LELKISÉG

Bartók Tibor

TEOLÓGIA ÉS SPIRITUALITÁS

Egy válás története és a párbeszéd lehetõségei

Teológushallgatók tapasztalata, hogy a teológiai képzés alatt elõbb-utóbb szembesülnek a következõ kérdéssel: Ez lenne hát a teológia? Egyáltalán, közelebb vitt ez engem Istenhez? Elmélyítette a hitemet? Vagy inkább hálás lehetek Istennek, hogy még tudok Benne hinni? Mintha sokszor csak arra szolgált volna az egész teológiai reflexió, hogy megrendítse, ami megrendíthetõ, kritika alá vonja, ami megkritizálható, és a végén ne hagyjon mást bennünk, mint egy csontvázat, amely még talán ki tud vánszorogni a teológiai fakultásról, de hogy örömet és életet sugározzon mások felé, azt már nem lehetne állítani.

Persze, a teológiát kedvelõ emberek részérõl is megfogalmazható némi kritika a nyúlós, önmagukat ismétlõ lelkiségi írások irányában, amelyekbõl hiányzik a váz, a tartóerõ, egyszóval mindaz, amit a mélyebb belátásra, megértésre törekvõ teológia adhatna. Teológiai gerinc nélkül mire jó ez vagy az a lelkiség, miféle lelket erõsít ez bennünk?

Én magam is megtapasztaltam, s tapasztalom napról napra, hogy e két terület, teológia és spiritualitás – minden közeledési kísérlet ellenére – bizony elég messze esik idõnként egymástól. Az alábbi tanulmány mindössze arra lesz talán jó, hogy tudatosítsuk magunkban: „Kezdetben nem így volt.” Ehhez hozzáfûzhetjük, hogy talán nem is muszáj, hogy így legyen. Ha a történelem kerekét nem is lehet és kell visszaforgatni azért, hogy a vágyott egységet rekonstruáljuk, arra azért vállalkozhatunk, hogy egy esetleges párbeszéd lehetõségét fölvázoljuk.

A tanulmány elsõ részében felidézek egy XVI–XVII. századi vitát annak érzékeltetésére, hogy a fentebb megfogalmazott probléma régóta nyomasztólag hat teológia és lelkiség kapcsolatában. Ezt követi egy történeti visszatekintés arra a „boldog békeidõre”, amikor teológia és lelkiség még harmonikus kapcsolatban élt egymással, valamint arra a korszakra, amikor válásuk bekövetkezett. Végül egy harmadik, befejezõ részben fölvázolok egy kísérletet, amely arra mutat példát, hogyan is közeledhetne újból e két terület egymáshoz.

I. Teológus vagy lelki ember?

Avilai Nagy Szent Teréz Önéletrajzában több érdekes, egymásnak némileg ellentmondó részletet találunk arról, ahogyan a lelkivezetõrõl és a teológusokról gondolkodik.

„Sokat számít, ha a lelkivezetõ okos, akarom mondani jó ítélõképessége és tapasztalata van. És ha e két feltétel mellé még tudomány¹ (letras) is társul, bizony nagy ajándék. De ha ez a három nem található meg együtt, a két elsõ fontosabb, mert [a nõvérek] találhatnak tudós embereket, akikkel társaloghatnak, amikor annak szükségét érzik. Azt mondom, hogy kezdetben a tudomány nem sokat számít, ha ezek a tudós emberek imádság nélkül vannak. Nem akarom persze, hogy [a nõvérek] ne beszéljenek tudós emberekkel, mert jobban szeretném, hogy egy lélek inkább ne imádkozzon, mint hogy ne legyen megalapozva az igazságban. A tudomány ugyanis nagy dolog, annál inkább számunkra, akik oly keveset tudunk; tanítást és világosságot ad a Szentírás igazságairól. . . Isten mentsen meg minket jósága által a buta és tudatlan áhítattól.” (Vida, XIII, 9).

Teréz valójában tükörképe annak a fura helyzetnek, amely teológia és spiritualitás kapcsolatát ekkor már jó néhány évszázad óta jellemzi, s amit így fejezhetnénk ki röviden: a lelki ember ne akarjon teológus lenni, a teológus pedig ne akarjon belefolyni nagyon a lelki élet dolgaiba. Ha a szubjektív síkról mindezt áthelyezzük a teológia és a lelkiség kapcsolatára, akkor azt mondhatnánk, hogy a teológia meg a lelkiség maradjon meg a maga kaptafájánál.

Teréz problémáját még jobban kiélezhetjük, ha elõbbre lépünk ötven-hatvan évet a történelemben (XVII. század közepe), és néhány száz kilométert a térképen. Ez a francia misztika fénykora, amelynek nem túl ismert szeletét képezi egy jezsuita meg egy karmelita vitája. A vita pikantériája, hogy mindketten Terézre hivatkoznak.

a) Jean-Joseph Surin – a loudaini orsolyita konvent exorcizálásáról elhíresült jezsuita – Teréznek abba a kijelentésébe kapaszkodik bele, miszerint „a tudomány nem sokat számít, ha ezek a tudós emberek imádság nélkül vannak”. Teréz – véli Surin – „elõnyben részesíti a doktrína nélküli tapasztalatot, szemben a tapasztalat nélküli doktrínával” (Guide spirituel, VI, 5). Egy költeményében egyenesen tudatlanságért könyörög, amely megkönnyíti számára Isten szeretetének befogadását.

„Többé nem kell nekem betû, sem tudomány,
Tudatlannak maradni vágyom csupán.
Öntudatom mélyéig visszaadok mindent,
A Szeretet áll érte jót – ingyen.
Egyre megy számomra, hogy élek vagy halok
Elég lesz nekem, ha a Szeretetben maradok.”

                                      (Cantique V: Cantiques spirituels)

Surin tézisét – ha egyáltalán szabad ilyen tudományos fogalmat használni – így lehetne megfogalmazni: az értelmet megmozgató teológiának és a belõle fakadó ismeretnek nincs, nem is lehet mondanivalója a misztikusok istentapasztalatáról, amely – végsõ soron és egész röviden – szeretet. Ha beleolvasunk a korabeli száraz dogmatika-tankönyvekbe, nem is lepõdünk meg nagyon ezen a kijelentésen. Isten ismeretének és szeretetének – ha egymást nem is kizáró dolgok – nincs túl sok köze egymáshoz. Surin azt is kifejti, hogy a misztikának egyetlen kifejezõeszköze lehet: a költõi nyelv, amely a kimondhatatlant szóképekkel fejezi ki. A metaforákban és hasonlatokban ugyanis ellentétes képek és állítások is jól megférnek egymás mellett. A misztikus egyaránt nevezheti Istent fényes sötétségnek vagy vakító homálynak. A dogmatika pedig – gondolja Surin – ne akarja ezt a nyelvet a maga uralma alá hajtani és elemezni.

b) Nézzük azonban a másik oldalt, amely Jean Chéron személyében – meglepõ módon – Szent Teréz rendi családjából, karmelita részrõl fogalmazza meg ellenvetéseit. Chéron ugyancsak Szent Terézt idézi: „szükséges, hogy a mester lelki ember legyen, de ha nem lenne tudós, az nagy hátrányt jelentene.” (Vida, XIII,10.) Jobb tehát a biztos tudással rendelkezõ teológus – vallja Chéron –, mint a kevésbé képzett lelki ember. A korzikai gályarabságot is megjárt karmelita azonban nem áll meg itt, hanem célba veszi a misztikusok írásainak költõi nyelvét, amelyet Surin annyira felértékelt. Ez a nyelvezet Chéron szerint homályos és érthetetlen, legfeljebb misztikus böfögésként (ructus mysticus) értékelhetõ.

