SZOLIDARITÁS ÉS POLITIKA




Lázár Kovács Ákos

AZ ÚJ POLITIKAI TEOLÓGIA

„Hitértelmezés és a társadalmi irányultságú gyakorlat”

Johann Baptist Metz új politikai teológiája azért „új”, mert szakít fõként a Carl Schmitt nevével fémjelzett irányzattal, amelyik saját teológiáját fõként hermeneutikai tisztázatlanságai miatt kiszolgáltathatja az aktuálpolitika belsõ mozgásrendszerének. „A mai teológiai viták során a politikai teológia fogalmát egészen meghatározott problémákkal összefüggésben és egészen meghatározott jelentéssel használják.”1 Ezt a meghatározott jelentést kívánja megszüntetni az új jelzõ beiktatásával Metz. Elhatárolja ettõl a meghatározott jelentéstõl „a politikai teológiának azt a formáját, amely a jelenkori rendszeres teológián belül a teológia alapjainak (hermeneutikai) kérdésével összefüggésben jelenik meg”2. Ebben az összefüggésben a politikai teológia négy szempontból jelentõs teológiai kísérlet:

1. Kritikai ellensúlyt képez a mai (egzisztencialista, perszonalista irányultságú) teológiának a magánszférát középpontba helyezésével szemben. Célja a teológia fogalmi készletének, az igehirdetés nyelvének és a spiritualitásnak a deprivatizálása, vagyis a közösség, a társadalom számára történõ „visszafoglalása”.

2. „A társadalmi nyilvánosságot pedig nem a kereszténység valamiféle másodlagos »nyilvános cselekvésének« vagy utólagos – többé-kevésbé mindig is hatalompolitikai színezetû – »nyilvános igényének« tárgyaként fogja fel, hanem elsõdlegesen általában az igazság teológiai kutatásának és a keresztény igehirdetésnek a lényegi közegeként.”3

3. „A politikai teológia ugyanis általában a kritikai teológiai tudat szerkezetének egyik alapvetõ mozzanata kíván lenni; és mivel ezt a tudatot az elmélet és a gyakorlat viszonyának új felfogása határozza meg, minden teológiának »gyakorlati«, a cselekvés szempontjait középpontba helyezõ teológiának kell lennie.”4

4. „A politikai teológia mindent Jézus eszkatologikus üzenetére vonatkoztat, de a kritikai ész új kiindulási helyzetére tekintettel, amely már a felvilágosodás idején körvonalazódni kezdett, majd legkésõbb a XIX. század közepétõl, Hegel és Marx után határozott körvonalakat nyert, bár a teológia tisztán idealista, s késõbb perszonalista és egzisztencialista hagyománya nem fordított kellõ figyelmet rá, és lényegében nem is vetett számot vele. Ennek a kiindulási helyzetnek a sajátos jegyei (csak vázlatos felsorolással) a következõk: az ész és a társadalom lényegi viszonya, a kritikai reflexió társadalmi irányultsága, a kritikai észnek az a meghatározottsága, hogy szükségképpen társadalmilag kell reflektálnia önmagára, és annak tudata, hogy az ész kritikai igénye nem tartható fenn »tisztán teoretikus« úton. A politikai teológia tehát ezen az új problémasíkon fogalmazza újra a fides és a ratio viszonyának klasszikus problémáját. A teológia úgynevezett hermeneutikai alapproblémája ezen a horizonton pedig elsõdlegesen nem a rendszeres és a történeti teológia, a dogma és a történelem viszonyának problémájaként, hanem a hitértelmezés és a társadalmi irányultságú gyakorlat kapcsolatának kérdéseként jelenik meg.”5

J. B. Metz Magyarországon

Az elmúlt két évben Johann Baptist Metz két fontos könyve is hozzáférhetõvé vált magyar nyelven,6 s bár a szerzõ 1994 és 1997 között a szomszédos Bécs egyetemén oktatott: fundamentális teológiát adott elõ, és a „keresztény világnézet” kérdéseirõl tanított, talán megengedhetõ az a feltételezés, hogy az úgynevezett új politikai teológia mégiscsak „üres” közegbe érkezett Magyarországon, hiszen néhány elszórt, rövid íráson és alig néhány rövid fordításon kívül a magyar olvasó számára semmi sem biztosított lehetõséget arra, hogy megismerhesse ezt az elsõsorban Németországban, Franciaországban, Spanyolországban, az Egyesült Államokban és Kolumbiában rendkívül nagy hullámokat vetõ, vitákat kiváltó és a mai napig gyakran negatívan megítélt gondolkodásformát. A magyarországi befogadás fogyatékosságaira és a Metz gondolkodását érintõ – pozitív és negatív – elõfeltételek szokatlanul nagy számára tekintettel e helyütt pusztán néhány elõzetes megjegyzést teszünk az új politikai teológiával kapcsolatban, mégpedig elsõsorban annak atyjáról, J. B. Metzrõl, pusztán azzal a céllal, hogy a Metzcel ismerkedõ magyar olvasó számára nagy vonalakban egy olyan teológiai vidéket rajzoljunk meg, amelyben elhelyezheti ezt a teológiai programot. Ebbõl következõen lemondunk a közvetlen értelmezés igényérõl és a kérdéses vonatkozások feltárásáról, azaz pusztán olyan általánosságokra szorítkozunk, amelyek felemlegetésére a magyar recepció remélhetõ elõrehaladásával arányosan talán egyre kevésbé lesz szükség.

    1991-ben Gáspár Csaba László kitûnõ fordításában megjelent Karl Rahner vallásfilozófiai fõ mûve, Az Ige hallgatója (bár valójában talán inkább fundamentális teológiai, sõt dogmatikai igényû munkával állunk szemben), és az olvasó meglepõdve tapasztalhatta, hogy a könyvben a fõszöveggel párhuzamosan szokatlan módon egy szinte önálló szövegtestet alkotó jegyzetsor fut, amely a mû átdolgozásával Karl Rahner által megbízott Johann Baptist Metz tollából származik. Önálló elemzést is megérne az a kérdés, hogy a jegyzetekben milyen szempontból tér el Metz Rahner szemléletétõl, sõt töri át azt többé-kevésbé radikálisan. Mégis e helyütt elegendõ arra a tényre utalnunk, hogy Rahner figyelemreméltóan nagy bizalomról tett tanúbizonyságot, amikor tanítványát megbízta Az Ige hallgatója – és korai filozófiai fõ mûve, a Geist in Welt [Szellem a világban] – átdolgozásával és újrakiadásával. (Egy jóindulatú, baráti visszaemlékezésében Rahner másik neves tanítványa, Herbert Vorgrimler meg is jegyzi, micsoda kivételes bizalom húzódott a felkérés hátterében, s míg eleinte Innsbruckban Rahner tanácstalanul kérdezgette, hogy „mégis kicsoda ez a Metz?”, hamarosan ámulatba ejtette – az 1954. március 14-én pappá szentelt – ifjú teológus.7) Bár Johann Baptist Metzet azok között tartjuk számon, akik a legélesebb bírálattal illették a transzcendentális teológia rahneri programját, Metz évrõl évre, tanulmányról tanulmányra hangsúlyozta: „teológiámnak szinte valamennyi mozzanata Rahnerhez kapcsolódik”, „Rahner felbecsülhetetlen mértékben gyakorolt hatást teológiámra”, sõt „bizonyos szempontból õ volt hitem »atyja«”; a kettejük között „zajló teológiai vitára, szembehelyezkedésre mindig baráti közegben került sor”, sõt „Karl Rahner kifejezetten hangsúlyozta, hogy a politikai teológia általam megfogalmazott fenntartásait nagyon is komolyan veszi, és teológiájának egyetlen mérvadó kritikájaként értékeli”.8

    Rahner „egyetlen mérvadó kritikáról” beszél, amire az ember azért felkapja a fejét. A Rahnerre zúduló tengernyi bírálat közül mégis miért éppen Metzé lenne az egyetlen mérvadó? Talán éppen azért, mert Metz nem a rahneri megközelítés konkrét mozzanataival szemben emelt kifogást, hanem egy lényegileg más koncepció kidolgozását tartotta szükségesnek, amely azonban összhangban van a keresztény hit Rahner által képviselt egzisztenciális értelmezésének mélydimenziójával. Néhány szó Metz egy 1984-es, a mester halálára írt szövegébõl: „Karl Rahner sosem értelmezte a kereszténységet az elõrehaladott polgárság jó lelkiismereteként” – írtam 1984-ben, halálának évében –, „nem tekintette a kereszténységet a polgárság nemzeti vallásának, amelyben nyoma sincs a halálos fenyegetésnek kitett reménynek, a sérülékeny és dacos szenvedélynek. […] Ezzel ellentétben mindvégig elevenen õrizte ezt a szenvedélyt, amelyet nála sosem éreztem szentimentálisnak, sosem éreztem melldöngetõnek, olyan volt számomra, mint a teremtmény hangtalan sóhaja, mint egy néma kiáltás a fényért Isten sötétségbe burkolózó arca elõtt.”9 A fenti szakaszban három fordulatnak van kis értekezésünk szempontjából jelentõsége, s a következõk során e három kifejezés nyomán próbálom felvázolni Metz gondolkodásának három fontos vonását. Az elsõ a „polgárság nemzeti vallása”.

