LELKISÉG




Kereszty Rókus

AZ EUCHARISZTIA ÉS A SZERZETESÉLET

Ha a szerzetesélet lényege szerint Krisztus-követés, Krisztusban és Krisztusból való élet, akkor arra kell törekednünk, hogy az Eucharisztia egész életünk középpontja és forrása legyen.1

Röviden öt pontban foglalom össze mondanivalómat: 1. Az Eucharisztia és a Krisztus-követés összefüggése; 2. Az adományok átlényegülése és a mi Krisztushoz hasonulásunk; 3. Az Eucharisztia és a cölibátus kapcsolata; 4. Az Eucharisztia és a szerzetesi közösség kialakítása; 5. Az Eucharisztia és a szerzetes küldetése a világban.

1. Valahányszor megújult a szerzetesélet a történelem folyamán, az mindig a Krisztus-követéshez való visszatérést jelentette. A mindenkor kötelező eszmény, amely minden egyes szerzetesközösség egyéni sajátosságát és életstílusát megalapozza, a Jézust követő tanítványok életformája. Jézussal lenni (Mk 3,14), vele együtt élni, étkezni és dolgozni, vele együtt imádkozni és megpihenni, megosztani a gondjait és céljait, ez minden hiteles szerzetesi hivatás mozgató ereje.

Az Eucharisztia nélkül azonban a Krisztus-követés a jézusi múlt tanulmányozására, a személyére és szavaira való visszaemlékezésre redukálódna. A Jézussal való tényleges testi-lelki együttlét lehetetlen volna, mivel Jézus története (legalábbis számunkra, földi emberekre nézve) visszahozhatatlanul a múlté lett. Így csak nosztalgiával tudnánk visszagondolni az első tanítványokra, arra a kiváltságos helyzetre, hogy Jézussal a valóságban, nemcsak a képzelet mondvacsinált világában élhettek együtt.

Az Eucharisztia misztériuma azonban alapvetően megváltoztatja a Jézussal való kapcsolatunkat. Az első tanítványok szem- és fültanú jellege ugyanebben a távlatban is sajátos kiváltság marad. Õk azok, akik láthatták, hallhatták, tapinthatták a testté lett Igét (1Jn 1,1–4), és erről az Egyház élő és írásba foglalt hagyományában minden kornak tanúskodnak. Mégis az Eucharisztiában Jézus a hit révén fölfoghatóan, valósággal jelen van a maga teljes istenemberi valóságában, és – amit csak a huszadik században kezdtünk újra felfedezni, bár a szentatyák nagyon gyakran beszéltek róla – jelen van egész történetével, pontosabban születése, élete, halála, föltámadása, mennybemenetele és második eljövetele misztériumában. Amint A Katolikus Egyház Katekizmusa és II. János Pál Eucharistia de Ecclesia kezdetű enciklikája mondja: „a történelem minden más eseménye egy bizonyos időpontban megtörténik, majd elmúlik, elnyeli a múlt. Krisztus húsvéti misztériuma ezzel szemben nem maradhat kizárólag a múltban, mivel halála révén legyőzte a halált, és mivel Krisztus egész valósága és mindaz, amit minden emberért tett és szenvedett, Isten örökkévalóságában részesedik, és minden időn áthatol.” (KEK 1085, EE 11.) Ezért mondhatjuk, hogy amennyiben a Szentlélek által a szentmisében Krisztussal egyesülünk, „mindaz, amit tett és szenvedett” (a Szent Tamás szerinti acta et passa Christi), valamiképpen egyidejűvé válik velünk, átalakít és megszentel. Egyszerűbben és talán pontosabban: az Eucharisztiában nemcsak Krisztus mellett és Krisztussal együtt élhetünk, mint az első tanítványok, hanem életében és halálában, feltámadásában és megdicsőülésében valóságosan, testben és lélekben részesedünk. Nemcsak együtt lakunk és vándorlunk vele, mint a tanítványok tették, hanem a Szentlélek által bennünk lakik, és belülről alakít át. A szentáldozásban maga Jézus szól hozzánk az evangélium szavaival: „Add el mindenedet, és kövess engem!” vagy: „Vedd ágyadat és járj!” vagy „Akarom, tisztulj meg.” És mindegyikünknek minden szentmisében: „Ez az én testem, mely értetek adatik.” Ily módon a szerzetes Krisztus életéről és tanításáról elmélkedve az Eucharisztiában egészen kiváltságos módon találkozik Krisztus személyével, történetével és tanításával, amennyiben mindez az ő személyét és életét lassan vagy gyorsabban, hite befogadóképességéhez mérten, átformálja, „életté és lélekké” válik benne.

2. Ez a Krisztushoz hasonulás, a krisztusivá válás a célja az eucharisztikus kenyér és bor átlényegülésének. Szent Jusztin vértanútól egészen a korai Lutherig, Congarig és a II. vatikáni zsinat utáni eucharisztikus imákig a keresztény hagyomány számára lényeges a két „átváltozás” analógiájának, valamint a két esemény közötti lényeges összefüggésnek a kimutatása: a transzszubsztanciáció célja a mi Krisztusba való átváltozásunk. Nyilván lényeges különbség van a két történés között. Az eucharisztikus átlényegülésben a kenyér és a bor úgy lesz Krisztus Testévé és Vérévé, hogy szubsztanciája a Krisztus Testévé és Vérévé lesz. Ugyanakkor a mi emberi szubsztanciánk nem szűnik meg, mi nem vesztjük el emberségünket.2 A két történés párhuzamos volta ugyanakkor jelzi, hogy Isten nem tolja félre azt az áldozati adományt, amelyre képesek vagyunk. A kenyér és bor ugyanis jelképezi mind az anyagi világ egészét, amelyet az ember hálából visszaad Teremtőjének, mind az emberi munka gyümölcsét, az egyéni és közösségi összefogást kívánó civilizációs munkafolyamatot, melynek révén az ember egyrészt Isten teremtő adományaiból él, másrészt ezen adományokat tökéletesíti. De nemcsak az emberi munka gyümölcsét ajánljuk fel, hanem az ebbe a munkába befektetett és ebből a munkából táplálkozó önmagunkat – mind személyes, mind közösségi dimenziójában. Isten mindezt elfogadja azáltal, hogy a kenyér és bor felajánlását megkívánja. Ugyanakkor a szentmise központi része, a konszekráció jelzi, hogy a teremtés, az emberi munka, sőt önmagunk Istennek adása sem a tökéletes, Istennek tetsző áldozat. Az egyetlen végleges és tökéletes áldozat a megtestesült Istenember, Jézus Krisztus önátadása a kereszten, amelynek elfogadását és végtelen értékét az Atya Fiának feltámasztásában és megdicsőítésében fejezte ki. Így jelzi a szentmiseáldozat, hogy a mi személyes áldozatainkat, munkánkat, életünket és halálunkat Isten nem tolja félre, nem helyettesíti be Fiának áldozatával, hanem azt várja tőlünk, hogy a mi áldozatunk eggyé váljon a Fiú tökéletes áldozatával, pontosabban a Fiú áldozata tegye a sajátjává a mi áldozatunkat, és ezáltal szentelje meg. Így válik valósággá Szent Pál buzdítása, hogy ajánljuk fel testünket élő, szent és Istennek tetsző ajándékul (Róm 12,1). Ez a mi „lelki áldozatunk”, amely csak Jézus Krisztus által (1Pt 2,5), azaz „Õáltala, Õvele és Õbenne” lesz elfogadott és tökéletes áldozattá.

Ebből talán jobban kiviláglik, miért központja a mindennapos Eucharisztia a szerzeteséletnek. Hiszen a szerzetesélet utáni vágy a vértanúk és hitvallók lelkiségéből táplálkozott. Miután a 4. században létrejött az Egyház és császárság szövetsége, elmúlt annak a lehetősége, hogy a világban élő keresztény a vértanúság révén részesüljön Krisztus keresztjében. Ezért remeték serege vonult ki a pusztába, hogy egy egész életre szóló önmegtagadással adja oda életét Istennek. Nyilván sok remetében ez a keresztény motiváció testet tagadó, illetve testet gyűlölő pogány elemekkel vegyült, de a legjobbak megértették, hogy a test csak akkor támad fel örök életre, ha Krisztus testével egyesülve Istennek adjuk. Szent Bernát ezt a hagyományt foglalta össze később, amikor arról beszélt, hogy testünket arra kaptuk, hogy az Isten és az ember szolgálatára fordítsuk, ebben égjen el, ebben emésztődjék fel, s így váljék alkalmassá a megdicsőült, isteni életre. Csak a Krisztus által Istennek adott test hordozza magában az örökkévalóság magvait (semina aeternitatis). Mindez azonban nem azt jelenti, hogy a testet szándékosan tönkretegyük. Ellenkezőleg, sok szent teste a kezdeti pszichoszomatikus nehézségek után hosszú ideig hallatlan munkabírással és energiával szolgálta a lelket. Gondoljunk egyiptomi Szent Antal remetére, aki húszévi böjtölés után sem öregebbnek, sem soványabbnak nem látszott, mint amikor kivonult a sivatagba. A mi korunkból jó példa Padre Pio, aki évekig rejtelmes és súlyos betegségektől szenvedett, de utána fiatalokat meghazudtoló energiával gyóntatott, tanított és imádkozott majdnem egészen a nyolcvanegynéhány évesen bekövetkezett haláláig. Ezekben a szentekben megtapasztalhatjuk Szent Pál mondásának igazságát: „mindenkor testünkben hordozzuk Krisztus halálát, hogy Jézus élete is nyilvánvalóvá legyen halandó testünkben” (2Kor 4,10). Azok a szentek, akik éveken át szinte kizárólagosan az Eucharisztiából táplálkoztak, (mint pl. Sziénai Szent Katalin) ezt az igazságot még erősebben tanúsítják: az Eucharisztia az Istennek adott test tápláléka.3

3. A Krisztusért vállalt cölibátusnak, illetve szüzességnek is van eucharisztikus vonatkozása. Szent Pál szerint a test nem a paráznaságért van, hanem az Úrért, az Úr pedig a testért. Krisztus a saját testével váltotta meg a mi testünket, ezért mintegy „kisajátította”, magáévá tette. Már nem önmagunk „tulajdona” vagyunk, hanem Krisztusé. A Szentlélek erejében olyan valóságosan Krisztus tagjai vagyunk, hogy a paráznasággal Krisztus teste ellen vétkezünk. A szerzetes arra van hivatva, hogy nem a házastársi kapcsolat megszentelésén keresztül, hanem közvetlenül részesedjék Krisztus és az Egyház szűzi házasságában. A ciszterci Johannes Ford szerint a szerzetesek „ennek a világnak a kitaposott útjait nagy buzgalommal elhagyták, és felbonthatatlan szövetségben lelküket és testüket valamiféle szent házassággal Krisztusnak szentelték”.4 Amint a házastársak egy testté válnak, hasonlóképpen, aki az Úrral egyesül, egy lélek lesz vele (1Kor 6,13–17).

A pap minden szentmisében kéri, hogy Krisztus testének vétele váljék lelke és teste gyógyulására. A test gyógyulásán a hagyomány nem klinikai gyógyulást ért, hanem a test megszentelését: a test ne akadályozza, hanem inkább segítse a lélek megszentelődését. Az Eucharisztia a „halhatatlanság orvossága” Antiochiai Szent Ignác szerint, amennyiben a test szenvedélyeinek gyógyításával előkészít bennünket a feltámadásra.