A könyv, amelyben Chéron bõven ostorozza a számára elfogadhatatlan misztikus böfögést, már végtelenül hosszú címében is elárulja szerzõje mérhetetlen elfogultságát a misztikával szemben:

„A misztikus teológia vizsgálata, amely megmutatja a különbséget az isteni és nem isteni megvilágosodások között; valamint azt a különbséget, amely a tökéletesség igaz, biztos és katolikus ösvénye meg a veszélyekkel teleszórt és illúziókkal megfertõzött ösvény között van; és amely megmutatja, hogy nem helyes a lélek vezetését elvenni az észtõl és a tanítástól, s az érzésekre, szenvedélyekre, lelki gyönyörökre és ízekre bízni.”

E korántsem bestseller mûbõl számunkra egyvalami lényeges: az ész és a lelki íz, az ész útján nyert belátás és az érzéseket megmozgató szeretet Chéron számára ugyanúgy ellentétben áll, talán még jobban is, mint Surinnél, csak éppen most az ész s vele együtt a teológiai ismeret kapja a szavazatot.

Félreértés ne essék. Nem szerzetesrendek harcáról van szó. Surint és Chéront behelyettesíthetnénk más teológusokkal és lelki írókkal is. Nem is arról van szó, hogy a jezsuita vagy a karmelita teológusabb vagy lelkibb vénájú. A probléma, amirõl szó van, a teológia és a spiritualitás házasságtörése. Persze, maga a „spiritualitás” kifejezés sem helyes igazán, hiszen a szó csak a XIX. század vége felé jelenik meg francia nyelvterületen. Amit takar, azt korábban misztikának, késõbb devóciónak, majd pietásnak nevezik, s végsõ soron az imaélet és istentapasztalat témáját öleli fel. Emellett ide kapcsolódik a szent ideálja és az életszentség fogalma is. A teológia és a spiritualitás házasságtörése mögött valójában egy másik nagyobb törés áll, amely az ember két képessége közötti válást jelent: a megismerés (ismeret) és a szeretet házasságtörését. Ezt a fragmentált emberképet vetítenék lelki emberek és teológusok Isten ismeretének és szeretetének kérdésébe? Valószínûleg igen.

Nem árt azonban tudatosítanunk magunkban, hogy kezdetben nem így volt. Ennek szeretnénk most utánajárni, különös tekintettel e kettõs képesség – ismeret és szeretet – szempontjából, éppen csak érintve néhány lényeges ponton ennek a kapcsolatnak a történetét.

II. Ismeret és szeretet. Az egységtõl a szétválás felé

Kezdetben – értve ezen a Krisztus utáni elsõ századokat – nincs se teológia, se lelkiség. A kettõ – hozzájuk értve harmadikként a morálist is – szorosan kapcsolódik egybe a Szentírás értelmezése körül, amint ezt Órigenész, a III. századi nagy alexandriai gondolkodó fogalmazza meg A princípiumokról címû teológiai szintézisének IV. könyvében. E mû már csak azért is jelentõs, mert a teológia úgy jelenik meg benne, mint a boldog életre vezetõ tudás (Praef. 1). Isten ismerete és szeretete egyugyanazon érem két oldala Órigenész számára.

A Nyugat atyja, Szent Ágoston sem gondolkodik másképp. A Szentháromságról szóló mûvében azt állítja, hogy az ember értelmének két tulajdonsága van: képes szeretni, és képes megismerni magát. E három dolog kapcsolatában véli felfedezni a Szentháromság visszatükrözõdését: „az értelem, az ismeret és a szeretet három dolog, de a három egy, és amikor mindegyik teljes, akkor egyenlõk.” (De Trinitate, IX,3). Egy helyütt azt is kijelenti, hogy „az értelem csak akkor szereti magát, ha ismeri magát.” (De Trinitate, IX, 4.) Ágoston után százötven évvel Nagy Szent Gergely sem fogalmaz másképp: „Amor ipse notitia est.” A szeretet maga nem más, mint ismeret. (Euan. Hom. XXVII,4.)

Nagy Szent Gergely megállapítása századokra kihat. Saint- Thierry Vilmos, a XII. századi ciszterci állítja, hogy „Isten szeretete azonos az õ ismeretével: Istent, csak úgy ismerjük meg, ha szeretjük, és csak úgy szeretjük, ha ismerjük.” (Exp. super Cantica Canticorum, § 76). Vilmos kortársa, Szentviktori Hugó magát az imát is úgy fogalmazza meg, mint az értelem felemelését Istenhez jámbor és alázatos vonzalom által, amit támogat a hit, a remény és a szeretet. Az ima – legalábbis Hugó számára – az emberi képességek egységében valósul meg. E képességek pedig az ember lelke mélyén vagy csúcsán lényegében egyet, egységet alkotnak. Az emberi képességekrõl alkotott felfogás egységes emberképet tükröz, mint ahogy a Szentírás értelmezésébõl kinövõ dogmatika, erkölcstan és a végsõ dolgokról való gondolkodás is egységet alkot, amint ezt Dáciai Ágoston klasszikus latin disztichonja is megfogalmazza. „Littera gesta docet, quod credas allegoria, moralis quod agas, quo tendas anagogia.” A betû a történetet mondja el; hogy mit higgy, azt az allegória; hogy hogyan cselekedj, a morális; hogy hová tarts, az anagógia. A betû szerinti értelembõl nõ ki tehát az allegorikus, vagyis a dogmatikus értelem. Erre épül az erkölcsi értelem, majd pedig a végsõ dolgokra vonatkozó anagogikus értelem. Ez a szerves kapcsolat azonban már nem áll fenn sokáig. Mindegyik értelem önállósulni kezd. Lássuk, hogyan.

1. Az elsõ állomást filozófiai fordulatnak nevezhetnénk. A XII–XIII. század fordulóján az egyetemek megjelenésével ugyanis megváltozik a helyzet. A teológia kikerül a kolostorokból az Európa-szerte születõ egyetemek katedráira. Ettõl kezdve kétféle teológia él egymás mellett: a kolostorok monasztikus teológiája, amely megõrzi kapcsolatát az imával, másrészt a karrierlehetõséget biztosító egyetemi skolasztikus teológia, amely új segítõtársat vesz maga mellé: Arisztotelészt. Nem mintha a filozófia korábban nem segítette volna a teológiai gondolkodást. Platón és a hellenizmus kihívása nélkül a teológia meg sem született volna. E teológia azonban alapelveit nem a filozófiai gondolkodásból, hanem a kinyilatkoztatásból merítette. A XII. század végén újra felfedezett Arisztotelész azonban autonómiát követel az észnek. Szent Tamás, a skolasztika legnagyobb mestere még képes arra, hogy Arisztotelészt, s vele együtt az önállósulni vágyó ratio követelményeit termékeny módon építse be híres mûvébe, a Teológia summájába. Szeretet és ismeret szétválása azonban itt kezdõdik valahogyan, anélkül, hogy egyelõre teológia és misztika – itt még nem beszélhetünk spiritualitásról – elválna egymástól.

Elõbb inkább csak hangsúlyeltolódásokkal találkozunk a teológián belül. A monasztikus és a skolasztikus teológia szétválása után a skolasztikus teológián belül is kétféle irányzat kezd kialakulni. E két irányzat két koldulórend, a ferences és domonkos rend születéséhez és felvirágzásához kapcsolható. A ferencesek részérõl Szent Bonaventúra így fogalmazza meg a teológia célját: „Ez az ismeret ugyanis, hogy Krisztus meghalt a bûnösökért, és más ezekhez hasonlók – hacsak nem megrögzött bûnös az ember –, szeretetre indítanak.” (Prooem. ad lib. I Sent., q.3) A teológia célja tehát praktikus, növelni akarja bennünk Isten szeretetét. Persze Bonaventúra igyekszik az értelmi-ismereti oldalt is megerõsíteni: „Amikor a hit valamit nem értelmi belátással, hanem a dolog megszeretésével fogad el, igyekszik erre észokokat találni.” (Uo., q.2, a.6.) A domonkos Aquinói Tamás azonban megfordítja a sorrendet: „(A teológia) inkább spekulatív, mint gyakorlati, mivel elsõdlegesebben tárgyal az isteni dolgokról, mint az emberi cselekedetekrõl.” (STh I, q.1, a.4.) Vagyis elsõ helyen a spekulatív ész áll, noha a szeretet nincs kizárva.

