzal a céllal, hogy így az igehirdetés hallgatója maga is eljusson az új életre, közösség szülessék közte s az igét hirdető között, s ebben a közösségben teljessé váljék az öröm (mi célból?).

2) Kinek prédikálunk?

Alapvető kérdés, hogy kihez szólunk. Látnunk, éreznünk kell az embereket, akik az igehirdetést várják. Nem saját önmegvalósításunk vagy önüzenetünk színpada, díszlete a prédikáció. H. Vorgrimler ezt így fogalmazza meg:

„Az igehirdetésnek a hallgatók konkrét helyzetében kell történnie, és – az evangélium célkitűzésének megfelelően – meg kell változtatnia azt («performatív beszéd»). Nem indoktrinálnia, informálnia vagy meggyőznie kell, sem pedig a prédikáló privát véleményét nem kell a többiekre rákényszerítenie. A prédikáló és a hallgatók közötti párbeszédet kellene lehetővé tennie. Az igehirdetés célba érése és gyakorlati kihatásai a Szentléleknek és hitimpulzusainak az ügye, amennyiben ezeket nem akadályozza a prédikáló szubjektivitása vagy a hallgatók ellenszegülése.”6

Napjainkban divatossá vált az a gyakorlat, amelyet „rétegprédikációnak” lehetne nevezni: az ifjúsági, a családos, a kiscsoportos, a gyermek-, a diákmisékre (a sor még folytatható lenne) egy sajátos réteg nyer meghívást, s a prédikáció is sajátosan ennek a rétegnek az igényeit igyekszik kielégíteni. Felmerülhet azonban a kérdés: valóban a konkrét helyzetben szükséges performatív beszéd valósul így meg? Eleve képes lehet-e egy prédikátor, hogy kitalálja, milyen prédikációt hallana szívesen a gyermek? S ha ki is találja, akkor prédikál-e még, vagy esetleg sokkal inkább mesél, műsort szolgáltat vagy szórakoztat?

A prédikációnak egyfajta globális karakterrel kell rendelkeznie. Nem feledhetjük, amit II. János Pál pápa a 2004-es hivatások világnapjára írt üzenetében hangoztatott: „Feltámadása után az Úr apostolaira bízta a felelősséget, hogy folytassák az Ő küldetését, hogy ezáltal minden kor minden emberének hirdessék az Evangéliumot.”7Lehet, hogy egy konkrét helyzetben egy konkrét prédikáció csak egy sajátos réteget szólít meg – ám igehirdetői tevékenységünk ezzel nem elégedhet meg. Összességében globálisnak kell mutatkoznia.

Az egyház hagyományának nyelvén itt a totus Christus ágostoni gondolatára hivatkozunk. Hippo püspöke így ír: „Az Ige testté lett, és közöttünk lakozott; ehhez a testhez kapcsolódik az egyház, és lesz a teljes Krisztus, fő és test.”8 A teljes Krisztus kifejezés nem csak az emberség és az istenség egysége megvallásának és a hiteles és teljes kinyilatkoztatás hirdetésének igényét rejti magában, hanem annál többet takar. Krisztus és az egyház együtt alkotja a totus Christust – nem azért, mert Jézus rászorul az emberekre vagy az egyházra, hanem azért, mert velük közösségben akar teljes lenni. Ágoston számára ez az alapmeglátás meghatározó volt a szentírás-értelmezésben és a teológiai munkásságban.

A prédikáció szintjén ez az igény úgy fogalmazható meg, hogy igehirdetői munkásságunknak az egyházból, az egyházban és az egyházért kell történnie – globálisan. Kinek prédikálunk? Elsősorban az Ige hallgatóinak, azoknak, akik „nem feledékeny hallgatói, hanem tettekre váltói”9 Isten szavának. De prédikálunk azoknak is, akiket épp a tanítás erősíthet meg. Hirdetjük az igét azoknak is, akik még nem hisznek, de a Szentlélek kegyelme révén már fogékonnyá váltak. És természetesen megszólalunk azok előtt is, akiknek a szíve, a füle zárva, akik ellenségesek és elutasítók. Nem tehetjük meg, hogy csak ennek vagy csak annak hirdetjük az igét. Nem dönthetünk mi. Ha mi választjuk meg, kinek igen és kinek nem, akkor máris elhagyjuk az alapvető hűséget. „Úgy tekintsenek minket az emberek, mint Krisztus szolgáit és Isten titkainak gondnokait. A gondnokoktól természetesen egyet követelnek meg: hogy hűségesnek bizonyuljanak.”10 Nem köteleződhetünk el egy csoport, egy réteg felé – ha ezt tennénk, könnyen előfordulhatna, hogy már nem Istent, hanem a hallgatóinkat szolgáljuk. Nem az evangéliumhoz, hanem az emberi fülekhez igyekszünk így hűek maradni. A prédikáció, amely elveszíti a helyesen értett globalitását (a teljes Krisztust hirdetni a teljes egyháznak és minden kor minden emberének), valójában eladja önmagát azon emberi magatartásformának, amelyről már a második Timóteushoz írt levélben is olvashatunk: „Jön idő, amikor az egészséges tanítást nem hallgatják szívesen, hanem saját ízlésük szerint szereznek maguknak tanítókat, hogy fülüket csiklandoztassák.”11

3) Hogyan prédikáljunk?

Ezek után már sokkal nehezebb választ találni arra a kérdésre, hogy miként prédikáljunk? Hiszen ha csak egy réteg a célközönség, könnyen megtalálja a prédikátor a személyes vérmérsékletének és az adott csoport igényeinek megfelelő módot. Ám ha a globalitás igényét komolyan vesszük, akkor világossá válik az is, hogy gazdag eszköztár, lelki elmélyültség és szellemi kifinomultság kell, hogy jellemezze Isten igéjének hirdetőjét. A hogyan kérdését feltéve előrébb léphetünk, ha megfejtjük, mi nem a prédikáció:

– Nem szövegkritika.

– Nem exegetikai tanulmány.

– Nem teológiai értekezés.

– Nem bölcseleti levezetés.

– Nem egyszemélyes szöveges produkció.

A sort bizonnyal folytatni lehetne, de már ezekből a nemekből is érződik, hogy mely irányba nem helyes elindulnunk. Hát merre lépjünk? Ebben segíthet bennünket R. Latourelle meglátása: „A kérügma (. . .) a Krisztus által megvalósult üdvösség jóhírének globális prédikálását jelenti: az evangélium első megrázó hirdetése, amely a századok során visszhangzik. Lényegében arról van szó, hogy hirdetjük ezt az eseményt, és meghívunk a megtérésre és a hitre.”12 A prédikáció mikéntje innen értelmeződik: egyfajta személyes tanúságtétel, elköteleződöttségem tanúsága, amely meghívja a másik embert is. A prédikáció nem akkor sikeres, amikor minden kérdést lezár és megválaszol, hanem akkor, amikor kérdéseket ébreszt. Lehet, hogy nem jól élek? Lehet, hogy valami még hiányzik nekem? Lehet, hogy. . .? A furcsa furdalás, amely a gazdag ifjúban megvan, aki bár megtartja a parancsokat, mégis folyton úgy érzi, ez túl kevés, valami még hiányzik, tulajdonképpen a megérintettség jele. A konkrétság, az aktualitás, az aggiornamento nem jelenthet a prédikáció esetében egyfajta folyton az adott korhoz igazodó stílust és tartalmat, hanem épp ellenkezőleg: egy kor- és helyzetfüggetlen valóság tanúságtételének kell lennie, amely nyugtalanító, amely megmozgató, s amely bár tőlem független, mégis számomra teljesen személyesként mutatkozik meg.