A polgárság nemzeti vallása

A polgárság fogalmával két fontos tényezõ jelenik meg a színen: történelmi szempontból a felvilágosodás, elméleti szempontból maga a társadalmi valóság (bár a kettõ természetesen a legszorosabban összefonódik egymással), két olyan tényezõ tehát, amellyel a hagyományos teológia fejtegetéseiben csak egészen ritkán találkozhatunk, de amely a metzi gondolkodásnak a középpontjához irányít bennünket. Mirõl is van szó? Johann Baptist Metznek a hatvanas évek közepétõl alapvetõ felismerése volt, hogy a katolikus teológia és az egyházi gyakorlat csak egészen fogyatékosan nézett szembe a felvilágosodás igényeivel, folyamataival és következményeivel, és azzal áltatta magát, hogy a felvilágosodás problématudatát lényegében érvénytelenítette az „ellenfelvilágosodás”, vagyis a romantika, majd késõbb az idealista gondolkodás (protestáns téren pedig a perszonalista és az egzisztenciális teológia). Csakhogy a konkrét történelmi valóság ennek éppen az ellenkezõjérõl tanúskodik. Hogy tehát a teológia és az egyház több mint kétszáz éves társadalmi lemaradását (Metz rendszeresen visszatérõ kifejezésével: egyidejûtlenségét) fel tudja dolgozni, Metz elsõdlegesen magának a felvilágosodásnak, a felvilágosodás folyamatainak (az emancipációnak, a gyakorlati szabadságnak) és igényeinek (a gyakorlat elsõbbségét és az elmélet másodlagosságát hangsúlyozó felfogásának) a teológiai értelmezését tartja szükségesnek.

Elsõ írásaiban meglehetõs pátosszal vetette bele magát ebbe a munkába, és ezzel a sokak számára talán túl hangos pátosszal emelte ki azt a tényt, hogy „az egyház ténylegesen már eleve politikai tényezõként fejt ki hatást, vagyis már minden kifejezett politikai állásfoglalás elõtt […], és ebben az értelemben kritikátlannak és a valóságot elfedõnek minõsítendõ az egyházat magától értetõdõen »semlegesnek« tartó vélekedés, s ezzel szemben egy olyan kritikai-gyakorlati (politikai – mi más is lenne lehetséges?) hermeneutika kidolgozására van szükség, amelynek segítségével megakadályozható, hogy az egyház kontrollálatlanul és kritikátlanul konkrét politikai ideológiákkal azonosuljon, s ily módon merõben politikai vallássá süllyedjen le.”10 Más szóval: ha a teológia belebocsátkozik a felvilágosodás probléma-összefüggésébe, akkor egyrészt a gyakorlati szabadság, a társadalomkritika, a társadalmi folyamatok, az emancipáció stb. kérdéseivel találja szembe magát, és ezekre teológiai igényû választ kell tudnia adni, másrészt pontosabban rá kell világítania arra, hogy az egyház mindig is, eleve, lényegénél fogva nyilvános, politikai intézmény, amelynek üzenete minden emberhez szól, mivel az általa hirdetett Isten minden ember Istene, ráadásul a keresztény, a bibliai isteneszme gyakorlati irányultságú eszme, hiszen Isten az ember konkrét életgyakorlatával szemben támaszt követelményeket. Éppen egyetemességébõl fakadóan azonban az egyház politikai természete nem engedi meg azt, hogy egy konkrét politikai programmal azonosuljon, vagyis egyetemességét részlegességre cserélje. Ebben az esetben az egyház az ókori birodalmi ideológiák szintjére csúszna vissza, és egy konkrét társadalmi berendezkedés pártfogójaként prostituálná magát. Mindezek alapján kimondható, hogy ha a felvilágosodással a társadalmi valóság és a gyakorlat (a szabadságtörténet) mozzanata válik uralkodóvá, akkor a teológia és az egyház csak úgy tudja megértetni magát, ha ezen a síkon beszél, vagyis gyakorlati jellegû teológiára van szükség. A gyakorlati teológia természetesen nem ad felmentést a fogalmi erõfeszítés alól, éppen ellenkezõleg: a teológiai fogalmak gyakorlati síkú kifejtését és értelmezését sürgeti. Mindezt úgy, hogy ebben a nem hívõ, nem vallásos, nem egyházi struktúrákban kialakult és otthonos gondolkodás is otthonra lelhessen.

A „polgárság nemzeti vallása” kifejezés a metzi teológiának egy további lényeges vonását is elénk állítja. A felvilágosodással kezdõdõen a „szubjektum” kategóriája kerül elõtérbe, és a teológia lényegében reflektálatlanul magáévá teszi a szubjektummal kapcsolatos nyelvezetet, állítja Metz, vagyis általánosságban szubjektumról, emberrõl, a vallás alanyáról beszél, anélkül, hogy megvizsgálná, kicsoda is konkrétan ez a szubjektum. És természetesen itt éri az egyik leglényegesebb bírálat Karl Rahnert, aki a szubjektum aktusaiból, a megismerésbõl és a szeretetbõl indul ki, s a megismerõ és szeretõ szubjektumot minden további nélkül azonosítja a vallási szubjektummal. De éppen ez képtelenség, hangsúlyozza Metz, mivel a felvilágosodás egy konkrét embert, egy konkrét embertípust emelt a szubjektum páholyába (vagyis hangoztatott egyetemessége ellenére is mélységesen partikuláris maradt), mégpedig a polgárt, akit pontosan az jellemez, hogy a vallás nem hatol be egzisztenciájának magvába, hanem csupán a csere aktusaira épülõ pirospozsgás életének egyik mozzanata és díszítõeleme. A polgár számára Isten a többi „értékkel” egy sorba állítható „értékké” süllyed, s már a Biblia felforgató, kihívó, megszólító és az egész életre igényt tartó Istene nem zavarja õt újságolvasása közepette. Ha a kereszténység az újkori szubjektumot, a polgárt tekinti a vallás szubjektumának, akkor lemond Istenrõl és lemond a vallásról, s polgári vallássá válik, elszakadva messiási lényegétõl.

A felvilágosodás kategóriáinak komolyan vételével azonban a dolognak csak az egyik fele történik meg, a történelemnek csak az egyik pontját ragadjuk meg. Metz másik alapvetõ felismerése ugyanis pontosan az, hogy (és itt Metz egyik vitapartnerének, Jürgen Habermasnak a kifejezését használjuk) a „felvilágosodás projektje” véget ért, hiszen a 20. század elsõ felében nyilvánvalóvá vált, hogy a fejlõdés, az egyenes vonalú szabadságtörténet, a totális emancipáció és minden felvilágosodott mítosz pusztán merõ illúzió. Pontosan ezért válnak fontossá Metz számára a felvilágosodás megtörtségét, „dialektikáját” kimutató gondolkodók, vagyis a klasszikus frankfurti iskola11 képviselõi, elsõsorban Th. W. Adorno, W. Benjamin, H. Marcuse és M. Horkheimer, leginkább azonban Adorno.12 Csakhogy a helyzet még ennél is bonyolultabb: Metz ugyanis ezt a – felvilágosodás homogeneitását megtörõ – gondolati hagyományt is megtöri, vagyis magát a frankfurti iskolát is éles bírálattal illeti, véleménye szerint ugyanis Adorno maga is totális igénnyel próbálja feldolgozni a történelmi töréseket, vagyis hiába hangsúlyozza a történelmi identitáshiányt (jelenlétvesztést, az önazonosság eltûnését), dialektikus értelmezésével (saját megoldásával) gyakran be is temeti annak réseit.

Fenyegetett remény

E ponton nyer jelentõséget a Rahnerrõl szóló szöveg második kifejezése, a „halálos fenyegetésnek kitett remény”. A remény teológiai kategóriája Metznél a zsidó hagyományokhoz (és ennyiben a frankfurti iskolához is) kötõdõ emlékezésfogalomból bontakozik ki. Meghökkentõ és szokatlan dologgal állunk szemben: Johann Baptist Metz az egész keresztény hitet a memória fogalmának segítségével értelmezi. E helyütt csupán az úgynevezett memória-tétel elsõ részletesebb kifejtését tartalmazó, a politikai teológia genezisének szempontjából fontos és tanulságos, „A politikai teológia” a viták kereszttüzében címû 1968-as tanulmányra utalunk.13 Metz szerint a keresztény hit mint emlékezés felforgató és veszélyes tartalmakra emlékszik, „halálos” konfliktusban van a felvilágosodás homogén fejlõdésmítoszával, mivel pontosan azokra emlékezik, akik kihullanak a felvilágosodás látómezejébõl: a szenvedõkre, az emberiség szenvedéstörténetére, pontosabban az emberek megszámlálhatatlan, egyedi szenvedéstörténetére. A keresztény hit azonban Jézus Krisztus szenvedésének, halálának és feltámadásának emlékezete (memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi). Ezért a feltámadás horizontján emlékezik a szenvedésre, más szóval apokaliptikus emlékezés, amely megtöri a végpontjától megfosztott, végtelenné váló modern idõben kibontakozó töretlen fejlõdést. Az apokaliptika fogalmával kapcsolatban gyakran jelentkezõ félreértések miatt idézzük Metzcet: „Soha nem képviseltem olyan apokaliptikát, amely számítgatásokba bocsátkozik, és ily módon megpróbál belelesni a jó Isten kártyáiba. [. . .] A bibliai hagyományok apokaliptikája, amelyet valóban rendkívül nehéz érthetõvé tenni korunkban, nem olyan ideges vagy kíváncsi vállalkozás, amellyel emberek a világ végének idõpontját próbálják kiszámítani, hanem olyan szemlélet, amelynek síkján úgy érzékelik a világot, hogy tudatában vannak végének. Úgy vélem, hogy az apokaliptikus éllel kidolgozott eszkatológia a bibliai szellem voltaképpeni, kulturális szempontból is leírható hozománya. […] És ha a véggel foglalkozunk, akkor egyáltalán nem válunk rezignálttá. Az ember ugyanis éppen akkor süllyed rezignációba, ha úgy véli, hogy egyáltalán nincs is vég.”14 Az apokaliptikus hitet pedig az a remény élteti, hogy az egyetemes Isten színe elõtt minden ember igazságosságban részesülhet – a történelem összes „vesztese” is.