2. A ferences és a domonkos teológiával lényegében nemcsak kétféle teológia, hanem kétféle misztika is születik, egy érzelmi és egy intellektuális. E megkülönböztetés egy kicsit leegyszerûsítõ, de a XIII–XIV. század misztikusai többé-kevésbé e két irányvonal mentén sorakoznak fel.

A ferences misztika folytatja a korábbi monasztikus – fõleg ciszterci és viktoriánus – irányvonalat. Nagy hangsúlyt helyez Krisztus emberségének szemlélésére, amely az Istennel való egyesülés útja. E misztika affektív, az érzelmekben is erõsen megnyilvánuló szeretetre koncentrál. Képviselõi közé nemcsak ferencesek tartoznak, mint maga Bonaventúra, vagy Ramón Llull, hanem ide sorolhatók a helftai misztikusok, a németalföldi beginák, Szász Ludolf vagy a flamand Ruysbroeck. Ez az irányvonal azonban egyre inkább elszakad a teológiától, amely maradandóan spekulatív jelleget ölt.

Bár elsõ hallásra paradoxnak hangzik, de a spekulatív domonkos teológiához is kapcsolódik egy intellektuális-spekulatív misztikus ág. Fõ képviselõi a rajnai misztikusok: Eckhart, Tauler és Suso. Az Istennel való egységet egy értelmi aktusban próbálják megragadni és kifejezni. Eckhart odáig megy, hogy kijelenti: „a megértés magasabb, mint a lét.” (Quest. Par. n. 5.) Ez a spekulatív misztika – bár Szent Tamás lételméletére hivatkozik – lényegében elfeledkezik arról, hogy a lét elõbbre való, mint a tudat. Azonban nemcsak a lét, hanem Jézus embersége is kezd háttérbe szorulni a rajnai misztikusok felfogásában. Eckhart persze igyekszik finomítani merész kijelentéseit, ezek közül jó néhány mégis félreértés áldozata lesz, s így nem kerülheti el, hogy téziseinek egy részét ne ítéljék el. A spekulatív misztika viszonylag kérészéletûnek bizonyul. A XIV. századtól egyre jobban terjedõ nominalista filozófiai irányzat alapjaiban rengeti meg Eckhart misztikájának nyelvezetét.

Egyes álmisztikusok erkölcsi dekadenciája, valamint az egyházi rosszallás már elõrevetíti a spekulatív misztika végét. A misztika egyre kizárólagosabb módon tulajdonítja magának a szeretetet, mint az istenkapcsolat útját, amint A meg nem ismert felhõjének szerzõje állítja: „Isten mindig megérthetetlen marad a megismerés számára, a szeretet számára viszont egészen érthetõ, teljesen és egészen.” (Ford. a francia kiadás alapján.) E kijelentés már elõrevetíti azt a mély szakadást, amely a megismerés és a szeretet, s így a teológia és a misztika (spiritualitás) között hamarosan végbemegy.

Németalföldön ugyanebben az idõben születik az a lelkiségi irányzat, amely búcsút vesz a misztikus extravaganciáktól. Ez a Devotio moderna, amely a vallásos érzés józan realizmusára, Jézus életének strukturált elmélkedésére és szemlélésére, kiegyensúlyozott aszkézisre és a nélkülözhetetlen lelki vezetõ bölcs tanácsaira épül. A Devotio moderna fõ alkotása a Kempisnek tulajdonított Krisztus követése. A lelkiségi irodalomnak ez a remekmûve tükrözi azt a szomorú valóságot, hogy a teológiai tudás birtokosa és az ima embere már nem egy és ugyanaz az ember:

„Mi hasznod abból, hogy a Szentháromságról mélyreható vitákba bocsátkozol, ha nincs benned alázatosság, s azért nem telik benned kedve a Szentháromságnak? Bizony a mély értelmû szavak nem tesznek szentté és igazzá. . . Inkább kívánom, hogy érezzem a töredelmet, mint hogy tudjam annak meghatározását?” (I. könyv, II.)

3. Teológia és spiritualitás elválásának egy harmadik eleme a szent teológusok eltûnése. Talán senki nem fogalmazta ezt meg élesebb módon, mint Hans Urs von Balthasar a múlt század közepén². Az elsõ évezred számára nyilvánvaló, hogy egy Iréneusz, egy Ágoston, egy Alexandriai Atanáz, egy Milánói Ambrus vagy egy Damaszkuszi János egyszerre teológus és az ima embere, amelybõl tanítása, életvitele, küldetése, egyszóval életszentsége táplálkozott. Teológia és ima számukra ugyanabból a forrásból ered: a kinyilatkoztatásból és az egyház élõ hagyományából, amely a kinyilatkoztatást, annak írott és íratlan formáját hordozta. A II. évezred eleje még nem nélkülözi ezeket a szent teológusokat, elég csak Canterburyi Szent Anzelmre, Clairvaux-i Szent Bernátra, Szent Bonaventúrára vagy éppen Aquinói Szent Tamásra gondolni. Szent Tamás után azonban mintha megszakadna a folytatás.

Lesznek persze továbbra is teológusok, akik szentek. Ide sorolható Kaniziusz Szent Péter, Bellarmin Szent Róbert, a morálteológia megalapítójának tartott Liguori Szent Alfonz, vagy épp az ún. lelkiségi teológia atyja, Szalézi Szent Ferenc. Róluk viszont már nem mondható el ugyanaz, mint a korábbi nagyokról. Teológiájuk nem más, mint a skolasztikus filozófia fogalmaiba ágyazott – sokszor kényszerített – teológia, amely egyre inkább csak közvetett módon merít a kinyilatkoztatásból, mintegy alátámasztásául a dogmatikai állításoknak. Életszentségükhöz, amely imájukból táplálkozik, nem fér kétség, de többé mintha nem ugyanaz az ima lenne spiritualitásnak és teológiának a forrása. Az ima még megõrzi a kinyilatkoztatással – szorosabb értelemben a Szentírással – való kapcsolatot, de lassan itt is, a lelkiség területén is döntõ fordulat következik be.

4. A kopernikuszi fordulat – mint a teológia és a lelkiség szétválásának negyedik állomása – nem más, mint a lelkiség pszichológiai irányvétele a XVI–XVII. században. Valóban kopernikuszi – a szó szoros és átvitt értelmében egyaránt. A kopernikuszi világkép megszületése ugyanis a hagyományos istenkép felbomlásához vezet. A régi kozmológiai felfogásban minden Isten rejtett jelenlétét tükrözte vissza. Az ég, a csillagok, a Nap és a Hold szimbólumként utaltak Isten misztériumára, ahogyan ezt a zsoltáros is megfogalmazza: „Isten dicsõségét beszélik az egek, és keze mûvét hirdeti az égbolt.” (Zsolt 19,1.) Az új világkép s a nagy felfedezések azonban kitágítják az univerzumot. Isten végtelen távolba kerül. Az ember jobban rádöbben saját autonómiájára és szabadságának félelmetes lehetõségeire.