Nem az a jó prédikáció, amelyik szép, kifinomult, aktuális vagy éppenséggel megbotránkoztató, kirívó. Jó az a prédikáció, amely oly értelemben ráz meg, hogy felmutatja: a hirdetett evangéliumnak köze van hozzám, az életemhez. Jó az az igehirdetés, amely megmozgat és meghív, nem pedig apodiktikusan deklarál, kioktat, és felülről elnyom. Jó az a szentbeszéd, amely nem kirekeszt és elítél, hanem bevon és elkötelez.

„Alapjában véve a liturgia, különösképpen is a szentségi liturgia, amelynek az eucharisztikus ünneplés a csúcspontja, a biblikus szövegek tökéletes aktualizációját valósítja meg, mert e szövegek hirdetését a Krisztus körül egybegyűlt hívek közösségének szívében helyezi el, akik közeledni akarnak Istenhez. Krisztus tehát «jelen van igéjében, mert Ő maga beszél, amikor az Egyházban a Szentírást olvassák» (Sacrosanctum concilium, 7). Az írott szöveg így újra élő szöveggé válik.”13

4) Miről prédikáljunk?

Gondolatvezetésünk végére maradt utolsó kérdésként a következő: Miről prédikáljunk? Az eddigiek alapján érthető, hogy nem ezzel kívántuk kezdeni írásunkat, hiszen a fenti három pont után már látható, mennyire nehéz is ezt a valóban elsődleges kérdést megválaszolni. A II. vatikáni zsinat tömör feleletet ad: „A beszéd forrása elsősorban a Szentírás és a liturgia legyen: hirdesse Isten csodatetteit az üdvösség történetében, azaz Krisztus misztériumában, amely jelen van és működik bennünk mindig, de kiváltképpen a liturgikus ünnepléseken.”14 Mint látható, a prédikáció tárgya nem a doktrína, nem a tételes keresztény világnézet, de még csak nem is a keresztény állásfoglalás a napi események kapcsán. Dinamika, erő, jelenlét és hatékonyság az, ami a prédikáció középpontjában kell, hogy álljon. A Pápai Biblikus Bizottság is hasonló értelemben fogalmaz: „Az apostoli igehirdetés magját nemcsak Isten országa alkotta, amelynek eljövetelét Jézus hirdette (Mk 1,15), hanem maga Jézus is, akiben ez az ország megkezdődött (vö. ApCsel 8,12; 19,8 stb.): Jézus, akit az apostolok ismertek halála előtt, és aki feltámadása által belépett dicsőségébe (Lk 24,26; ApCsel 2,36).”15

Ez a szint már valóban a hit hirdetésének kérügmatikus dimenziója, amelyről már szóltunk fentebb. Ez a kérügma pedig kézzelfoghatóvá válik a Szentírás leírt betűjében, de az egyház hagyományában is, amelynek rendkívüli eleme épp az a liturgia, amelynek keretébe foglaltan a szentbeszéd áll. Az alapvető üzenet tehát nem más, mint az üdvösség, az élet teljessége a hitből, a szabadság törvénye. „Azért fáradunk és küzdünk, mert bízunk az élő Istenben, aki minden embernek üdvözítője, kivált a hívőnek. Ezt tanítsd és hirdesd.”16

Meg kell állnunk egy pillanatra. Fel kell mérnünk jelen helyzetünket. Teljesülnek-e rajtunk Szent Pál szavai? „Elhatároztam ugyanis, hogy nem akarok másról tudni köztetek, csak Jézus Krisztusról, a megfeszítettről.”17 Mennyi mindenről prédikálunk! Politikáról, országos sorskérdésekről, gazdaságról, kultúráról, posztmodernről, borzalmakról, csapásokról, filmekről és rádióadásokról, mesékről és divatos szólamokról – de prédikálunk-e az egyedül fontosról? „Az Isten szava ugyanis eleven, átható és minden kétélű kardnál élesebb, behatol a lélek és szellem, az íz és a velő gyökeréig, megítéli a szív gondolatait és érzéseit.”18 Felmutatják-e ezt az erőt beszédeink, aktuálissá és jelenvalóvá teszik-e a kinyilatkoztatásnak ezt az „élességét”? Ha az ember megízleli az istenmisztérium mélységének ízét, mi másról akarna még prédikálni? Mi szüksége még divatos, ám igénytelen témákra és olcsó eszközökkel izgalmat vagy tetszést keltő fogásokra?

„Egy hang megparancsolja: »Hirdesd!« Erre megkérdezem: »Mit hirdessek?« »Minden test olyan, mint a fű, és minden szépsége, mint a mező virága. Kiszárad a fű, elhervad a virág, ha az Úr lehelete éri. – Valóban, olyan a nép, mint a fű! – Kiszárad a fű, elhervad a virág, de Istenünk szava örökké megmarad.«”19

Jegyzetek

1 Mt 13,52 – 2 1Kor 9,16 – 3 DH 3004.

4 II. Vatikáni zsinat, Dei verbum dogmatikus konstitúció az isteni Kinyilatkoztatásról, nr. 2.

5 1Jn 1,1–4 (vastaggal kiemelve a DV 1-ben idézett szövegrész).

6 Vorgrimler, H., Neues Theologisches Wörterbuch, Herder, Freiburg i. Br. 2000 (Lizenzausgabe WBG Darmstadt), 661.

7 A magyar szöveg elérhető az uj.katolikus.hu honlapon.

8 Szent Ágoston, In. Epist. Io. ad Parthos, I, 2.

9 Vö. Jak 1,25 – 10 1Kor 4,1–2 – 11 2Tim 4,3

12 Latourelle, R., Kêrygma / catechesi / paranesi, in Dizionario di Teologia Fondamentale (szerk. Latourelle, R. – Fisichella, R.), Cittadella, Assisi 1990, 627–629, 627.

13Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, IV, C, 1.

14 II. Vatikáni Zsinat, Sacrosanctum concilium, nr. 35, 2.

15 Pápai Biblikus Bizottság, A Szentírás és a krisztológia, SZIT, Budapest 1998, nr. 2.2.2 c.

16 1Tim 4,10–11 – 17 1Kor 2,2 – 18 Zsid 4,12 – 19 Iz 40,6–8





P. Philippe Charru SJ

A LUTHERÁNUS BAROKK ZENE
ÉS A KINYILATKOZTATÁS

P. Philippe Charru SJ a párizsi Centre Sèvres (a francia jezsuiták filozófiai-teológiai fakultása) esztétikai tanszékének vezető tanára és a párizsi Szent Ignác-templom orgonistája. Kutatásainak egyik legfőbb területe Johann Sebastian Bach kantátái. Az alábbiakban közöljük a zenetudós jezsuita egyik konferenciájának részleteit, amelyet Bach BWV 140. jegyzékszámú kantátájáról („Wachet auf. . .”) tartott. A konferencia teljes anyaga a kantáta szövegével együtt a Távlatok internetes kiadásán olvasható.

I. A zene szerepe a lipcsei liturgiában.
Szöveg és zene kapcsolata

A lipcsei Tamás-templom, ahol Johann Sebastian Bach több, mint huszonöt éven át töltötte be a kántor szerepét, egy hosszú, tiszta és egyenes vonalú hajót foglal magába. A hajó közepén finoman megmunkált, impozáns szószék emelkedik, a végében pedig a nagy orgona karzata található, amely körülbelül harminc muzsikust képes befogadni. A templom belső terét így ez a két messzemenően szimbolikus hely, a pásztor szószéke és a kántor karzata határozza meg. A két hely és a két szerep talán különböző, valójában mégis egymáshoz van rendelve az egy és ugyanazon feladatban, vagyis Isten Igéjének hirdetésében a hívek gyülekezetében. A pásztor a szószékről, a kántor az orgona karzatáról – muzsikusaitól és énekeseitől körülvéve – tölti be szerepét. Ez az építészeti elrendezés, amely elsősorban az Ige hallgatására van rendelve, inkább a hallást, mint a látást veszi célba.