Nem véletlen, hogy Szent Ambrus, aki olyan mélyen megértette a szüzesség misztériumát, az Énekek énekének szimbolikáját alkalmazza eucharisztikus misztikájában: az Eucharisztia vétele Krisztus csókja a lélekre. Nincs ennél kedvesebb ajándéka Krisztusnak, nincs ennél nagyobb öröme a léleknek. De csak azok élvezhetik, akik megfiatalodtak és megújultak a Lélekben. Ezek számára az Eucharisztia „nászterem” és „borospince” (Én 1,3), ahol a lélek sokfajta ízes ételt, italt és gyümölcsöt talál. Aki Krisztus testében részesedik, az nem fog éhezni többé. Aki az Eucharisztia borát issza, az nem részegen tántorog, hanem lelkét betölti a Lélek józan mámora (sobria ebrietas).5 Ez az Eucharisztiából táplálkozó öröm nem olcsó érzelmi kielégülés, nem is kenetes érzelgősség. Mind Szent Ambrus, mind Aquinói Szent Tamás kemény férfialkat. Õk és minden Eucharisztia-középpontú szent tudta és tudja: ez a „józan mámor” feltételezi, hogy előbb a lélek meghal önmagának, a birtoklás, az érzékiség és az önközéppontúság szenvedélyének. Tudja azt is, hogy az Eucharisztia „élvezete” a hitben történik. Olyan élvezet, amely együtt járhat testi és lelki szenvedéssel. Ahhoz, hogy Krisztusnak örülhessünk, egészen le kell mondanunk önmagunkról.

Amint Jézus teste a Lélek erejében kiosztja önmagát, és megszenteli mindazt, aki hittel veszi magához azt, aki Krisztusért cölibátust, illetve szüzességet vállal, Krisztus Lelke Krisztus testének lelki termékenységében részesíti. Amint Mária önként vállalt terméketlenségét, megalázottságát a Szentlélek ereje megszentelte, és az Istenember anyjává emelte, hasonlóképpen lesz a mi Krisztushoz hasonult testünk lelkek atyjává és édesanyjává a természetfeletti rendben. Az Eucharisztia képesít bennünket arra, hogy ne csak szavakat, ne csak puszta tanítást közvetítsünk, hanem magát Krisztust. Segítünk abban, hogy maga Krisztus „szülessék meg” és növekedjék a ránk bízottakban. Szent Pál „szülési fájdalmakat” szenved, amíg Krisztus ki nem formálódik gyermekeiben (Gal 4,19).

’Sigmond Lóránt, a sokat szenvedett ciszterci novíciusmester így tanította növendékeit:

Nem közvetítő irodák vagyunk, ahol összehozzuk Istent az emberrel, hanem anyának kell lennünk, akinek testéből, lelkéből vesz a Szentlélek, hogy kialakíthasson egy új gyermeket az Istennek. Az én ágyam tiszta-e, a lelkem, a szívem, a kezem, a szám? Istennel hálok-e, lakom-e, Õt ölelem, Õt fogom-e?6

4. A II. vatikáni zsinat leginkább az Eucharisztia egyházépítő hatását hangsúlyozta. Nagy szerepe volt ebben a biblikus és patrisztikus megújulásnak, talán elsősorban H. de Lubac könyvének,7 amely megmutatta, hogy a „corpus Christi mysticum” egészen a középkor közepéig az Eucharisztiát jelentette, míg a „corpus Christi verum” az Egyházat. Csak később fordult meg a jelentés: a „misztikus Test” kifejezést az Egyházra, az „igaz test”-et pedig a középkor második felétől az eucharisztikus Krisztusra kezdték alkalmazni. Mind a két jelentés elhelyezhető egy helyes eucharisztikus teológia szintézisében. Az első azt hangsúlyozza, hogy Jézus titokzatos jelenléte az Eucharisztiában az Egyházat valóban Jézus feláldozott és feltámadt testébe iktatja, ezt a testet időben és térben kiterjeszti és a hitre fogékonyak számára láthatóvá teszi az Egyházban. A második formula éppen az első realizmusát erősíti: azt állítja, hogy az Egyházat Krisztus Testévé formáló Eucharisztia azonos Jézus személyes, feláldozott és megdicsőült testével.

A zsinat utáni epigon teológusok azonban ellentétet gyanítottak a két formula között, és egyedül az elsőt tekintették normatívnak. Ezen az alapon állították, hogy Jézus éppolyan valóságosan (vagy inkább még valóságosabban) van jelen az egyházi gyülekezetben, mint a kenyér és bor színe alatt. Továbbá hangsúlyozták, hogy az Eucharisztia-ünneplés fő célja az egyházi közösség megteremtése. Ezért elhanyagolták az Eucharisztia áldozati, dicsérő, hálaadó és engesztelő jellegét. Gyakran a szerzetesközösségek is átvették ezt az értelmezést, és az ebből folyó gyakorlatot, amely arra összpontosult, hogy a szentmisében az egymáshoz tartozásunkat ünnepeljük. Az utóbbi célt, amint már utaltunk rá, Szent Páltól kezdve, Aranyszájú Szent Jánoson és Szent Ágostonon keresztül a Szentírás és a szent hagyomány mindig is tanította, bár a középkor végétől a huszadik századig kevésbé hangsúlyozta. Ám az említett de Lubac-epigonok az Eucharisztia közösségépítő jellegét az áldozati jellegtől elszakítva és annak rovására tették a liturgia középpontjává. Ezzel szemben a hagyomány kezdettől fogva a kettő elválaszthatatlan egységét tanította. „Hoc est sacrificium christianorum: multi unum corpus in Christo; a keresztények áldozata ez: sokan egy testet alkotunk Krisztusban.” Krisztus, a test feje már egészen az Atyának adta magát, ezért az Atya isteni életének teljességében embersége, a Lélektől átformált halhatatlanná lett teste is teljes mértékben részesedik. Csak annyiban épülhetünk be testébe, amennyiben mi is meghalunk a világnak, vagyis lemondunk önmagunkról, és Krisztus által Istennek élünk.8 Az egyes keresztények önátadása csakis annyiban tökéletes áldozat, amennyiben Krisztus testéhez tartoznak. Ám csak annyiban tartoznak Krisztus testéhez, amennyiben Istennek adott áldozattá válnak. Akkor építünk maradandó közösséget, ha Isten szeretete, dicsérete, a hálaadás és engesztelés a végső célunk. Ugyanakkor a teocentrikus vonatkozás csak annyiban hiteles, amennyiben valóban szeretjük és szolgáljuk testvéreinket. Az Eucharisztia vertikális és horizontális jellegének egysége csodálatos egyszerűséggel fejeződik ki az Eucharisztia-alapítás szavaiban: a hálaadás, „eucharistia” átfogja és meghatározza Jézus gesztusát: „Istennek hálát adva”, vagy „Istent dicsőítve” veszi kezébe és osztja szét a kenyeret, és adja át vérének kelyhét.9 Ám mind teste, mind vére értünk adatik, és vére értünk és sokakért (mindenkiért) kiontatik a bűnök bocsánatára. Jézus a nekünk való önátadásában ajándékozza egészen emberségét, és ezen keresztül istenfiúi önmagát Atyjának. Istent dicsérő áldozat, amennyiben minket megvált és minket táplál.

Ha mindezt alkalmazzuk a szerzeteséletre, akkor Eucharisztia-ünneplésünk egyrészt Krisztus által, Krisztussal és Krisztusban a végtelenül szent és fölséges Isten dicsérete és engesztelése, másrészt ettől elválaszthatatlanul az egymás elfogadásának, egymásban Krisztus Testét fölfedező szeretetnek a kifejeződése lesz. Elkerüljük mind a szentimentális egymást ünneplést, mind az egyéni áhítat ürügyén a koncelebrált közösségi szentmise bojkottálását.

5. Az Eucharisztia fényt vet a szerzetesek küldetésére, a világban való szerepére is. Nyilván a legalapvetőbb tény, hogy az Eucharisztia Krisztus megváltását egyidejűvé teszi azokkal, akik a szentmisében részt vesznek, és lehetővé teszi, hogy a szentmisén részt vevők10 a megváltás „gyümölcsei”-nek elfogadásában és szétosztásában aktívan közreműködjenek. Így azok a kontemplatív szerzetesek is aktívan részt vesznek a lelkek megszentelésében, akik nem végeznek apostoli munkát, pusztán szentmiséjüket ajánlják fel a világ üdvösségéért, valamint egyénekért vagy csoportokért, élőkért és holtakért.

Azon szerzetesek számára, akik apostoli hivatást kaptak, H. Urs von Balthasar kifejezését használva, az Eucharisztia adja meg az apostolságnak a „formájá”-t. Ennek részletes tárgyalására itt nincs módom, csak néhány gondolattöredéket próbálok megfogalmazni.

Krisztus minden PR-t elkerül az Oltáriszentségben. Ennél egyszerűbb és alázatosabb formát nemigen választhatott volna: nemcsak isteni fölségét, hanem ember voltát, emberi méltóságát is elrejti: jelentéktelen tárggyá alázza magát, ételként és italként egészen kiszolgáltatja magát nekünk. Simone Weil szavaival: az Eucharisztia azért olyan hiteles, mert annyira egyszerű. Legyen a szerzetesek tanúságtétele is hasonló. Ne önmagunkat reklámozzuk, hanem az Eucharisztiáról tegyünk tanúságot, amennyiben életünk középpontjává tesszük. André Frossard, a neves francia író mesélte, hogy megtérése előtt kíváncsiságból bement egy katolikus templomba, ahol éppen szentségimádás folyt. Agnosztikusként lépett be a templomba, és hívő katolikusként lépett ki az ajtón. Az Oltáriszentséget imádó hívők hitén gyulladt lángra az ő hite is. Legyen a mi imádásunk is olyan őszinte, hogy Isten kegyelme eszközül használhasson bennünket is.

Egyrészt az első Eucharisztia, az Utolsó Vacsora megelőzi és önkéntes tetté avatja a keresztáldozatot. Másrészt az Eucharisztia a keresztáldozat következménye. Jézus azért oszthatja ki testét és lelkét közöttünk, mert előbb testét és lelkét az Atya kezébe tette le, és így az Atya Lelke feltámadt testét lelki testté alakította át, a Szentlélek kiáradásának forrásává tette (vö. Jn 19,30; 20,22). A szentáldozásban Jézus önmagához asszimilálja az áldozókat, hogy Õáltala, Õvele és Õbenne a mi testünk és lelkünk is mások életét táplálja és erősítse. Ebben a másoknak való szolgálatban, egymás táplálásában és igazi felvidításában találja meg életcélját a keresztény, ebben adjon példát a szerzetes. Mit jelent mindez konkrétan, a mindennapi életben? A legkevesebb, amit minden keresztény, de a szerzetes főképpen megtehet, hogy ne mérgezze meg embertársai életét. Krisztus kegyelme nélkül minden mélyebb és tartósabb emberi kapcsolat elmérgesedne. Ismét Simone Weil gondolatából indulok ki: az emberek annyira ki vannak éhezve a bensőséges emberi kapcsolatokra, hogy ha szenvedélyeikre hallgatnak, egymást akarják „fölfalni”. Gondoljunk a szeretkezőkre. De ebben nem találnak kielégülést, inkább egymás életét mérgezik meg. Simone Weil szerint egyedül Istennel lehet táplálkozni, egyedül Õ elégíti ki lelki éhségünket. De amennyiben Krisztushoz hasonulunk az Eucharisztiában, Krisztus által mi is táplálékká és itallá válhatunk embertársaink számára. A kapcsolat természetének megfelelően különböző módon és mértékben mi is erősíthetjük, gazdagíthatjuk és boldogíthatjuk egymást. Nem rendkívüli dolgokra gondolok, pusztán arra, hogy fedezzük föl, csodáljuk és erősítsük embertestvéreink egyedi személyiségében rejlő istenképiségét, és képességeinkhez mérten segítsük őket testi és lelki szükségeikben. Így lesz az Eucharisztia nemcsak a szociális igazságosság előmozdítója, hanem a szeretet – és ennyiben az evangelizáció – legerősebb forrása. Ahol ugyanis az Eucharisztiából táplálkozó és az Eucharisztiával tápláló élet megvalósul, feltámad az emberek érdeklődése ennek az életformának a titka iránt. S csak ekkor beszélhetünk nekik meggyőzően hitünk szent titkáról, Krisztus élő és éltető Testéről és Véréről.