Mivel az istenkeresés vágya nem talál többé objektív külsõ jeleket, ahonnan könnyedén tudna Istenre következtetni, szükségszerûen befelé fordul. Legjobb példa erre a Szent Teréz-i misztika, amely a régi kozmológiai világképet átülteti az emberbe, azaz a lélek képévé teszi, például A belsõ várkastély címû mûvében. Ettõl kezdve az ember egyre inkább önmagában, azaz pszichéjében és tudatában akarja felfedezni Isten jelenlétét. A tapasztalat, az experientia kerül az elsõ helyre, Isten megtapasztalása az egyén szintjén.

Ne legyünk azért egyoldalúak. Hiszen Szent Teréz elõtt is volt interioritás, a bensõ életre való figyelem. Enélkül nem létezhetett volna misztika. Szent Ágoston Vallomásai tanúsítják ezt legjobban. Ágostonnál azonban minden interioritás és lélektani analízis hordozója egy szilárd ontológia, a lét szépségébe, jóságába és igazságába vetett bizalom. Akár Ágostont, akár az õt követõ nagy misztikus teológusokat – köztük Pszeudo-Areopagita Dénest, akire a XVII. századi misztikusok sokat hivatkoznak – mindenekelõtt az az alapvetõ meggyõzõdés vezeti, hogy az ember életének szilárd alapja van Istenben. Ez az õsbizalom a hordozója minden istenismeretnek és -szeretetnek. Pszeudo-Areopagita Dénes Misztikus teológia címû mûvében apofatikus – erõsen újplatonista színezetû – teológiát mûvel, amely Istenrõl tagadni igyekszik mindent. Ágoston sem áll messze tõle, amikor kijelenti: „Ha megérted, nem Isten.” (Sermo 117, 3,5.) Azonban akár Ágoston, akár Dénes – amikor elutasítják a megértést – nem az ember megértésre irányuló vágyát utasítják el, hanem azt az attitûdöt, amely Istent rendszerbe, szisztémába akarja zárni. A XVII. századi újraolvasatban azonban eltûnik a létbeli bizonyosság a horizontról, s nem marad más hátra, mint az ember pszichéjében megélt szubjektív tapasztalat.

5. Álljon itt végül egy ötödik állomás teológia és spiritualitás válásának a történetében. Maga a kinyilatkoztatás, amely kezdetben közös alapja volt a teológiának és a misztikának, az újkor kezdetén egy új tudomány, a történeti-kritikai exegézis tulajdona lesz. Feltárulnak az Ó- és Újszövetség redakciós rétegei, megindulnak az archeológiai kutatások a Szentföldön. Az óriási exegetikai apparátus felvonultatása mellett a szentírástudósok pusztán csak arról feledkeznek el idõnként, hogy egy modernkori történelemszemléletet vetítenek rá egy könyvre, amelynek az értelme nem szûkíthetõ le a redakciótörténet ismeretére és az emberi szerzõ által szándékolt értelemre. Az Írás értelme állandóan növekvõ értelem, amint ezt már Nagy Szent Gergely is felismerte: „Isten szavai azzal együtt növekszenek, aki olvassa azokat.” (Hom. in Hier. I, VII, 8.) A kinyilatkoztatás a Szentírást közösségileg és egyénileg olvasó, elmélkedõ, szemlélõ emberek számára adatott, akikben a kinyilatkoztatás középpontja, Krisztus óhajt növekedni és kiteljesedni.

Az újkori exegetikai eredmények láttán mind a teológia, mind pedig a spiritualitás elveszti bizalmát a Szentírás iránt. A katolikus teológia többnyire félelemmel tekint az exegézis – önmagában talán sokszor helytálló – eredményeire egészen XII. Piusz Divino afflante Spiritu kezdetû enciklikájáig (1943), illetve a Dei verbum megszületéséig (1965). A spiritualitás pedig megelégszik a lelki tapasztalat szubjektív-pszichológiai leírásával, anélkül, hogy összefüggésbe akarná hozni Isten szavával. Így lesz autonómmá a teológia és a spiritualitás mellett a szentíráskutatás is. Mi lenne akkor az érkezési pontunk? Nem is egy kettõs, hanem egy hármas válás? Egy teológia, amely pusztán az ember spekulatív képességére számít, s hipotéziseket gyárt Istenrõl és az emberrõl? Egy spiritualitás, amely csak az ember szubjektív tapasztalatában keresi Istent, s elpszichologizálja a szeretetet? S végül egy exegézis, amely nem lát túl a memóriaölõ pozitív adatokon? A helyzet persze nem ennyire elszomorító; mindenesetre visszatükrözi magának az embernek a fragmentált képét. A három emberi fakultás, memoria, intelligentia és voluntas Ágostonnál még egységet alkotott, az embert magát, s benne a Szentháromság képét. Emlékezõtehetség, megismerõ- és megszeretõképesség azonban annyira szétvált volna, hogy ez magyarázná tulajdonképp a szentírástudomány, a teológia és a spiritualitás szétválását is? Lehetséges, ennek most nem tudunk teljesen utánajárni. Próbáljunk meg mégis valamit felvázolni e három terület lehetséges párbeszédébõl.

III. A szent mint a közeledés lehetõsége

Bizonyos, hogy nem vonhatjuk kétségbe az önállósodási és specializálódási folyamat jogosságát. Másrészt már a II. vatikáni zsinat elõtt megindult a közeledés e területek között. A zsinat kijelentette, hogy a szentírástudománynak az egész teológia lelkét kell képeznie. (OT 16). A spiritualitás és teológia párbeszéde azonban mintha még váratna magára. Nem arról van szó, hogy a különféle teológiai fakultásoknak ne lenne ún. lelkiségi teológia tárgyuk, netán még tanszékük is. Ennél többre kell azonban gondolnunk. XVI. Benedek pápa egy 2005-ös római konferencián kijelentette: „A teológiának . . . mélységesen egyesülnie kellett a spiritualitással: csak így lehetett ugyanis mély és hatékony.”³ A pápa még tovább megy a spiritualitás jelentõségének megfogalmazásában, amikor hozzáfûzi: „A spiritualitás nem tompítja a tudományos munkát, hanem átadja a helyes módszert a teológia tanulmányozásának, hogy az helyes értelmezésre juthasson.” (Uo.) A helyes módszer pedig abban áll, hogy „a teológia csak az imádság révén bontakozhat ki, amely befogadja Isten jelenlétét, és teljes engedelmességgel rábízza magát.” (Uo.)

Imádkozni tanulni azonban kitõl lehet? A pápa szerint a szentektõl, mert életük – amint ezt gyakran hangoztatja – megélt evangélium. Kérdés persze, hogy képes-e egy törékeny ember, aki nemcsak Isten gyermeke, hanem a szüleié, környezetéé és koráé, tökéletesen megélni az evangéliumot, Krisztust, akiben beteljesedik a kinyilatkoztatás? Természetesen nem. De a szentek talán nem azzal tûnnek ki, hogy életük minden dimenziójával visszatükrözik Krisztus misztériumát, hanem azzal, hogy sajátosan is felvillantanak valamit koruk és környezetük számára ebbõl a misztériumból. Álljon itt befejezésül Lisieux-i Kis Szent Teréz tanításának néhány sarokpontja, amely teológia és lelkiség számára egyaránt újat hozott a XX. században. Teréz hatása jóval túlterjed a Kármelen, s egyetemesebb szentnek mondható még két híres rendtársánál, Nagy Szent Teréznél és Keresztes Szent Jánosnál is. Osztozik velük az egyházdoktori címben is, amellyel II. János Pál pápa tüntette ki 1997-ben. Nem célunk, hogy felvázoljuk itt Lisieuxi-i Szent Teréz tanításának teológiai vonatkozásait, hiszen ezt megtették már mások, s ezek a munkák magyarul is olvashatók (pl. Conrad de Meester, Üres kézzel, Pécs, 2001). Pusztán néhány olyan szempontra szeretnénk itt rámutatni, amely arról tanúskodik, hogyan aktualizálta Isten – Terézen keresztül – a kinyilatkoztatás néhány sarkalatos pontját.

