Nemeshegyi Péter

HALLD MEG, MIT MOND
A LÉLEK AZ EGYHÁZAKNAK!

A Jelenések könyvének elején olvasható hét levél mindegyikének a végén e felszólítás áll: „Akinek van füle, hallja meg, mit mond a Lélek az egyházaknak!” (2, 7. 11. 17. 29; 3, 6. 13. 22.) A hétszer megismételt felszólítás bizonyára fontos dolgot jelent. Ezért furcsa, hogy az Egyház története során az egyházi vezetők és hitszónokok ritkán utaltak és utalnak erre a felhívásra. Talán azért, mert az ókori egyházat megijesztette és megrendítette Montanusnak és prófétanőinek tevékenysége, akik magukat a Szentlélek megtestesülésének tartották, és ennek a Szentléleknek a nevében kritizálták a szerintük megalkuvóvá lett Egyházat, és hirdették etikai radikalizmusukat. Erre a mozgalomra reagálva az Egyházon belül egyre inkább a Szentírás tekintélyét és a püspökök tanító hivatalát kezdték hangoztatni, a Szentlélekre hivatkozó entuziasztákat pedig gyanúsnak tartották.

Isten Lelke – Ireneusz hite szerint

Persze ennek ellenére a Szentlélek tovább működött a kereszténységben. Ireneusz mondja gyönyörűen:

„Az Egyháztól kapott hitet megőrizzük, és ez a hit jó edényben őrzött kiváló letétként az Isten Lelke révén mindig megfiatalodik, és megfiatalítja magát az azt őrző edényt. Az Egyházra lett ugyanis rábízva Isten ajándéka, ahogy a lehelet adatott a teremtménynek, avégből, hogy az abban részesedő valamennyi tag életet nyerjen. Az Egyházba helyeztetett Krisztus közössége, vagyis a Szentlélek, aki romolhatatlanságunk foglalója, hitünk megerősítője és az Istenhez vezető lépcső. »Az Egyházba helyezett ugyanis az Isten apostolokat, prófétákat, tanítókat« (1Kor 12,28), és a Lélek többi működését. Nem részesednek ebben azok, akik nem gyűlnek össze az Egyházba, hanem önmagukat fosztják meg az élettől gonosz nézeteik és rossz cselekedeteik által. Ahol ugyanis az Egyház, ott van Isten Lelke is; és ahol Isten Lelke, ott az Egyház és minden kegyelem. A Lélek pedig Igazság. Ezért akik nem részesednek a Lélekben, akiket nem táplálnak az anyjuk életadó emlői, és akik nem fogadják be a Krisztus testéből áradó tiszta forrást, hanem földi árkokban »repedező ciszternákat ásnak maguknak« (Jer 2,13), és a sárból büdös vizet isznak, azok elfutnak az Egyház hite elől, nehogy leleplezzék őket, és visszautasítják a Lelket, nehogy okuljanak.”1

Ireneusz szerint tehát nem az eretnek és szakadár csoportokban, hanem az egyetemes Egyházban lakozik a Szentlélek. Ennek a Léleknek a szerepe hasonlít annak az isteni leheletnek a szerepéhez, amelyet a teremtéskor maga az Isten lehelt az ember orrába, és tette őt ezáltal élőlénnyé (Ter 2,7). Ez a Lélek pedig mindig új fiatalságot ad az egyház áthagyományozott hitének, a megfiatalított hit pedig megfiatalítja az azt őrző edényt, az Egyházat. Az eretnekek és a szakadárok ezzel szemben elszakadnak az élő vizek folyamától, a Szentlélektől. Eleinte buzgólkodnak, de nemsokára elfogy az energiájuk, mert nem isznak tiszta vizet, hanem repedezett, sáros ciszternákból szürcsölik büdös italukat.

Ireneusz tehát egyrészt a Léleknek az egyetemes Egyházhoz való kötődését hangoztatja, de ugyanakkor a Lélek révén állandóan megfiatalított hit által mindig megfiatalított Egyházat tekinti ideálnak.

Megújulási mozgalmak az Egyház történelmében

Az egyháztörténelem tragédiája, hogy a montanizmus traumája miatt az egyház vezetői fokozatosan elzárkóztak ezektől a megfiatalításoktól, és így a Lélek által ösztönzött új mozgalmak csak nehezen érvényesültek abban, sőt többször ki is szorultak belőle. Amikor pedig az ilyen mozgalmak kiváltak az Egyházból, beteljesedett rajtuk Ireneusz megállapítása: saját ciszternáikban elláposodott a Szentlélek vize.

Ronald Knox Enthusiasm2 című könyvében írta le mesterien az egyháztörténelem folyamán keletkezett lelki megújulási mozgalmakat. Maga vallja be művének előszavában, hogy e mozgalmak iránti ellenszenvvel kezdte kutatásait, de ezek során egyre nagyobb szimpátiát kezdett érezni e mozgalmak kezdeményezői és folytatói iránt, akik őszinte lelkesedéssel igyekeztek a Lélek szerinti hitelesebb kereszténységet megélni.

A középkorban keményedett meg leginkább az egyházi vezetőség a Lélekre hivatkozó reformerekkel szemben. III. Ince pápa jóvoltából Assisi Szent Ferencnek kivételesen sikerült megújulási mozgalmával az Egyházon belül maradni, de követői közül már sokakat, az úgynevezett „spirituálisokat” eretnekként elítélték. A középkori egyházban annyira nem volt szokás a Szentlélekkel személyes kapcsolatot tartani, hogy egy eretnekper jegyzőkönyve szerint egy eretnekgyanús asszonyról azt vallja egyik ismerőse, hogy szülési fájdalmai között nem azt kiáltotta: „Segíts, Szűz Mária”, hanem azt, hogy „Segíts, Szentlélek”, és ezért biztosan eretnek. Talán tényleg az is volt, mert akkoriban a Szentlélekhez nem volt szokás imádkozni.

A 16. századi reformáció nagy viharaiban erőre kaptak a Szentlélekre hivatkozó entuziaszta mozgalmak, de a nagy protestáns egyházaknak Isten Szentírásba foglalt igéjére való koncentrációja miatt ezekben az egyházakban szintén nem maradt sok hely a Szentlélek új ösztönzései számára. A katolikus Egyház pedig a protestáns egyházszakadás traumája miatt még inkább elzárkózott minden újdonság elől. Jellemző erre a helyzetre, hogy a nyilvános közös imákban és énekekben csak az egyházi hatóság által jóváhagyott szövegeket volt szabad használni. Spontán imákról szó sem lehetett.

A II. vatikáni zsinat e téren is új korszakot nyitott. Hangoztatta, hogy a Szentlélek „minden rendű és rangú hívőnek különleges kegyelmeket is ad, melyekkel alkalmassá és készségessé teszi őket különféle tevékenységek vagy hivatalok vállalására az Egyház megújhodása és továbbépítése érdekében, ahogyan írva van: »A Lélek ajándékait mindenki azért kapja, hogy használjon velük.« (1Kor 12,7.) E karizmákat, akár a legragyogóbbakat, akár az egyszerűbbeket és gyakoriabbakat, hálaadással és vigasszal kell fogadnunk, mivel nagyon is az Egyház szükségleteihez igazodók és hasznosak.” (LG 12.)

A zsinati nyitás nélkül elképzelhetetlen lett volna, hogy a katolikus Egyházon belül polgárjogot nyerjen a karizmatikus megújulási mozgalom.

Köztudott dolog, hogy az újkorban a glosszoláliával (nyelvek adományával) járó karizmatikus mozgalom a 19. század elején keletkezett az Amerikai Egyesült Államok pünkösdölő egyházi közösségei között. A történelmi egyházak eleinte mereven elzárkóztak ezek elől a mozgalmak elől, de 1966-ban az amerikai protestáns nagyegyházakon belül is keletkeztek glosszoláliás, karizmatikus csoportok, 1967-től kezdve pedig először Amerikában, utána pedig az egész világon, a katolikus Egyházon belül is virágzásnak indult ez a karizmatikus mozgalom. Napjainkban világszerte több millió katolikus hívő vesz részt e mozgalomban: a Szentlélek szabadságából forrásozó lelkes, szabadon fogalmazott imáik, énekeik, nyelveken szólásuk, gyógyításaik sok katolikus kereszténynek, főképpen a fiataloknak istenkapcsolatát tette élővé és boldogítóvá. II. János Pál pápa és számos püspök buzdításaikkal és figyelmeztetéseikkel segítettek, hogy ez a mozgalom megmaradjon az Egyház kebelén belül, és ne hanyagolja el a szentségi életben való részvételt és a szociális elkötelezettséget.