Jegyzetek

1 A cikk eredeti formájában a magyar férfiszerzetes elöljárók 2004. februári konferenciáján (Érden) elmondott előadás volt.

2 A különbség valószínűleg az anyagi szubsztancia és a szellemi szubsztancia létkülönbségéből adódik. A kenyér és bor nem veszti el létbeli tökéletességét azáltal, hogy többé nem önmagában létezik, hanem léte teljes egészében kimerül abban, hogy Jézus Testét és Vérét olyan valóságosan jelzi és közvetíti, hogy a kenyér és bor nem önmagában létezik, hanem Krisztus föláldozott és megdicsőült emberségének valóságos kifejezésévé lényegül át. Ezzel a kenyér és bor semmiféle léttökéletességet nem vesztett el, hanem olyan transzcendens, természetfölötti léttökéletességre tett szert, hogy az élet kenyerévé és az üdvösség borává vált. Ha az ember szellemi szubsztanciája lényegülne át Krisztuséba, ezzel ugyan végtelen tökéletességet nyerne, de elvesztené embervoltát. Ez pedig ellentmondana az isteni működés céljának, amely minden teremtett létet tökéletesít, és semmi értéket meg nem semmisít.

3 Mindezt nem vonja kétségbe az a történeti tény sem, hogy az első századok remetéi nem vettek részt napi szentmisén, sőt még a későbbi korok monasztikus közösségei sem ünnepelték mindennap az Eucharisztiát. Ebből súlyos tévedés volna azt a következtetést levonni, hogy példájukat követnünk kellene. A mindennapos Eucharisztiát (kenyértörést) valószínűleg már a jeruzsálemi ősegyház is gyakorolta (Csel 2,46), de minden bizonnyal Szent Ciprián, Ágoston és Ambrus püspökök nagyon fontosnak tartották. Naiv és ártalmas az az archaizáló elgondolás, amely szerint mindig a legjobb megoldás az első századok tanításához és gyakorlatához való visszatérés. Krisztus tanítása kovász és mustármag, amelynek idő kell, a történelem egész folyamata, hogy gazdagsága kibontakozzon. Természetesen mindig kifejlődnek torzulások is, nemcsak a folyamatos megértés, de a folyamatos felejtés is jellemzi az Egyház emberi oldalát. Ezért van szükség egy minden korban jelen lévő tanítóhivatalra, hogy a fejlődési folyamatot értékelje, és ha szükséges, újra meg újra korrigálja és reformálja.

4 Supra extremam partem Cantici Canticorum sermones CXX, sermo 52.

5 Ld. De sacramentis 5,12; De mysteriis 58.

6 Sugárzó lelke tovább világít. ‘Sigmond Lóránt O.Cist. írásai. Szerk. Kereszty Rókus (Budapest, Szent István Társ., 2000), 66.

7 Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age (Paris, Aubier, 1948)

8 De Civitate Dei, X, 6

9 Ld. 1Kor 11,24; Mt 26,27; Mk 14,23; Lk 22,17; Jn 6,23.

10 Nem arról van szó, amint azt a legutóbbi időkig is sok protestáns keresztény félreértette, hogy a szentmise bármit is hozzáadna Krisztus tökéletes áldozatához. A szentmisében a pap Krisztus egyetlen áldozatát jeleníti meg, azért, hogy minden kor embere részt vehessen benne. Ennek a részvételnek különböző formái vannak: a szentmisét bemutató pap, a szentmisén ténylegesen vagy vágyaikban jelen lévő hívők, a miseintenciót befizetők mind másképpen, de valóságosan részt vesznek a szentmiseáldozatban.






François Varillon

ELMÉLKEDÉS AZ ÖRÖMRÕL*

Az evangéliumi részletek Jézus gyermekségéről

Nyissuk ki Szent Lukács evangéliumát az első oldalon. Az angyal megjelenik Zakariásnak, Erzsébet férjének, és bejelenti neki, hogy felesége, aki meddő volt, és már előrehaladott korú, foganni fog, s gyermeket hoz a világra, aki öröme és vigassága lesz. A görög szövegben: khara. . . kai agalliaszisz (Lk 1,14) áll. Az agalliaszisz szót világi írók ritkán használják, de Lukács nagyon szereti. Mély, erőteljes, megrázó örömöt fejez ki; ha világi szövegről volna szó, „dionüszoszi” örömet mondanék. A mélységből való felemelkedést hozza neked ez a gyermek.

Állapítsunk meg itt egy másik csodás tényt: Erzsébet az utolsó azoknak a terméketlen asszonyoknak a sorában, akik Sárától, Ábrahám feleségétől kezdve gyermeket fogantak a Szentlélek közbenjárásával. Õk mind előképei Máriának, aki megmarad szűznek, és gyermeket fogan, de nem a Szentlélek közbenjárására, hanem a Szentlélek közreműködésével.

Lapozzunk előre még mindig Lukács 1. fejezetében. Következik az angyali üdvözlet. Sajnos, a fordítások nem adják vissza híven az eredetit. Az angyal „üdvöz légy”-et mond. Az evangélium görög szövegében „khaire”1 áll, ami azt jelenti: „örvendezz.” A görögök úgy üdvözölték egymást, hogy örömöt kívántak egymásnak. Fel kellene eleveníteni ezt a szép hagyományt a mi Ave Mariánkban; ahelyett, hogy kicsit túlzottan leegyszerűsítve azt mondjuk: „Üdvöz légy, Mária!”, inkább azt kellene mondanunk: „Örvendezz, Mária, kegyelemmel teljes. Veled van az Úr.” Ez az üdvözlet az öröm bejelentése.

Ne képzeljünk egy szárnyait lebegtető angyalt Mária szobácskájába. Itt belső élményről van szó, ilyen a Biblia valamennyi élménye, Ábrahámé is. De ezt a belső élményt az evangélista a kor nyelvén egy angyal közbelépésével jelezte. Ennek megvan a maga jelentősége, mivel Lukács azt akarta, hogy ugyanaz az angyal hozza meg a hírt Zakariásnak és Máriának. De mi most nem exegézist akarunk végezni: azt kell megtanulnunk, hogyan olvassuk az evangéliumot.

Továbblapozok: következik Mária látogatása Erzsébetnél és a Magnificat. Szánjuk rá az időt, és fontoljuk meg kissé hosszasabban, milyen utat járt be Mária. Názáret 150 kilométerre fekszik a Betlehem közelében lévő Ain-Karíntól, ahol Zakariás pap családja lakik. Rendkívül termékeny téma erről elmélkedni.

Nézzük el hosszasabban Máriát. Eleven leányka, aki nyilván friss léptekkel járja meg az utat. Nyitott mindenkire, köszön az ajtóban ácsorgó embereknek, talán még virágot is szed útközben. Nem kötik viselkedési szabályok, amilyeneket manapság minden zárdában megtalálunk. Ugyanakkor rendkívüli, ünnepélyes komolyság hatja át, mivel tudja, a Messiást hordozza testében, azt, akire Izrael vár. Azt nem tudja, hogy a gyermeke Isten fia. Vajon megtudja-e még a feltámadás előtt? Senki sem gondolta, hogy a Messiás maga a megtestesült Isten lesz.

Ilyennek kellene lennie minden szerzetesnek, szerzetesnőnek: teljesen nyitottnak a világra, és méltóságteljesen komolynak Jézus Krisztus valódi ismeretében.

Olvassunk most tovább, nézzük Szent Lukács 1. fejezetének 44. versét. Mit mond Erzsébet? „Amint fülemben felhangzott köszöntésed szava, felujjongott a magzat méhemben.” Máriából – mintegy reakcióként arra, ahogy a kis János örömében felujjong anyja méhében, meg az öröm ragadós volta miatt – feltör az ének: Magnificat. És halljuk, amint visszacseng a mondat: Et exsultavit spiritus meus: és szívem ujjong.

Ha továbbmegyünk, a kis Keresztelő János születésének elbeszéléséhez jutva azt olvassuk, hogy Erzsébet szomszédai és rokonai „örvendeztek vele együtt” (Lk 1,57).

Nézzük meg most Lk 2. fejezetét, Jézus születését. Karácsony. A 18. versben az angyalok azt mondják a pásztoroknak: „Nagy örömöt hirdetek nektek”, de ez nem egyedül nektek szól, nem ezoterikus örömről van szó, hanem olyan örömről, „amelyben része lesz az egész népnek.” „Nagy örömöt!”

Menjünk előbbre, Máté 2,1–8. verseire, amelyekben az evangélista elmondja a bölcsek történetét. Lukács erről nem beszél. „Mikor a csillagot meglátták, örvendezni kezdtek igen nagy örömmel.” Máté egyszerű ember: mint vámos nyilván nem olyan jó író, mint Lukács; ahogy leírja a bölcsek nagy örömét, kissé ügyetlen mondatot fabrikál: Gavisi sunt gaudio magno valde – szó szerint: örvendeztek nagyon nagy örömmel.

Ennyit a gyermekséggel kapcsolatos evangéliumi részletekről. De azért megmártózhatunk az Evangélium egyéb részeiben is.