1. Teréz mérhetetlenül vágyik az életszentségre, a tökéletességre, amelyre Jézus szólít fel a hegyi beszédben. Mindezt azonban – öntudatlanul is – a saját erejébõl akarja elérni. Kereskedõ szülõktõl való származása, egész neveltetése és szerzetesi életének elsõ szakasza arról tanúskodik, hogy maga akarja meghódítani Istent. A maga szintjén lépésrõl lépésre végigjárja a választott nép útját, amely nép bátran jelenti ki az Isten által felkínált szövetség feltételeire: „Megtesszük mindazt, amit az Úr mondott.” (Kiv 19,8.) S Teréznek igaza is van: „. . . a jó Isten nem sugallhat megvalósíthatatlan vágyakat, törekedhetem hát életszentségre kicsinységem dacára.” (Üres kézzel, 119.) Vágyának iránya helyes, de a megvalósulás módja megtisztulásra, sõt gyökeres átalakulásra szorul.

2. Így jut el önmaga korlátainak felismeréséhez. Ez az ismeret többnyire leblokkolja a legmélyebb, Istentõl kapott vágyakat. Teréz azonban nem áll meg itt, hanem új utat akar keresni:  „. . . el kell viselnem magam olyannak, amilyen vagyok, minden tökéletlenségemmel együtt, de meg akarom keresni a módját, hogy az Égbe jussak, éspedig egy kicsi, nagyon egyenes, nagyon rövid, egészen új kis úton keresztül.” (I. m. 120.) Ezen a ponton gondviselésszerûen találkozik a kinyilatkoztatással. Egy ószövetségi idézetgyûjteményben, amelyet testvére, Céline hoz a kolostorba, talál rá a számára utat nyitó igére a Példabeszédek könyvébõl: „Ha valaki egészen kicsi, jöjjön hozzám.” (9,4.) Ma a fordítás nem egészen így hangzana, de ha nem errõl, akkor más szentírási helyrõl jutott volna el hozzá az üzenet: kicsiségünk és tökéletlenségünk nem lehet akadály az Isten felé vezetõ úton. Ez a felismerés nem más, mint a választott nép önazonosságát megalapozó isteni üzenet: „Nem azért . . . választott ki titeket az Úr, mintha számra nézve minden népet meghaladnátok, hiszen minden népnél kevesebben vagytok, hanem azért, mivel szeretett titeket az Úr, s meg akarta tartani az esküt, amellyel megesküdött atyáitoknak.” (MTörv 7,70–8.) A kicsiség tehát nem akadály, sõt egyenesen út, a kis út arra, hogy felfedezze Isten szeretetét.

3. Ezt a felfedezést nem tarthatja meg magának, így születik meg küldetése: „vágyom arra, hogy téged szeresselek és szerettesselek. . .” (I. m., 144.) Egy lelkigyakorlat alatt – az 1. Korintusi levél szeretethimnuszát olvasva – ismeri fel küldetését: „Anyámnak, az Egyháznak a szívében én leszek a Szeretet.” (Önéletrajz, 228.) Ha ezt korábbi, érdemgyûjtõ korszakában írta volna, nem bújhatna ki a farizeizmus vádja alól. Mindezt azonban kicsiségének és tökéletlenségének teljes tudatában, egészen gyermeki egyszerûséggel meri kimondani. Isten irgalmáról, irgalmas szeretetérõl akar tanúskodni.  Nem véletlen, hogy a Terézt egyházdoktorrá nyilvánító pápai dokumentum is ezt emeli ki: Teréz Isten szeretetének tudományát, Isten irgalmát tanítja. Hangjában visszacseng nemcsak a páli levélrészlet, hanem Jézus vágya: „Azért jöttem, hogy tüzet bocsássak a földre; s mennyire szeretném, ha már fellobbanna.” (Lk 12,49)

4. Teréz korának akarja továbbadni az Isten irgalmas szeretetérõl szóló üzenetet. Ez azonban lehetetlen anélkül, hogy saját maga ne tapasztalná meg kortársai legnagyobb – bevallott vagy bevallatlan – fájdalmát: nem tudnak hinni. Teréznek is bele kell keresztelkednie – kétszer kilenc hónapon keresztül – kortársai kihívásába: a hit éjszakájába, amit nagy elõdjei – így Keresztes Szent János is – elszenvedtek. Teréz azonban ezt tudatosan másokért, Nietzsche nemzedékéért vállalja. Ez a közösségvállalás teszi igazán szentté. S ez az a pont, amellyel a teológiai reflexió – ha a puszta reflexió szintjén marad – ma talán a legkevesebbet tud kezdeni: a másokért vállalt szenvedés és hiány – Krisztusba kapcsolva – értelmet nyer. Ha Teréz itt megint magától akarna érdemeket gyûjteni, az egész semmit sem érne. Hitbeli éjszakája azonban – amelyhez hamarosan hozzájárul a tébécé is – sokkal inkább passzív, hagyja, hogy maga Isten vezesse keresztül rajta.

5. A kis karmelita egészen üres kézzel fejezi be életét. Talán legfontosabb felismerését néhány hónappal halála elõtt jelenti ki: „Ha elkövettem volna az összes lehetséges bûnt, akkor is ugyanazzal a bizalommal tekintenék rá. Tudom, hogy a sértések tömege vízcseppként párologna el szeretetének tüzében.” (I. m., 98.) Ez a tékozló fiú és az irgalmas atya példabeszédének egészen személyes, modernkori átirata. Ez az a példabeszéd, amely Teréz átfogalmazásában újra ráirányítja a XIX–XX. század fordulóján az Egyház – beleértve a teológusok – figyelmét arra, hogy Isten lényege Irgalom, Szeretet, amely megelõzi a törvényadás dimenzióját. S másrészt, hogy az életszentség nem kiváltság, hanem hivatás – azok között a keretek és korlátok között, amelyeket ki-ki a teremtésben kapott. Teréz – ilyen szempontból – lelki háttere a II. vatikáni zsinat életszentségrõl szóló tanításának (LG 39–42). Teológus. Éppen itt, az életszentségrõl vallott felfogásban kelti fel a teológusok figyelmét, mert üzenetével megszólít hívõt és nem hívõt, s hidat ver kétféle típusú szent között, akikrõl Louis Beirnaert így ír:

„Vannak szerencsétlen és nehéz pszichikumú szentek, a szorongók, az agresszívek és a testiesek tábora, mindazok, akik a determinizmusok elviselhetetlen súlyát hordozzák. Õk nem bûvölik el soha a madarakat, és nem cirógatják soha a gubbiói farkast. Azok, akik elesnek, s majd újra elesnek még. Azok, akik mindvégig sírnak, nem azért, mert egy kicsit élénken vágtak be egy ajtót, hanem mert még mocskos és bevallhatatlan bûnöket követnek el. Azoknak a hatalmas tömege, akiknek a szentsége idelenn nem fog soha sem felcsillanni saját pszichikumukban, s csak az utolsó napon ragyog fel végül mindörökre. Ezek a névtelen szentek. S mellettük ott vannak a boldog pszichikumú szentek, a tiszta, erõs és szelíd szentek, a kanonizáltak vagy kanonizálhatók. Azok, akiknek megszabadult szíve széles, mint a tengerparti homok. . .  Azok, akiknek pszichikuma már harmóniát árasztó hárfaként zengi Isten dicséretét. A csodálatos szentek, akiktõl hálaadás száll fel, és akikben megérintjük a kegyelem által átalakított emberséget. Az elismert, ünnepelt szentek, a nagy szentek, akik ragyogó nyomot hagynak a történelemben.” (Études)

Teréz e két tábor közé akart és tudott hidat verni. Kicsiként, saját pszichizmusai és determinizmusai között lett Isten szeretetének és irgalmának tanúja. Tanításának gyors és elnagyolt felvázolása alapján csak arra vállalkozhattunk, hogy rámutassunk néhány kapcsolódási pontra a szent és a kinyilatkoztatás között. Teréz üzenete a kinyilatkoztatás olyan dimenzióira hívja fel a figyelmet, amelyeknek a teológia számára is középpontban kell állniuk. Talán épp a teológia feladata, hogy Teréz és a hozzá hasonló szentek – nem teológiai, de kifejezetten a kinyilatkoztatásból vett és megélt – tanítását reflexió tárgyává tegye, amikor Istenrõl és az emberrõl értelmes módon beszélni akar, és reflexiójával visszavezessen a misztérium imádásának magatartásába, amelyben ismeret és szeretet nem kizárja, hanem kölcsönösen átjárja és erõsíti egymást.