A karizmatikus mozgalom jóvoltából ma már nem lehet állítani, hogy a katolikus Egyház megfeledkezett volna a Szentlélekről. Mégis úgy vélem, hogy a Szentlélekkel való viszony kérdésében Egyházunknak még mindig van pótolnivalója. A Szentírásban ugyanis különbséget találunk a lukácsi és a páli Szentlélek-felfogás között. Lukácsot főképpen a Szentléleknek tulajdonított rendkívüli események érdekelték. A Szentlélek révén történik Máriában Jézus szűzi fogantatása, a Szentlélek különös ösztökélése vezeti az agg Simeont a templomba, a Szentlélek leszállását szélvihar és tüzes nyelvek kísérik, a tanítványok transzba esnek, és beszédüket csodásan különböző nyelveken hallják az összegyűltek. A Lélek kiáradását később is földrengés kíséri (ApCsel 4,31), csodajelek járnak vele (8,18–19), pogányok is a Lélek révén kezdenek nyelveken szólni (10,44), a Lélek pedig új kinyilatkoztatásokat és utasításokat ad a keresztényeknek (13,2 stb.).

Pál is tulajdonít ilyen tevékenységeket a Szentléleknek, de nem erre teszi a hangsúlyt. Számára minden nyelveken szólásnál, prófétálásnál, csodatevésnél és misztikus tudásnál fontosabb a Szentlélek egyetlen „gyümölcse”: a szeretet (1Kor 13; Gal 5,22). Pál szerint a Lélektől származik a Krisztust megvalló hit (1Kor 2,10–12; 12,3), a remény (Róm 5,5), a hiteles ima (Róm 8,15; Gal 4, 6–7), a közösség (2Kor 13,13), az öröm és béke, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség, önfegyelem (Gal 5,22), a szabadság (2Kor 3,17), és az a szívünkbe írt belső törvény, amelynek révén örömmel teljesítjük Isten akaratát (Róm 8,2).

A Szentlélekben való élet tehát nemcsak a különleges karizmákra figyelő sajátos lelkiségi mozgalomnak a tulajdonsága, hanem minden keresztény ember egész krisztusi életének lényeges eleme. Ennek az életnek minden fázisában meg kellene mutatkoznia a Szentlélek megfiatalító erejének, hogy az megfeleljen a Krisztus-tanítvány hivatásának és küldetésének. Ezért érdemes a 21. század katolikusainak is ráfigyelni a keleti keresztény egyház hagyományára és lelkiségére, amely a Szentléleknek e lényeges funkcióira helyezett és helyez nagy hangsúlyt. II. János Pál pápa már számtalanszor elmondta, hogy minden katolikusnak „két tüdővel” kell lélegeznie, vagyis a nyugati és a keleti keresztény hagyományból kell táplálkoznia.

A keresztények egységét előmozdítani kívánó II. vatikáni zsinat nagyon megszívlelte a keleti keresztény testvérek kívánalmát, hogy nagyobb figyelmet szenteljünk mi is a Szentléleknek. A zsinat dokumentumaiban 258-szor esik szó a Szentlélekről3. Orthodox keleti testvéreink azonban még mindig nincsenek megelégedve.

Ignatiosz metropolita szózata

Közvetlenül a zsinat után, 1968-ban fogalmazott meg Ignatiosz, Ladikije orthodox metropolitája4 egy figyelemre méltó szöveget, amelynek magyar fordítása tökéletlen változatban közkézen forog. Ennek pontos fordítását szeretném itt közölni, és fontos mondanivalóját  tanulmányom  további részében  kifejteni.

A Szentlélek nélkül
Isten távoli,
Krisztus a múltban marad,
az evangélium holt betű,
az egyház puszta szervezet,
a hatóság uralkodás,
a misszió propaganda,
az istentisztelet visszaemlékezés,
a keresztények cselekedete szolgai erkölcs.

De a Szentlélekben
 a magasba emelt kozmosz az Ország szülésében vajúdik,
a feltámadt Krisztus jelen van,
az evangélium életadó erő,
az egyház szentháromságos közösség,
a hatóság felszabadító szolgálat,
a misszió új pünkösd,
a liturgia emlékünnep és elővételezés,
az emberi cselekvés megistenül.
5

Vegyük sorba e szózat szavait.

Istennel a kozmoszban

A kereszténység szintetikus vallás. Egyfelől állítja, hogy a transzcendens Isten végtelenül meghaladja a világot: „megközelíthetetlen világosságban lakik” (1Tim 6,15), őt „soha senki nem látta” (Jn 1,17), „mindent, ami csak kívüle van és elgondolható, kimondhatatlanul felülmúl” (I. vatikáni zsinat: DS 3001). Ez a transzcendens Isten azonban egyszülött Fia megtestesülése és a Szentlélek kiárasztása révén immanenssé tette magát. A Szentlélek „lakozik” bennünk (Róm 8,1; 1Kor 3,16), Krisztus lakozik szívünkben (Ef 3,17), sőt az Atyaisten is, Krisztussal együtt hozzánk jön, és lakóhelyet vesz nálunk (Jn 14,23). Mindez Isten ingyenes, szerető, irgalmas lehajlásának eredménye, nem pedig az eredetileg az istenséggel azonos emberi mély-én felfedezése és önmegvalósítása, ahogy az ókori gnoszticizmus, az indiai advaita-tan és egyes modern New-Age-felfogások hirdetik. De ugyanakkor az Isten nem dualisztikusan felfogott és érzéketlenül a világ felett trónoló despota, hanem az általa teremtett világba belépő, annak történelmében részt vevő és azt magához emelő, élő és cselekvő, sőt szenvedő Isten. Így a világ időbeli története hatalmas dráma, amelyben az isteni és az emberi szabad akarat küszködik egymással. Isten a világot egyedül teremtette, de utána már semmit sem tesz egyedül, hanem mindenben teremtményei szabad együttműködésére tart igényt.

Az egész Szentháromság részt vesz ebben a drámában, de különösen az Atyaistenhez kapcsoljuk Isten transzcendenciáját, a Szentlélekhez pedig Isten immanenciáját. Ő a kapocs, ő az egyesítő energia, ő az, aki a kozmosz történetének végpontja felé vonz mindent. Mint a „Szeretet Lelke”, és mint „egy Személy több személyben”, egy olyan örökkévalóság felé vezeti belülről a világot, amelyben „Isten lesz minden mindenben” (1Kor 15,28), de az emberi személyek megőrzik személyiségüket, ahogy az Atya és a Fiú is egymást a Szentlélekben szerető, különböző Személyek.