Miért is van az igehirdetés a liturgikus elrendezés középpontjába helyezve? Azért, mert Szent Pál jól ismert, a római keresztényekhez intézett szava szerint, a hit a hallásból ered, a hitet a fülön át kapjuk (Fides ex auditu! Róm10,7). A Luther Márton által újra felfedezett központi jelentőségű páli gondolat teológiai kulcsot ad a teljesen új liturgikus elrendezés számára, amely a hallást juttatja érvényre a többi érzékszervvel, különösen a látással szemben.

A szenvedélyes figyelem tehát, amellyel Luther a vokalitás jelensége felé fordult, teológiai jelentőséggel bír: a hinni és a hallani kapcsolatáról van szó. Olyan Istenben hinni, akit nem lehet látni, de akinek hallani lehet a szavát. Emlékszünk arra a bibliai jelenetre, amelyben Isten megjelent Mózesnek az égő csipkebokorban és hallatta hangját a bokor közepéből, miközben Mózes eltakarta arcát attól félve, hogy tekintete Istenre tapad. Az a szellemi világ, amelyet a lutheránus barokk feltár, megőrzi ennek a kiindulási jelenetnek a nyomát: egy láthatatlan világ ez, mivel Isten »el van rejtve« a tekintettől, amely mindig kísértésbe esik, hogy bálványozza azt, amelyre rászegeződik. Ezért csak a hallás biztosíthat utat Istenhez. A hallás szerves része a találkozás egyedi eseményének, amely előre nem látható, meg nem ragadható módon, váratlanul következik be. „Hallani – írta Roland Barthes –, ez a legkiválóbb evangéliumi ige: az isteni szó meghallására vezethető vissza a hit, mert ez által a meghallás által kapcsolódik az ember Istenhez.”

Ha a hívő és Isten közötti kapcsolat a szó formájában jön létre, érthető válik Luther sok fáradozása az anyanyelv liturgiában való használatáért. 1523-ben azt írta egy levelében Spalatinnak: „Az a szándékom a próféták és a régi egyházatyák példáját utánozva, hogy német költeményeket szerezzek a nép számára, vagyis lelki énekeket, hogy Isten szava közöttük maradjon az éneklésnek köszönhetően”. Azt írta még: „Észre fogjuk venni, hogy énekelni és beszélni két különböző dolog, hogy zsoltározni, vagyis zsoltárt mondani csak ismeretet vagy értelmi tanítást jelent. Amikor azonban hozzáadjuk a hangot, éneket nyerünk, a hang pedig érzelem [affectus]. Ahogyan ugyanis az ige értelem, a hang bensőleg függ az érzelemtől. Ezért mondja a 97. zsoltár (Zsolt 98,5k.): »Zengjetek az Úrnak lanton, trombitákkal és kürtszóval«, azaz: hirdessétek az Evangéliumot érzéssel és nyilvánosan.”

Az „ismeret” vagy „értelmi tanítás” és „érzelem” közötti különbségtétel alapvető jelentőségű itt, az Evangélium hirdetése egyaránt igényli az értelemet és a szívet. Ez a követelmény meghatározta azt a szellemiséget, amelyben Luther a Bibliát fordította: egyrészt világossá akarta tenni a Szót, másrészt megszólaltatni a szív mélyéig. „A nyelvnek – mondta –, olvadó, felszökő mozgásban kell lennie olyannyira, hogy a szellem a magasba emelkedjen belőle, mint a tajték, és hogy a szavak éljenek, legyen kezük és lábuk – mit is beszélek – az egész test éljen és minden tagja részesedjen az életben, vagyis teljesen a Lélekben és Isten Igazságában. Akkor majd a mondat eltelelik a tűz, a világosság és az élet tisztaságával.” Csodálatos módon ragadja meg a nyelvet, a lélegzésből születő ritmussal azonosítva, minden fogalmi kristályosítást megelőzve, a vokalitás élő forrásainál, vagyis testi valóságában.

Érthető tehát, hogy Luther a „Lélek működésének eszközévé” tette a zenét. A zenének köszönhetően, „az Evangélium élő hangja” leszáll az emberi szív mélyéig, hogy ott „az érzésekből, ösztönökből és szenvedélyekből” kiindulva ébresszen választ, amelyet Isten – az Énekek énekének szavai szerint – mint a „jegyes hangját” hallhat meg. A kultuszban szerepet kapó zene Luther felfogásában még inkább az egyénhez, az egyén „szívéhez” fordul, ahová bejuttatja a legkiválóbb szellemi forrást – a „legelső forrást” – Isten Szavát.

Így van ez Johann Sebastian Bach zenéjében is. Zenéjének hallgatása, éppen úgy és ugyanazon okoknál fogva, mint Isten Szavának hallgatása, igényli az értelmet és a szívet. Még pontosabban, azt kell mondani, hogy Bach zenéjének hallgatása – miközben az értelem szintjéről a szív szintjére vezet át – kialakít egy elbensőségesítő folyamatot. A zenének köszönhetően a szöveg a szövegen kívülre, vagyis a szívhez, egészen a testben való befogadáshoz vezet.

Bach egy-egy kantátája kitűnően visszatükrözi a hívő tapasztalat eme pedagógiáját. A liturgia szívében megszólaló kantáta nem más, mint a kántornak a nap olvasmányaihoz kapcsolódó, kórusról elhangzó zenés prédikációja, amely a pásztor szóbeli prédikációja után következik, aki – ugyanazon olvasmányokról – a szószékről prédikált. A kantáta a „Lélek működésének eszköze”, amely lehetővé teszi bárki számára, hogy Isten Szavát léte gyökereinél fogadja be, és hogy válaszoljon rá az ének révén, amely – jobban, mint a puszta szó – elkötelezi az egész személyt, azaz az értelmet, a szívet és a testet.

Ebből a szemszögből magyarázom a BWV 140-es jegyzékszámú kantátát. (...) A magyarázat talán szükséges manapság, amikor érezhető a Bach korától való kulturális távolság. Ennek ellenére – és erre visszatérünk a magyarázat végén – ennek a zenének az aktualitása és majdnem egyetemes fogadtatása meglepő tény, amelyből látható, hogy a hiteles evangéliumi szellem jele.

II. A kantáta szövegkönyve

1.1. Korál

„Ébredjetek” – szólít a hang minket.

Az őr a várfal magasából intett.

„Ébredj Jeruzsálem városa!”

Az óra ím, éjfélre jár,

Fennhangon hívnak, biztatnak már:    

„Hol vagy, okos szüzek csapata?

Talpra, a vőlegény jön, keljetek,

Alleluja. Lámpást fogva készüljetek,

a menyegzőre elébe menjetek.”


2. Recitativo

Jő, jő, a Vőlegény jő!,

Sion leányai, jertek elő,

A magasból indul sietve

Anyátok háza felé.

Jő a vőlegény,

Mint őz és ifjú szarvas

A dombokon szökell

Menyegzős lakomát hoz néktek,

Ébredjetek, serkenjetek!

A vőlegény fogadására.

Nézzétek, ott közeledik.


3. Ária-duetto

Sopran    Mikor jössz el, üdvösségem?

Bass    Jövök, mint örökrészed.

Sopran    Égő olajjal várlak.

Sopran Bass    Nyitom a termet/Nyisd ki a termet

    Égi lakomára.

Sopran    Jöjj el, Jézus!

Bass    Jövök,

    Jöjj, drága lélek!


4. Korál

Sion hallja, hogy zeng az őr.