Jegyzetek:

¹ Filozófia-teológiai jártasság.

² Vö. Théologie et sainteté. Az eredetileg franciául írt, késõbb kibõvített tanulmány németül a Verbum Caro kötetben jelent meg, 195–225.

³  Message à un congrès sur l’oeuvre théologique de Hans Urs von Balthasar: La documentation catholique 2005, 1048–1049.

Gyorgyovich Miklós

BIZALOM ÉS BENSÕSÉGESSÉG

Kapcsolódásunk az Atyához

A teológusok folyamatosan kutatják, amit az Istenrõl tudni lehet és illik. A misztikusok próbálják megélni mindazt, amit megélni enged nekik a végtelen Isten. A természettudományok mûvelõi megpróbálják a teremtett világ titkainak felfedésével nyomon követni a teremtés zseniális szabályait. A bibliakutatók folyamatosan elemzik a kinyilatkoztatást, mit mond az Úrról, mit a szentháromságos egy Istenrõl. A hívõ pedig megkísérel tájékozódni az elõzõek írásait elolvasva, tanításait meghallgatva, s végül magában csendet teremtve kapcsolatba kerülni mindnyájunk Urával, és az Õ egy Fiával a Szentlélek ihletésére.

Mit mondhatunk az Atyáról, mikor nem látunk pontosan a kvarkok világába, s azon túl a mikrokozmoszba, sem az univerzum történéseit nem látjuk át maradéktalanul, pedig ezek a kiterjedések csak a teremtés méretei. Mit mondhatunk az Istenrõl mi, akik sokszor saját magunkkal sem vagyunk tisztában? Kik is vagyunk, a bennünk lezajló tudatos folyamatoknak és tudattalan történéseknek melyek a mozgatói?

Próbálunk tájékozódni, s tudjuk, hogy Isten bennünk van. Legbelül. Tudjuk azt is, hogy az Atya a mennyben van. Jézus maga mondja: Mi Atyánk, aki a mennyekben vagy. Ám azt is tudjuk, hogy a menny a gömbölyû földet mindenünnen körbeveszi, s mint ilyen akárhol élünk is, Isten ölén élünk. Nem fönt van, nem lent van, hanem úgy jár át minket, mint a korposzkuláris sugárzás, úgy mint a rádió és a röntgensugárzás, és még úgyabb. Az Apostol ilyesvalamit élhetett meg, hogy az areopáguszi beszédében kijelentette az ismeretlen Istenrõl: „Õbenne élünk, mozgunk és vagyunk.”* (ApCsel 17,28) Úgy vesz körbe bennünket szeretetével, mint a levegõ, mint halakat a víz, az Õ gondoskodó szeretete egyetlen éltetõ közegünk.

Mindnyájunknak valamiféle választ kell adnunk arra, hogy számunkra ki is a „Mi Atyánk”. Számomra ki az én Atyám?

Az elsõ, amire reflektálni kívánok, az maga az elnevezés. Sokak számára problémát okoz napjainkban. Nem tudják elképzelni a maga nagyszerûségében az Atyát, mert torz az apaélményük. Gyerekek, akik nem ismerték saját apjukat, vagy akiknek olyan apa jutott, aki saját párját sem szerette, nemhogy gyermekeit, akiknek esetleg indulatos ember volt apjuk, és bántalmazta õket, nem törõdött fejlõdésükkel, nem gondoskodott megélhetésükrõl, talán mindennapi kenyerükrõl sem, a saját hibájából nem. Mégis – úgy vélem – a legtöbbünknek helyes apaképe van, aki az elõzõekkel szemben szeretettel fordul párjához és gyermekeihez, gyönyörködik létezésükben, gondoskodik róluk, növeli, neveli õket, táplálékukat elõteremti, s akihez bizalommal lehet fordulni.

Mindezt csak azért részletezem, mert ha nem teszem helyére, azaz az életem középpontjába az Istenhez fûzõdõ kapcsolatomat, akkor csak homályban tapogatózó, keresgélõ valaki vagyok, olyan, aki a világ bálványai között könnyen elvész. Akit bábúként kezel reklámjaival a média, és terelget vegetáló fogyasztóvá aljasítva.

Azért vagyunk a világon, hogy Istent megismerjük, megszeressük, szolgálatába szegõdjünk, végül is, hogy vele állandó közösségbe kerüljünk. Így teljesedik be életünk a halálunk elõtt, és egy újabb dimenzióban utána.

Ahhoz, hogy megismerhessük Istent, nagyon szükséges a szeretõ apakép. Nem mondom, hogy lehetetlen nélküle, de könnyebb a földi elõkép kivetítésével hozzá közeledni. A Teremtõ és a teremtett viszonyát képezi le a szülõ–gyermek kapcsolat. Mégpedig meglehetõsen pontosan. A gyermek teremtésében tényleg része van az apának.

A biblia szerint a teremtéskor a Lélek lebegett a sötét vizek felett. János evangéliuma pedig így kezdõdik: Kezdetben volt az Ige. Az Ige Istennél volt. A krédóban pedig megvalljuk: Hiszek az egy Istenben, mindenható Atyában, mennynek és földnek a Teremtõjében. Úgy tûnik, hogy hármuk szeretetének folyománya a big bang, az õsrobbanás és a teremtés fenntartása. Ebbe kapcsolódik bele az ember, aki vele egy ütemben teremt, alkot, szeret embert, kultúrát, értékeket. Tehát az Atya leképezése a szülõ, aki hozzá hasonlóan teremt és életben tart.

Hogyan viszonyulunk helyesen az Atyához? Úgy, ahogy saját apánkhoz viszonyultunk születésünktõl fogva. Ha egyetlen szóval kívánnám jellemezni ezt a kapcsolatot, azt mondanám: bizalom. S ha a kapcsolat milyenségét szeretném ugyancsak egy szóval jellemezni, azt mondanám: bensõségesség. Nézzük meg közelebbrõl ezeket.

Bizalom. Ez a bizalom azonnal megjelenik a szülõ részérõl, amit a csecsemõ létével igazol vissza. Születésétõl kezdve kiszolgáltatott gondviselõinek. Szimbiózisuk nélkül élete elképzelhetetlen. A kicsi látásának a kialakulásakor kezd viszonossá válni a bizalom. Nagyon hamar visszamosolyog arra, akinek létét köszönheti. Szó nincs itt még értelmi belátásról, ésszel való közelítésrõl. A szeretetteljes alá-fölérendelés megérzésérõl van szó. A megajándékozott gyermek kapcsolatba kíván kerülni szüleivel, hálás a gondoskodásukért, visszanevet rájuk, artikulálatlan sírással jelzi, hogy problémája van, kinyújtott karral próbálja elérni az õt szeretõ felnõttet és a testvéreit is. Rácsodálkozik arra a szeretõ miliõre, mely körbeveszi õt. A szülõbõl pedig szintén szeretõ gondoskodás árad. Ez az attitûd határozza meg egymáshoz kötõdésüket. És amikor a gyerek–szülõ kapcsolatot próbálom körvonalazni, rá kell jönnöm arra, hogy igazán végig annak milyenségérõl is beszélek.