Néma kiáltás

E ponton a metzi teológia legérdekesebb, legszenvedélyesebb és legfelkavaróbb területére érkeztünk, a folytonos fejlõdés, a „határidõtlenített idõ” mítoszát megtörõ apokaliptikus hit témaköréhez. A Rahnerrõl szóló szöveg harmadik, fontos kifejezésének értelmezéséhez érkeztünk. „Néma kiáltás a fényért Isten sötétségbe burkolózó arca elõtt” – e szavakkal Metz gondolkodásának és teológiai világának több rétege is megjelenik (a negatív teológia, az imádság teológiája, a rejtõzõ Isten teológiája). Ezeket egyetlen kifejezéssel is összefoglalhatjuk: a teodicea programja. A nyolcvanas évektõl fogva Metz egyre nagyobb erõvel sürgeti, hogy a teológiának teodiceává kell alakulnia, ami értelmezésében – a teodicea klasszikus elméletével szemben – azt jelenti, hogy a teológiának az emberek szenvedéstörténeteivel szembenézve kell beszélnie Istenrõl. Nyilván ez a kísérlet és törekvés magán viseli a 60-as, 70-es évek különbözõ felszabadítási mozgalmainak bensõvé tett, megszenvedett elsajátítását. Metz, az európai professzor utazásai során közvetlen közelrõl látta a fejlõdõ világ gondjait, és gondolkodásában nem tudott, nem is akart ezektõl a tapasztalatoktól eltekinteni. Gyanítható, hogy hitének mozgása, gondolkodásmódjának változásai ezekkel a tapasztalatokkal együtt alakultak, formálódtak. Õ, a Rahner-tanítvány figyelmeztet bennünket arra, hogy fordulatra van szükségünk egész teológiai reflexióink irányát tekintve. Ha a kereszténység a szenvedéstõl elfordulva beszél a megváltásról, akkor merõben a gyõztesek ideológiáját hirdeti – ez Metznek az az alapvetõ meggyõzõdése, amely az elmúlt két évtizedben teológiai szenvedélyét éltette.

Mindez természetesen kérdéseket vet föl, sõt megütközést vált ki, de a „polgárság”, a „remény” és a „néma kiáltás” fogalmainak hirtelen és nem kimerítõ megvilágításán keresztül talán sikerült megerõsítenünk a lehetõségét annak, hogy a hagyományos teológiából kiinduló magyar olvasó se vesse el rögvest ezt a szokatlannak tûnõ gondolkodásformát. Kritikai kérdéseink mindannyiunknak lesznek – de Metz éppen ebben a kritikában érdekelt. Teológiai szenvedélye, sajátos tudományos éthosza folyamatosan arra szorít bennünket, hogy saját „gyõzelmeinket” a kereszten függõ ember szemével nézzük. És ennek a szenvedõ tekintetnek, ennek a néma kiáltásnak a súlyát, tétjét a keresztény embernek ismernie kell –  azt nem semmizheti ki.

Jegyzetek

1 J. B. Metz: Az új politikai teológia alapkérdései. L’Harmattan, Budapest, 2004, 25–30. 25.

 2 Uo. – 3 Uo. 26. – 4 Uo. – 5 Uo. 27.

6 Az új politikai teológia alapkérdései. i. m. 2004; Szenvedéstörténet és megváltástörténet [eredetileg: Glaube in Geschichte und Gesellschaft]. L’Harmattan, Budapest, 2005.

7 H. Vorgrimler: Die „Stunde” des jungen Johann Baptist Metz. In T. R. Peters–Th. Pröpper–H. Steinkamp: Erinnern und Erkennen. Denkanstöße aus der Theologie von Johann Baptist Metz. Düsseldorf, 1993, 208–216.

8 E. Schuster–R. Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch. Grünewald, Mainz, 24–25.

9 A szöveget maga Metz idézi: Rövid életrajzi vázlat: „Változásaim”. In J. B. Metz: Az új politikai teológia alapkérdései i. m. 195–199, 199.

10 J. B. Metz: Kirchliche Autorität im Anspruch der Freiheitsgeschichte. In J. B. Metz–J. Moltmann–W. Oelmüller: Kirche im Prozeß der Aufklärung. Kaiser–Grünewald, München–Mainz, 1970, 53–90, 55–56.

11 A frankfurti iskola filozófusok és szociológusok közössége, akik a 30-as évek elejétõl a város egyetemén a Társadalomkutatási Intézetben dolgoztak. Közvetlenül Hitler hatalomra jutása után sokkal szervezetlenebb és lazább formában az iskola az USA-ban mûködött, majd az 1940-es évek végétõl egy, az amerikaiak által felépített új épületben ismét Frankfurtban tevékenykedett. Th. Adorno 1969-es halála után az iskola gyakorlatilag felbomlott. Innentõl az intézmény szimpatizánsai inkább „gondolati tradíciónak” gondolják el az iskolát, mintsem filozófiai, szociológiai intézményként.

2 E gondolkodókkal együtt magát a zsidó hagyományt is a huszadik századi filozófia és szociológia gondolkodásformáival együtt dolgozza fel Metz. E fontos tény jelentõségének elemzésére nem vállalkozhatunk.

13 A „politikai teológia” a viták kereszttüzében. In J. B. Metz: Az új politikai teológia alapkérdései i. m. 31–58.

14 E. Schuster–R. Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch. I. m. 46.



Részlet XVI. Benedek pápának az Európai Néppárt kongresszusának résztvevõihez intézett beszédébõl

Ha Európa megbecsüli keresztény gyökereit, képes lesz arra, hogy biztosan mutassa az irányt az állampolgárok és a népek döntéshozatalaihoz. Ez megerõsíti annak a felismerésében is, hogy közös civilizációhoz tartozik, és ébren tartja mindenkiben elkötelezettségét, hogy szembe lehessen nézni a jelen pillanat kihívásaival egy jobb jövõ távlatában. A keresztény örökség elismerése értékes etikai iránymutatás olyan társadalmi modell megteremtéséhez, amely választ tud adni az immár globalizált gazdasági élet és demográfiai változások következtében felmerült kérdésekre, mint amilyenek a munkahelyteremtés, a család védelme és azonos oktatási lehetõsége, a szegényekrõl való gondoskodás. A keresztény örökség támogatása továbbá jelentõsen hozzájárulhat ahhoz is, hogy megállítsák azt a kultúrát, amely ma eléggé elterjedt Európában, miszerint a személyes vallási meggyõzõdést a magán- és szubjektív szférára kell korlátozni. Az ilyen alapra építõ politika túl azon, hogy kiszorítja a kereszténységet a közéletbõl, általánosságban is kirekeszti az európai vallási hagyományok elkötelezettségét. Az Európai Unió számára csak elõnyt jelenthet a keresztény örökség és az egységes, ám „polifonikus” (többszólamú) földrészen helyet kellene biztosítani a keresztény értékeknek, mivel ezek alapvetõen fontosak a társadalom java szempontjából.





Balás Endre

SZOLIDARITÁS – AZ EURÓPAI JÖVÕ ZÁLOGA*

„magát-tépõ hazám: Európa”

Babits Mihály

„Csak akkor lesz boldog és biztonságos a házatok, ha nagylelkûen a közös európai ház építésén fáradoztok, a nyitottság, a szolidaritás és az együttmûködés szellemében” – figyelmeztette II. János Pál pápa az egybegyûlteket 1991. augusztus 20-án a Hõsök terén. Megfogadtuk-e a tanácsát? Tizenöt évvel a beszéd elhangzása után hazánk immár „jogilag” is „a közös európai ház” tagja, de vajon mennyire hatja át ezt a közös európai házat a szolidaritás szelleme? A szolidaritás szelleme, amely nem jelent mást, mint kölcsönös kötelesség- és segítségvállalást, közösségvállalást, a felelõsségben való osztozást. Szolidárisak vagyunk-e európai polgártársainkkal, és a tagállamok szolidárisak-e egymással? A szolidaritás együttességet, egyetemlegességet feltételez, ami csakis az „összetartozandóság érzésén” alapulhat. Az együttes, egyetemleges fellépésre pedig azért van szükség, mert szoliditást, azaz tartósságot, szilárdságot eredményez. A szolidaritás tehát egy olyan szikla, amelyre bátran építhetõ ház, így a „közös európai ház” is (vö. Máté 7,24).

A szolidaritás, amelyrõl én beszélek, nem azonos az érdekszolidaritással. Az érdekszolidaritás ugyanis nem más, mint a szolidaritás individualista felfogása. Eszerint az egyén azért vállal közösséget másokkal, hogy ebbõl a kapcsolatból számára elõny származzon. E nézet nem ismeri el azt, hogy az egyének között a közös érdekeken kívül más összetartó erõ is létezhet. Úgy is megfogalmazhatjuk ezt a felfogást, hogy jót teszek veled, de a jó tett helyébe jót várok tõled. Ez a felfogás valójában a társadalmi kapcsolatok elpiacosítását eredményezi. Azért teszek szívességet másnak, mert elvárom, hogy ellentételezésképpen ugyanolyan értékû szívességet kapjak viszonzásul. Ezzel szemben, amirõl én beszélek, az a közösségi szolidaritás, amely viszont egy magasabb rendû, erkölcsileg megalapozott felelõsséget jelent az egyén részérõl a közösség más tagjai iránt. E felelõsség alapja pedig nem más, mint a közösségi érzés. A keresztény egyéneket és közösségeket a szereteten alapuló a szolidaritás érzése vezeti mindennapi cselekvéseik során. Céljuk Isten Országának megjelenítése a hétköznapokban. Sajnos, a szolidaritás az új évezred elején gyakran szenved csorbát. Erre hívta fel a figyelmet a Katolikus Egyház azzal, hogy 2004-et az igazságosság és a szolidaritás szent évévé nyilvánította. Rövid dolgozatomban elsõként a szolidaritás szintjeit mutatom be, majd a nemzet és Európa életében játszott szerepérõl szólok.