Az öröm evangéliuma

Vegyük például Jézus búcsúbeszédét Szent Jánosnál, a 15. fejezetben. Milyen nagyszerű szöveg! De vigyázat! Ne csak szavakat olvassunk, hanem elmélkedjünk. „Ahogy engem szeretett az Atya, úgy szerettelek én is titeket. . . Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket. . .” (Jn 15,9 és 12) Azt hiszem, itt el kell képzelnünk Krisztus taglejtését. Az ég felé emelt kezek gesztusának kétségkívül megvan az a hátránya, hogy Istent a holdba viszi fel: az ilyen elképzelést helyesbítenünk kell. Ellenben nézzétek Krisztust, amint azt mondja: „Ahogy engem szeretett az Atya, úgy szerettelek én is titeket. . . Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket. . .” S az a szeretet, amellyel az Atya szereti a Fiút, az a Szentlélek. Lefordíthatjuk tehát így: ugyanazzal a Szentlélekkel, amellyel az Atya engem szeret, ugyanazzal a Szentlélekkel, amelyet én nektek adok, szeretlek én is titeket, hogy aztán ugyanezzel a Szentlélekkel szeressétek ti is egymást. Ebben benne van minden. S Jézus még hozzáteszi: „Azért mondtam nektek ezeket, hogy az én örömöm bennetek legyen, és örömötök teljes legyen.” (Jn 15,11)

Olvassunk el most egy részt Szent János evangéliumának ezt követő, 16. fejezetéből (16,21). Jézus alighanem meglátogatott egy nemrégiben gyermeket szült fiatalasszonyt: az ő hasonlatai mindig valósak. A fiatal mama bizonyára megmutatta neki kisbabáját, és – mint minden anya – mondogatta neki: „úgy-e, milyen szép, úgy-e milyen aranyos. . .?” Lássák ezt a jelenetet a gyermek bölcsője körül, és Jézust, mikor azt mondja: „Az asszony is, amikor szül, szomorkodik, mert eljött az ő órája; amikor azonban megszülte gyermekét, már nem emlékszik a szorongatásra az öröm miatt, hogy ember született a világra”: új, vadonatúj embert hozott a világra. Szemléljük Jézus arcát. Lehetetlen, hogy hidegen ejtett volna ki ilyen szavakat. Nem tantételt mondott fel. Ne úgy olvassuk az Evangéliumot, mintha matematikai értekezés volna. Krisztus nagyon meg van hatva, és azt mondja az apostoloknak: (Hát) „most ti is szomorkodtok, mint ez az asszony, de viszontlátjuk még egymást.” S itt Jézus arca felragyog – úgy kell leolvasnunk arcán az örömöt, mely világít –, úgy mondja: „Újra látlak majd titeket, és a szívetek örülni fog, és örömötöket nem veszi el tőletek senki.” (Jn 16,22) Micsoda fényben úszik Krisztus arca! Néha azt mondom a papoknak: „Ha úgy olvassátok az Evangéliumot, mint egy tudományos értekezést, akkor valahányszor Krisztus szavait idézitek, azok úgy hangzanak majd, mintha filozófiai tételek lennének. Nem olvashatjátok a népnek az evangéliumot, s nem magyarázhatjátok neki, ha előbb ti magatok sem elmélkedtek fölötte hosszasan, ha nem léptek be ebbe az áramlatba, ebbe az örömbe.” Amit Jézus mond, az egyszerűen óriási: „Azt akarom, hogy az én örömöm bennetek legyen, és örömötök teljes (egész, tökéletes) legyen.”

Tehát megmártózunk az Evangéliumban. Egyébként olvashatjuk az egész Evangéliumot az öröm szemszögéből. Mindenütt megtaláljuk benne az örömöt. Örül a tékozló fiú atyja, örömtől sugárzik a jó pásztor, vállán a megtalált báránnyal (Jn 15,5).

Az öröm és a félelem összefonódása

Most térjünk vissza az előbbiekhez, nézzük meg újból az idézett szövegeket, és megállapíthatjuk, hogy a félelem témája mindig összefonódik az örömével. A saját bibliánkban aláhúzhatjuk az öröm és a félelem szavakat [vagy azok megfelelőit, ford.]. Zakariás „zavarba jött, és félelem szállta meg”.2 Zakariás félelme nem a fenyegetettség félelme. A bibliában a félelem nagy átok azoknak, akik nem hűségesek a Szövetséghez. De Jézus azt mondja az apostoloknak: „Ti féltek, ami azt jelenti: nincs hitetek.” Más a veszély okozta félelem, és más a nagyság előtti riadt, megilletődött félelem: Isten nagyságának megérzése, amely adomány a Szentlélek ajándéka. Gondoljunk arra a félelemre, amely a háborgó tengert, ezt a nagyszerű természeti látványt bámulva tölt el bennünket még akkor is, ha teljes biztonságban vagyunk, vagy arra, amelyet akkor érzünk, amikor bizonyos személyekhez szólunk, akár azért, mert lángelmék, akár mert sugárzik belőlük a szeretet.

Van egy népi mondás, amelyet nagyon szeretek: „Olyan ez az asszony, hogy az ember térdre borulna előtte: annyira közismert odaadó buzgósága, sugárzó szeretete.”

Ezt a fajta félelmet érzi Zakariás és Mária is az angyal bejelentésére. Szent Jeromos fordítása Mária esetében nem elég erőteljes: „Zavarba jött. . .” (Vö. Lk 1,29). A görög dietarakhté3 szó azt fejezi ki: „félő remegés rázta meg” az angyal, az abszolút tisztaság előtt. Mi nemigen tudjuk, mik az angyalok: nehéz kérdés ez a teológia számára. De itt egy belső megtapasztalásról van szó: Isten jelenlétének megérzéséről. Mária megrémül, félelem tölti el. Lukács elmondja, hogy Keresztelő János születésekor Zakariás és Erzsébet szomszédait „félelem szállta meg”. Jézus születésekor nem egyszerűen félelemről, hanem nagy félelemről van szó: „Félni kezdtek nagy félelemmel.” (Lk 2,9) Az angyalok „nagy örömöt” hirdetnek, s a pásztorokat „nagy félelem” tölti el. A két szó párban van.

Ezúttal is végig kellene lapozni az egész Evangéliumot, hogy felfedezzük benne: hol szerepel a „félelem” mint jelenség. Gondolok arra a jelenetre, amelyben Jézus felmegy Jeruzsálembe: elöl halad, az apostolok mögötte, és nem merik megszólítani. Vagy Magdolnára a sírnál, akinek Jézus azt mondja: „Ne érints”, amikor meg akarja fogni az Úr lábát. A félelem mindenütt megjelenik.

Mit jelent hát az örömnek és a félelemnek ez az összefonódása? Azt jelenti, hogy az isteni öröm nem természetes, materiális öröm. Ezt az örömöt Isten adja. Nem egyszerűen egy ösztön kielégülése, hanem hivatás. Öröm, amely meghaladja a mi emberi szintünket: Isten adta nagyság. Vagy olyan nagyság, amelyből felfakad az öröm.

A mi hivatásunk: szeretni. Szeretni, ahogyan Isten szeret. Ez a szeretet pedig örömet fakaszt. De ezt az örömet ne önmagáért keressük, mert akkor biztosan nem találjuk meg. Ha a boldogságot keressük, kicsi az esély arra, hogy megtaláljuk. A szeretetet kell keresni. A szeretet következménye pedig az öröm.

Az örömök hierarchiája

Elmélkedésem során most visszafordulok önmagamra, s elgondolkodom azon, miben is áll az én örömeim középszerű volta, amely életem középszerűségéhez kapcsolódik. Ha életem középszerű, örömöm is középszerű. Vannak középszerű örömök: a biztonságérzet öröme, az öröm, hogy nem fázunk, amikor hideg van, és nem izzadunk, amikor meleg van, örülünk egy jó vacsorának – mindezt persze nem kell lebecsülnünk. Magasabb öröm a zene: erről én nehezen mondanék le.

Az örömök hierarchiájában feljebb lépve le kell mondanunk a középszerű örömökről, hogy megismerjük az igazi örömöt. A zenebarátoknak idézhetem saját példámat. Milyen nehezen mondtam le bizonyos zenékről – szép, de kissé gyanús zenék –, hogy eljussak J. S. Bach igazi öröméhez. Évtizedeken át kellett magamat megfosztanom Wagner zenéjétől, mert lényem gyökeréig átjárt a mérge, hogy eljussak a Bach-zene tisztaságához. Jól kifejezi ezt Claudel egy mondása. Ezt írja Jacques Rivière-nek: „Felhajtunk egy pohár rossz bort egy lebujban vagy egy szalonban, s elfelejtkezünk arról a szűztiszta tengerről, amely feltárul mások előtt a felkelő nap fényében. Egyszerre nem kaphatom meg mind a kettőt: ellustálkodni reggel nyolcig egy közönséges vagy rafinált élvezetekkel eltöltött éjszaka után, és meglátni hajnalban a hegy mögül felemelkedő napot: nem lehetséges.” A legmagasabb rendű öröm az isteni öröm.

Jegyzetek

1 A „khaire” szó eredeti görög töve „khairó” örvendezni. Ebből alakult ki a mindennapivá vált köszöntés: „khaire” = örvendezz, légy üdvözölve. (A ford. megjegyzése)

2 A franciának két szava van a félelem kifejezésére, a crainte, amely tiszteletteljes félelmet is jelenthet – a magyarban az „istenfélelem” szóban található meg ez a fogalom –, és a peur, valakitől vagy valaminek bekövetkeztétől való félelem.

3 „Diatarasszó” a görögben összezavar, zavarba hoz.

* * *

* François Varillon (1905–1978) francia jezsuita lelki író és teológus 100 évvel ezelőtt született. Lelkigyakorlataival, konferenciabeszédeivel, irodalmi tanulmányaival igen nagy hatást gyakorolt a XX. századi francia világi értelmiségiekre, papokra és szerzetesekre. A centenárium alkalmával a francia jezsuiták szeptemberben kollokviumot szerveztek Varillon életművéről, kiemelve, hogy „új műfajt teremtett, amely szerencsésen társította a reflexiót, a Szentírásra való hivatkozást, a lényeges valóságok kifejezését és a jelenkori gondolkodással való párbeszédet” (René Rémond).

 François Varillon 1978. júl. 3. és 17. között tartotta utolsó lelkigyakorlatát Versailles-ban apácáknak. Az előadásokat magnófelvételről leírták és kiadták a Centurion kiadónál: Vivre le christianisme címmel (1993). Az itt közölt részt (177–182. o.) Kaposiné Eckhardt Ilona fordította.

A magyar olvasóközönségnek ajánljuk a következő könyveket:

– Szabó Ferenc: F. Varillon önmagáról. (Mai írók és gondolkodók/4) Róma 1990.

– F. Varillon: Isten alázata és szenvedése. A jezsuita két könyvét fordította és egy bevezető tanulmánnyal kiadta egy kötetben: Szabó Ferenc. Róma, 1982. Újabb, javított kiadása a Szent István Társulatnál, Bp. 2002.

– Varillon: A hit öröme, az élet öröme. Konferenciabeszédek a keresztény hit főbb kérdéseiről. Fordította Kaposiné Eckhardt Ilona. Márton Áron Kiadó, Bp. 1998.

F. Varillon A hit öröme. . .. c. könyve végén így foglalta össze üzenetét:

„Ha jól értették ezeket az előadásokat, akkor most mindenképpen remény és öröm uralkodik lelkükben. Bármily nehéz is az élet, bármennyire szenvedünk is a keresztények megosztottsága miatt, az Egyház kétségkívül a megújulás korszakát éli. De a megújuláshoz mindnyájunknak hozzá kell járulnunk, s ez nem megy munka nélkül. Amint azt Claudel Johanna a máglyán c. darabjának zárószavai zengik Honegger csodálatos zenéjének dallamára:

»Él a remény, mely mindennél erősebb!
Él az öröm, mely mindennél erősebb!
Él a szeretet, mely mindennél erősebb!«”




Szabó Ferenc

PROHÁSZKA PÜSPÖK LELKISÉGE
ÉS „KERESZTJEI”

Alighogy I. Ferenc József 1904 telén kinevezte Prohászkát a pesti egyetemre a dogmatika nyilvános rendes tanárának, neve a püspökjelöltek között szerepelt, minthogy három püspöki szék megüresedett. Az addigi fehérvári püspök, Városy Gyula kalocsai érsek lett, Prohászka Ottokárt pedig a király a székesfehérvári egyházmegye püspökévé nevezte ki. 1905. december 24-én X. Pius a Szixtus-kápolnában három magyar püspököt szentelt: Prohászka Ottokárt, gróf Zichy Gyulát és Balázs Lajost. Ismerjük Ottokár püspök jelmondatát: „Dum spiro, spero”Míg élek, remélek.