A bensõségességrõl. Bensõséges a pólyázón fekvõ kisgyerek és édesanyja kapcsolata, amikor megpróbálnak egymással szót érteni. Sikerül is! Bensõséges a kapcsolatuk, amikor a csecsemõ szopik. Bensõséges, amikor arcához emeli gyermekét az anya, amikor magához öleli a szülõ gyermekét, amikor a szülõ ölébe veszi gyermekét, hogy mesét mondjon neki, vagy csak hogy megpihenjen az ölén gyermeke. Ugyanígy bensõséges az is, amikor kutató szemmel vizsgálja meg a szülõ a gyerek bõrét, haját, nem támadta-e meg valami, vagy amikor megsimogatja õt. Hát nem ugyanez a helyzet a mennyei Atyával is? Izajás az Isten választott népéhez fûzõdõ kapcsolatáról, gondviselésérõl így ír: „Megfeledkezhetik-e csecsemõjérõl az asszony? . . . Még ha az meg is feledkeznék, én akkor sem feledkezem meg rólad!”, és még: „Íme, tenyeremre rajzoltalak téged. . .” (Iz 49,15–16)

De hasonló bensõségességgel ír eme viszonyról Ózeás is: „A szeretet bilincseivel vonzottam õket; olyan voltam hozzájuk, mint aki arcához emeli a csecsemõt; és lehajoltam hozzá, hogy ételt adjak neki.” (Óz 11,4)

Eljön aztán Jézus, hogy még közelebb hozza hozzánk a Magasságost. Õ az, aki kinyilvánítja: Isten a mi Atyánk. Õ is a bensõségesség híve. Így tanít: „Amikor imádkozol, menj be a szobádba, zárd be az ajtódat, és így imádkozz Atyádhoz, aki a rejtekben van; akkor Atyád, aki lát a rejtekben, megfizet majd neked.” (Mt 6,6)

Nagy kérdés, hogy kell-e felnõttebbekként mutatkoznunk Atyához fûzõdõ viszonyunkban, mint teremtõ társaknak. Gondolom, igen, de azzal a maradandó szeretettel és tisztelettel, mely gyermekként hozzá kapcsolt minket saját atyánkhoz. Hiszen õ marad a biztos és végtelen szeretetforrás, aki soha nem téved, és nem is téveszt meg, akihez ezért egész földi életünkben boldog bizalommal, reménnyel fordulhatunk. Ennek igazságát Jézus több ízben alátámasztja: „Hagyjátok a kisgyerekeket, hadd jöjjenek hozzám, és ne akadályozzátok õket, mert ilyeneké az Isten országa.” (Mk 10,14) Másutt pedig: „Ha nem lesztek olyanok, mint a kisgyerekek, nem mentek be a mennyek országába.” (Mt 18,3)

Igazán minden szent útja az Istenre hagyatkozás útja volt. Loyolai Szent Ignác lelkigyakorlataival ennek a személyes és közvetlen megtapasztalásnak a hogyanját, módszerét járja körül, s teszi lehetõvé a ma emberének, hogy maga is részesedjen ebben az intimitásban. De ugyanezt a gyermeki ráhagyatkozást fejezi ki Balczó András, a világ legjobb öttusázója, amikor saját jövõjérõl kijelenti, hogy az Isten majd elrendezi az õ ügyét.

Persze ahhoz, hogy eme lelkiállapothoz közel kerüljünk, szükségünk van Isten egyetlen parancsa szerint élni, mely – mint szoktam emlegetni – nagyon egyszerû, de nagyon nehéz is.

Olyan önfeledten kell(ene) szeretnünk Õt, mint ahogyan Õ szeret minket, s egymást olyan beleérzéssel, hogy az a szeretett félt boldoggá tegye, javát szolgálja, életét gazdagítsa, õt magát felemelje, vagyis az aranyszabályt követve.

Vagy hogy ószövetségi példát vegyek, önmérsékletre, önfelülmúlásra kér minket Isten, hogy elháruljanak annak akadályai, hogy gyönyörködhessünk az Úrban. Érdemes ennek részleteit Izajás könyvének 58. fejezetén való elmélkedéssel elmélyíteni és erõnkhöz képest megvalósítani.

Segítségünkre lesz persze törekvésünkben a Lélek, aki szavakba nem önthetõ sóhajtásokkal fogalmazza meg bennünk imáinkat, továbbá maga az Isten a minket segítõ kegyelmével és szentségeivel. Segítségünkre siet Jézus Krisztus tanításaival és élete példájával, aki egyedül hiteles mértékünk arra nézve, hogyan közeledjünk az Atyához.

Végül segítségünkre lesz minden szent és jóakaratú ember, aki hozzánk hasonló esetlegességével segít bennünket a hegyre vivõ utunkon, hogy célba érjünk.

   * Az idézeteket a Neovulgáta alapján készült magyar fordításból vettem.

Gyorgyovich Miklós

KORUNK KERESZTÉNY MODELLJE

Hónapok óta vajúdik bennem egy téma, mely kikívánkozik sok belsõ viaskodásom ellenére is. Éspedig a korunknak megfelelõ keresztény modell kérdése. Az, hogy nem lehetünk barokk keresztények Krisztus-követésünkben. A barokkra emlékezõ keresztények persze igen, mert nem arról van szó, hogy meg kellene tagadnunk az egyes korokhoz tapadó emlékeinket, gyökereinket; de tudni kell ellendülnünk olyasformán, ahogy pl. Prohászka Ottokár is meghaladta a XIX. századot, s némely vonatkozásban olykor a XX.-at is.

Azért olyan fontos kérdés ez, mert – mondják – a zseni gondolatainak kb. 5%-a eredeti, a többi követés, megtanult ismereteinek ismételgetése, alkalmazása. Amikor modellállásról írok, arra gondolok, hogy minden teremtett lény másolja környezetét. A gyerekek esetében fokozottan igaz ez, de nincs másképp a felnõttek esetében sem, különösen nem, amikor nincs idejük egy-egy kérdés átgondolására, hanem ösztönösen cselekszenek. Késztetéseik-készségeik olyanok lesznek, amilyeneket láttak maguk elõtt. Ha elsõ generációs sofõr vagyok, nekem minden útvonal új, minden mozdulat új, amivel csak szembesülhetek mint gépkocsivezetõ; de a második generációs vezetõ már sokszor ült apja-anyja mellett a kocsiban, ismeri az utakat, és azokat a manõvereket, melyek csapdahelyzetekben átsegítik a nehézségeken.

Így van ez az élet minden vetületében. Az egyházat érintõ vonatkozásokban is. Ha valaki sok hangos imádságot hallott életében, egyszerûbben fog maga is megnyilvánulni, mint akinek minden összefüggést magának kell felfedeznie.

Következtetés: Csak mai módon lehetünk mai keresztények.

Adódik a következõ felvetés: Kit modellálunk? A mi példaképünk Krisztus és a szentek. Krisztus a szegletkõ, és nem adatott más név az ég alatt, akiben üdvösségünk volna. Ez belátható hamar. A szentek pedig annyiban mintáink, amennyiben olyanok, mint Krisztus. A keresztény mindenkori modellje Krisztus, a XXI. századi keresztényé a XXI. század Krisztusa. Azt kívánom megfogalmazni, hogy milyen a mai Krisztus-arc? Milyen maga Krisztus? Elvileg ma ugyanaz, mint tegnap volt, vagy holnap lesz. De minden kornak megvannak a maga, korábban sose volt vonásai, s ezért kell újrafogalmazni Krisztusát is, hogy értelmes együttmûködés alakulhasson ki vele.