Az Isten és a kozmosz viszonyának ezt a dinamikus felfogását Teilhard de Chardin fejtette ki megkapó módon evolúciós világképében. A keleti vallásokban, nevezetesen a buddhizmusban hiányolta ugyan az emberi személy örök értékének felismerését, de mégis azt gondolta, hogy az Isten immanenciájának jobb felismerésében a keleti meglátások segíthetnének bennünket. Idézzük egyik magánlevelében olvasható érdekes szavait:

„Megerősödött régi reményem, hogy talán a Távol-Kelet misztikusaitól tanulva »buddhistábbá« tehetnénk a mi vallásunkat, amelyet túlságosan felszívott az erkölcs (vagyis amely túlságosan konfucianista), és végül felfedezhetnénk egy olyan Krisztust, aki már nemcsak a helyes viselkedés és az emberiesség modellje, hanem az az emberfölötti Létező, aki kezdettől fogva a Világ mélyén alakulóban van, és aki olyan léttel rendelkezik, hogy képes élő uralmával mindent képlékennyé tenni és mindent asszimilálni.”6

Az Istennek ezt a kezdettől fogva tartó működését a Szentírás inkább a Szentléleknek tulajdonítja, aki már ott lebegett az ősvizek felett (Ter 1,2), és akit a teremtő evolúció vonzóerejének is tekinthetnénk. Igazat adhatunk azonban Teilhard-nak Krisztus szerepének hangoztatásában is. Hiszen Duns Scotus – véleményünk szerint helyes – felfogása szerint az Isten Fiának megtestesülése Isten teremtő akaratának „legelső” döntése. A II. vatikáni zsinat is egy lábjegyzetben idézi Tertullianus találó szavait: „Mindabban, amit az agyag kifejezett, (az Isten) Krisztusra gondolt, a jövendő emberre.”7 Tertullianus nyilvánvalóan a Teremtés könyvének leírására gondol (Ter 2,7): Isten a föld agyagából formálja Ádámot, az első embert, de már a végső Ádámra, Krisztusra gondol. Nem a második Ádám van az elsőért, hanem az első a másodikért. Az Isten Fiának megtestesülése nemcsak a bűn problémájának megoldására elhatározott isteni döntés eredménye, hanem az egész világmindenség létének alapja és célja. E felé a beteljesedés felé ösztönzi, vonzza a Szentlélek az egész világot és az egész emberiséget. Ez az alakulás fájdalmakkal és küzdelmekkel jár, de ezek a fájdalmak az Isten Országa születéséhez vezető vajúdás fájdalmai. Erről az Országról mondja Pál, hogy amikor eljön a vég, Krisztus átadja az Országot az Atyaistennek, és Isten lesz minden mindenben (1Kor 15,24.28).

A fentiek tudatosítása mennyiben módosíthatja keresztény életünket? Megment attól a dualista felfogástól, amely az Istent mindent előre predestináló abszolút uralkodónak képzeli, és a heteronóm parancsainak való engedelmességet tekinti az ember egyetlen fontos feladatának. Ez a felfogás a muzulmán vallásban erősen érezhető, de a kereszténységnek főképpen protestáns változataiban is feltalálható. Az ilyen felfogásban a világgal szembeni kötelességeink csak parancsteljesítésnek és érdemszerzésnek tűnnek.

Ha viszont az Isten a Szentlélek által belülről emeli magához dinamikusan az egész világot és az egész emberiséget, és ebben nekünk, szabad teremtményeinek, közreműködő szerepet szán, akkor világ- és emberiségszolgálatunk az Isten művében való lelkes részvétellé válik. Nem a világot elhagyva kell átszöknünk az egészen más Istenhez, hanem a világgal együtt beérkezni a nagy szentháromságos kommunióba.

Krisztus tegnap és ma

Korunkban nagy az érdeklődés a „történelmi Jézus” iránt. Komoly tudományos értekezések mellett megjelennek a legfantasztikusabb nézeteket propagáló iratok, légből kapott elméleteikkel: Jézus a pártus királyfi, Jézus az Indiában okított guru, Jézus a forradalmár, Jézus a félreértett zsidó reformer . . . Se vége, se hossza a hipotézisek sorának.

Az ilyen hipotézisek homokjára nem lehet életünket építeni. A 21. századi ember számára Jézus csak akkor döntően érdekes, ha személye nem veszett el a múlt süllyesztőjében, és nem lett csupán történészi búvárkodások tárgya. A kereszténység azáltal szakadt el a zsidóságtól, hogy Jézust az egyetlen mértakadónak hitte, akit maga az Isten hitelesített azzal, hogy feltámasztotta őt a halottak közül. Pál szerint Isten a Lelke által támasztotta fel Jézust (Róm 1,4; 8,11). Jézus tehát a feltámadás frissességében ma is él. „Krisztus, miután feltámadt a halottak közül, már nem hal meg, s a halál többé nem uralkodik rajta.” (Róm 6,9.) A feltámadás létmódjában már nincs csillagászati idő. Ezért mondja a Zsidókhoz írt levél: „Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, és ma, és mindörökké.” (13,8.)

Ez a Jézus, ígéretéhez híven, velünk van „mindennap a világ végéig” (Mt 28,20). Nap mint nap „jön” ezer módon: jön eseményekben, jön szavaival, jön szükséget szenvedő embertársaink képében, jön közösségeinkbe, jön a szakramentumokban, jön az úrvacsora kenyerében és borában.

Jézusnak ezt a jelenlétét élte meg Loyolai Szent Ignác, amikor szerzetesrendjét Jézus Társaságának nevezte el. Nem egy régen elmúlt Jézusról megemlékező társaságra gondolt, hanem a velünk és bennünk élő Jézus társainak csoportjára. Ezt a Jézussal való egységet élte meg a Szentháromságról nevezett Boldog Erzsébet karmelita apáca, aki így imádkozott Krisztusához: „Meríts el magadban, árassz el önmagaddal, Te élj helyettem, hogy életem ne legyen más, mint a te Életed sugárzása.” Ennek az egységnek a legmélyebb megvalósulása Krisztus testének és vérének vétele, amelyről János evangéliumában ezt mondja Jézus: „Aki eszi az én testemet, és issza az én véremet, az bennem marad, és én őbenne.” (Jn 6,56.) „Marad” – mondja az evangélium. Nem öt percig vagy tíz percig, hanem örökké.

A feltámadt Jézus emberként is részesedik a Szentlélek szuverén szabadságában. Feltámadt testének jelenlétét nem korlátozza térbeli vagy időbeli távolság. Ott van jelen, ahol jelen akar lenni, ahol megígérte, hogy jelen lesz. Jelenlétével pedig belénk leheli a Szentlelket, ahogyan feltámadása estéjén tette (Jn 20,22).

Ez a hit milyen hatást gyakorolhat keresztény életünkre? „Ahol ketten vagy hárman összegyűlnek az én nevemben, ott vagyok közöttük” (Mt 18,20) – mondja Jézus. Milyen más egy keresztény összejövetel, ha nemcsak a múltbeli Jézust kutatgató bibliacsoport találkozik, hanem imádkozó közösség jön össze, akiknek központja a jelenlevő Krisztus. Mily szépen mondja a nagycsütörtöki ének:

„Mikor tehát egybegyűlve együtt vagyunk
lélekben meg ne oszoljunk, jól vigyázzunk!
Szűnjenek rút viszályok, megszólások,
S ott lakozzék miközöttünk Krisztus-Isten.”

Egyéni életünkben is milyen más lesz minden, ha egyedüllétünkben nem érezzük magunkat magányosnak, hanem tudjuk, hogy Jézuséi vagyunk. Hiszen: „Minden a tiétek, ti pedig Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig Istené.” (1Kor 3,23.) És ő velünk lesz abban a pillanatban is, amikor már mindennel és mindenkivel való kapcsolatunk elenyészik: a halál pillanatában. Néhány szent halála lebbenti fel ennek a misztériumnak a fátylát. Jane Erskine Stuart, a Sacré Coeur rend szent életű általános főnöknője, fájdalmas betegsége közepette, halála pillanatában ragyogó arccal e szavakat suttogta: „Jézus, Jézus, de szép, de szép! Mennyire szeret ő engem! Mennyire vágyódik reám!”8 Ilyenekről beszél Pál, amikor így ír: „Mi pedig mindnyájan, miközben fedetlen arccal szemléljük az Úr dicsőségét, ugyanarra a képmásra változunk át dicsőségről dicsőségre az Úr Lelke által.” (2Kor 3,18.)

  A betű öl, a Lélek éltet

Pálnak e híres szavait (2Kor 3,6) már az egyházatyák korától kezdve tévesen értelmezték. Az allegorikus szentírás-magyarázatot kedvelő teológusok annak alátámasztására használták Pál e szavait, hogy az ószövetségi Szentírás primitív istenképet mutató szövegeit nem szabad betű szerint érteni, hanem azokat szimbolikus értelemben kell magyarázni. Így törekedtek az egyházatyák arra, hogy az egész szentírást „Istenhez méltóan” értelmezzék.