A szolidaritás szintjeirõl. . .

A szolidaritás tehát, mint fentebb utaltam rá, az „összetartozandóság érzésén” alapul. Ezt az érzést az azonos csoporthoz való tartozás táplálja. Jézus azonban elvárja tõlünk, hogy azokkal az embertársainkkal szemben is viseltessünk szolidárisan, akikkel nem tekintjük magunkat azonos csoportba tartozónak. „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat” (Mt 22,39) – mondja az Úr, márpedig minden ember felebarátunk. A keresztény ember szolidaritása tehát ki kell hogy terjedjen az egész emberiségre. Ez a szolidaritás legmagasabb, egyetemes szintje.

Az „összetartozandóság érzése” azonban egyes mikroszinteken lényegesen erõsebb. Ilyen mikroszint a család, amely nem más, mint a társadalom legkisebb alkotóegysége, alapeleme. A társadalom állapota nagymértékben függ a családok mentális állapotától. Ideális esetben az egyének közti szolidaritás leginkább a családon belül érvényesül. Erre utal a negyedik parancsolat: tiszteld atyádat és anyádat, de a Biblia több helyütt is szól a család fontosságáról. Sajnos, a mai Magyarországon nem éppen rózsás a családok helyzete. A házasságkötések száma csökken, a válások száma pedig magas. Míg 1960-ban több mint 88 ezer, 1990-ben már csak 66 ezer, 2005-ben pedig alig 44 ezer házasságkötés történt1. Bár a válások száma 1990 óta évi 24 és 25 ezer között stagnál, az ezer házasságra jutó válások száma az 1990. évi 9,9-rõl 2005-re 11,8-ra nõtt2. Bár a családok mentális helyzetérõl nem készülnek statisztikák, mindennapi tapasztalataink azt mutatják, hogy a családi kapcsolatok meglazultak, sok családban az eltávolodás a jellemzõ. E folyamatok ellen emelte fel a hangját a magyar katolikus püspöki kar a Boldogabb családokért címen 1999-ben kiadott körlevelében.

Szintén a szolidaritás mikroszintû megjelenési formája a barátság, amelyet a családi kapcsolatokkal ellentétben nem a vérségi viszony határoz meg, de sokszor erõsebb köteléket jelent annál. Napjainkra a személyes érintkezés elvesztette súlyát, a személytelen relációk viszont megsokasodtak. Legtöbb emberi kapcsolatunk felszínes, formális, kevés a személyiséget mélyen érintõ viszony. Pedig éppen ezek a kapcsolatok azok, amelyekre az emberi élet értelmes letöltéséhez feltétlenül szükségünk van. A barátságok ritkulásával a társadalom finom szövete is bomlásnak indul.

Az említett szinteknél lazább az összetartozás érzése az azonos településen élõk között. Létezik egyfajta helyi identitás, de ennek szerepe ma – amikor a legtöbb nagyvárosban az emberek még a szomszédaikat sem ismerik – csökken. Mindezek ellenére a lakóközösség is a szolidaritás egyik megnyilvánulási formája, megerõsödése pedig azért lenne fontos a helyi közösségek életében, mert ez lényegesen javítaná a falvak és a városok biztonságát, elõsegítené a demokrácia érvényesülését. Szintén az általánosnál erõsebb a szolidaritás az azonos csoporthoz tartozók között. Ez a csoport lehet azonos foglalkozású, azonos érdeklõdésû személyek közössége, de alapulhat a valláson vagy akár ugyanazon futballcsapat rajongótáborába tartozáson is. Ha egy csoporton belül elég erõs az összetartó erõ, a tagok együttmûködése jogi formát is ölthet, vagyis a csoport egyesületet hozhat létre. Egy egyesület létrehozását rengeteg tényezõ motiválhatja. Az azonos érdeklõdési körön kívül indokolhatja valamilyen közös cél elérése, vagy a közösség érdekeinek hatékony érvényesítése. A civil társadalomra napjainkban óriási szerep hárul a demokratikus intézményrendszerek ellenõrzésében mind helyi, mind országos szinten. Ezt a szerepet egyelõre még nem tudja tökéletesen betölteni, de az elmúlt években a civil összefogás ígéretes fejlõdése indult meg.

A nemzet mint a szolidaritás magasabb szintje

Fontos összekötõ kapocs az emberek között az egy nemzethez, nemzetiséghez tartozás érzése. Különösen akkor válik ez nyilvánvalóvá, ha idegen országban honfitársunkkal találkozunk. Az azonos nemzethez tartozóknak közös a nyelvük, közösek a hagyományaik, kultúrájuk, történelmük, és mindez alapján feltételezhetnénk, hogy a nemzet tagjai között erõteljes szolidaritás érvényesül. Azonban a kettõs állampolgárságról 2004-ben tartott népszavazás kiválóan bizonyította, hogy a magyar nemzet esetében ez másképpen van. A több mint nyolcmillió választásra jogosult állampolgár közül alig másfélmillióan (18,9%) értettek egyet azzal, hogy kérelmére magyar állampolgárságot kaphasson a magát magyar nemzetiségûnek valló, nem Magyarországon lakó személy3. Míg 1988-ban, a diktatórikus rendszerben az egész nemzet egyként mozdult meg, hogy kifejezze szolidaritását a határon túlra szakadt nemzetrészek iránt, és az erdélyi falurombolás ellen tartott tiltakozó megmozduláson tízezrek vettek részt a Hõsök terén, addig a demokráciában arra nem volt képes ötmillió választópolgár, hogy elfáradjon a szavazó urnákhoz közel másfél millióan pedig kifejezetten a kérés ellen szavaztak. Mi történt tizenhat év alatt? Hová tûnt a szolidaritás? Mi vár vajon egy a vele azonos nemzetiséghez tartozók iránt ilyen mértékben közönyös nemzetre a jövõben? Vajon miért volt teljesen közömbös ötmillió választópolgár azokkal szemben, akik évtizedeken keresztül tiltás, üldöztetés, zaklatások ellenére is megõrizték nyelvüket, hagyományaikat? A válasz a nyomasztó kérdésekre talán az elmúlt tizenhat év félresiklott nemzetpolitikájában keresendõ, de úgy gondolom, hogy ez nem veszi le a felelõsséget a távolmaradók és a nemmel szavazók válláról.

Ha megnézzük az Európai Unióhoz való csatlakozásról döntõ, 2003. évi népszavazás eredményeit – amelyen szintén elképesztõen alacsony volt a részvétel –, azt tapasztaljuk, hogy a magyar választópolgárok európai identitása nagyobb, mint a magyar nemzettel érzett szolidaritása. Ugyanis, míg a nemzet újraegyesítését a lakosság alig húsz százaléka támogatta, az Unióhoz való csatlakozás mellett hárommillió szavazó (az összes választásra jogosult 38%-a) állt ki4. A különbség oka feltehetõen nem az „európai közös ház” iránti választói elkötelezettségben, hanem a szavazásokhoz kapcsolódó kampányokban keresendõ. Míg az uniós csatlakozáshoz a meglehetõsen egyoldalú kampány csupa pozitív képzetet társított, addig a kettõs állampolgárságot ellenzõ kampány a kettõs állampolgárság egzisztenciális biztonságot veszélyeztetõ voltát hangsúlyozta. Az atomjaira esõ társadalomban pedig az egyéni létbiztonság megõrzése mindenek felett áll. A fenti példa, sajnos, azt is mutatja, hogy az emberiség jottányit sem változott. Egy kérdésrõl kialakított véleményét alapvetõen képesek meghatározni azok a demagógok, akiket Madách nagyszerû drámájában is bemutat.

A nemzetnek ezt a borzalmas mentális állapotát látva hirdetett meg 2006-ra a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia imaévet a nemzet lelki megújulásáért. A püspöki kar is a magyarságon belüli bizalmatlanságban és az összetartozás drámai hiányában látja a bajok fõ okát. Márpedig nagy szükség van az összefogásra, hisz az egyesült Európában a nemzet csak egységes fellépéssel lehet sikeres. Sajnálatos módon azonban – amint azt fentebb láttuk – a nemzeten belüli szolidaritás meglehetõsen alacsony intenzitású.

De hogy ne legyen olyan lehangoló a mai magyar nemzetrõl alkotott kép, zárásként egy pozitív jelenséget is megemlítek. Némi bizakodásra adhat talán okot az, hogy a tavalyi székelyföldi áradások után számottevõ adomány indult el a határon túlra, az árvízkárosultakat nem hagyta magára az anyaországi magyarság.