1905-re Prohászka Ottokár, az esztergomi teológiai tanár és spirituális pályája magasra ívelt már. A Magyar Sion és a Katholikus Szemle cikkeiből a papság és az értelmiség már jól ismerte a Petheő = Prohászka nevet. Megjelent három önálló munkája: a Föld és ég, a Diadalmas világnézet (a Magyar Sion cikkei) és az Elmélkedések az evangéliumról (e könyve lényegében az esztergomi kispapoknak tartott elmélkedési pontokból született meg). Előadásaiból, konferenciabeszédeiből is egyre ismertebbé vált a lánglelkű szónok; a katolikus nagygyűlések közönségét szinte felgyújtotta tüzes beszédeivel.

Első főpásztori beszédében így fogalmazza meg programját:

„Dolgozni jöttem. Dolgozni akarok a züllésnek indult magyar nép megmentésének napszámában, a kor bágyadtságától beteg lelkeknek meggyógyításában, a szenvedélyek lázától elgyötört bűnösök megtérítésén. Mindezt Jézus nevében. Jézus erejével.”

Ezt a programot bővebben kifejti püspökké szentelése előtt végzett lelkigyakorlatán, dec. 14-én leírt hosszú jegyzetében:

„Konszekrációm lelkigyakorlati kegyelme a mély átérzése Krisztusnak, adventi vágy, szinte vihar utána, s édes birtoklása. (. . .) Teljesen tisztában vagyok az iránt, hogy konszekrációm újabb köteléket fűz közém s Krisztus közé, s így nagyobb a kötelmem megérteni őt s hasonulni hozzá. Ez a fő, ez minden! Jézust bírni és élni. Az új dísz s új munkakör csak eszköz rá. Mindenesetre. Igaz, nem azért lesz valaki püspök, hogy tökéletesebb legyen; de ebben is, a püspökben is, ez az érték reám nézve. A funkció más; az érték a régi. Színaranynak kell lenni, ha arravaló is, hogy gyertyatartó legyen.”

Még hosszan folytatódik az eszmélődés, a visszatekintés és a jó feltételek megfogalmazása. „Nem tudom, miféle mélység tárul föl lelkemben, de bizonnyal ez Jézus édes, sacerdotalis animae [papi lelkének] kegyelme; érzem, hogy mélységes tűzű tekintettel, melyben lélek ég, kell az egyházmegyén átnéznem, a hitnek a szellemében kell falvait, városait bejárnom, a régi apostoli, a mindig új krisztusi nyomokon. . .”

A hosszú jegyzet a misztikus lelkéből fakadó csodálatos Anima Christije imazuhatagában fejeződik be: „Anima Christi piissima – adorans – sacerdotalis – hostia – pura – uncta – florida – nitida – luminosa – poeta – intuitiva – genialis – humilis . . .” – és következik még 140 (!) jelző!

Prohászka püspök lelki fejlődése

Prohászka mint püspök is elsősorban lelkipásztor volt. Az 1906. január 21-én beiktatott új püspök tovább folytatta országos méretű missziós tevékenységét, székvárosában is lelkigyakorlatokat, konferenciabeszédeket tartott.

Az alázatos pap nem vágyott főpapi méltóságra. 1913-ban ezt jegyzi fel az esztergomi spirituálisi működéséről az ő szellemiségétől átitatott Regnum Marianum papjait dicsérve, és hálát adva értük: „. . .Kaptam és adtam! Tán tovább kellett volna ottmaradnom? Tán végleg ottmaradnom?” (1913. nov. 4.)

Bár nem kedvelte az adminisztrációt, mindig gondja volt arra, hogy az aulában minden az előírásoknak megfeleljen; ügyelt a papképzésre, végezte a bérmálásokat, papjaival kapcsolatot tartott. Országos tevékenysége sok idejét elvette, de nem állja meg a helyét az a mendemonda, bírálat, hogy elhanyagolta egyházmegyéje ügyeit.

Pásztorlevelei (ÖM 9: Világosság a sötétségben) arról tanúskodnak, hogy figyelt a kor követelményeire – „az idők jeleire” – és hívei igényeire. Sokat gyóntatott, prédikált székvárosában is. Például a férfiaknak tartott egyik konferenciabeszéd-sorozatának hatására „az intelligens gyónók” száma hétről ötszázra emelkedett. Ugyanakkor folytatta Budapesten az egyetemi konferenciákat, a női lelkigyakorlatokat, a katolikus nagygyűlési beszédeket; szerte az országban sok ünnepi beszédet mondott, a vidéki városokat is felkereste.

Bangha Béla jezsuita, a kortárs szónok, megemlékezve a hitszónokról, többek között azt jegyezte meg, hogy „az akaratra hatás művészetében” páratlan volt Prohászka: „művészlelke minden témát széppé avatott”, „Nála nemcsak a szó beszélt, hanem az alak is, a hang is, az arc, a szem, a kéz, a testtartás.” Az akaratra hatás eszközei közül Bangha kettőt emelt ki: az etikai esztéticizmust és az optimizmust. „Prohászkánál az akaratra hatás fő eszköze a szépség motívuma volt; [. . .] ez szép, ez nemes, ez felemelő, ez fönséges, tehát tedd – ez volt rábeszélő-művészetének vezérmotívuma. Hogy így volt, összefüggött a maga költői természetével.” A másik jellegzetesség: derűs, bizakodó optimizmusa. Itt azonban megjegyzem, Banghától eltérően, hogy a férfi Prohászka realistább lett: saját maga is bírálta kicsit naiv, „vézna optimizmusát”. Példa erre 1919. júl. 28-i naplójegyzete.

Nem lesz kiábrándult, csak realistább, jobban megismerve az emberi valóságot. Minden bizonnyal az első világháború rettenete, embertelensége is hozzájárul ehhez. Érdekes a reakciója Gerely József pap, szerkesztő, író kritikájára. 1914. jan. 28.: „Gerely Józseffel egyszer kétszer voltam vacsorán. Hazamenet elmondta nekem, hogy mi tűnik föl a »Diadalmas Világnézetben«. Az, hogy írójának nem voltak szenvedélyes problémái; a hit ütközéseit átélhette, de az élet, a vér, a társadalom nem ütközött benne; e részben elzárt, öbölben élt. Kitűnő kritika – fűzi hozzá Prohászka –, melyet én két kézzel aláírok; s okos, mélybe ható kritika. Úgy van; én tapsolom meg. Az élet nem ütközött bennem. A szemináriumi élet az én öblöm volt, de nem nyílt tengerem. S ezt Gerely kiérezte. Neki tán más tapasztalatai voltak. [. . .]” Majd Prohászka tovább morfondírozva megjegyzi, hogy talán mégis jobb, ha olyan papokat kapunk, mert a hívek is ilyeneket akarnak, „akiket a problémák erkölcsileg meg nem viseltek, s a kódex szerint kifogástalanok”, akikre föltekinthetnek. . .

A fiatal Prohászka lelkivilágára jellemző volt, hogy elzárkózott az emberektől, barátja nem volt. A Germanicumban töltött hét év alatt kicsit üvegházban élt: bizonyos félénkség, járatlanság, érzékenység jellemezte társaihoz való viszonyát. Schütz szerint (25, 91) ennek oka részben neveltetése volt: „A jezsuita nevelésnek egyik főelve, melyet a Germanicum kemény következetességgel vitt keresztül, az úgynevezett külön-barátság, amicitia particularis leküzdése. . .” Mélyebb okát a nagy lelkek „sajátos végzetében kell látnunk”, mondja Schütz. „Az igazi nagyság ugyanis nem találja, nem találhatja meg azt a hozzá hasonlót, aki adekvát visszhanggal felelne minden lelki megrezdülésére; enélkül pedig nincs igazi barátság. (. . .) Talán innen van, hogy Prohászka legbenső lelki világát finom és gazdag lelkű nők általában jobban megértették és tudták gazdagítani és lendíteni, mint a férfiak.”

Prohászka 1919. júl. 17-i hosszú naplójegyzetében reflektál neveltetésére, aszketikus törekvéseire, a Német–Magyar Kollégium szellemiségére. Most már látja, mennyire életidegen volt: „üvegházi termék”. Okolja neveltetését, az aszketikus gyakorlatok túlságos és egyoldalú hangoztatását. A római Germanicumra is utal; ő, aki olyan szép emlékezéssorozatot írt germanikus éveiről (16, 158), most bírálja az akkori neveltetést, de azt is rögtön kiemeli, mennyire hálás azokért az évekért.

„(. . .) Az ember a bűn kerülésére be van állítva – hál’ Istennek fölségesen, világot legyőzően; de az ethikai életet, a karakterességet, a sapientiát egy gazdagon tagozandó s minden irányban kiépítendő életbe nem vittem be. A becsületérzést nem fejtettem ki a maga ethikai tartalmasságában, emberekkel, világgal szemben; azt mint szép jelleget nem dolgoztam ki; nem láttam benne különös értéket, sőt inkább hiúságot, önzést.

Ez nem helyes s innen eredeztetem jellemem hiányosságát, melyet – sajnos – nagyon későn s csak jóformán most látok meg. Az aszkétaság szemüvegén ezekben nem láttam erényt s bűnt! Ezt a hiányt magán feltünteti többé-kevésbé minden nevelés, mely intézetben, legyen az akár a Collegium Germanicum, folyik. Istenem, csak ne vegye ezt senki vádnak, támadásnak s panasznak tőlem; hiszen oly hálás vagyok mindazért, amit kaptam, s annyira becsülöm a nagy javakat, miket ott is, másutt is vettem; ezek nélkül semmi, céltalan, zavaros, kapkodó, karikatúra volnék; de a nagy alapok s a nagy vezetővonások mellett ezeket is kellett volna kiművelnem (amiket említettem).”

Prohászka püspök „keresztjei”

Prohászka lelki fejlődéséről, belső szenvedéseiről bőven olvashatunk a most már teljes, háromkötetes Naplójegyzetekben. De kívülről jövő támadások, kritikák is érték, legtöbbször igazságtalanul. Főleg az egyház emberei és hivatalos szervei (nevezetesen az Indexkongregáció) oldaláról kapott ítéletek sebezték meg. Most erről szólnék egészen vázlatosan. (Bizonyos kérdésekről részletesen írtam különböző tanulmányaimban.)

Schütz Antal általánosságban is utal a püspököt ért kritikákra, megpróbáltatásokra (Ö. M. 25, 74–75).

„A legéretlenebb és legnépesebb csoport a kiábrándultakból toborzódott. Prohászkánál is régi bámulók, kiknek azonban »gyökerük nem volt«, kezdték kifogásolni: miért hagyta ott a spirituálisságot, miért lett püspök, miért nem a régi aszkéta és ellenzéki harcos, miért megy a vámosok közé, s miért nem tartja távol magától a nőket.”