Szíve repes az örömtől,

már éber és sietve indul.

Kedvese pompásan jön az égből:

Hatalma igazságból, ereje  kegyelemből.

Fénye felvirrad, csillaga felkél.

„Jöjj, hát, drága korona,

Jézus, Istennek Fia.

Hozsanna. Követünk a nászterembe,

hol vár ránk a lakoma.”


5. Recitativo

Térj be hozzám, választott jegyesem

Öröktől fogva élvezed bizalmam!

Szívemre, karomra kívánlak

Pecsétként helyezni

Szomorú szemed felvidítani.

Feledd, ó lélek, most

A félelmet s a fájdalmat,

Mit el kell tűrnöd;

Nyugodj meg balomon,

S csókoljon téged jobbom.


6. Ária-duetto

Sopran     Kedvesem az enyém,

Bass    Én pedig  övé,

Együtt    A szerelmet  ne rontsa meg semmi.

Sopran/Bass    Mennyei rózsákban vágyok
    gyönyörködni véled,

Mennyei rózsákban gyönyörködj vélem,

Ott az öröm és a gyönyör telje lesz.


7. Korál

Glória zengjen Néked

Emberi s angyali nyelven ének,

Hárfákkal s cimbalommal szépen.

Városod kapui tizenkét gyöngyből rakva.

Trónodat angyalkórus hangja

S a miénk veszi körül.

Ily örömöt szem nem tapasztal,

Ehhez foghatóról a fül nem is hall

Ezért zeng hát Tenéked,

Most és örökkön víg alleluja-ének.

III. A kantáta felépítése és értelmezése

a) Az evangéliumi példabeszédtől a Jelenések könyvének látomásáig

A kantáta egy korál-kantáta, amely egészében Philipp Nicolaï híres korálénekére épül. A három versszak (a kantátában az 1., 4., 7. szakaszok) elmélkedést nyújt a Máté-evangéliumi tíz szűzről szóló példabeszédről, de a harmadik versszakban szerepel egy utalás a Jelenések könyvére, amely véglegesen megvilágítja az evangéliumi példabeszédet.

Az evangéliumi példabeszédből a korál először az őrök hangját dolgozza fel, amely az éjféli tizenkét óraütésére csendül fel Jeruzsálem falainak magasából. Innen származik az „virrasztó-korál” elnevezés: „Ébredjetek, szólít a hang minket, . . . hangos szóval biztatnak már. . . Hol vagy, okos szüzek csapata? Talpra, a vőlegény jön, keljetek. Lámpást fogva készüljetek. . . a menyegzőre eléje menjetek.” Felhangzik tehát egy hívás, egy sürgető hívás a vőlegény követésére, aki azért jön, hogy a menyegzős terembe vezesse azokat, akik készek követésére. De ki a vőlegény ? A második versszak elárulja a nevét.

A meghallott hívás – „Sion hallja, hogy zeng az őr... Felkél, és sietve indul” – a második versszak, amely a szeretett kedves képét kínálja fel szemlélésre, aki „pompásan jön az égből, hatalma igazságból, ereje kegyelemből”. Az éjszaka szívében jelenik meg, mint olyasvalaki, akinek „fénye tündököl, csillaga felkél”. Erre a látványra Sion szíve örömtől kezd dobogni, s szilárdan elhatározza, hogy követni fogja azt, akit most neve és címe jelez: „Jézus, Istennek fia. . . Jöjj. . . Követünk a nászterembe, hol vár ránk a lakoma.”

Emlékszünk, hogy Jézus meghirdette már tanítványainak ezt a messiási ünnepet: „Jönnek majd – mondta – keletről és nyugatról, északról és délről, és letelepszenek az Isten országában” (Lk 13, 29). Szent János, a Jelenések könyvében ugyancsak felhasználja a lakomának ezt a képét, amelyben az ember Istennel való találkozásának beteljesedett formáját látja: „Íme, az ajtóban állok és zörgetek; ha valaki meghallja szavamat és kinyitja nekem az ajtót, bemegyek hozzá, vele étkezem, és ő velem.” (Jel 3, 20) Meghallani a hangot, felkelni és ajtót nyitni, együtt étkezni – nemde a 140-es kantáta szívében találjuk így magunkat?

A Jelenések könyvére való utalás folytatódik a korál harmadik versszakában és nem sejtett dimenziókat kölcsönöz az evangéliumi példabeszéd-elmélkedésnek, amelyre Johann Sebastian Bach zenéje elvezet minket. Ez a harmadik versszak ugyanis felszólítja az „emberi és angyali nyelveket”, hogy énekeljék együtt az Úr Jézus, Isten Fia dicsőségét, „hárfákkal, s cimbalommal szépen”. S ezen túlmenően, átvisz minket a földi Jeruzsálem várfalairól a mennyei Jeruzsálem kapuihoz, amelyek „tizenkét gyöngyből” vannak építve, amint a Jelenések könyvében olvashatjuk.

Egyébként, a korál harmadik versszaka – amit ugyancsak a Jelenések könyvéből ihletett – az angyalok társaságába helyez minket, akik körülveszik a trónt, a Bárány trónját. „Trónodat angyalkórus hangja, s a miénk veszi körül.” Ezekkel a Jelenések könyvére való utalásokkal megértjük, hogy az érkező vőlegény Jézus, az Isten Fia, most mint a halálon győztes Bárány jelenik meg. Ettől kezdve a korál utolsó versszakának éneke, amelyet az egyházi gyülekezet liturgikus korál módjára énekel, része lesz az „új éneknek”, amelyet a Jelenések könyvének szerzője nagy sokaság énekeként hallott: „Örvendezzünk és vigadjunk és adjuk meg Istennek a dicsőséget, mert eljött a Bárány menyegzőjének napja, és menyasszonya már fel is készült”. ( Jel 19,7). Szent János Jelenéseinek ezzel a központi látványával fejeződik be Bach kantátája, oly örömben, melyet „szem nem tapasztal”, s amelyhez „foghatót a fül nem is hall”.

b) A recitativók és az ária-duettók madrigálszövege

A 140. számú kantáta alapja tehát Philipp Nicolaï nagyszerű koráljának három versszaka. Erre épül rá azonban egy másik szöveg: két aria-duetto (3, 6), melyeket egy-egy recitativo előz meg (2, 5). A két-két recitativo-duetto a korál második versszaka (4) előtt, illetve után áll, mintegy bekeretezve a korál középső versszakát. (. . .)

A recitativo/ária-szakaszokat már nem a Máté-evangélium és a Jelenések könyve ihlette, hanem a Biblia egy másik könyve, az Énekek éneke. Ennek a könyvnek a stílusában szövődik egy bensőségesebb párbeszéd a vőlegény és a menyasszony között, akik Jézust és a hívő lelket szimbolizálják.

Az első recitativo/ária-szakasztól a másodikig valósul meg az átmenet a távollétből a jelenlétbe, a távolságtartásból az egyesülésbe. Johann Sebastian Bach érzékelhetővé tette zenéjében ezt a progresszív átmenetet. A két szólista hangja ugyanis mindkét szakaszban dialogizál, mondat- és indítéktöredékeket váltogat. A második áriában (6) azonban a két hang közelebb kerül egymáshoz egy szorosabb kánonszerű játék révén, míg végül párhuzamosan mozogva együtt éneklik a dallamvonalakat, tökéletes egységük kifejezéseként. Amíg az első áriában (3) – amely az épphogy visszafojtott hév kifejeződése – az énekhangokat finoman díszíti egy piccolo hegedű selymes csigavonalszerű kísérete, a második áriában az oboaszóló meleg színezete vesz részt a két hang énekében, amelyek túláradó örömben egyesülnek és elbűvölődnek a „mennyei rózsák illatában”, a szöveg szavai szerint. (. . .)

c) A kantáta kiazma (kereszt)-formájú felépítése

Láttuk a kantáta ária-duettóinak madrigálszövegeit, amelyekben az Énekek énekének stílusában igazi szerelmi párbeszéd bontakozik ki. Ebben látta a keresztény misztikus hagyomány annak a szeretetnek a kifejeződését, amelyet Isten sző Fiában minden egyes emberrel. Bach azonban messzebbre vezet minket. (. . .)