Az európai identitás

Magyarország csatlakozott Európához – lehetett hallani gyakran 2004-ben. Az állítás azonban nem igaz. 2004-ben Magyarország az Európai Unióhoz, egy bürokratikus nemzetközi szervezethez csatlakozott. A magyar nép ugyanis már ezer éve részese Európa történelmének és kultúrájának. Az európai kultúra egészen az ókori görögökig nyúlik vissza, magában foglalja a római hagyományt, de alapvetõen a kereszténység által determinált. Európa történelme és kultúrája megbonthatatlan egységet alkot, ahol az egyes országokban lejátszódó folyamatok nem érthetõk meg az egész ismerete nélkül. Ebben az európai térben jelent meg a magyarság a tizedik században, kezdetben mint az európai kultúrát veszélyeztetõ tényezõ, majd a kereszténység felvétele után mint a keresztény államok egyenrangú partnere, versenytársa. A magyarság keresztény identitása korán kialakult, a magyar királyok több, a Szentföldre irányuló keresztes hadjáratban is részt vettek. A magyar állam évszázadokon át közremûködött az európai kultúra fenntartásában, fejlesztésében – gondoljunk csak Hunyadi Mátyás reneszánsz udvarára –, majd Európa védelmezésében az oszmán birodalom ellen. A tizenhatodik századra a magyar nép keresztény identitása vitathatatlanná vált. A végvári katonák Krisztus katonáiként (Athleta Christi) életüket és vérüket voltak hajlandók áldozni a keresztény Európáért. Az európai államok egymás elleni hadakozásai és a kontinens politikai megosztottsága ellenére az egyes államokban megjelenõ mûvészeti irányzatok és tudományos mûhelyek hatással voltak egymásra. Szellemtörténetileg egységes Európáról tehát – melynek a magyar állam is része volt – a kereszténység elterjedése óta beszélhetünk.

Míg eleink a XI. század elején a kereszténység felvételével egy világrendhez csatlakoztak, egy olyan hierarchiához, melynek élén maga az Úr állt, addig 2004-ben egy politikai szervezethez integrálódtunk, amely erkölcsi elvárások helyett elõírások tömkelegének betartását várja el tõlünk. Az elmúlt században kialakult és még ma is formálódó integráció nem más, mint egy gazdasági és politikai nemzetközi szervezet, melyet – úgy vélem – hiba lenne transzcendens értékekkel felruházni. Fontos lépés Európa történetében az integráció megjelenése, ami elõsegíti a nemzetek egymáshoz való közeledését, lehetõvé teszi a tagállamok közti konfliktusok békés rendezését, közös célok kitûzését és a közös fellépést a nemzetközi politika színpadán. Korszakos jelentõségû a Közösség ama eredménye, hogy lehetõvé teszi a szabad mozgást, a szabad munkavállalást és letelepedést az uniós állampolgárok számára. Maga az európai állampolgárság létrejötte is óriási vívmány, és nem szabad elfeledkezni a jogrendszerek harmonizálásának folyamatáról sem. A szellemi Európa azonban ezek nélkül a vívmányok nélkül is létezik több, mint ezer éve, köszönhetõen a kereszténység elterjedésének. Az Egyház volt ugyanis hosszú évszázadokon át az az összekötõ kapocs, mely ugyanabban a formában jelen volt minden európai államban. Az Egyház nyelve, a latin volt a nemzetközi érintkezés nyelve is. Nem keverendõ össze tehát az európai államok gazdasági, politikai szövetsége az antik–zsidó–keresztény alapokon nyugvó szellemi Európával.

Az európai Alkotmány

Ha vesszük a fáradságot, hogy átlapozzuk az Európai Unió – egyébként több mint 300 oldalas – Alkotmányát, érdekes következtetésre juthatunk. A dokumentum szépen hangzó megállapításokkal kezdõdik Európa kulturális, humanista örökségérõl, a szabadság, egyenlõség, jogállamiság értékeirõl, haladásról, békérõl. Az alapelvek közt megtaláljuk az emberi méltóság és az emberi jogok tiszteletben tartását, az igazságosság, az egyenlõség és a szolidaritás deklarálását, a kulturális sokféleség tiszteletét. Az okmány II. fejezete az Unió Alapjogi Chartáját tartalmazza, mely a preambulumban és a bevezetõ rendelkezésekben foglalt elveket bontja ki. Közel száz oldalon egy tökéletes állam utópiájáról olvashatunk, ami – félek – e Földön nem valósítható meg. Az üres frázisok elvont, életidegen gondolkodásmódot tükröznek, valójában az államról vallott humanista baloldali eszményképet festik le. Ez az a fejezet, mely arra hivatott, hogy védelmet biztosítson az állampolgárok számára a visszaélésekkel szemben, de alapos okkal feltételezhetõ, hogy a rendelkezések végrehajtása nem lesz eredményes. Ugyanis a Charta olyan követelményeket teremt az államigazgatással szemben, amelyek végrehajtásához tovább kell növelni az állami és uniós bürokráciát. Minden tagállam a közigazgatás leépítését hangsúlyozza, de ha az európai politikusok komolyan gondolják a Charta betartatását, akkor nem hogy csökkenteni, hanem növelni kell az európai és a tagállami tisztviselõk számát. A bürokrácia további duzzasztásával azonban még átláthatatlanabbá, még idegenebbé teszik a közösségi intézményeket.

A III. fejezet az Unió politikáit és mûködését írja le, több mint kétszázötven oldalon keresztül. Egy olyan neoliberális gazdaságpolitikai elveket valló szuperállam képe rajzolódik ki, melyben a piac szabadsága mindenek felett áll. Az Alkotmány ugyanis egyenlõ jogokat biztosít. Egyenlõ jogokat az erõseknek és a gyengéknek. Azonban az egyenlõ esélyek biztosítása az eltérõ feltételekkel rendelkezõk számára egyenlõtlen esélyeket eredményez. A szerzõdés a maga 350 oldalával roppant átfogó, szövegezése bonyolult és összetett, egyes pontok a hétköznapi halandók számára értelmezhetetlenek. Egy olyan bürokratikus mamutszervezetet ír le, melynek mûködése az állampolgár számára átláthatatlan. Ha az európai polgár a legjobb szándékoktól vezérelve úgy dönt, hogy megpróbálja megérteni az európai mechanizmusokat, és elkezdi áttanulmányozni az Alkotmány idevonatkozó rendelkezéseit, nagyon hamar belefárad az értelmezésbe, és hosszú napok után sem fogja tudni, hogy pontosan kinek mi is a szerepe Brüsszelben.

Az európai szolidaritás

Az európai integrációs folyamat elindulásában a kollektív szolidaritás eszménye játszott alapvetõ szerepet, és ez kell hogy újra a középpontba kerüljön. A keresztények feladata, hogy a politikailag, gazdaságilag és jogilag egységesített Európában megõrizzék az európai szellem legjobb hagyományait, megóvják az európai identitást, és ezáltal biztosítsák Európa megmaradását. A keresztény ember jellemzõje, hogy világnézete nemcsak eszméiben, gondolataiban van jelen, hanem ezeknek megfelelõen viszonyul embertársaihoz, cselekszik, éli hétköznapjait. A keresztény ember élete tanúságtétel arra, hogy lehetséges a jézusi tanítás szerinti élet. A keresztény etika nem puszta fikció, hanem mindennapi gyakorlat kell legyen. Ahogy II. János Pál pápa is vallotta, az Egyháznak támogatnia kell a keresztény értékrendnek megfelelõ világi kezdeményezéseket. Mivel az Európai Unió Alkotmánya csupán egy szupranacionális államot hoz létre, ennek az államnak a lelkét az európai polgároknak kell megteremteniük a szolidaritás elve alapján. Nekik kell létrehozniuk egymással összefogva egy olyan organikus közösséget, mely segít a rászorulóknak, és befogadja a menedékkérõket. E szolidaritás kialakításában van szerepe a kereszténységnek, azon belül a Katolikus Egyháznak.

Miért gondolom, hogy a kereszténység szerepe ilyen fontos? Mert Európa kultúrája vitathatatlanul antik–zsidó–keresztény hagyományokon nyugszik, és a kereszténység nagymértékben hozzájárult az európai identitás kialakulásához. Ez a hagyomány hatja át az egész európai gondolkodást, ez jelenik meg a mûvészetekben, az irodalomban, festészetben, szobrászatban, építészetben, zenében. Az európai mûvészetet képtelenség lenne megérteni e hagyományok ismerete nélkül. Az Alkotmányozó Konvent mégis elutasította az Európai Unió vallási örökségére való hivatkozást azzal az indokkal, hogy ha az Alkotmányba foglalt alapértékek mint keresztény vagy keresztény eredetû értékek jelennek meg, ez akadályozhatja a nem keresztény vagy ateista polgárok azonosulását az Unió Alkotmányával. Valahogy úgy tûnik, mintha Európára való hivatkozással utasítanák el Európa szellemét. Keresztény körökben sokan nehezményezték, hogy a kereszténység említése kimaradt az Alkotmányból, hiszen a preambulumban felsorolt értékek kivétel nélkül keresztény alapértékekbõl származnak. De mivel az európai gondolat keresztény eredete nyilvánvaló szellemtörténeti tény, én úgy gondolom, hogy éppen ezért nincs is szükség arra, hogy ez egy nemzetközi szervezet alapokmányában rögzítve legyen. Én azt hiszem, hogy van az Európai Unió mint nemzetközi szervezet, melynek kialakításában igen jelentõs szerepe volt a keresztény elveknek (maga Robert Schuman, az európai integráció atyjának tekintett francia külügyminiszter is katolikus volt), és van a szellem Európája. Nem valószínû, hogy keresztény hagyomány nélkül létezne ma az Európai Unió – függetlenül attól, hogy utalnak-e az Alapokmányban a kereszténységre vagy sem. De a szellem Európája, a több mint ezer éves hagyomány létezhet a politikai integráció nélkül. Talán jobb is, hogy a fent bemutatott Alkotmány nem tartalmaz transzcendens utalásokat. Fontos azonban felhívni a figyelmet arra, hogy az európai államok politikai integrációja elõsegíti e kultúra megõrzését és fejlesztését.