Schütz itt röviden kitér ez utóbbi kritikára, az alantas inszinuációkra, és Prohászka eszményi nőtiszteletéről, feddhetetlen papi életéről tesz tanúságot. A nagy püspök életművének bensőséges ismerője állítja, hogy Prohászka „e téren a legszigorúbb katholikus eszmény magaslatán járt”. Ezután Schütz így folytatja:

Egyesek „a dilettánsok veszedelmes felületességével bírálgatták módszereit, szedték ízekre meg nem értett gondolatait, és kritizálták összefüggéseiből kitépett és eltorzított mondásait. Ezek a pletyka-theológusok és egyházi kávénénik nem kis mértékben járultak hozzá annak a csomónak összebogozásához, mely nemsokára Prohászka lelkét oly fájdalmasan összeszorította. De a legsúlyosabban számbaveendők mégis azok voltak, kik Prohászkában egyenest veszedelmes embert láttak. Ezen a ponton találkoztak jóhiszemű fanatikusai minden réginek és elvi ellenzői minden újnak, kiknek nem fáj a korok és lelkek vergődése, mert ők már rég a sátánnak adták ezt a világot, és nem érzik a kötelezettséget, hogy ennek a kornak és ezeknek az embereknek is hirdetni kell az üdvösség evangéliumát, és ami vele jár: olyan nyelven, melyet azok megértenek. . .” Így Schütz Antal.

Mielőtt ezekről a „maradiakról” szólnék, egy másik oldalról jövő bírálatot említenék.

Kuti Márton székesfehérvári kanonokról van szó, aki a XIX. század 70-es éveitől csaknem 1910-ben bekövetkezett haláláig rendkívül érdekes naplót vezetett. A többkötetes napló 1950-ig zárolva volt, még kiadatlan. Sulyok Ignác atya pár évvel ezelőtt nagyon kedvesen rendelkezésemre bocsátotta azokat az általa 1906-ból kigyűjtött naplórészleteket, amelyek Prohászkára vonatkoznak. A nagy műveltségű és szélsőségesen liberális Kuti Márton legtöbbször nagy elismeréssel ír a püspökről, nagy tudásáról, kiváló szónoki tehetségéről, haladó szelleméről (egy kicsit szocialista, egy kicsit liberális is, szerinte), ugyanakkor „sok színt játszik”, „tojástáncot jár”, és főleg túlságosan jámbor is! Íme néhány idézet ezekből a naplójegyzetekből.

„Arról értesültem a Kalocsáról hazaérkezett Mayer kollégámtól, hogy a püspöktársak Prohászka kollégájukat épen nem szeretik, mert felforgatónak, a papi javadalmak elkobzása barátjának tartják őtet. (. . .) Ez a püspök csakugyan ért a színeváltozáshoz. Ha kell, liberális, szociális, adandó alkalommal még hazafi is, majd ismét szenteskedik és Szűz Mária tiszteletére a csodatevő helyre processiót vezet. [Utalás a bodajki búcsúra.] Értse, aki érti, én az ilyesmit jellemhibának tartom, elkövetőjét komédiásnak. De legyen ebből ez alkalommal elég.” (1906. okt. 22.)

„Megérkezésemkor nem valami kellemesen érintett az sem, hogy püspökünk szent gyakorlatokat fog a papsággal tartani, mindjárt július első 3-4 napjában. Hiába, Prohászka konferenciák nélkül nem lehet el. (. . .) Beszélt most is napjában négyszer, mindig egy-egy jó félóráig, érdekesen, szellemdúsan, nagy tudásával, tehetségével, közvetlenségével lekötötte papjai figyelmét. (. . .) Magam részéről megvallom, hogy inkább helyzetéből kifolyó szemfényvesztésnek, nagyon ügyes tojástáncnak tartom Prohászka szereplését, mint lénye, szellemisége, nagy olvasottsága és tudománya megnyilatkozásának.” (Napló, XVI, 67, 1906.)


Különös módon a haladó és liberális Kuti kanonok később Prohászka haladó teológiáját kezdi bírálni, miként egyes konzervatív teológusok és papok. Már a modernizmust 1907-ben elítélő Pascendi és az 1911-es indexre tétel előszelét érezzük. Néhány mondat Kuti hosszú jegyzetéből: „Prohászka, bármily eszes, tanult ember legyen, első beszédjében – amint legalább nekem elmondták annak tartalmát – okosnak épen nem bizonyította magát. Egy püspöknek soha nem szabad Krisztusról mint csupán emberről szólni; ő pedig vagy hatszor ezt mondta róla: »Ez az ember.« (. . .) Attól tartok, hogy evvel az emberrel még meggyűl a bajunk. (Napló, XVI, 149– 150)

Kuti később még erősebben, durván bírálja Prohászkát. Egyszer idézi azok véleményét, akik szerint Prohászka még Krisztus istenségét sem hiszi. Megfigyelhetjük, hogy a kanonok sokszor másodkézből veszi információit, mások foglalják össze neki Prohászka beszédeit, pontatlanul közölnek kijelentéseket, mendemondákat is lejegyez naplójában. (Érdemes lenne Kuti Márton naplóit alaposan feldolgozni.)

Vörös forradalmár?

Tény az, hogy a Rómából hazatért fiatal Prohászka XIII. Leó Rerum novarum kezdetű enciklikája nyomán (amelyet magyarra fordított) az egyház szociális tanítását, a szociális reformokat sürgette már a XIX. század végén a feudális világi és egyházi urak nem kis meghökkenésére. Figyelmeztetett a feltörő szociáldemokrácia veszélyére: jóval Lenin előtt prófétai módon előre látta a vörös forradalmat, mivel késett a reform. Indexre tételében is szerepet játszott forradalmi szociális nézete. „Több békességet!” c. karácsonyi cikke ezért került indexre.

Kezdve a száz évvel ezelőtt Esztergomban kiadott kis füzettől (Kinek higgyen a munkás?), amely forradalmi kiáltványnak is tekinthető (vö. 22, 29), egészen az 1926-ban egy katolikus nagygyűlésen mondott beszédéig (13, 285–286) Prohászka a munkások jogaiért küzd, erre buzdítja a papságot, az egyházi és világi főurakat. „Az egyház demokráciája” c. 1897-es cikkében (Ö. M. 10, 35kk) ezeket írja: „A kereszténység sokkal tősgyökeresebb és életteljesebb, semhogy ne volna az élet, a fejlődés s a haladás híve. (. . .) De ha a haladás vezércsillaga alá áll az egyház, akkor főfeladata megismerni a kort és szükségleteit, hiányait és bajait; főfeladata fölismerni az irányt, mely utat nyit a haladásra, fölismerni az eszméket, melyek uralkodnak, melyek megértek a történelmi fejlődés izzó napsugarai alatt, hogy érett gyümölcsként áldásos intézményekben hasznára váljanak az emberiségnek. (. . .) A világot Isten nem kiváltságos rendek kedvéért teremtette, hanem az egész emberiségért, melyben minden lelket külön szeret s mindenkit egyaránt megváltott. (. . .) (Az egyháznak) föladata az, hogy szívvel-lélekkel az emelkedő rétegek pártán álljon. (. . .) Nem szabad eldobnia magától senkit, de értenie kell a történelmet, olvasni kell tudnia az idők jeleit! (. . .) A főpapoknak nem lehet ma már főnemeseknek lenniük. (. . .) Ha az egyház időszerűen akar hatni manapság, akkor vesse bele magát az eszméknek azon golf-áramába, mely az elnyomott osztályok jegestengere felé tör egyre folyton, s azok javára érvényesítse összes befolyását.” Mindez, miként majd az 1907-es Modern katolicizmus, elővételezi a II. vatikáni zsinat tanítását az egyház korszerűsödéséről, az „idők jeleinek” figyeléséről, a „szegény és szolgáló” egyházról. Kevéssel halála előtt, 1926-ban Prohászka megismétli azt, amit egész apostoli pályáján hirdetett.

Prohászka püspök iszonyattal éli át az első világháború borzalmait, de azért nem lesz pesszimista; cselekszik: pénzt gyűjt egy hadiárvaházra; Õsiben és Tésen, püspöki birtokain megkezdi az örökbérletek kialakítását, mivel beterjesztett földbirtokreform-tervét nem támogatják. Az 1919-es fölfordulás, a Károlyi-uralom és a vörös terror idején nem sopánkodik, hanem „az idők jelei”-re figyelve az egyház reformjáról eszmélődik, amelyről már indexre tett, 1907-es Modern katolicizmus c. könyvében írt. Figyelemre méltó 1919. július 7-i hosszú naplójegyzete, ahol az egyház jövőjének körvonalait kutatja: „Hát mi a lényeg az egyházban? Az, ami a kereszténységben az égből jött s mint isteni erő lépett a világba; szellem és lélek és élet volt, s történelmi csak akkor kezdett lenni, mikor emberi viszonyok közé lépve elhelyezkedett.” Utalva a haladó és maradi irányzatok ütközésére kiemeli: a haladók – és magát ezek közé sorolja – „nem kisebb szeretetből az egyház iránt, de talán nagyobb megértésével az új idők igényeinek, az új formákat sürgetik. Ez utóbbiak szeretetének bátornak is kell lennie, mely nemcsak küzdeni kész a konzervatív elemek nehézkességével, de a rossz értelemben vett modernizmus vádját is tudja nagylelkűen elviselni, s a gyanúsítást szívére nem veszi.”

Világos utalás van itt az indexügyre, amelyről most részletesebben szólok. Ez volt Prohászka püspök legsúlyosabb megpróbáltatása.

Az indexügy körül

Prohászka püspök hihetetlen tevékenységet fejt ki. Egyházmegyéje ügyeinek intézése mellett szerte az országban (Nagy-Magyarországon!) lelkigyakorlatokat, előadásokat tart, ünnepi beszédeket mond. Schütz megjegyzi, hogy „csak 1909 tavaszán nyolc városban tartott tizenhárom lelkigyakorlatot, több mint száz előadással”. Közben folytatja írói tevékenységét. 1907-ben közzéteszi a már említett Modern katolicizmus c. kis könyvét, amely mintegy összefoglalja a modern apostol programját. Ez a könyv 1911-ben indexre kerül Az intellektualizmus túlhajtásai c. akadémiai székfoglalójával és a már említett karácsonyi cikkel. Nagyon figyelemreméltók Prohászka naplójegyzetei 1909 és 1910 között, amikor már a székfoglalón dolgozik, valamint a disszertáció fogalmazványa, amely kb. háromszor olyan bőséges, mint a nyomtatott szöveg. Ezeket hosszan elemeztem „Prohászka és a modernizmus” c. 100 oldalas tanulmányomban (Prohászka ébresztése I, 73–175).