Törekvésük helyes volt, de Pál nem erre gondolt, amikor kijelentette, hogy „a betű öl, a Lélek pedig éltet”. Ő arra gondolt, hogy az ember a maga erejéből képtelen a mózesi törvény valamennyi előírását megtartani, sőt még a lelkiismeretének valamennyi parancsát sem, hacsak nem hisz Krisztusban, és nem száll beléje a Szentlélek, aki az ember szívébe írja bele Isten akaratát, és így a lelkileg megújult ember örömmel és szívesen teljesíti a  törvény kívánalmait, elsősorban a szeretetparancsot. Minthogy a mózesi törvényben az áll, hogy a törvény ellen vétők halállal bűnhődnek, ezért mondja Pál, hogy a Lélek segítsége nélküli törvény „öl”. A Lelket viszont Jézus Krisztus által kapják meg azok, akik hisznek benne.

Servais Pinckaers domonkos teológus fejti ki meggyőzően A keresztény erkölcstan forrásai, módszere, tartalma, története c. művében9, hogy a 16. századtól kezdve a keresztény erkölcstanban feledésbe merült Pálnak e fontos meglátása. Pinckaers kiemeli, hogy Aquinói Tamás szerint az új szövetség új törvénye „elsődlegesen maga a Szentlélek kegyelme, amely a Krisztusban hívőknek adatik”10. Pinckaers ehhez a következő magyarázatot fűzi: „Az evangéliumi vagy újszövetségi törvényről hallván azt várnánk, hogy a szerző a Tízparancsolattal fogja összevetni az Evangélium szövegét, nevezetesen a hegyi beszéd azon részeit, amelyek a mózesi törvénnyel állnak párhuzamban. Ebből azonban szó sincs. Sőt Szent Tamás később azt mondja, hogy az Evangélium betűje »ölni« képes, ha nem a hit kegyelme élteti. Az evangéliumi törvény lényege más természetű: a Szentlélek kegyelme alkotja, amelyet a Krisztusban való hitben kapunk.”11

Pinckaers a következőkben kifejti, hogy a 16. századtól kezdve a keresztény erkölcsteológiában a kötelezettség-erkölcstan lett uralkodóvá. A Szentlélek-tannal való kapcsolat háttérbe szorult, az erkölcsteológiai művek a törvényekről és bűnökről értekeztek, speciális részükben pedig a Tízparancsolat és az egyházi parancsolatok szerint tagolták az anyagot. Ez a kötelezettségre koncentráló erkölcstan ellentétben állt az újkori szellemtörténetben egyre erősebben jelentkező szabadságvággyal. Így a törvény és a szabadság közötti határ kijelölése lett a moralisták fő munkája.

Az erkölcsteológiának ez az állapota rányomta bélyegét az egész újkori katolikus hitéletre. A katekizmusok arról értekeztek, hogy miket vagyunk kötelesek hinni, és hogy mit vagyunk kötelesek cselekedni, illetve mitől vagyunk kötelesek tartózkodni. A moralisták egyre több törvénysértést minősítettek halálos bűnnek. Mindebből született meg a buzgó, de szorongó katolikus típusa, aki állandóan halálos bűnök karmában érzi magát, egyre gyakrabban akar gyónni, ritkán mer áldozni, és egész keresztény életét kötelezettségtehernek érzi.

Egészen más a helyzet, ha az evangéliumi törvényt – Aquinói Tamást követve – elsősorban a Szentlélek belső energiájának tekintjük. Ebben az esetben fő feladatunk az, hogy ezt a benső dinamizmust felismerjük, örömmel kövessük, megtapasztaljuk, hogy „jónak lenni jó”, és a szeretet törvényének feltérképezhetetlen és mindig friss igézetében járjuk életünk útját.

Erről szól Pál apostolnak igen összetett, de rendkívül mély értelmű szövege: „A Krisztus Jézusban való élet Lelkének törvénye megszabadított engem a bűn és a halál törvényétől. Ami ugyanis lehetetlen volt a törvénynek, mert a testiesség erőtlenné tette, azt Isten (lehetővé tette), aki elküldte a bűn miatt saját Fiát a bűn testéhez hasonló testben, és elítélte a bűnt a testben, hogy a törvény rendelése beteljesedjék mibennünk, akik nem élünk a testiesség szerint, hanem a Lélek szerint.” (Róm 8,1–4.)

Ebben a rövid szövegben a „törvény” szót három különböző értelemben használja Pál. A Lélek életadó törvénye az a „szívünkbe írt törvény”, amely a Lélek jelenléte és működése révén a szeretetre ösztönöz. A testiesség miatt erőtlenné lett „törvény” az ószövetségi törvény, amely kőtáblákra írt parancsokat ad, de magától nem ad erőt annak betartására. A testiesség (szarx) állapotában levő ember ezeket magától nem képes betartani. Isten üdvözítő tette Fiában, Jézusban megtörte a testiesség gyöngesége miatt uralkodó Bűn hatalmát. Ezért azok az emberek, akik hittel Krisztushoz kötődnek, és akikben a Szentlélek működik, teljesíteni tudják, és szívesen teljesítik Isten törvényének alapvető követelményét: a szeretetet. Ezért mondhatja Pál: „Ahol az Úr Lelke, ott a szabadság.” (2Kor 3,17.) Ez a szabadság nem azt jelenti, hogy tehetünk akármit, akár bűnt is, hanem hogy örömmel és lelkesen tesszük a jót, szeretünk szeretni.

A 21. században csak egy így megfogalmazott keresztény erkölcsnek van jövője.

Szervezet – szentháromságos közösség

A II. vatikáni zsinat így ír:

„Az egyetlen közvetítő, Krisztus, szent Egyházát – a hit, a remény és a szeretet közösségét – ezen a földön látható szervezetként alapította és tartja fenn szüntelen, s általa árasztja mindenkire az igazságot és a kegyelmet. A hierarchikus szervezettel ellátott társaságot és Krisztus misztikus testét, a látható gyülekezetet és a lelki közösséget, a földi Egyházat és a mennyei javakkal gazdagított Egyházat nem szabad azonban két valóságnak tekintenünk, hanem ezek emberi és isteni elemből álló, egy összetett valóságot alkotnak. Ezért az Egyház jelentős analógiával hasonlít a megtestesült Ige misztériumához. Amint ugyanis a fölvett (emberi) természet az isteni Igének az üdvösség vele elválaszthatatlanul egyesült élő szerveként szolgál, hasonló módon szolgál az Egyház társadalmi szervezete az őt éltető Léleknek, Krisztus Lelkének a test növekedésére.” (LG 8.) „A Szentlélek az evangélium erejével megfiatalítja az egyházat, szüntelenül megújítja, és elvezeti a Vőlegényével való teljes egyesülésre . . . Így az egyetemes Egyház úgy jelenik meg, mint az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységéből eggyé vált nép.” (LG 4.) „Úgy imádkozik és dolgozik az Egyház, hogy Isten népévé, az Úr (Krisztus) testévé és a Szentlélek templomává legyen az egész világ teljessége.” (LG 17.)

Ezekben a szövegekben feszültség rejtőzködik. Már Jézusnál is feszültség áll fenn az isteni Ige és Jézus emberi természete között. A kereszténység paradoxonja éppen abban áll, hogy a végtelen és örök Fiúisten „arám nyelven társalog”, vagyis örök érvényű Igazságot közvetít a változó emberi történelem meghatározott idejébe és terébe ágyazva.