Valahogy úgy vagyunk a mai Európai Unióval, ahogy egyszer Churchill beszélt a demokráciáról. A demokratikus államformának számos hiányossága van, de ennél jobbat eddig még nem sikerült kigondolnunk – mondta állítólag az államférfi. Nos, az Európai Unió mûködése is hagy némi kívánnivalót maga után, mégis szükség van rá, mert ennél jobbat az európai államok együttmûködésére még nem találtak ki, és nem is fognak. Ezt a rendszert kell tehát megfelelõen mûködtetni, ha lehet javítgatni a kereszténység fundamentumán. És végül, hogy ne csak a rosszat említsük a Közösséggel kapcsolatban, rá kell világítani, hogy csodálatos dolog az, hogy 25 állam megpróbálja érdekeit összehangolni, esetleg még érdeksérelmet is elszenvedni a közös cél elérése érdekében. Ez csak a szolidaritás szellemében lehetséges.

Európa jövõje: a szolidaritás

Mi a szolidaritás jelentõsége az európai államok jövõje szempontjából? Mint a bevezetésben utaltam rá, az „összetartozandóság érzése” erõssé teszi a közösséget. E nélkül nem tud versenyképesen mûködni a társadalom. Nagyon fontos, hogy a kicsinyes hatalmi játszmák, pillanatnyi politikai érdekek által befolyásolt döntések helyett az európai népek egymás iránti szolidaritása és a közös érdek érvényesüljön. A szolidaritás legfõbb követelménye a kisebbségek védelme, a segítségre szorulók támogatása és a más kultúrák iránti nyitottság. Ennek legjobb megnyilvánulása pedig a Katolikus Egyház álláspontja az Unió Törökországgal való bõvítésével kapcsolatban. Törökország nem részese kifejezetten az európai hagyománynak, nem volt tagja soha a keresztény klubnak. Az Egyház álláspontja mégis az, hogy a török csatlakozásnak nem lehetnek vallási akadályai.

A Katolikus Egyház elismeri azt, hogy az Európai Unió egy multikulturális közösség, amelyben helye van mindazoknak a nemzeteknek és kultúráknak, amelyek a Közösség értékrendjét elfogadják. Törökország integrációja lehet a legfõbb akadálya annak, hogy az iszlám fundamentalizmus megvesse a lábát Európa kapujában. Az iszlám ország csatlakozásának azonban elengedhetetlenül azt a feltételt kell szabni, hogy jogrendszerét harmonizálja a Közösség jogrendszerével, és ezt a harmonizált rendszert betartsa és betartassa állampolgáraival. Különösen sok hiánypótlásra van szüksége Törökországnak a kisebbségi jogok és a vallásszabadság biztosítása terén. Gondolok itt a keresztény egyházak mûködését akadályozó tényezõkre és a kurd, valamint az örmény kisebbségek nemzetiségi jogainak lábbal tiprására. Ezeknek a kérdéseknek a tisztázása és megnyugtató rendezése alapvetõ feltétele annak, hogy Törökország a Közösség tagja lehessen.

Európának befogadónak kell lennie. Be kell fogadnia mindenkit, aki elfogadja az európai értékrendet. Azt kell keresni az emberekben, ami összeköt, nem pedig azt, ami elválaszt. Itt kifejezetten az Európába bevándorló török és arab néptömegekre gondolok. Mivel az európai országok népességszáma csökken, és a társadalmak öregedõ képet mutatnak, szükség van a kiesõ lakosság külföldrõl történõ pótlására. A bevándorlók beilleszkedése azonban komoly problémát jelent, hiszen teljesen más kultúrából érkeztek, nyelvük és bõrszínük is megkülönbözteti õket az õslakosoktól. Körükben magas az aluliskolázottak és a munkanélküliek száma. A beilleszkedési nehézségek pedig devianciához vezetnek, gondoljunk csak az õszi, franciaországi gettólázadásokra. Viszont ha nem törõdünk ezzel a népességgel, elvesztegetjük a jövõt. A jövõ záloga ugyanis nem más, mint ennek a népességnek a beillesztése az európai társadalmakba. Sokan azt mondják, hogy ez nem lehetséges, Európa kapuit be kell zárni a bevándorlók elõtt. De gondoljunk csak arra, hogy amikor a magyarok megjelentek Európában, szokásaikban és hajlamaikban teljesen különböztek az akkori európai népességtõl, alig száz év alatt viszont a Magyar Királyság az egyik legmeghatározóbb európai állammá vált. Egy ázsiai nomád népbõl lett keresztény európai nemzet. Hasonló folyamat játszódott le északon a vikingeknél és az íreknél, valamint a lengyeleknél. Ma is csak a befogadás lehet az etnikai feszültségek megelõzésének egyetlen útja.

A befogadásra azonban csak akkor van lehetõség, ha a kisebbség részérõl is hajlandóság mutatkozik a többségi társadalom alapnormáinak elfogadására. Ez nem jelentheti persze a saját kisebbségi kultúra feladását. Az európai normák átvétele viszont legtökéletesebben a kereszténység felvételével mehet végbe. Ismét hittérítõkre van szükség Európában! Ez a térítés azonban nem lehet erõszakos, nem történhet tûzzel-vassal, hanem csupán az Úr igéjével. A bevándorlók számára alternatívát kell kínálni, oly módon, hogy a menedéket kérõ maga ismerje fel azt, hogy a keresztény értékek elfogadása elõsegíti számára a többségi társadalomba való beilleszkedést. Ez bizony nehéz folyamat lesz mindkét fél számára, ami a szolidaritás szelleme nélkül elképzelhetetlen. A közös jövõhöz sok-sok tolerancia és türelem szükségeltetik. De a közös érdekek felismerése talán segíti majd az „összetartozandóság érzésének” kialakulását.

Végezetül a magyarországi cigányokról szólok, akiknek helyzete sokban hasonlít az Európába bevándorolt arab népességéhez. A cigányság szenved a szegénységtõl és a megosztottságtól, a roma lakosság jelentõs részének életkörülményei lényegesen rosszabbak, mint a nem romák átlagos helyzete. Körükben alacsony az iskolázottság, magas a munkanélküliség, a reménytelenség érzése pedig frusztrációhoz és devianciákhoz vezet. Nagyon magas a halmozottan hátrányos helyzetûek száma, már ma is nagy gondot jelent a szegregáció és a leszakadás. Sajnos, ha a jelenlegi állapotuk tartósan nem javul, és a következõ generációkra is az aluliskolázottság és a szakképzetlenség lesz a jellemzõ, a szegénység körükben újra fog termelõdni. Humanitárius szempontokon túl ezt már azért sem lehet hagyni, mert a roma népesség aránya a teljes népességen belül folyamatosan emelkedik. Fel kell lépni a cigányok peremre szorulása ellen. Ahogy az arabok befogadásánál hangsúlyoztam, a roma népesség integrálásában is nagy szerepe van az Egyháznak. Bár a romák alapvetõen vallásosnak tekinthetõk, a cigánypasztoráció mégis a Katolikus Egyház egyik legnagyobb kihívása. Ennek legfõbb oka az, hogy hitviláguk sajátos, babonás jellegû. A velük való bánásmód igen nagy türelmet és toleranciát kíván. Az Egyház már évtizedek óta foglalkozik ezzel a területtel, de a jövõben talán még nagyobb energiákat kellene itt összpontosítani.

A cigánypasztoráció azért fontos, hogy a kisebbségben élõk is megismerjék Krisztust, rádöbbenjenek arra, hogy lehet és érdemes a jézusi tanítás szerint élni. Ne csak kereszteléskor és temetéskor vegyék igénybe az Egyház szolgáltatásait, hanem vallásukat mély meggyõzõdésbõl is megéljék. Halaszthatatlan feladat a cigány népesség beillesztése a többségi társadalomba anélkül, hogy feladnák saját kultúrájukat, hagyományaikat. Nekik is tiszteletben kell azonban tartaniuk a közösség értékrendjét. Fontos a közösségi érzés, az együvé tartozás felébresztése a roma népesség körében. Erre kívánta felhívni a figyelmet a Magyar Katolikus Püspöki Kar, amikor 2003-ban Piliscsabán cigánypasztorációs világkongresszust szervezett. Úgy gondolom, hogy a pasztorációs munkát elõsegítené, ha az Egyház a roma jogvédelem kérdésével is komolyabban foglalkozna.

Bizony, jó lenne megfogadni II. János Pál pápa bevezetõben említett intését. Sokkal lakájosabb lehetne ez az „európai ház”, ha valóban a nyitottság, az együttmûködés és a szolidaritás szelleme hatná át. Vannak biztató jelek, és nem fogjuk feladni a reményt, hogy egyszer az önzés és az individualizmus felett gyõzedelmeskedni fog a szolidaritás és a szeretet.


* Balás Endre 1978-ban született a Zala megyei Nován. Iskoláit Lentiben végezte el, majd 1997-tõl 2000-ig a budapesti Rendõrtiszti Fõiskola vám- és pénzügyõr szakos hallgatója volt. 2000-tõl 2004-ig a rédicsi Vámhivatalnál dolgozik. Emellett jogász diplomát szerez. 2004 szeptembere óta pedig a jánosházi Polgármesteri Hivatalban dolgozik. Tagja a KÉSZ Lenti csoportjának.