A modernista válság korában vagyunk. X. Pius, aki Prohászkát püspökké szentelte, 1907-ben Pascendi kezdetű enciklikájával elítélte a modernizmust, amely nem volt ugyan egységes elmélet, csupán a pápa foglalta egységbe azokat a veszélyesnek tűnő nézeteket, amelyeket egyes gondolkodók (főleg franciák) vallottak. Ilyenek: a modern protestáns exegézis módszerének alkalmazása; a hagyományos, némileg racionalista skolasztikus filozófia helyett az új, főleg a bergsoni és blondeli bölcselet intuíciót, átélést és cselekvést sürgető tételei, néha agnosztikus ízű kitételei. Ezt az új szemléletet aztán az Isten-megismerésben és a dogmaértelmezésben is alkalmazták, a krisztológiában Jézus igazi emberségét hangsúlyozták, egy bizonyos monofizita, Krisztus istenségét egyoldalúan hirdető konzervatív irányzattal szemben. Prohászka akkori feljegyzéseiben, főleg a székfoglaló fogalmazványában, megtalálunk olyan kitételeket, amelyek gyanúsak lehettek. Kimutattam, hogy a püspök olvasta és felhasználta a katolikus hívő, Edouard Le Roy bergsonista filozófus, Teilhard de Chardin barátja, 1907-ben megjelent Dogme et critique c. tanulmánygyűjteményét, amelyben a francia szerző, a modernisták egyik vezéralakja, főleg Bergson és Blondel nyomán haladva, fejti ki nézeteit az Isten-ismeretről, dogmafejlődésről, krisztológiai kérdésekről. Világos tehát, hogy Prohászka – Schütz és mások állításával ellentétben – székfoglalója írásakor már ismerte Bergson gondolatait, idézte is a fogalmazványban, később pedig – főleg Dienes Valériával való megismerkedése után – még jobban elmélyítette a francia zsidó filozófus új eszméit, amelyek olyan nagy hatással voltak a századelő gondolkodóira, a nagy francia konvertitákra. (Erről bőven olvashatunk Raïssa Maritain Nagy barátságok c. könyvében.) Nálunk Dienes Valéria és Babits Mihály ismertették Bergson eszméit, spiritualizmusát. (Prohászka már nem élte meg Bergson utolsó nagy műve, Az erkölcs és a vallás két forrása megjelenését, amelyet Babits 1933-ban a Nyugatban részletesen ismertetett.)

Prohászka indexre tétele (tehát a tiltott könyvek listájára felvett két könyve és egy cikke) körülményeit említett cikkemben megvizsgáltam. Azóta új adalékkal szolgált Adriányi Gábor (Prohászka és a római index, SZIT 2002), aki a Hittani Kongregáció archívumában felfedezett két fontos dokumentumot. (Én magam később – Ternyák Csaba érsek szíves közvetítésével – megkaptam őket J. Ratzinger bíborostól.) Az intellektualizmus túlhajtásai és a Modern katolicizmus tartalmát ismerteti és bírálja (62 + 46 oldal latin szöveg) Szabó Szádok magyar domonkos, aki az Angelicumon tanított. Mivel az esztergomi vigilanciabizottság jelentése nem volt teljesen egyértelmű, az Indexkongregáció titkára, a szintén domonkos Thomas Esser kikérte a nagy tekintélyű magyar domonkos véleményét. E jelentésekből világos, hogy Szabó Szádok véleménye volt a döntő, aki modernista nézeteket vélt felfedezni Prohászkánál, és indexre tételét javasolta.

Prohászkát villámcsapásként érte az ítélet, de rögtön alávetette magát Róma döntésének. Nagyon fájlalta azt, hogy előzőleg nem figyelmeztették, nem védekezhetett. 1911. júniusi és júliusi hosszú jegyzeteiben mondja el véleményét az indexről: beismeri, hogy élesen, félreérthetően fogalmazott, de azt hitte, hogy a katolikus egyházban beszélve gondolatait nem értik félre. „Félni nem tudtam, eszem ágába se jutott, hogy itt baj lehet, dehát lett. Én megtettem, amit meg kellett tennem, alávetettem magamat.”

1911. júliusi naplójegyzetében (I, 302–303), amelyből Schütz annak idején a Soliloquiában csak pár sort közölt, Prohászka ezeket írja: „Mind botránkozik, hogy ilyesmi történhetik – hogy az egyház így fizet, hogy a buzgóságot így honorálja, etc. Nagyon megindított Schütz doktor ragaszkodása. (. . .) Apponyi Albert gróf is írt, Fischer-Colbrie, Majláth Károly gróf is, ezek tiszteletüknek és sajnálkozásuknak adnak kifejezést – főleg Apponyi nagy örömének és épülésének adott kifejezést, hogy alávetettem magamat. – A többi jó barát mind hallgatott. (. . .) Legközelebbi híveim, a patronage, a Szoc. Missz. formálisan el voltak képedve, s egyáltalán alig tudtak magukhoz térni; az Ecclesiát, mely engem sújt, nem tudták megérteni. (. . .) Én mindenütt csitíttam a lelkeket, s hivatkoztam más megindexelt exemplárisokra is, s egyáltalán feltettem magamban, hogy éppen úgy dolgozom, konferenciázom, lelkigyakorlatozom ezentúl is. A leveleket mind megsemmisítettem; nem maradt hírmondónak sem belőlük.”

Prohászka naplójegyzeteiben többször kitér az indexre és a modernizmusra. Jól sejtette, hogy régi ellenfelének, Samassa egri érseknek (1911. aug. 5, I, 312; e jegyzet Schütznél hiányzik), valamint Szabó Szádoknak (1913. márc. 19, I, 332, ez is hiányzik a Soliloquiában) része volt az elítélésben. Megmagyarázza, hogy igazában a racionalizmust bírálta székfoglalójában. 1911. júl. 27: „Az intellektualizmus egyoldalúságának gondolata egyre kísért; szinte bosszankodom az emberi értelem e hóbortján, hogy úgy tudja a fogalmat jelentőségében fölfújni, hogy attól a valóságot szemünk elől veszítjük. Az igaz filozófia szerint a fogalom csak kapcsolat a valósággal, a zaftos, eleven, meleg valósággal; a racionalizmusnak, vagy ahogy most hívják, az intellektualizmusnak sikerült az embert a gondolat elé állítani, s a valóságot mögötte elsanzsírozni (= elváltoztatni).”

1911. nov. 23-i naplójegyzetében – Németországba indulva – még hosszan reflektál a modernizmusra, világosan visszautasítja a kanti agnoszticizmust, amellyel egyesek vádolták: „Ilyen alapon modernizmusnak, akár mely a kanti alapon áll, akár mely a hegeli útirányba indul, híve sohasem voltam; de modern eszmék fölszívását mindig megszomjaztam, s lelkesültem a tudományért, s roppant súlyt fektettem a theológiai fakultásokra. . .” (N I, 319) 1913 őszén Rómában járt. 1913. okt. 15-i jegyzetében útjáról írva megjegyzi: „A pápa fogadott; én megmondtam neki, hogy fájlalom az indexesetet, de nagyon kérem, hogy tudassák az emberrel előbb, ha van kifogásuk.” És a jegyzet végén: „Hazajöttem; Rómában tiszteltem a pápát; hazahoztam Itáliából sértetlenül hitemet és szeretetemet.” Később még (1913. nov. 22-én) visszatér az indexesetre és megjegyzi: „az indexhistória után valahogy idegenül érzem magam az egyházban, idegenül, mint ki nem tartozom az egyházat képviselő s inkább a formalitások tógáiban feszelgő emberekhez, akik az akták és trakták közt nem törődnek sokat a világ problémáival. (. . .) De meg azért is érzem magam idegenül, mert nem lehet biztonságosan és barátságosan dolgoznom, s azt kell hinnem, hogy félreértések hínárjába kerülök. . .”

Prohászka az 1910-es években több tanulmányban kifejti filozófiáját, összefoglalja székfoglalóját, válaszol az ellenvetésekre és támadásokra. (Ezeket az 1911 és 1921 közötti tanulmányokat Schütz Az elme útjain c. kötetben tette közzé.)

* * *

A kommunizmus bukása után kiadott pásztorlevelében (1919. aug. 17, Ö. M. 9, 260 kk), miután leírta a vörös gárdisták garázdálkodásait, arra buzdít, hogy segíteni kell a munkásokat, enyhíteni a szenvedéseket; keresztény magyar alapon szervezkedni kell, biztosítani a nevelésben, iskolákban a keresztény valláserkölcsi alapot. Prohászka szerkeszti meg a püspöki kar közös pásztorlevelét is. 1920-ban képviselőséget vállal, hogy a nemzetgyűlésben elősegítse a rég kívánatos szociális-gazdasági reformokat. De csalódást okoz neki az úgynevezett keresztény kurzus kereszténytelensége. (Vö. Napló 1920. jún. 30.) Visszavonul a napi politikától, és egyre inkább a belső világ felé fordul. Naplójegyzetei ritkulnak, mert már írja misztikus jegyzeteit, amelyekből majd az Élet kenyere születik.

A befejezetlen Élet kenyere csak halála után jelenik meg. (Nemrég újra kiadtuk, tekintettel az Eucharisztia évére és a Prohászka-centenáriumra.) Az eucharisztikus Jézus Isten-imádásába kapcsolódik be a székesfehérvári püspök, aki imádja és éli, átéli a csodát: „Az oltárhoz járulok s veszem Krisztus testét s iszom vérét, s tele van a szám borral, vérrel, tűzzel, mennyei források erejével” – írja 1923. máj. 9-i naplójegyzetében.

Kevéssel halála előtt, 1927. január 15-i naplójegyzetében – szaggatott, kissé kusza közlésében, amelyből Schütz csak az első sorokat közölte – a püspök belső szenvedésekről, elsötétülésekről, szárazságról beszél: „világösszeomlás, életüresség”. „Mikor a lélek s a hit s annak mécse egymagukra maradnak, s minden, ami segít s rezonál, a háttérben elvész; a sötétség elnyeli. . .” Megrendítő ez az 1927-ből való egyetlen jegyzet. A nagy misztikusok, Keresztes Szent János vagy Lisieux-i Szent Teréz is megélték ezt a megpróbáltatást, a lélek „sötét éjszakáját”. De ami a legkülönösebb, Prohászka ekkor is azt hangsúlyozza szaggatott jegyzetében, amit székfoglalójában és egész apostoli tevékenységében: nem a fogalmak, hanem a „lüktető, keringő valóság”, élet és cselekvés! „Odaadás, actio. Tenni, élni, gyakorolni. . . Szeretni. . .!” Ez Prohászka ma is időszerű üzenete.


——

Az itt közölt írás előadásként elhangzott Székesfehérvárott 2005. december 10-én a Prohászka-centenárium ünnepélyes megnyitása alkalmával.




 

A Prohászka-emlékév programjai

Szent X. Piusz pápa 1905. december 11-én kelt okiratával megerősítette a császári kinevezést: Prohászka Ottokár egyetemi tanárt a székesfehérvári egyházmegye élére állította.

Spányi Antal megyéspüspök a székesfehérvári egyházmegyében 2005. dec. 10-től 2006. dec. 9-ig Székesfehérvár 15. püspöke tiszteletére emlékévet hirdetett meg. Főbb programok:

 2005. dec. 10.: az emlékév megnyitása Székesfehérvárott
- 10 óra: ünnepélyes szentmise, utána délben ünnepi konferencia a Szent István Művelődési Házban.
A szentmisét a székesegyházban dr. Erdő Péter bíboros, prímás mutatja be püspökökkel és az egyházmegye papságával együtt.

 2006. febr. 25.: Prohászka-kiállítás megnyitása az Egyházmegyei Múzeumban.