A krisztológia két évezredes küzdelmes törekvése éppen abban áll, hogy ezt a kettősséget úgy tartsa fenn, hogy egyik elem se nyomja el vagy szívja fel a másikat. Már az ókorban voltak, akik Jézus konkrét emberségét annyira hangoztatták, hogy az isteni Ige csak lakója lett ennek az emberségnek. Viszont voltak olyanok is, akik Jézus istenségét hangoztatták olyannyira, hogy valós embersége szinte eltűnt, és az ember Jézus az isteni Ige által mozgatott bábunak látszott. A dogmatörténet folyamán az isteni Igét túlhangsúlyozó alexandriai krisztológia lett uralkodóvá, napjainkban viszont, az antióchiai krisztológiát felélesztve, az ember Jézust a hit Krisztusától elválasztani igyekvő irányzatok erősödtek meg. A múlt század két nagy teológusának, Hans Urs von Balthasarnak és Karl Rahnernek a vitája is ezt a feszültséget mutatja. Az előbbi az alexandriai krisztológiát átvevő neokhalkédonizmus követője, az utóbbi pedig inkább az antióchiai krisztológiát követő „tiszta khalkédonizmus” nyomán gondolkodik. Valószínűleg a keresztény teológia történetében a jövőben is állandóan mozog majd az inga e két irányzat között, és nehéz megtalálni az egyensúlyt.

A fent idézett zsinati szöveg szerint az Ige megtestesüléséhez analogikus módon hasonló Egyháznál is hasonló feszültség áll fenn a „látható szervezet” és a „szellemi valóság” között. A zsinat szerint a kettő elválaszthatatlanul összetartozik, de az egyháztörténelem bizonyítja, hogy hol az egyik, hol a másik került túlsúlyba. A középkori egyház látható szervezete nyomasztó súlyként helyezkedett Isten népére. A hatalmas székesegyházak, püspöki paloták, vagyon, hatalom, egyre szaporodó egyházi törvények, egyre szigorúbb büntetések mindinkább öncélúaknak tűntek. A gazdag gazdagodni, a hatalmas pedig hatalmát növelni akarja. A 19. század katolikus gondolkodójának, Lord Actonnak szava sokszor bevált: „Power corrupts, and absolute power corrupts absolutely.” (A hatalom megront, az abszolút hatalom pedig abszolút romlást okoz.)

Amikor az egyházi tized kíméletlen behajtása, az inkvizíciós törvényszékek, a kínvallatások és máglyán égetések csúfították el az egyházat, betelt a pohár, és kitört a reformáció lázadása, amely a keresztény ember szabadságát és a láthatatlan, szellemi egyház ideálját tűzte zászlajára. A történelem további folyása azonban megmutatta, hogy az újonnan megalakult protestáns egyházak is kialakították szervezetüket, éltek hatalmi eszközökkel, és szigorúan megkövetelték az ortodoxiát.

A két elem közül tehát egyiket sem lehet elhagyni, de egyiknek sem szabad túltengenie a másik rovására. Persze rendkívül fontos, hogy a fent említett két elem közötti viszonyt helyesen állapítsuk és valósítsuk meg. Nem a szellemi, „szentlelki” valóság szolgál a szervezetnek, nem a mennyei javak szolgálnak a földi elemeknek, hanem a szervezet kell, hogy szolgáljon a szentlelki valóságnak, a földi, látható eszközök a láthatatlan isteni életben való részesedésnek. Helyesen mondja a zsinat a pápáról, püspökökről és papokról, hogy ők „szent hatalommal felruházott szolgák, akik testvéreiknek szolgálnak, hogy mindazok, akik Isten népéből valók, s ezért valóságos keresztény méltóságnak örvendenek, szabadon és rendezetten törekedve ugyanarra a célra, eljussanak az üdvösségre” (LG 18). Az új egyházi törvénykönyvet kihirdető II. János Pál pápának apostoli rendelkezése pedig így fogalmaz: „A törvénykönyv célja egyáltalán nem az, hogy az egyház életében a Krisztus-hívők hitét, a kegyelmet, a karizmákat és különösen a szeretetet helyettesítse. Éppen ellenkezőleg, a törvénykönyv inkább arra törekszik, hogy olyan rendet hozzon létre az egyházi társadalomban, amely a szeretetnek, a kegyelemnek és a karizmának kiváló jelentőséget tulajdonít, és egyszersmind megkönnyíti rendezett fejlődésüket mind az egyházi társadalom, mind a hozzá tartozó egyes emberek életében.”

Ezek az elvek kitűnőek, de megvalósításuk távolról sem tökéletes. Már a II. vatikáni zsinatban az egyházi hierarchiáról szóló, hosszú 3. fejezet súlyával szinte elnyomja az Isten egész népéről szóló 2. fejezetet. A zsinat után kiadott római rendelkezések pedig néha inkább azt mutatják, hogy a laikusok szabad egyházi működését korlátozni szeretnék. Az egyházi törvénykönyv szép bevezetését követő ezerhétszázötvenkét kánon pedig megint csak a törvények és parancsok túlsúlyát jelenti. Eszébe sem jut ennek a törvénykönyvnek, hogy olyasmit mondjon, mint Loyolai Szent Ignác, aki hosszú Rendalkotmányának 6. részében a következőket írja: „A (Jézus) Társaság nagyon óhajtja, hogy tagjai az egész Rendalkotmányt, annak valamennyi magyarázatát és az életrendünkre vonatkozó szabályokat teljesen Institumunk szelleme szerint megtartsák, tőle jottányit se térjenek le. Ugyanakkor azonban azt is akarja a Társaság, hogy tagjai mindnyájan biztonságban érezzék magukat, és segíteni akarja őket, hogy a Rendalkotmány vagy a szabályok kapcsán ne kerüljenek bűnalkalmakba. Ezért jónak láttuk az Úrban, hogy Társaságunkban a mindenkori pápa iránti engedelmesség fogadalmán és a szegénység, tisztaság és engedelmesség három lényeges fogadalmán kívül a Rendalkotmány, a magyarázatok és szabályok semelyik előírása se kötelezzen halálos vagy bocsánatos bűn terhe alatt. . . Isten megbántásának félelme helyébe lépjen a szeretet és a minél nagyobb tökéletesség vágya, meg az a törekvés, hogy Krisztusnak, Teremtő Urunknak nagyobb dicsősége és dicsérete valósuljon meg.”12 Az Egyházi Törvénykönyvben különösen egyes vallásgyakorlatokat bűn terhe alatt előíró törvények problematikusak. VI. Pál pápa idején az ilyen törvényeket jelentősen enyhítették, de ez a folyamat az új Törvénykönyvben nem folytatódott. Az ilyen előírások különösen a mai fiatal nemzedék számára hatástalanok. Ők vagy lelkes hitből és Krisztus iránti elkötelezettségből fogják „gyakorolni” vallásukat, vagy egyáltalán nem.

Az Egyháznak szentháromságos közösségként való megélése terén is még sok pótolnivalója van a katolikus Egyháznak. Ezeket részletesen tárgyalja Gisbert Greshake Der dreieine Gott című kiváló művében13.  Helyeslően idézi Pottmeyer szavait: „Ha a szentháromságos viszonyokat nem értékelik, vagy elfelejtik, akkor az Egyház ingási köre mélységesen megzavarodik. Ha elfelejtik az Atyával való viszonyt, eltűnik szemünk elől a közös méltóság és küldetés, amely a közösség (communio) alapja. Ha már nem Krisztus Testének látjuk az Egyházat, sok csoportra esik szét a hívők közössége, melyeknek mindegyike a Szentlélek birtoklására hivatkozik. Végül ha elfelejtik, hogy az Egyház a Szentlélek Temploma, az Egyház hierokráciává (papságuralommá) merevedik, és a közösség torzképévé lesz.”14

A II. vatikáni zsinat több fontos dokumentumában az Egyházat szentháromságos kommunióként írja le, de – amint Greshake megjegyzi – „a II. vatikáni zsinat különböző kiindulópontokat kettőzve egymás mellé helyező furcsa határozatlanságot mutat. Egyfelől megismétli az eddigi papalisztikus-hierarchikus egyházfelfogást, másrészt felértékeli a helyi egyházakat, és ezzel az Egyház kommuniós egységfogalmát tárja fel, valamint – az eddigi egyoldalú hierarchikus szemléletmóddal szemben – a hívők kommunióját hangsúlyozza.”15

A zsinat utáni fejlemények nem előrelépést hoztak a közösségi modell felé, hanem inkább hátralépést. A zsinaton hosszú viták után megszavazott püspöki kollegialitás nem működik kellőképpen, mert a püspöki szinódusok hatálytalanok, és az egyes országok püspöki konferenciáinak jelentőségét az új vatikáni rendelkezések erősen korlátozzák. A papi rend teológiáját a zsinat utáni római dokumentumok egyoldalúan krisztocentrikusan alapozzák meg, és elhanyagolják az ugyanannyira fontos pneumatológiai megalapozást. Krisztológiailag nézve a pap feladata, hogy Krisztus küldetését folytassa, pneumatológiailag viszont az a feladata, hogy az egyházi közösséget képviselje16.