1 http://portal.ksh.hu/pls/ksh/docs/hun/xftp/gyor/nep/nep20512.pdf

2 http://portal.ksh.hu/pls/ksh/docs/hun/xftp/idoszaki/nepmozg/nepmoz05.pdf

3 http://www.valasztas.hu/nepszav04/hu/08/8_0.html

4 http://www.valasztas.hu/nepszav03/outroot/hu/10_0.html



 Muzslay István

GAZDASÁG ÉS ERKÖLCS

Szabó Lõrinc írja a „Tücsökzene” címû mûvében: „. . . mindig én mindenütt! – azt láttam riadt / s merev logika, hogy az emberek, / kiknek üdvére testvér-szívemet / és agyamat annyit gyötörtem / a jóért, a jobbért, igazságokért, / örökérvényû megoldásokért, / az emberek, a por s a perc hada, / bármit hirdettek és fogadtak és / bár tapsolgatták bennem a mûvész álmait / s lelke magas mérlegét, / az emberek a maguk érdekét / nézték, és függvényszámítás helyett, / mit legtöbbjük titkon kinevetett, / vígan végezték, nagyok és kicsik, / az önzés alapmûveleteit, / s mind gyõztek, mert egy roppant hatalom / volt súgójuk: a Haszon. . .”

A gazdasági tevékenység természetes célja nemcsak az egyéni haszon, hanem az egész társadalom java, az emberi szükségletek és igények ésszerû kielégítése. Az önzés a gazdasági életben sem kifizetõdõ. Aki csak a saját érdekét hajszolja, tekintet nélkül az embertársaira, elõbb-utóbb kiszorul a gazdasági körforgásból. A haszonra való törekvésen kívül a szolidaritás minden ésszerû és célszerû gazdálkodás alapfeltétele.

Korunk egyik súlyos tévedése az a felfogás, hogy a közgazdaság életünknek olyan adottsága, amellyel szemben tehetetlenek vagyunk, mivel a saját mechanizmusainak, kérlelhetetlen törvényeinek alávetett folyamat. A közgazdaság nem fizikai törvények által irányított gépezet. A társadalmi és gazdasági rend megteremtõje nem a piac ármechanizmusa, hanem az emberi értelem és akarat.

A gazdálkodás

Lehetetlen, hogy megértsük az ember gazdasági tevékenységét élete más, nem gazdasági vonatkozásaitól függetlenül. A klasszikus közgazdasági elmélet nem értette meg a gazdálkodót, aki számára a gazdasági célkitûzések megvalósítása nem öncél, hanem eszköz egyéb céljai szolgálatában, amelyeket erkölcsi megfontolások döntõen motiválnak. De maga a gazdálkodás is feltételezi az erkölcsi rendet.

A gazdálkodást etikai tartalom nélkül csak az képzelheti el, aki sem a gazdálkodás, sem az erkölcs fogalmával nincs tisztában. A cserekereskedelem középpontjában sem az önérdek, hanem a kölcsönös bizalom áll. A hitel (credit, credere, hinni, bízni) nélkülözhetetlen a gazdasági életben. Hazugságra és csalásra nem épülhet ésszerû és célszerû gazdasági tevékenység.

A vállalat nem a termelési tényezõk halmaza, nem is csak egy részvénycsomag, a tõzsdei adásvétel tárgya, hanem munkaközösség, a szolidaritás iskolája. A különbözõ termelési tényezõk harmonikus együttmûködése nélkül lehetetlen a javak és a szolgáltatások elõállítása. Az együttmûködés feltételezi az egyetértést, a kölcsönös bizalmat és a felelõsségvállalást. Ha a vállalkozó rosszul bánik a munkatársaival, azok pedig rosszul végzik a feladataikat, az megmutatkozik a vállalat teljesítményében. A rossz termék nem értékesíthetõ a fogyasztók félrevezetése, becsapása nélkül. A becsületesség a vállalkozó, a munkatársai és az ügyfelei viszonyában az ésszerû és célszerû gazdálkodás alapfeltétele.

A klasszikus iskola közgazdászai és azok utódai feltételezték a piaci felek megfelelõ informáltságát az eladásra kerülõ termékek vonatkozásában. Nem láthatták elõre a mûszaki fejlõdést, amely következtében a termékek jelentõs hányada annyira bonyolulttá vált, hogy ma a piaci információk aszimmetrikus jellege a közgazdaság egyik legfõbb sajátossága. A technikai fejlõdés és a munkamegosztás a piaci felek közti információs egyenlõtlenséget állandóan növeli.

A becsületesség a legjobb reklám. A piaci felek érdekeit ez szolgálja a legjobban, és gazdaságilag is ez az ésszerû magatartás. Az ügyeskedõ, a csaló rövid távon nyerhet, de hamarosan kiesik a gazdasági körforgásból. Az ésszerû és célszerû gazdálkodás, a javak és a szolgáltatások elõállítása feltételezi az erkölcsi rendet. A legfõbb jó maga az ember. Minden más csupán jószág az ember szolgálatára. Az anyagi jó csak akkor jó, amikor az embernek jó, és az emberi szellemiség felemeli az erkölcsi rend magaslatára. Nem lehet jószág az olyan termék, amely az embert testileg-lelkileg lerombolja (kábítószer, pornográfia stb.).

„Nemcsak kenyérrel él az ember. . .” Az ember jóléte nemcsak az anyagi javak függvénye. Lelki és szellemi kibontakozása gazdasági boldogulásának elengedhetetlen elõfeltétele. Az anyagi javak végeredményben ezt szolgálják minden emberhez méltó társadalomban.

A könyvet a tudós, az író, a költõ írja. A nyomdász készíti el a szükséges gépek és nyersanyagok segítségével. A kiadó tölti be a vállalkozó szerepét, és viszi a piacra, vállalva az értékesítéssel járó kockázatot. A könyvkereskedõ árusítja. A tudományt, az irodalmi és mûvészeti alkotást szeretõ ember pedig megvásárolja. Az elõállításhoz szükséges költségek levonása után az elért haszon elosztásra kerül a munkában részt vevõk között. A tudós, az író, a költõ szellemisége, a nyomdász szaktudása, a kiadó és a kereskedõ szolgálata mintegy tárgyiasul az alkotásban, és felemelkedik az erkölcsi rendbe.

A vállalkozó szerepe

A vállalkozót évszázadokon át szinte észre sem vették. Az ókor és a középkor tudósa méltóságos szemlélõdésével (otium cum dignitate) szemben állt a kereskedõ munkája (negotium), amely lehetetlenné tette számára az erényes életet. Hosszú évszázadokon át az emberek többsége földmûvelésbõl élt, alkalmazkodva a természet rendjéhez. Sokaknak úgy tûnt fel, hogy a vállalkozó ezt a természetes rendet zavarja meg tevékenységével.

A közgazdaság-tudomány alapvetõi sem tulajdonítottak különösebb szerepet a vállalkozónak, sõt fölöslegesnek tartották. Szerintük a gazdasági folyamatok mechanikus, saját törvényeiknek alávetett jelenségek. Szemük elõtt a közgazdaság természetrajza lebegett, amelynek a törvényeit igyekeztek felfedezni. Számukra a vállalkozó kapitalista, a tõke tulajdonosa vagy megszerzõje, a tõkekamat és a nyereség tulajdonosa. Szerepe nem a vállalatban kifejtett munkájához, hanem tõketulajdonosi minõségéhez fûzõdik. Ez a felfogás a 20. század elejéig ellentmondás nélkül uralkodott a közgazdaságtanban.

Egészen a legújabb idõkig az egyház szociális tanítása sem szentelt különösebb figyelmet a vállalkozónak. A vállalkozót csak mint munkaadót vette figyelembe. A pápai körlevelek érdeklõdése elsõsorban a gazdasági élet szociális vonatkozásaira, fõleg a jövedelemelosztásra és az igazságos bérre irányult. A gazdasági tevékenységgel kapcsolatos problémák, amelyek megoldásában a vállalkozó döntõ szerepet játszik, elkerülték a figyelmet. A jövedelemelosztás feltételezi a jövedelem megtermelését. Az olyan társadalmi etika, amely ezzel nem számol, életidegen, légüres térben mozog.

J. Shumpeter volt az elsõ, aki a vállakozó szerepét részletesen tanulmányozta. A vállalkozó a gazdaság mozgató ereje, „romboló alkotó”. Sajátos szerepe a termelési célkitûzések meghatározása, a termelési tényezõk egyre újabb csoportosítása a társadalom igényeinek, a gazdasági lehetõségeknek és a technikai újításoknak megfelelõen. Ugyancsak fontos feladata a termelési költségek és az árak állandó ellenõrzése és a köztük lévõ arányok megõrzése. A gazdasági tevékenység alapvetõ törvénye az, hogy az áraknak fedezniük kell a költségeket. Közben törekednie kell arra is, hogy a lehetõ legolcsóbban ajánlja fel a termékeit, hogy ezzel biztosítsa vállalata piaci helyzetét.

A pápák közül elsõnek II. János Pál szólt a Centesimus annus kezdetû körlevelében a vállalkozó szerepérõl:

– „A termelõi tevékenységet megszervezni, megtervezni az idõtartamát, ügyelni arra, hogy megfeleljen a kielégítendõ igényeknek, és eközben kockázatot is vállalni, mindez a mai társadalom bõséges gazdasági forrása. Így mind nyilvánvalóbbá válik a szervezõ és alkotó ember munkájának a jelentõsége és – mint e munka lényeges része – a kezdeményezõ és vállakozói képesség szerepe.”

– „Valamikor a termelés meghatározó tényezõje volt a föld, majd késõbb a tõke lett, ideértve a gépek és termelõeszközök összességét. Ma egyre inkább az ember a döntõ tényezõ, vagyis megismerõképessége, amely tudományos felismerésekben jut kifejezésre, továbbá a közösséget alkotó szervezõképessége és az a képesség, hogy fel tudja mérni és ki tudja elégíteni mások szükségleteit.”

Az ember nem azzal válik vállalkozóvá, hogy tõketulajdonos, hanem képességei által. Csak akkor tudja megfelelõ módon betölteni szerepét, ha vállalkozókészséggel, szakképzettséggel, tapasztalattal és emberismerettel rendelkezik. Emberi magatartása munkatársaival, ügyfeleivel és vetélytársaival szemben döntõ jelentõségû.