 2006. április 1.: Megemlékezés prohászka Ottokár haláláról

- 10 óra: Tudományos ülés a budapesti Központi Szemináriumban
- 18 óra: Szentmise az Egyetemi Templomban

 2006. dec. 9.: A Prohászka-év bezárása

- 10 óra: Szentmise a Prohászka-emléktemplomban

- 11 óra: ünnepi konferencia

A Székesfehérvári Egyházmegye „Magyarország apostola és tanítója” témával pályázatot hirdetett az emlékév alkalmából. A pályázat célja Prohászka püspök életének, sokoldalú tevékenységének és hatalmas életművének megismertetése. A pályázatra benevezhetnek általános iskolások és gimnazisták. A pályaművek beküldésének határideje: 2006. febr. 15. – Bővebb tájékoztatás kérhető: Kőrösiné dr. Merkl Hilda, a budakeszi Prohászka-gimnázium igazgatója, 06/23-451-946, E-mail: igazgato@prohaszka-budakeszi.hu





    Bárdosy Éva

ÉRTÜNK SZEGÉNNYÉ LETT

Szeptember végén néhány napot Böjte Csaba egyik újabb intézményében, a szovátai Szent József Gyermekvédelmi Központban töltöttem. Ebben a nevelőotthonban a Szováta környéki falvakban élő általános iskolás korú gyerekek laknak most, olyanok, akiknek többnyire vannak szüleik. Vannak, de igen-igen szegények. Az ottani kis falvakban élő gyerekek – iskolák, nem is csupán magyar iskolák híján – csak akkor tanulhatnának meg írni-olvasni egyáltalán, ha szüleik vállalhatnák a másutt tanulásuk sokkal tetemesebb költségeit. Ám ez számukra elérhetetlen „luxus”. Örömmel fogadták hát, hogy Szovátán egy családcentrikus, emberléptékű nevelőintézményben gondoskodjanak mások az ő gyermekeikről. Egy-egy ilyen „családba” egynemű, de különböző korú gyerekek tartoznak egy-egy nevelő gondjaira bízva. Beszélgettem ezekkel a gyermekekkel, egyik-másikkal tanulni is próbáltam, s közben figyeltem, mitől mások ők, mint amilyenekkel másutt (az „anyaországban”) dolgom akadt. Arra a meggondolásra jutottam, hogy talán szegénységük miatt nem tartanak mindent magától értetődőnek, ami csak az ölükbe hullik. Láttam rajtuk az igazi örömöt, amikor a raktárból előkerült egy-egy pár igazán jó cipő, ami illett is a lábukra. Segítettem kibontani valami egyszerű cukorkát a papírjából, és csodálkoztam a kisfiú kitörő örömkiáltásán, amikor bekapta az édességet.

Eltelt viszont egy hónap, és az a serdülő, aki korábban annyira örült a remek cipőnek, túlságosan hamar találta egyszerűbbnek, hogy új cipőt kérjen, mint hogy vigyázzon a régire. Nagy veszélye ez  megannyi gyönyörű kezdeményezésnek, és ezért is nagy körültekintést igényel a szegények „segítése”. Világos persze, hogy ez az intézmény eredetileg is helyesen választott a „hálót vagy halat” dilemmában, hiszen épp ezért olyan fontos számukra a gyerekek iskoláztatása és nevelése, ami pedig csak az első lépés a „háló” megszerzéséhez. Mégis jó volna, ha sikerülne megőrizni azokban az ártatlanokban a szegénység jézusi boldogságát. Szintén jó volna, ha mi magunk is megtanulhatnánk tőlük ezt a gyermekien tiszta (lelki) szegénységet, amire az értünk szegénnyé lett Jézus adta a legjobb példát.


Ki a szegény? Hétköznapi értelemben az, aki fázik, éhes, rongyos, nincs hajléka, vagy embertelen körülmények között lakik. Megkülönböztetnek abszolút és relatív szegénységet. Az abszolút szegénység nagyjából az, amit köznapi értelemben tartunk a szegénységről, de mértékét mégsem egyszerű tudományosan behatárolni. Az ember ugyanis olykor túlél olyasmit is, amit elvileg nem lehetne. A relatív szegénység fogalma a nélkülözés mellett az egyenlőtlenséget is figyelembe veszi. Az is szegény, mégpedig igen fájdalmas szegénységtől szenvedő, akit megfosztanak valamitől, ami másnak természetesen jár vagy jut, és igazságérzete jelzi, hogy neki is joga lenne hozzá.

Az ENSZ illetékes bizottságának jelentése szerint az emberiség 40 százaléka (két és fél milliárd ember) napi 2 dollárból vagy még kevesebből él, illetve ennyiből kell megélnie.

Magyarországon 1,8 millió háztartás, mintegy 4 millió ember (a lakosság 39,4 százaléka) tekinthető jövedelmi szegénynek – áll abban a tanulmányban, amely az Esély című folyóiratban jelent meg Havasi Éva neve alatt (2005. 4. sz.). Egy háztartás akkor számít szegénynek, ha a benne élők éves nettó jövedelme az országos átlag 60 százaléka alatt marad. Ezen a szegénységen egyelőre enyhítenek a társadalombiztosításból, a szociális jövedelmekből meg a háztartások között mozgó jövedelmekből származó bevételek, de a szakemberek szerint a jövőben nálunk csökken a nyugdíjak szegénységenyhítő szerepe. Ferge Zsuzsa a magyar társadalom egyenlőtlenségeiről szóló tanulmányában két nagy szakadékról ír: a felső néhány százezer és a többiek között, illetve az „alul lévő” 2 és fél, 3 millió ember és a többiek között. Ez az olló a társadalom felső rétegeiben szűkül (javul), lejjebb viszont romlik. Egyre távolodnak egymástól azok, akik haszonélvezői lehetnek a növekedésnek, és azok, akik nem csak kimaradnak a haladásból, hanem egyre romlik a helyzetük. Ez az egyenlőtlenség önmagában is társadalomromboló tényező. Hatásuk máris érződik, és a jelen elrendeződések az egyenlőtlenségek további kiéleződéséhez vezetnek. Az akadémikus végül arra a következtetésre jut, hogy mindezek következtében a társadalom többségének rossz lesz egy ilyen társadalomba beleszületni, élni és megöregedni.

Szegénynek születni sosem lehetett jó, és nem lehetett könnyű. Jézus, a Mindenható egyszülött Fia mégis – valószínűleg éppen emiatt – szegénynek született, és nagyon sok dologban osztozott a korabeli szegények életmódjában, vállalta a létbizonytalanság sok velejáróját is. Nem úgy csinálta ezt, ahogyan mi szoktuk. A szegényekről szóló tanácskozások is rendre luxus környezetben, jól öltözött, jól táplált emberek részvételével zajlanak, és nagyon meg is ütköznének a szegénységről tanácskozók, ha – akárcsak élő szemléltetésképpen – betoppanna közéjük egy-egy jellegzetes szagot árasztó, gondozatlan hajléktalan. A mai átlagember a televízió előtt ülve karosszékből nézheti végig naponta a két és félmilliárd éhező leírhatatlan nyomorúságát, szörnyűséges szenvedéseit. A sok nyomorúság láttán könnyen támad benne olyan érzés, hogy ennyi hiányt képtelenség megszüntetni, s még ha lehetne is, bizonyára nem a magafajtájúak dolga az ilyen sziszifuszi küzdelem.

Jézus pedig – meglehet, egy ácsmunkával foglalkozó názáreti iparos átlagembernek számított a maga korában – életmódjával mégis az igazán szegények életkörülményeihez igazodott, és tapasztalatból tudta azt is, hogy „Boldogok a szegények. . .” (vö. Lk 6,20). A Máté-evangélium Nyolc boldogságában ugyanezt a „lélekben szegényekről” mondja Jézus, és ez a megkülönböztető jelző arra a szabadságra utal, amely által az Istenben hívő elengedi magától az anyagiakat, hiszen nem általuk akar boldogulni. Hiányai beteljesítőjének Istent tartja, és hite ebben rendíthetetlen.

Jézus szereti és üdvözíteni akarja a gazdagokat is, de gazdagságuk üdvösséget veszélyeztető mivoltára sokszor felhívja a figyelmet. Gondoljunk a tű fokára, a két úrnak való szolgálat lehetetlenségére, a mammonra, a nagy vagyont gyűjtő, csűrei bővítését tervező gazdag ember példáira. A szegénység választása mégsem ölt kötelező formát az ő követésében, mindig szabadon és önként választható. Ezt a tanítást őrizte meg és adta tovább az ősegyház, ahol kezdetben – amikor vélhetően a „legjobb” formában volt – az Apostolok Cselekedeteiben emlegetett „őskommunizmus” is ezen az önkéntes alapon valósult meg.

Az egyház a történelme során, talán éppen Jézusnak ezt az önkéntességet megengedő tanítása alapján, sokszor elrugaszkodott a „Boldogok a szegények” vagy a „Boldogok a lélekben szegények” eszményétől. Ilyenkor szinte törvényszerűen az történt, hogy mindig támadt előbb-utóbb valahol egy-egy karizmatikus egyéniség, aki rámutatott Jézus alapvető és lelki szegénységére, és arra, hogy érdemes a gondviselésre is hagyatkozva elsőbbséget adni a társadalmi igazságosságnak. Ezek a szentek önként választották a legszegényebbek életszínvonalát, és szolidaritásuk jót tett az Egyház szociális érzékenységének úgy általában. Amint az egyház az ilyen hasznos reformok következtében, vagy egy tragédiából, katasztrófából tanulva, kezdett jobban hasonlítani arra az eszményre, amilyennek lennie kell, hamarabb vette észre azt is, hogy szolgálnia kell, éspedig elsősorban a szegényeket kell szolgálnia. Ezt jelentette ki a II. vatikáni zsinat például a Gaudium et spes kezdetű nagy lelkipásztori konstitúció kezdetén már („. . .az emberek, különösen a szegények minden öröme és szenvedése visszhangra talál Jézus tanítványainak szívében”).

Amikor egyházról beszélünk, általában nem jó magunkat kivonni annak fogalmából. Akár szoktunk a karosszékben ülve a tévé előtt szörnyülködni a katasztrófákon, akár nem. Akkor járunk hűségesebben Jézus, az értünk szegénnyé lett Jézus nyomában, ha Szent Ferenccel, Szent Erzsébettel, Don Boscóval, Hurtado Cruchagával, a most szentté avatott chilei jezsuitával, Teréz anyával vagy Böjte Csabával együtt mi is mindig megkeressük és megtaláljuk a módját, hogyan tehetnénk valamit önként a szegényekért. Ha ezáltal mi is szegénnyé leszünk, az egyáltalán nem baj, sőt. Hiszen csak így lesz miénk a mennyek országa.



                              

Mindenkit megillet a jog, hogy önmagának és családjának elegendő része legyen a javakból. Ezen a nézeten voltak már az egyházatyák és egyháztanítók is; azt tanították, hogy az ember köteles segíteni a rászorulókon, mégpedig nem csupán a feleslegéből. Aki pedig végső szükséget szenved, annak joga van mások vagyonából megszerezni magának a szükségeseket.

Ma, amikor oly sokan éheznek a világon, a zsinat sürgető kéréssel fordul mindenkihez, egyénekhez és hatóságokhoz egyaránt, hogy jusson eszükbe az egyházatyák tanítása: Adj enni annak, akit éhhalál fenyeget; ha nem adsz, gyilkosa vagy. Lehetőségei arányában tehát ki-ki ossza meg és hasznosítsa javait; segélyezze elsősorban azokat az egyéneket és népeket, akik, illetve amelyek e támogatás révén a maguk lábára állhatnak, és így fejlődésnek indulhatnak.                                   (II. vatikáni zsinat: Gaudium et spes, 69)