A kantáta teljes egészében a korál második versszaka (4) köré épül. Az első versszak (1) megnyitja, a harmadik (7) lezárja a kantátát. A második versszak centrális helyét hangsúlyozzák a keretet alkotó recitativo- és ária-duetto-szakaszok a versszak két oldalán, előtte (2) és (3), utána (5) és (6). Így nemcsak arról van szó, hogy a korál második versszaka a kantátát alkotó hét szakasz közepén helyezkedik el, hanem a többi szakasz is szimmetrikusan szerveződik:


korál 1 / recitativo / ária-duetto / korál 2
/ recitativo / ária-duetto / korál 3


A korál második versszaka körüli szimmetrikus elrendezés következtében a többi szakasz egymást keresztezi és egymásra válaszol. Ily módon kiazma-formát képeznek, amely a keresztet szimbolizálja. A kantáta felépítése így teljes egészében ezen a kiazma-formán nyugszik, s megfelel egy keresztformájú kompozíciónak. Ez az elgondolás nem pusztán formális. Johann Sebastian Bach valóban jól átelmélkedte Philipp Nicolaï koráljának szövegét a Jelenések könyvének fényében, amelyben – amint láttuk – a feláldozott és győzelmes Bárány alakját szemlélte, aki angyaloktól körülvett trónon ül. Bach alaposan átelmélkedte a nap olvasmányának, a Tesszaloniki-levélrészletnek is a szövegét: „Isten arra rendelt minket, hogy elnyerjük az üdvösséget a mi Urunk, Jézus Krisztus által, aki meghalt értünk, aki meghalt értünk, hogy akár ébren vagyunk, akár alszunk, / vele egyesülve éljünk” (1Tessz 5,9–10). Maga a kantáta szerkezete hirdeti tehát, hogy ez az Úr, Jézus Krisztus, az Énekek énekének vőlegénye egyben a bűntelen Bárány, aki tiszta szeretetből életét adta menyasszonyáért, a messiási Jeruzsálemért, melynek tizenkét tisztagyöngy a kapuja.

Leginkább figyelemreméltó a vőlegény alakja, valamint a feláldozott és győztes Bárány alakja közötti találkozás, vagyis az Énekek énekének jegyesmisztikája és Krisztus szenvedésének párhuzamba állítása. Ez a találkozás annak a lelkiségi hagyománynak a szívét érinti, amelyből Johann Sebastian Bach állandóan táplálkozott, s amely Jesu, meine Freude c. motettájának (1723) egyik kifejezésében már megtalálható: „Isten Báránya, vőlegényem”.


Jézus, örömöm, szívem gyönyörűsége, Jézus ékességem,

Mily sokáig várakozik és vágyik utánad szívem!

Isten Báránya, vőlegényem1, rajtad kívül semmi sem lehet kedvesebb a földön.  (. . .)

Zárszó

Nem lehet eléggé kiemelni azt a figyelmet, amelyet Bach zeneszerzési eljárásmódjában a muzsikáját hallgató embernek szentel. Nem tartja távol a hallgatót színházi előadás módjára, ugyanakkor nem is rabolja el a szabadságát. 1708. június 15-én írta a muhaüseni városi tanácsnak: „célom mindig az volt, hogy örömmel adjak elő jól rendezett szakrális zenét Isten dicsőségére.” Számára ugyanis az ének, amely a Lélek által újjáteremtett „új ember” legkiválóbb megnyilvánulása, egyetlen mozgásban egyesíti az értelmet és a szívet; az értelmet, amely hagyja magát átalakítani a Szótól, és a szívet, amely hagyja magát belülről felhevíteni. A „jól rendezett zene” tehát olyan, amely megőrzi a helyes egyensúlyt egy az ember értelmét megvilágító strukturált rend és az érzelmi visszhang között, amely megérinti a szívet, egészen szeretetre gyullasztva. Bárki hallgatja is ezt a zenét, érzékennyé válik ennek az egyensúlynak a tisztaságára.

A hely azonban, amelyet Bach a zenéjét hallgató ember számára fenntart, rendelkezik egy további dimenzióval is a zenei és hívő tapasztalat találkozásában. Akár egyik, akár másik oldalról nézve világossá válik ugyanaz a követelmény. Luther a zenét a „Lélek működésének eszközévé” tette, mert a Lélek csak itt és most, egy hitaktusban közelíthető meg, amely hagyja magát megfosztani minden ábrázolástól. Ugyanez igaz a zenére nézve is, amely a jelenbe helyezés művészete – hallgatása ugyanis mindig a „jelenben történik” –, s amely képes összehangolódni az eseménnyel, amely újonnan keletkezik és amely megközelíthetetlen annak számára, aki meg akarja ragadni. A zene így meghiúsít minden indiszkrét vágyat, amely látni vagy ábrázolni akarja valamiképpen Isten létét. Azt mondhatjuk, hogy a zene különösen is a Keresztről szóló igehirdetés szövetségese. Ezért Johann Sebastian Bach egy ilyen típusú zenehallgatás eseményében látja „a lélekből való újjáteremtést”. (. . .)

Fordította: Bartók Tibor SJ


1 A korál magyar műfordítása nem adja vissza az eredeti metaforát: „Megváltóm, jó Pásztorom, nálad nagyobb drágább kincsem, égen-földön nincsen.”

A fenti írás teljes változatát megtalálhatja honlapunkon: www.tavlatok.hu









Nemes György

ŐSZINTESÉG ÉS HAZUGSÁG A KÖZÉLETBEN

Az őszinteség és az igazságosság kapcsolatáról több tanulmányt írtam.1 Ezekben arra mutattam rá, hogy nem a beszéd erkölcsösségét kell vizsgálnunk, hanem a kommunikációét, mégpedig abból a szempontból, hogy mennyire segíti elő az igazságosság és a szeretet megvalósulását.

A jelen dolgozat a demokratikus rendszerben hatalmon lévők felelősségét vizsgálja. Itt a morálteológiai szakirodalom mellett kiemelten figyelnünk kell az egyház tanítására. Tulajdonképpen a teológiai fogalmak rendeltetése az, hogy a szentírási tanítást világosan megmagyarázzák, tudományos pontossággal, azaz a teológiai fogalmak segítségével.

Az osztó igazságosság alapelvét a II. vatikáni zsinat így határozza meg: „A személy alapvető jogai tekintetében le kell küzdeni és ki kell küszöbölni az Isten szándékával ellenkező mindenféle társadalmi vagy kulturális megkülönböztetést, ami akár nem vagy faj, akár bőrszín vagy társadalmi helyzet, akár nyelv vagy vallás miatt lépne föl.” (Gaudium et spes, 29) Ebből származik a szolidaritás, amely az anyagi javak szétosztásában és a munka díjazásában mutatkozik meg. A szolidaritás föltételezi az erőfeszítést egy igazságosabb társadalmi rend érdekében, ahol a feszültségek fokozatosan eltűnhetnek (vö. KEK, 1940).