A gazdasági liberalizmus

A liberalizmus a fejedelmi és állami abszolutizmus kötöttségeivel szemben lehetõséget nyitott az emberben és az anyagvilágban rejlõ adottságok és képességek nagyfokú kifejlesztésére. Marx Károly maga is megcsodálta a polgárság alkotóképességét: „Alig egy évszázad alatt a kapitalista polgárság olyan csodálatos dolgokat teremtett, mint az egyiptomi piramisok, Róma vízvezetéke és a gótikus katedrálisok.”

J. Ruskin, oxfordi tanár nem osztotta Marx csodálkozását, és keserûen állapította meg: „Annyi orsó pereg Angliában, hogy megsüketelünk tõle, de népünk rongyokban jár. Annyi a szén, hogy feketébe borul tõle az ország, de népünk megfagy a hidegben. Jóllehet ez a nép már testét-lelkét eladta a nyereségért, mégis éhen pusztul.”

A svájci J. Ch. L. Simonde de Sismondi tudományos munkássága elején még az angol klasszikus iskola követõjeként mutatkozott be. Hosszabb angliai tartózkodása alatt annyira felháborította az angol munkásság helyzete, hogy élesen szembefordult az iskola tanaival, és az etikai iskola megalapítója lett.

A közgazdaság automatikus mûködésének optimális volta a gazdasági liberalizmus alapgondolata. A gazdaság önmagára hagyva mûködik a legjobban. A jól felfogott önérdek és a szabad verseny olyan összhangra vezeti az egész közgazdaságot, amely nemcsak az egyén, hanem a közösség javát is a lehetõ legjobban szolgálja. Az önérdek a hajtóerõ, amely erõfeszítésre indítja az embereket. A verseny a szabályozó, amely a közjó szolgálatára kényszeríti az önérdeket, mert mindenki csak úgy boldogulhat, ha arra a helyre áll, ahol a közösséget is a legjobban szolgálja. Minden külsõ beavatkozás eltéríti a közgazdaságot ettõl az ideális állapottól, mivel nem engedi szabadon mûködni a benne rejlõ erõket.

Magyarországon a liberalizmusnak a szabadkõmûves – a rossz értelemben vett kapitalista – szellemi irányzata hatott leginkább. Ez ellen küzdött Prohászka Ottokár. Elismerte a liberalizmus történelmi szerepét, mert a kiváltságok társadalmát megtörte, és a népet legalábbis jogilag felszabadította, de a gazdasági liberalizmust határozottan elutasította: „A féktelen konkurencia olyan átváltozást hozott ránk – írta a Kultúra és terror címû könyvében –, amilyen átváltozás a bomlás, a tönkrejutás, a halál.”

A korlátlan szabad verseny a társadalom széles rétegei számára nem szabadságot, hanem újabb szolgaságot hozott, a pénztõke szolgaságát. A korlátlan szabadság nem szabadság, hanem szabadosság és önzés. Az egyéni érdekek hajszolása a gazdasági életben hatalmi koncentrációkra, monopóliumokra, a szabadpiac és a szabad verseny megszüntetéséhez vezetett. A korlátlan szabad verseny lehetetlenné tette önmagát.

A szocializmus bukása után szerte a világon a liberalizmus vált újra uralkodóvá. A gazdasági tevékenység természetes célja, az emberi szükségletek és igények kielégítése és az etikai megfontolások számításon kívül maradnak. Egyetlen cél a piaci versenyképesség, a haszon biztosítása és növelése. A szabad verseny a reklám modern eszközeivel újabb és újabb termékeket dob a piacra, és ösztönzi azok fogyasztását, miközben a még használható termékek hulladékká válnak. Amikor a népesség jelentõs része még az elemi szükségleteit sem tudja megfelelõen kielégíteni, a fölösleges és fényûzõ igények felszításáért folyik a verseny.

Az ENSZ illetékes bizottságának a jelentése szerint az emberiség 40 százalékának, azaz két és fél milliárd embernek, napi 2 dollárból vagy még kevesebbõl kell megélnie. Magyarországon a lakosság 39,4 százaléka, mintegy 4 millió ember tekinthetõ szegénynek, mivel az évi jövedelme az országos átlag 60 százaléka alatt van. Ezen még enyhítenek a társadalombiztosításból és egyéb szociális juttatásokból származó jövedelmek, de a szakadék a felsõ néhány százezer ember és az alsó rétegek között egyre nõ.

A világméretû gazdasági és technikai elõrehaladás a föld felmelegedését, a nyersanyagok értelmetlen pusztítását, az ember természetes életterének rombolását és az ökológiai egyensúly megbomlását idézi elõ. A gazdálkodás számos természeti forrása megritkul, sõt elapad: erdõk kiirtása miatti sivatagosodás lép fel, bizonyos állatfajok és növényfajták eltûnnek, a mérgezõ anyagok kibocsátása miatt a légkör és a vizek szennyezõdnek, és egyre tágul az ózonlyuk, stb.

A vállalatok csak a saját hasznukat nézik, tekintet nélkül a természet károsodására és az éghajlat romlására. Az ún. externáliák, az ipari termelés mellékhatásai egyre súlyosabb problémát jelentenek. Az ipari országok évenként kb. 6 milliárd tonna széndioxidot bocsátanak a légkörbe a különbözõ fûtõanyagok égetése következtében. A repülõgépek ezrei éjjel-nappal mérhetetlenül szennyezik a légkört. Az ipari és háztartási hulladék tárolása és feldolgozása is egyre inkább veszélyt jelent mind az emberre, mind az állatra és a szerves világra nézve.

Az ördögi kör

Úgy látszik, mintha az emberiség az öncsonkítás és az önpusztítás rabjává vált volna. A féktelen, világméretû pénzforgalom és a kereskedelem, a harc a nyersanyagokért és az energiahordozókért, a zabolátlan szabad verseny, a genetikai manipuláció tönkreteszi nemcsak az ember természetes életterét, hanem magát az embert is. Mozgatóerõ a pénzvágy, törvény a darwini „természetes kiválasztódás”: a létért való küzdelemben az erõsebb gyõz, a gyöngébb elpusztul.

„Aki meg akar gazdagodni – írja Szent Pál –, kísértésbe esik, az ördög kelepcéjébe, és sok oktalan meg káros kívánságba, melyek romlásba és kárhozatba viszik az embert. Minden baj gyökere ugyanis a pénz utáni sóvárgás.” (1Tim 6,9–10)

Kétségkívül van valami démoni vonás a kapitalizmus rendszerében, amely a 18. században a szabadgondolkodással és a minden erkölcsi értéktõl függetlenített világban indult el világhódító útjára. Ez ajándékozott meg minket azzal a közgazdaság-tudománnyal is, amely az erkölcsi alapelveket teljesen mellõzte.

„Ahogy az emberi társadalom nem alapulhat osztályharcon – írta XI. Pius pápa –, úgy a gazdaság helyes rendje sem engedhetõ át a benne mûködõ erõk szabad versenyének. Ez az a pont, amelybõl, mint mérgezett forrásból az individualista gazdaságtan összes tévedései eredtek. Az erõ szabad versenye önmagát falta fel, a szabadpiac helyére a gazdasági hatalom lépett, a profithajszát fékevesztett hatalomvágy követte, a gazdaság világa félelmetesen keménnyé, könyörtelenné, erõszakossá lett.” (QA 88, 109)

A felvilágosodás az Ész istennõjét állította az oltárra. A pozitív tudományok rohamos fejlõdése, amely lehetõvé tette a természet erõinek az ismeretét és hasznosítását, megerõsítette az emberek hitét az értelem mindenhatóságában. A 20. század tragikus eseményei, a tömeggyilkos háborúk, a hitleri és sztálini koncentrációs táborok megrendítették ezt a hitet. Mózes prófétai figyelmeztetése nekünk is szól:

„Ha nem akarsz hallgatni az Úrnak, a te Istenednek a szavára, akkor átkozott leszel a városban, átkozott a mezõn. Átkozott lesz a méhed és a földed gyümölcse, marháid és juhaid nyája. Éhséget és ínséget bocsát reád az Úr, s átkot minden dologra, amelyet mûvelsz, amíg csak el nem tipor, s el nem pusztít mérhetetlenül gonosz tetteid miatt. Megver téged az Úr nyavalyával, lázzal, hidegleléssel és gyulladással, továbbá szárazsággal, kártékony idõjárással és vetési ragyával, s üldöz, amíg el nem veszel. Az ég olyan lesz, mint az érc, s a föld, mint a vas. Esõ gyanánt port ad az Úr földedre, hamu hull rád az égbõl, míg csak el nem pusztulsz. Megver téged az Úr tébolyodással, vaksággal és elmezavarral.” (MTörv 28,15–28, szemelvények.)

A pusztító, hurrikánszerû szélviharok, a sarkköri jéghegyek olvadása, a vízáradások, az erdõtüzek, a gyakori földrengések, vulkánkitörések és a mindeddig ismeretlen fertõzõ betegségek figyelmeztetnek minket arra, hogy a természetet nem lehet büntetlenül megerõszakolni.

Irodalom

Beck, U.: La société du risque. Paris, 2001.

Calvez, J-I.: L’économie et société. Paris, 1990.

Dupuy, J.: Pour un catastrophisme éclairé. Paris, 2002.

Muzslay, I.: Az egyház szociális tanítása. Budapest, 1997.

Muzslay, I.: Gazdaság és erkölcs. 3. kiadás, Budapest, 2005.

Puel, H.: Les paradoxes de l’économie. Paris, 1995.

Sen, A.: On Ethics and Economics. Oxford, 1987.