Kikért és kikhez jött Krisztus?

Krisztus a szegényekért jött, hogy Isten empátiáját, szeretetének vigaszát nyújtsa nekik.

Krisztus a gazdagokért is jött, hogy megmutassa, mi hiányzik még nekik (pl. a gazdag ifjúnak).

Krisztus a betegekért jött, hogy meggyógyítsa õket.

Krisztus az igazságra szomjazókhoz jött, hogy tanítsa õket, és elvezesse a teljes igazságra.

Krisztus a gyerekekhez jött, hogy magához ölelje õket.

Krisztus a nõkért jött, hogy visszaállítsa emberi méltóságukat.

A bûnösökért jött, hogy észre térítse õket.

A vámosokért jött, hogy hagyjanak fel a kizsákmányolással.

Krisztus a pogányokért jött, hogy megmutassa: van Isten, és szeret mindenkit.

Krisztus a katonákhoz jött, hogy megmutassa a szelídség erejét.

Krisztus a megszállottakhoz jött, hogy kigyógyítsa õket belõle.

Krisztus a politikusokhoz jött, hogy szembesítse õket felelõsségeikkel.

Krisztus a vallásosokhoz jött, hogy istenhívõkké tegye õket.

Krisztus saját népéhez jött, mert fokozatosan kívánta bõvíteni az örömhírt felismerõk körét.

Krisztus az ószövetséghez jött, hogy újat kössön velük és mindenkivel.

Krisztus élni jött, és meghalt, hogy nekünk legyen gazdagabb életünk.

Krisztus mindenkihez jött, hogy a végsõ reményt felébressze mindnyájunkban.

A világba jött, de övéi nem fogadták be. Ma mi befogadjuk?

Irgalmasságot hozott, és képviselt, hogy mi is irgalmazzunk embertársainknak. Elmondta hegyi beszédét, hogy kapaszkodókat adjon minden embernek. Megtanított bennünket helyes hangsúllyal imádkozni, s imájával odavezetett bennünket az Atyához, kérve, hogy ezután mi is annak tekintsük a teremtõ Istent.

Élete szolgáló szeretet volt. Azt kérte, hogy teljes alázattal ismerjük el felebarátaink méltóságát. Az utolsó vacsorán egyszerû körülmények között és tiszta szavakkal ünnepelte meg övéivel a húsvétot. Mindenkinek mindene volt. Nem olyan nehéz elgondolni, hogy ha a XXI. században történik az utolsó vacsora, milyen módon ünnepelnek. Gondolom, ma sem tündöklõ palotában történne az esemény, hanem panellakásban. Kissé magasabb volna az asztal, és széken ülnének mindnyájan. Villanyvilágítást használna, s nem mécsest. Lehet, hogy a kezét mosná meg tanítványainak, mert a mi klímánk nem indokolja (még) a mezítláb vagy bõrsaruban való közlekedést. A gesztusra kell figyelnünk. Feltehetõen kitakarítana, felszolgálna, azaz megmutatná, hogy szolgálni jött, nem azért, hogy õt szolgálják. Bizonyára ma is azt kérné, hogy mi is így tegyünk kapcsolatainkban. Ma is szót emelne az igazságtalanságok ellen: Elmondaná: Jaj nektek, írástudók, értelmiségiek, árulásotok miatt. Ma is üzenne a vezetõ politikusoknak: „Mondjátok meg annak a rókának. . .” A bankárok és mindenféle gazdagok figyelmét biztosan felhívná a közterhek arányos fizetésére. Ma is magához vonzaná az ártatlan gyermekeket, meggyógyítaná a betegeket, megvigasztalná a nincsteleneket, szelíden bátorítana mindenféle tisztességes kezdeményezést. Javasolná az önmérsékletet, a megfontoltságot, buzdítana a köz javát elõmozdító döntések meghozatalára.

Jézus, ha ma élne, mai szókincset használna. Nem lakozna, hanem lakna, nem kegyes szemmel nézne ránk, hanem szeretettel, kerülné a cicomákat, de elfogadná a jó szívvel adott ajándékot. Valószínûleg az igazi értékek mentésével foglalkozna, mert csak ezáltal tudná megmutatni a világnak, ténylegesen melyek az értékek, s melyek nem azok. Reklámot nem csapna, de cselekedetei reklámoznák õt. Ha tehát mai keresztényekként szeretnénk a világ elé állni, tudatosítanunk kell magunkban, mit tenne ma Jézus. S ha bennünk a mai Jézus-kép, a mai Krisztus-arc megjelenik, tudunk vele egy ütemben imádkozni, dönteni, cselekedni. XXI. századi módon.

Nagyon fontos hát megtudni, milyen volt Krisztus, s talán azt is, hogy milyen a ma Krisztusa?

A 2000 évvel ezelõtti megmosta tanítványai lábát. A mai lehet, hogy cipõt pucol az utcán vagy a családon belül. Lehet, hogy mosogat, lehet, hogy hagyja „szétszedni magát”, lehet, hogy csak este ér rá imádkozni, lehet, hogy nem nagyon ül a tévé elõtt, lehet, hogy apró mozdulatokkal mindenkin ott segít, ahol abban a pillanatban szükséges.

Teréz anya munkát adott mindenkinek, akivel ezt megtehette, idejét adta, hogy meghallgasson másokat, fedelet szerzett a csavargóknak, beszállította fedél alá a betegeket.

Ha családanya lett volna, egész mást tett volna. Kérdés, van-e általános keresztény modell vagy nincs? Szerintem Krisztuson kívül nincs. Õ viszont mindenki számára követhetõ modell.

De ha általános modell rajta kívül nincs is, általános felelõsségünk van.

Nem mondhatjuk, hogy fel vagyunk mentve az alól, hogy együtt teremtsük meg világunkat Istennel. Benne a civilizációt is. Ez az Isten országa vagy a szeretet civilizációja. Tetteink súlya talán nem is az elsõsorban, hogy mi lett az eredménye, megvalósult-e, amit elterveztünk, hanem inkább az, hogy minden tettünk utánzóra talál azokban, akik valamiért minket választottak mintául, vagy ki sem kerülhették, hogy minket utánozzanak, mert minket láttak a különféle helyzetekben. Szerintem ennek van nagyobb súlya, mert cselekvéssorok indulnak el jó vagy rossz példánk hatására. A minket utánozók – helyzetbe kerülve – maguk megsokszorozzák azt, amit mi elkezdtünk. Emiatt még inkább megfontoltan kell cselekednünk.

A XXI. században a kereszténységnek olyan párbeszédben kibontakozó létre volna szüksége, mint a polgári társadalmakban megszokott.

A paraszti társadalom, a népi kultúra hamvába holt. Megszûntek a parasztközösségek, tevékenységek, az életben tartott szokások az egykor élõ és éltetõ-megtartó szokásoknak ma már csupán utánérzései. Avagy ki tudja elolvasni az „írásos” minták üzenetét, s ki „ír” ezen a nyelven az e-mail-levelezés korában?

Ahogy a számítógép átrajzolta civilizációnkat, s gyakorlatilag leírta az írógépeket, ahogy a gépkocsi kiütötte a lófogatokat, a civilizáció egyéb területein is forradalmi változásoknak kell bekövetkezniük. Valahogyan meg kell szentelni a PC-t, a CD-t, a DVD-t, az MP3₃-at, az e-mailt, a blogokat, a hompage-eket, a digitális fotótechnikát, éspedig hiteles értékek felmutatásával.