A pápai centralizmus kérdése is ehhez a problémakörhöz tartozik. Helyesen jegyzi meg Greshake: „A nyugati egyház római egyháztana, legkésőbb a 2. évezred óta, leszűkült, és a pneumatológiai (szentlelki) dimenziót nagyrészt elfelejtették. Ha az egyházi hivatalt kizárólag vagy főképpen krisztológiai szempontból tekintjük, félő, hogy azt egy függőlegesen fölülről leszálló hierarchikus vonalba ágyazva szemléljük: az Atyaisten – Krisztus – hivatalviselők (Péter és az apostolok, azután tovább: a pápa és a püspökök) – a laikusok. . . Így az Egyház elsősorban a hivatalviselők által jellemzett, szigorúan centralisztikus, hierarchikus alakulat, hatósági uralom és engedelmesség által jellemzett alakulat lesz.”17 A Szentlelket ilyenkor szinte kizárólag az egyházi hatóság helyes működésének garanciájaként szemlélik, és elfelejtik, hogy a Szentlélek minden hívőben közvetlenül működik, és változatos karizmáit osztogatja nekik. Furcsa, hogy miután a II. vatikáni zsinat a kollegialitást, a helyi egyházakat, az inkulturációt és a másokkal folytatott, tanulni kész párbeszédet hangoztatta, a katolikus Egyház az utóbbi évtizedekben annyira Rómára centralizált lett, mint talán még soha. A közösségi egyházmodellt és a Szentlélek szabad működését mindig hangoztató keleti egyházakkal való komoly párbeszéd segíthetne abban, hogy a II. vatikáni zsinat által megkezdett, de be nem fejezett „szentháromságos közösségi egyházmodell” végre kialakuljon.

Uralkodás – szolgálat

Amikor Jézus apostolai arról vitatkoztak egymással, hogy ki közöttük az első, Jézus magához hívta őket, és ezt mondta nekik: „Tudjátok, hogy akiket a nemzetek fejedelmeknek tekintenek, azok uralkodnak rajtuk, és a nagyok hatalmaskodnak felettük. Köztetek azonban ez nem így van, hanem aki nagy akar lenni, az legyen a szolgátok, aki pedig első akar lenni köztetek, az a szolgája lesz mindenkinek. Hiszen az Emberfia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért.” (Mk 10,42–45.)

Jézus az Egyházat kontraszttársadalomnak akarta. Realistán és ironikusan jellemzi a világi uralkodókat: őket fejedelmeknek „tekintik”, és hatalmukat pöffeszkedve arra használják, hogy hatalmaskodjanak alattvalóikon. Csak emlékezetünkbe kell idézni az alabárdos testőrökkel és díszes udvaroncoktól körülvett, magas trónokon székelő régi királyok és császárok pompáját, hogy megértsük Jézus e szavainak élét. Az ő nevében egybegyűlt közösségben mindennek egészen másképpen kell kinéznie. Az első legyen az utolsó, a nagy legyen kicsi, aki valami hatalommal bír, az legyen mindenki szolgája.

Jézusnak e tanítása érvényesült az Egyház első századaiban, amikor a püspöki hivatal vállalása egyet jelentett a vértanúságra való vállalkozással. Hiszen a pogány császárok a püspökökön szokták kezdeni az egyházüldözést. Mihelyt azonban az Egyház Konstantin császár révén elnyerte szabadságát, és beleilleszkedett a Római Birodalom hatalmi struktúráiba, a helyzet megváltozott. A középkor feudális társadalmába való beleilleszkedés az egyházi vezetők hatalmi helyzetét még tovább fokozta. Az egyházi tized megkövetelése, a pápai kúria pénzéhsége, a hatalomért folyó viaskodások, a díszes öltözet stb. teljesen elfedték Jézusnak fent idézett szavait. Csak mély sajnálatot érez az ember, ha például az innsbrucki püspökvár megtekintésekor a turistavezető a püspök földalatti kínzókamráit mutogatja, az ott közszemlére kitett borzalmas kínzóeszközökkel. Nem csoda, hogy ez ellen a hatalmi, pénzéhes egyház ellen fellázadtak a hívek, és bekövetkezett a reformáció egyházszakadása. De még az egyházszakadást orvosolni próbáló trentói zsinatnak a papi rendről szóló határozatában is állandóan a hatalomról van szó, nem pedig a szolgálatról.

Ebben a kérdésben is a II. vatikáni zsinat igyekezett reformokat bevezetni. Yves Congar Egy szolgáló és szegény Egyházért (Pour une Église servante et pauvre) című könyve megtette a hatását. Az Egyházról szóló konstitúciónak az Egyház hierarchikus alkotmányáról szóló fejezete – amint már idéztük – e szavakkal indul: „A szent hatalommal felruházott szolgák testvéreiknek szolgálnak.” (LG 18.) Minden közösségben, ezért az Egyházban is, elkerülhetetlenek a hatalommal felruházott jogszerű hatóságok, de az Egyházban e hatóságok hatalmának egyetlen mércéje és célja az Isten népe iránti jobb szolgálat.

Minthogy Isten népe minden tagjának jogállása, a zsinat szerint, „Isten fiainak méltósága és szabadsága, kiknek szívében a Szentlélek úgy lakik, mint templomban” (LG 9), ennek a hatósági szolgálatnak „felszabadítónak” kell lennie. Akkor lesz felszabadító, ha a szeretetparancsban összefoglalt és a Szentlélek által belülről sugallt „újszövetségi törvény” megtartását szorgalmazza, és a jeruzsálemi apostoli zsinat bölcs határozatának szellemében „semmi további terhet nem rak” az emberekre, „csak azt, ami szükséges” (ApCsel 15,28).

E könnyen elfelejtődő, és a történelem tanúsága szerint gyakran elfelejtett jézusi hatalom–szolgálat felfogás csak akkor lesz valós, ha az egyházi hatóságok szüntelenül a szolgálni jött Jézusra tekintenek, és az ő stílusát életvitelükben és szimbólumaikban is érthetően és világosan kifejezik. Jézus életében a tanítványok lábának megmosása volt ilyen szimbólum (Jn 13,1–5). Ezt a szimbolikus cselekedetet a püspökök, plébánosok és más egyházi vezetők évente egyszer megismétlik. De évente egyszer, liturgikus ruhába öltözve, a már előre jól megmosott lábakat felületesen „megmosni” semmiképpen nem elegendő a szolgálat szellemének ápolására. Az egyházi hatóságokkal való érintkezésnek egészen másnak kellene lennie, mint a világi hatóságokkal valónak. Ha az egyházi hatóságoknál is lelketlen bürokráciával, pénzfizetés követelésével, a gazdagokkal való kivételezéssel, a szegények lenézésével találkoznak az emberek, akkor ne csodálkozzunk a társadalom elkereszténytelenedésén. Ezen ügyes apologetikus könyvek és szép plakátok sem sokat segítenek, mert amint Hans Urs von Balthasar egyik szép könyvének címe mondja: „Csak a szeretet érdemel hitelt.” (Nur die Liebe ist glaubwürdig.) A szeretet pedig szolgálat.

Propaganda? Szentlélek-áradás?

„A vándorló Egyház (evangéliumhirdető) küldetésben jár, mert az Atyaisten akarata szerint a Fiú és a Szentlélek küldetéséből származik” – e szavakkal kezdi a II. vatikáni zsinatnak az Egyház missziós tevékenységéről szóló határozata az evangéliumhirdetés teológiai kifejtését (AG 2). Az evangéliumhirdetés tehát nemcsak egyes keresztények sajátos feladata, hanem Isten egész népének alapvető hivatása és küldetése. II. János Pál pápa Redemptoris missio kezdetű körlevele szerint maga a Szentlélek a missziós tevékenység fő végrehajtója (21). Ebből következik, hogy nem kell nyugtalankodnunk a kereszténység terjedésének lassúsága miatt. Maga a Szentlélek végzi művét, és nyugodtan rábízhatjuk, hogy mikor és hol akar hirtelen viharos erővel „fújni” (vö. Jn 3,8).