Ebben a tanulmányban is a kommunikáció és az igazságosság kérdéséről lesz szó, de egy kicsit más értelemben. Az előbbi tanulmányokban azt vizsgáltam, hogy milyen kötelezettsége van az embernek a másik ember iránt, illetve az egyes embernek a közösség, más néven a szociális egész irányában. Ezek a kérdések természetesen fontosak. Ebben a kis dolgozatban azt próbálom röviden kifejteni, hogy – az előbb említett alapelvek szellemében – milyen kötelességük van az őszinteség területén a hatóságoknak, sőt tágabb értelemben a közéleti személyeknek az egyének irányában.

1. Őszinteség az osztó igazságosság fényében

Mi is az osztó igazságosság? Ehhez vizsgáljuk meg röviden az igazságosság fogalmát.2

Az osztó igazságosság (iustitia distributiva) azt jelenti, hogy a hatóság, a „szociális egész” hatalmat gyakorló képviselője megadja azt, amivel alattvalóinak tartozik. „’Osztó igazságosságról’ beszélni annyit jelent, hogy a hatalom gyakorlásának igazságosságáról szólunk. A hatalmat gyakorlók és az azt kezükbe adók vagy annak kiszolgáltatottak viszonyának helyes rendjét érintjük vele. Ez az oka annak, hogy a iustitia distributiva áll az igazságosságról szóló tanítás középpontjában.”3 Az osztó igazságosság tehát a közösség és az egyén kapcsolatát szabályozza. A cél a közösség tagjainak a java. Demokratikus társadalomban erre az igazságosságra feltétlenül szükség van. Az igazságosságnak ez a fajtája részben megvalósulhat nem demokratikus rendszerekben is. A demokráciában azonban ez a fundamentum, tehát az egyénnek nagyobb a felelőssége. Egyszerre lelkiismereti jog és kötelesség például a választásokon való részvétel4, hiszen nem mindegy, hogy egy adott időszakon keresztül ki gyakorolja a hatalmat. A választásokon való részvételre egy adott ország püspöki kara is fel szokta hívni a figyelmet. A hatalom gyakorlása azonban a demokratikus társadalmakban is sokszor okozhat feszültséget. A szavazáson való részvétel esetén, sokszor – jobb híján – a kisebb rosszat kell választani, hiszen a hatalmat mindenképp gyakorolni fogja valaki. A „kisebb rossz” a hagyományos erkölcsteológiából ismert fogalom. Ezt szakkifejezéssel a minus malum elvének nevezzük, amely (sokszor súlyos) lelkiismereti kétségek esetén ad eligazítást.

2. Őszinteség és hazugság a közéletben

Ebben a tanulmányban részben az osztó igazságosságot az őszinteség szempontjából próbálom bemutatni, másrészt az osztó igazságosságnak az őszinteséggel való kapcsolatát elemzem. E két szempont természetesen összefügg egymással.

Meg kell említenem, hogy a nyolcvanas években, tehát még a régi rendszerben megjelent egy érdekes könyv, A hazugság címmel.5 A szerző a Harvard Egyetemen végzett, svéd származású filozófusnő, Sissela Bok. Művében részletesen elemzi a hazugság legkülönfélébb, magánéleti és közéleti válfajait. Sok figyelmet szentel a politikai, orvosi, ügyvédi etika idevágó problémáinak. Művében idézi az antik klasszikusokat és az egyházatyákat is. Egy érdekességet már akkor, először olvasva észrevettem, és teljesen (talán) meg sem értettem a szerző célját. A politikai hazugságokról szóló példái tudniillik általában az amerikai esetekhez, de legalábbis a demokratikus rendszerekhez kötődtek. Aligha azért, mert a diktatúrákban nem volt hazugság, vagy a szerző nem tudott volna róluk. De azt is kizártnak tartom, hogy azért nem említett példákat a „létező szocializmusból”, hogy a könyv megjelenhessék az akkori Magyarországon. Az utóbbinak, tehát a könyv megjelenésének természetesen örültem, de a szerző célja több mint biztos, hogy nem ez volt. A rendszerváltozás után értettem meg: elsősorban a demokratikus berendezkedésű országokban előforduló hazugságokkal érdemes foglalkozni. Az ilyen rendszerekben ugyanis a hazugságokra lehet válaszolni, le lehet leplezni őket, bizonyos esetekben a leleplezést éppen tüntetésekkel, súlyos esetben népszavazással nyomósítani is. A diktatúrákban erre nem volt lehetőség. Ráadásul a diktatúrákban a bűnök sokkal súlyosabbak, mint a puszta hazugság: nyilvánvalóan nem az a bűn, hogy a náci hóhér a gázkamrát zuhanyzónak hazudta, hanem az, hogy egyáltalán volt gázkamra, ahol milliószámra gyilkoltak meg embereket. Vagy: nyilvánvalóan nem a hazugságjelleg miatt volt bűn a „malenkij robot”, hanem mert ártatlan embereket hurcoltak el, és a „kis munka” után sok-sok évvel tért vissza az, aki egyáltalán visszatért. Joseph Pieper írja, hogy a „gonosz világ uralma nem zárja ki az aszkézist és a heroizmust, de az igazságosságot igen”.6 A totalitárius államok lényegét a Katolikus Egyház Katekizmusa a következőkben foglalja össze: „(Ezek a rendszerek) módszeresen meghamisítják az igazságot, politikai uralmat gyakorolva a közvélemény felett a médiumok által, ’manipulálják’ a közperek vádlottjait és tanúit és azt képzelik, fenntarthatják zsarnokságukat, ha megölnek és elnyomnak mindent, amit ők ’véleménynyilvánítással elkövetett bűncselekménynek’ tartanak.” (KEK, 2499).

A közéletben előforduló hazugságok vizsgálata most érdekes lehet számunkra. A magánéletben előforduló hazugságok morálteológiai elemzése fontos, bármilyen rendszer is áll fenn. A politikai életben szereplő hazugságokról azonban, mint láttuk, inkább a demokratikus rendszerek kapcsán kell szólni. Éppen ezért aktuális ez a kérdés napjainkban, illetve tágabb értelemben a rendszerváltozás után eltelt időben. Egyúttal jobban megértjük azoknak az országoknak a problémáit, ahol – legalábbis a második világháború után – mindig demokrácia volt, nehézségek azonban adódtak. Ugyanakkor – szomorúan – visszamenőleg azt is megértjük, hogy abban az időben miért nem értettek meg minket, pontosabban fogalmazva: miért nem (vagy alig) értették meg az elnyomott országok népeinek problémáit? Egy dolgot azonban – a félreértések elkerülése végett – meg kell jegyezni. A helytállás, Pieper szavával a „heroizmus” a régi rendszerben is lehetséges és sok esetben szükséges volt, része a keresztény helytállásnak. De ott ez nem (elsősorban) a hazugságok leleplezésében valósult meg. Sokszor épp az üldözők nevezték – hatalmuk birtokában, arrogánsan – hazugnak az üldözötteket, ha azok próbáltak verbálisan is menekülni, „mentegetőzni”. Abban a helyzetben a helytállás sokkal keményebb formákat igényelt, sokszor a legalapvetőbb cselekedetekre is kiterjedt. Hivatalosan például a plébániai keretben történő lelkipásztori munkát megengedték. Mégis sokan állásukat vesztették, mert templomban látták őket, vagy meghurcolták azokat, akik – a csekély számban működő, de legális – egyházi iskolákba adták gyerekeiket. Tehát hősiesség kellett olyan kötelességek teljesítéséhez, amit ma már – magától értődően – természetesnek tartunk. Ezekre a magatartásformákra sok példát lehetne felhozni, de ez a dolgozat elsősorban nem erről szól. Annyit talán mégis megjegyeznék, hogy sok áldozatot kívánt a papok helytállása, de a világi hívőknek általában még nehezebb dolguk volt. Idecsatlakozva jegyezzük meg, hogy az igazságosság értékkörében megfogalmazott „szociális egészet”, vagyis a társadalom javát akkor is „szolgálni” kellett, amikor annak – éppen nem demokratikusan választott – vezetőit nem szabadott „kiszolgálni”.