A keresztény közösségek számára azonban létfontosságú, hogy ebben a műben a Szentlélek munkatársai legyenek. Csak akkor lesz képes egy keresztény közösség megoldani saját belső feszültségeit és problémáit, ha határozottan megnyílik „kifelé”, és hittel és szeretettel hirdeti és terjeszti az „örömhírt”. A középkori egyház visszásságait – számos érdeme mellett – nagyrészt az okozta, hogy önmagába záródott. Az európai népek megkeresztelkedtek, délen és keleten a muzulmán országok „fala” lehetetlenné tett minden missziós terjeszkedést, Amerika létezéséről pedig nem tudtak az emberek. Így az eretnekek üldözésére és a császár meg a pápa hatalmi viaskodására fecsérelték energiáikat, ahelyett, hogy Pál módjára az evangéliumhirdetés parancsának megszállottjai lettek volna.

Vigyázni kell természetesen arra, hogy az evangéliumhirdetésből ne legyen propaganda. Akkor lesz propaganda, ha célja az Egyház hatalmi szférájának kiterjesztése, a másokban nem élő kérdésekre adott, prefabrikált „feleletek” szajkózása, az alázatos szolgálat elfeledése, a Szentlélek belső irányítása iránti hűség elhanyagolása. Az Egyház négyes feladata: kérügma (evangéliumhirdetés), koinónia (közösségalkotás), eukhé (imádság), diakonia (szolgálat). Az első háromról a Lumen gentium konstitúció beszél, a negyedikről a Gaudium et spes konstitúció. Mind a négy feladat ellátása lényeges és elengedhetetlen. A társadalom, a szegények szolgálata nem helyettesítheti sem az evangéliumhirdetést, sem az imádságot. Másrészt az evangéliumhirdetés sem lesz hiteles imádság és önzetlen szolgálat nélkül. Az evangéliumhirdetéssel másokat hívunk meg a megtérésre, a szegények szolgálatában az bizonyosodik be, hogy mi megtértünk-e Jézushoz.

A keresztények evangéliumhirdetése csak akkor lesz új pünkösd, ha az evangéliumot nemcsak másoknak hirdetendő üzenetnek tekintjük, hanem elsősorban a saját magunkhoz intézett jézusi felszólításnak. Ha nem vágyakozunk igen komolyan arra, hogy Jézus tanítványaként éljünk, akkor propaganda lesz evangéliumhirdetésünkből. Nem arról van szó, hogy addig ki se nyissuk a szánkat, amíg magunk tökéletes Jézus-tanítvánnyá nem lettünk. Hiszen akkor halálunkig várnunk kellene vele. Ha valaki puszta példaadással akarná helyettesíteni a szavakkal történő evangéliumhirdetést, akkor mintha azt mondaná: „Akarsz látni egy igazi keresztényt? Ide nézz rám!” Csak a legnagyobb gőg mondathat ilyet egy emberrel, hiszen végtelenül elmarad mindenki Jézus parancsa mögött: „Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket.” (Jn 13,34.) Nincs olyan ember, aki úgy szeretne, mint Jézus. De legalább alázatosan vágyódnia és törekednie kell rá, ha azt óhajtja, hogy evangelizálása új pünkösd legyen.

Különösen fontos, hogy mind egyénileg, mind közösségileg gyakoroljuk az egyház harmadik nagy feladatát, az imádságot. II. János Pál pápa írta Redemptoris missio kezdetű körlevelében a következő megfontolandó szavakat: „Amikor jelentős nem keresztény hagyományok képviselőivel találkoztam, különösen Ázsiában, megerősödtem abban a meggyőződésben, hogy a missziók jövője leginkább a szemlélődő imától függ. Ha a misszionárius nem tud szemlélődően imádkozni, akkor nem tudja Krisztust hitelesen hirdetni. A misszionárius az Isten megtapasztalásának tanúja, és neki is el kell tudnia mondani az apostolokkal: »Amit láttunk és hallottunk, azt nektek is hirdetjük: az élet Igéjét.« (1Jn 1,1–3)” (91.) Az evangélium nem csupán társadalmi reformprogram, hanem az Istenhez vezető út, és csak az olyan ember terjesztheti, aki maga is ezen az úton jár.

Az evangelizálás sikeréért mondott közösségi ima fontosságára is jobban felfigyelhetne az Egyház. A misekönyv előírt könyörgéseit, úgy látszik, abban a korban fogalmazták meg, amikor ellankadt az egyház missziós küldetéstudata. Ezekben az imákban szinte mindig csak azért könyörgünk, hogy Isten segítségével mi eljussunk az örök üdvösségre. Persze ezért is kell imádkoznunk, de sohase felejtsük el, hogy sok-sok millió embertestvérünkkel együtt kellene oda eljutnunk. Az egész misekönyvet ebben a szellemben kellene átvizsgálni és tökéletesíteni.

Emlékünnep és elővételezés

XII. Pius pápa fogalmazta meg szépen a liturgia lényegét: „A szent liturgia az a nyilvános istentisztelet, amelyet a mi Üdvözítőnk mint az Egyház feje bemutat a mennyei Atyának, és amelyet a hívek közössége bemutat Alapítójának, és rajta keresztül az örök Atyának. Tehát, röviden összefoglalva, a szent Liturgia Jézus Krisztus egész titokzatos testének, a Fejnek és a tagoknak nyilvános istentisztelete.”18

A liturgia tehát nem csupán egy múlt eseményre való visszaemlékezés. Jézus élete és halála egyszeri, múltbeli esemény. De feltámadása révén a Jézus-esemény örök frissességben jelen van és működik a világ végéig. Ennek a jelenlétnek módját Odo Casel misztérium-jelenlét-elmélete igyekezett kifejteni. Elmélete eredeti formájában nem lett ugyan általánosan elfogadott, de alapmeglátása rendkívül értékes. A liturgikus cselekményekben jelen van és működik maga a feltámadt Krisztus, és az ő szívét betöltő Szentlélek árasztásával vonzza magához, és egyesíti magával híveit. Így vándorol Isten egész népe Krisztusban és a Szentlélekben, hittel, szeretettel és reménnyel az örök élet felé.

A II. vatikáni zsinat nagyon találóan ír erről: „Krisztus mindig jelen van Egyházában, kiváltképpen a liturgikus cselekményekben. Jelen van a szentmiseáldozatnál mind a szolgálattevő személyében, mert ugyanő mutatja be azt most a papok szolgálata által, aki a kereszten önmagát feláldozta, mind leginkább az eucharisztikus színek alatt. Jelen van erejével a szakramentumokban úgy, hogy amikor valaki keresztel, maga Krisztus keresztel. Jelen van igéjében, mert ő maga beszél, amikor az Egyházban a Szentírást felolvassák. Végül, amikor könyörög és zsoltároz az Egyház, ő van jelen, aki megígérte: »Ahol ketten vagy hárman összegyűlnek a nevemben, ott vagyok közöttük.« (Mt 18,20)” ( SC 7.)

A nyugati Egyház liturgiája a liturgikus reform következtében nagy hangsúlyt helyez a szövegek és gesztusok érthetőségére, az általuk közölt tanításra, a liturgia közösségi jellegére, a résztvevők aktivitására. Ezek mind nagyon szükséges és fontos szempontok, de nagy baj lenne, ha ezek miatt elhomályosodna Krisztus és a Szentlélek jelenlétének és működésének tudata. A horizontális összetartozás nagyon fontos, de a vertikális Istenhez fordulás ugyanolyan lényeges. Fontos, hogy a miséző pap a hívők számára érthetően mondja a misekánon szavait, de csak akkor lesz misézése hiteles, ha nem a híveknek olvassa fel csupán, hogy „Valóban szent vagy, Istenünk”, hanem ezekkel a szavakkal valóban a láthatatlanul jelenlevő Atyaistent szólítja meg. Isten gyermekeinek csodálatos kiváltsága, hogy Krisztus által „szabad utunk van egy Lélekben az Atyához” (Ef 2,18). Nincs már a nemzeteket kitiltó kerítés a jeruzsálemi templom előudvarában, nincsenek az izraelita nőket a továbbhaladástól eltiltó kapuk, sőt már a Szentek Szentjének kárpitja is kettészakadt. Mindnyájan Krisztus által egy Lélekben közvetlenül a mindenható és szerető Atyaistenhez járulhatunk.