A hatóság kötelessége, hogy az osztó igazságosság érvényre jusson. Ez az élet minden területére igaz. Az Egyház tanítása felhívja a figyelmet, hogy minden embernek joga van az emberhez méltó életre. Természetesen ez elsősorban az anyagi javakra, illetve a szellemi értékekre vonatkozik. A teljes esélyegyenlőséget a gyakorlatban nem lehet megvalósítani, de maximálisan törekedni kell rá.

A szellemi értékekhez tartozik az igazság ismerete is. Az információ mindig érték volt. A technika, főleg az információáradat robbanásszerű fejlődése nyomán ma kiemelten az. Szubjektív, de talán nem megalapozatlan véleményem, hogy maga a rendszerváltozás a technikai fejlődés eredménye (is) volt. A diktatúrák jellegzetessége, mint láttuk, hogy az embereket nemcsak alapvető szabadságjogaiktól, legalábbis azok nagy részétől fosztják meg, hanem a megfelelő ismeretektől is. Ezért jött létre az ilyen rendszerekben az ún. „második nyilvánosság”. Ez azt jelenti, hogy bizonyos ismereteket az „alattvalók”, és nem pedig „polgárok” (meg)tudnak, de erről hivatalosan nem beszélhetnek. A totalitárius rendszerekben már a verbális bírálat is államellenes bűncselekménynek számított, keményebb diktatúrákban sokszor a legkegyetlenebb büntetéseket vonva maga után.7 Nem volt kivétel ez alól az olyan „bírálat” sem, amely – akár lehallgatott – magánbeszélgetésben hangzott el.

Az információáramlás forradalmi „robbanása” már fél évszázada megindult8, de körülbelül két évtizede jutott el az információátadás technikája arra a fokra, hogy ez a „titkolózáson alapuló” rendszer már nem volt fenntartható. Valószínű tehát, hogy ez is közrejátszott abban, hogy a diktatúrát a választásokon alapuló demokrácia váltotta fel.

A demokratikus rendszerekben viszont az információ nagyhatalom, sokan negyedik hatalmi ágnak is mondják. Itt már nem az a probléma, hogy nem jutunk az információk birtokába, hanem, hogy nem tudunk kiigazodni a ránk zúduló információk áradata között. Ez veti föl részben a hatalomban lévők, részben pedig az egyének felelősségét.

3. A hatalmon levők felelőssége

Itt, ezen a ponton fogalmazhatjuk meg a hatalomban lévők felelősségét a tömegtájékoztatással kapcsolatban. De már a bevezetőben pontosítanunk kell. Hiszen az emberek helyzete nagyon bonyolult. Van, aki bizonyos relációban hatalmat gyakorol, más relációban pedig a hatalom alávetettje. Valamilyen módon mindenki közéleti szereplő, a felelősség azonban nem egyenlő. A felelősség mértékét az határozza meg, hogy ki, miben, mennyiben és mennyi emberért felelős.

A közéletben, főleg a ténylegesen hatalmon lévők kötelességét meghatározza az a közhelynek gondolható, de tulajdonképpen alapvető szituáció, hogy az élet helyzetei rendkívül összetettek. Ennek következménye, hogy sok esetben nem elég az igazat közölni, hanem azokra a következményekre is fel kell hívni a figyelmet, amelyeket a hallgató előre nem láthat. Nem véletlen például, hogy a pánikkeltést erkölcstelennek, sokszor egyenesen égbekiáltó bűnnek mondhatjuk, hiszen (tömeges) halálos áldozatokat követelhet. Pedig egy esetleges pánikkeltés önmagában igaz, esetleg jó szándékú, de meggondolatlan kijelentésből is fakadhat.

A demokratikusan választott hatalomnak feladata a helyes kommunikáció. A társadalmi kommunikációnál Kiss Ulrich felhívja a figyelmet, hogy a tömegkommunikáció helyett a szociális kommunikáció fogalmát kell használnunk, pontosabban így kell fordítanunk a Communio et progressio (1971) kezdetű egyházi megnyilatkozás szakkifejezését.9 Leszögezi, hogy a szociális kommunikáció legfőbb célja „a társadalomban élő emberek egysége és haladása”. A tanulmány szerzője elsősorban az Egyház kommunikációs tevékenységét vizsgálja, de közvetve rámutat a világi hatalom ez irányú kötelességeire is.

Az állam alapja a hatalom – a demokratikus rendszerekben is. Éppen ezért az igazságosságnak már a hatalom megszerzéséért folytatott küzdelemben meg kell jelennie. A választási ígéreteknek egyszerre kell igaznak és megnyerőnek lenniük. Az utóbbi ugyan nem erkölcsi kötelesség, de a polgárok számára fontos a rokonszenv fölkeltése is, ha egy párt vagy egy személy választások útján a hatalomhoz ténylegesen hozzá akar jutni. Legitim hatalom nélkül ugyanis politikai és gazdasági programot nem lehet megvalósítani. A már megszerzett hatalmat azonban az ígéreteknek megfelelően kell gyakorolni. Az élet bonyolultsága miatt ez természetesen nem könnyű. De a politikusnak nemcsak erkölcsösnek, hanem szakértelemmel és alázattal felruházottnak is kell lennie. Az utóbbiak nélkül tevékenysége olyan volna, mintha valaki sebészeti műtétre vállalkoznék, de még ápolói végzettsége sem volna. A szakértelem és az alázat a politikában édestestvérek, hiszen mindenhez a legokosabb és a legjobb gyakorlati érzékkel bíró ember sem érthet. A legnagyobb politikusok mindig megválogatták tanácsadóikat is.

„A hatalom akarása önmagában nem azonosítható az önzéssel.”10 Az a feladatunk, hogy hatalomra törő akaratunkat a másik ember szolgálatába állítsuk. A hatalom akarása fölött áll az önzetlen szeretet követelménye. Erre az evangélium nyomatékosan felhívja a figyelmet. Természetesen a keresztény értelmezésben ez a feladata a politikai hatalomnak is. A hatalom gyakorlása nem szolgálhatja egyik-másik kisebb csoport érdekeit, hanem az egész társadalomra tekintettel kell lennie. XVI. Benedek pápa méltán bírálja a marxizmust, mint az „embertelenség filozófiáját”, mert a ma élő embert feláldozza egy, legalábbis bizonytalan jövő érdekében (Deus caritas est, 31.). De ez a szemléletmód áthathatja a demokratikusan választott hatalmat is, ha az nem a konkrét embert akarja szolgálni, az adott lehetőség szerint, hanem mindig valami körmönfontan megfogalmazott „gazdasági jövőképet”, amelyben a konkrét embernek csak a lecsúszás, az elnyomorodás jut. Lehet valaki elvben a marxizmus ellensége, gyakorlatban mégis annak mentalitását követő. Ezért van szükség a hatalom részéről a világos beszédre és az annak megfelelő cselekvésre.

Hogyan valósítható meg tehát az osztó igazságosság a hatalom gyakorlásában? Az előbbiek szellemében elmondhatjuk, hogy akkor, ha megvalósul a szavakban és cselekedetekben az őszinteség. A hatalom kommunikációjáról írhatjuk azt, amit költőien fejezett ki József Attila Thomas Mannhoz írt versében: „Te jól tudod, a költő sose lódít: az igazat mondd, ne csak a valódit…”.

A demokratikus rendszerek sajátja, hogy a (választásokon alapuló) hatalom nem korlátlan. Éppen ezért számon lehet kérni a hatalmon lévőktől az igazmondást, az ígéreteket. Mód van az igazságnak nem megfelelő magatartás leleplezésére. Ez kötelessége is a keresztény embernek. De a kontrollnak (ellenzék, civil szervezetek, alkalmi társulások) is megvannak az erkölcsi korlátai. Erről röviden csak annyit: a jogos ellenállás nem kelthet nagyobb feszültséget, mint a hatalom helytelen gyakorlása, hiszen ez éppúgy rombolja az életet, felszabadítja az alantas ösztönöket – és elvon a családi és a hivatásbeli kötelességek teljesítésétől. Az Egyház szociális tanítása erre következetesen felhívja a figyelmet.

A II. vatikáni zsinatra utalva XVI. Benedek pápa felhívja a figyelmet, hogy a „tömegtájékoztató eszközök bolygónkat kicsivé tették, mert a legkülönbözőbb embereket és kultúrákat nagyon gyorsan közel hozták egymáshoz. … A tény, hogy most az emberek nyomorúságát sokkal közvetlenebbül tapasztaljuk, felszólítás, hogy vegyünk részt helyzeteikben és nehézségeikben. … Ennek következtében a mi korunkban új készségre van szükség az ínséget szenvedő felebarátok megsegítésére.” (Deus caritas est, 30). Ez fokozza a közélet szereplőinek felelősségét.

Az igazságosság minden embert kötelez, a politikai hatalmat képviselőket kiemelten. A keresztény politikust, mint minden keresztényt, ezen felül az evangéliumi eszmény is. Befejezésül utaljunk XVI. Benedek pápa könyvére (A Názáreti Jézus), amelyben a Hegyi beszéd elemzésekor így ír: „… csak ott növekedhet a szociális igazságosság, ahol a Hegyi beszéd által adott nagy eligazítás eleven marad az érzületben és a cselekvésben.”

Jegyzetek

1 Két gondolat az igazságosság értékköréből. In: Útjaidon. Emlékkönyv Jelenits István 70. születésnapjára. Budapest, 2002. 601–620. o. – Korunk egyik kihívása – bűnök a becsület és a bizalom ellen. In: Erkölcsteológiai Tanulmányok 5. 121–139. o. – Kommunikáció igazságosságban és szeretetben. Vác, 2007. Apor Vilmos Katolikus Főiskola. (Az őszinteségről szóló rész: 43–106. o.)

2 Ezt Aquinói Szent Tamás így határozza meg: „Mindenkinek add meg, amivel tartozol, és ne vedd el, ami nem a tiéd”. (Summa contra gentiles. III. 129.) Szent Tamás az ismertebb művében hosszabb, de mégis leszűkítettebb definíciót ad: „A hit által megvilágított és a szeretettel párosult okosság mértéke szerint adjuk meg mindenkinek és mindennek azt, ami őt megilleti.” (Summa Theologica. II-II. q 58. a 1.) Az igazságosság alfajai pedig a következők. A kölcsönös igazságosság (iustitia commutativa) azt jelenti, hogy megadjuk, amivel egymásnak tartozunk. A törvényes igazságosság (iustitia legalis) abban áll, hogy a közösségnek, más szóval a „szociális egésznek” megadjuk, amivel neki tartozunk. Az igazságosság harmadik fajtája az osztó igazságosság, amelyről részletesebben tárgyalunk. A mai erkölcsteológia az igazságosságnak egyéb fajtáit is említi (pl. szociális igazságosság, büntető igazságosság), de ebben a dolgozatban ezek legfeljebb érintőlegesen szerepelnek.

3 Pieper, J.: A négy sarkalatos erény. Budapest, 1996. Vigilia Kiadó. 84. o.

4 Tarjányi Z.: Az erkölcsi erények. Budapest, 2004. SZIT. 106. o.

5 Bok, S.: A hazugság. A köz- és magánélet válaszútjai. Budapest, 1983. Gondolat.

6 Pieper, J.: i. m. 67. o.

7 Rengeteget ír erről A. Szolzsenyicin, de több magyar szépíró, például Lengyel József és Déry Tibor műveiben is találunk erre példákat. Ilyen korszak volt Magyarországon az 1948-tól 1956-ig tartó időszak, sőt még a 60-as évek, valamint a 70-es éves eleje is.

8 Lásd részletesen: Nemes Gy.: Kommunikáció igazságosságban és szeretetben. Vác, 2007. Apor Vilmos Katolikus Főiskola. 79–85. o. Erről a kérdésről már az 1980-ban megvédett disszertációmban is írtam. Ennek első nyomtatott formája 1997-ben jelent meg a Piarista Hittudományi Főiskola kiadásában.

9 Kiss U.: A kommunikáció teológiája. A II. vatikáni zsinat „kommunió” fogalma. In: Távlatok. 55 – 2002. húsvét 129–138. o.

10 Nyíri T.: Antropológiai vázlatok. Budapest, 1972. SZIT. 86. o.



A jezsuita rend 35. általános rendgyűlése 1. határozatából. (6. és 7. pont)

Egységben kell megőrizni a hit szolgálatát és az igazságosság előmozdítását. XVI. Benedek pápa emlékeztetett bennünket arra, hogy a szegénységet szülő igazságtalanságnak „strukturális okai” vannak, amelyekkel szembe kell szegülni, és hogy ennek az elkötelezettségnek a forrása magában a hitben található: „a szegények mellett tett elsődleges választás benne foglaltatik abban a krisztológiai hitben, mely olyan Istent vall, aki érettünk szegénnyé lett, hogy minket gazdagítson szegénységével vö. 2Kor 8,9)”.

A pápa, amikor „olyan fizikai és szellemi vidékekre” küld bennünket, „amelyeket mások nem, vagy csak nehezen érnek el”, azt a feladatot bízza ránk, hogy a „megértés és a párbeszéd hídját építsük” a társaság legjobb hagyománya szerint, sokféle apostoli tevékenységünkben. „Történelme során Jézus Társasága a hirdetés és találkozás nagyszerű tapasztalatait élte meg az evangélium és a világkultúrák között – elég, ha Matteo Ricci kínai, Roberto De Nobili indiai munkájára gondolunk, vagy a Latin-Amerikában működő »redukciókra«. Joggal vagytok ezekre büszkék. Úgy érzem, kötelességem ma, sürgetni benneteket: induljatok el újra elődeitek nyomdokain, ugyanolyan bátran és okosan, de egyúttal az Úr és Egyháza szolgálatára indító ugyanolyan mély hittel és lelkesedéssel.” XVI. Benedek döntő módon megerősítette azt, amit előző általános rendgyűlések mondtak sajátos küldetésünkről az Egyház szolgálatában.

Ennek fényében jobban megértjük, miért hangsúlyozza a pápa annyira – levelében és beszédében egyaránt –, hogy „az Egyház evangelizáló műve nagymértékben a Társaság tanító-nevelő felelősségén nyugszik a teológia, a lelkiség és a missziók területein". A bonyolult társadalmi, kulturális és vallási kihívások korában a pápa azt kéri tőlünk, hogy hűségesen segítsük az Egyházat. Ez a hűség komoly és szigorú kutatást kíván a teológiában csakúgy,  mint a mai világgal, kultúrákkal és vallásokkal folyó párbeszéd területén. Az egyház azt várja tőlünk, hogy őszintén együttműködjünk a teljes igazság keresésében, amely felé a Lélek vezet bennünket, teljesen ragaszkodva a hithez és az egyház tanításához. Ez a segítség és ez a szolgálat nem korlátozódik teológusainkra, hanem kiterjed minden jezsuitára, akik arra hívatottak, hogy nagy lelkipásztori tapintattal működjenek a missziókban és a változatos apostoli munkákban.