 Ilyen értelemben a keresztény liturgia valóban a mennyei istenközelség elővételezése. Helyesen mondja ismét a II. vatikáni zsinat: „A földi liturgiában előízként részesedünk abban a mennyei liturgiában, amelyet a (mennyei) Jeruzsálemben tartanak, a szent városban, ahová zarándokként tartunk, ahol Krisztus, a szentély és az igazi sátor szolgája, ül Isten jobbján.” (SC 8.) A mennyei örök liturgiában nem létezik társadalmi rang, sem hátrányos megkülönböztetés. Helytelen tehát az olyan liturgikus gyakorlat, ahol az evilági rangkülönbségek ünneplik saját magukat. Már Jakab levele korholja azokat a közösségeket, ahol a fényesen öltözött gazdagokat az első helyekre tessékelik, a rongyos szegényeket pedig a padlóra telepítik (Jak 2,2–4). Aranyszájú Szent János pedig azt hangoztatja, hogy a szentáldozáshoz ugyanolyan joggal és bizakodással járul a császár és a koldus, sőt a koldus nagyobb bizakodással, mint a császár.

Sok feladat vár tehát még az Egyházra, hogy a liturgia megfeleljen lényegének.

Szolgai erkölcs vagy megistenülés

Már szóltunk az újkori keresztény erkölcsteológia sajnálatos alakulásáról, amelynek során a Szentlélek belső kegyelmi vezetését és az ebből adódó erényeket elhanyagolták, és a parancs–engedelmesség páros lett az egész erkölcstan lényege. Ha parancsetikát űzünk, nagy a veszély, hogy beleesünk a farizeusok vétkébe, akik tizedet adtak mentából, kaporból és köményből, de elhanyagolták „a törvény fontosabb parancsait, az igazságosságot, az irgalmat és a hűséget”(Mt 23,23). Ha a Tízparancsolat és az egyházi parancsok szerint végezzük lelkiismeret-vizsgálatunkat és szentgyónásunkat, akkor félő, hogy kimarad a legfontosabbra való ráfigyelésünk: követjük-e Jézus szeretetét a Szentlélek dinamizmusa által?

Josef Andreas Jungmann, a neves jezsuita katakézis- és liturgia-szakértő azért írta nagy feltűnést – és kezdetben nagy ellenkezést – kiváltó Örömhír és hithirdetés19 című könyvét, mert falusi káplán korában megtapasztalta, hogy egy tiroli falu hívei számára a kereszténység elsősorban nyomasztó egyházi parancsoknak a bűntől való félelemből történő megtartásából (vagy a meg nem tartásuk miatti lelkiismeret-furdalásból) állt, és egyáltalán nem értették meg, hogy értelmileg is, érzelmileg is keresztény életünk központja Jézus Krisztus, akivel az üdvtörténet révén a Szentlélek erejével találkozunk.

Nietzsche mondogatta, hogy csak akkor hinne a kereszténységben, ha a keresztényeken jobban meglátszódna, hogy megváltott emberek. A megváltottság megélése csak akkor lehetséges, ha hisszük, hogy Isten szeretete mindig megelőz minket, hogy az Atyaisten szereti és keresi a bűnösöket is, hogy keresztény életünk kiindulópontja Jézus Krisztus hálás befogadása, akihez ragaszkodunk, akivel egyesülünk, és így vele „egy Lélekké” leszünk (1Kor 6,18).

A görög egyházatyák megistenüléstana az egész kereszténység drága öröksége. Hadd idézzük a neves alexandriai hittudósnak, Didümosznak a Szentlélekről szóló szavait:

„Isten Lelke szentelt meg bennünket, és megszentelő működése által elvezetett a tökéletességre.

Ő világosított meg, erősített és éltetett, hiszen ő lakik egészen mindnyájunkban és mindenkiben, és jósága révén mindnyájan egészen őbenne részesülünk.

Ő valósítja meg mindenkiben a szentséget, a szeretetet, a békét, a bölcsességet, az örömöt, a biztonságot és minden jót.

Őáltala és az ő jóvoltából lakozik bennünk bizalmas közelségben az Atyaisten.

A Szentlélek megszentel és éltet, égi fényben részesít, megőrzi mindnyájunk rendíthetetlen állhatatosságát, megihleti az apostolokat és prófétákat, erőt ad a vértanúknak, hogy kibírják a zsarnok kegyetlenségét.

Úrként megújít és megszabadít, a gyermekké fogadás Lelkeként Isten gyermekeivé tesz.

Általa születünk Istentől, általa fedi el Isten bűneinket, általa nyerjük el az Istennel való bizalmas barátságot.

Általa nyerik el az igazak a győzelem koronáját, jutnak minden jó birtokába, lesznek az ég lakói, birtokolják a végtelen életet és az Isten országának örök örökségét.

Amikor az újjászületés által a Szentlélekben részesülünk, akkor lesznek mieink a felsorolt összes javak, és leszünk részesévé az isteni természetnek. Mert aki a hervadhatatlan és örök megvilágosodás szentségét felvette, annak lelke nem öregszik meg, hanem mindig fiatal és gyermekded marad, és hasonlóvá lesz ahhoz, aki egyedül halhatatlan és megközelíthetetlen fényességben lakozik.”20

Didümosz e szavaihoz nincs mit hozzáfűznünk. Ékesszólóan elmondják nekünk, hogy mit tesz, és mit tehet bennünk a Szentlélek.

Mit is mond tehát a Szentlélek ma, a 21. század hajnalán az egyházaknak?

Azt, hogy Isten munkatársaként építsük Isten országát,

tudjuk, hogy a feltámadt Krisztus él, növekszik és munkálkodik mibennünk,

hallgassunk a Szeretet Lelkének belső ösztönzésére,

alakítsuk Egyházunkat – az egyetemes Egyházat és a helyi egyházat egyaránt – szerető és szeretetet árasztó közösséggé,

legyünk meggyőződve arról, hogy minden hatalom csak felhatalmazás az alázatos, önzetlen szolgálatra,

engedjük, hogy a Lélek által lángra gyújtva, rajtunk keresztül futótűzként terjedjen az evangélium,

legyünk az egy Lélekben Jézus nagy imájának folytatói,

szeressünk tisztán, mert – ahogy Reményik Sándor mondja Béke című versében –: „szeretni tisztán: megistenülés.”

Ha van fülünk, halljuk meg, hogy mit mond a Lélek az egyházaknak, mindnyájunknak.

 

Jegyzetek

1Adversus haereses, 3, 24,1–2. A Sources chrétiennes (210, 211 kötet) kiadásban javasolt javítások szerint fordítottuk.

2 Ronald Knox, Enthusiasm: a Chapter in the History of Religion, London 1950.

3 A fontosabb szövegek: LG 1–4; 8; 12; 48; AG 4; AA 3; GS 22.

4 Ladikije jelenleg Szíria egyik legfontosabb kikötővárosa. Az ókorban Laodikeiának nevezték.

5 Francia eredetiben: „Sans l’Esprit Saint Dieu est loin, le Christ reste dans le passé, l’Évangile est une lettre morte, l’Église une simple organisation, l’autorité une domination, la mission une propagande, le culte une évocation, l’agir chrétien une morale d’esclaves. Mais en Lui le cosmos, soulevé, gémit dans l’enfantement du Royaume, le Christ ressuscité est là, l’Évangile est puissance de vie, l’Église est communion trinitaire, l’autorité est un service libérateur, la mission est une Pentecôte, la liturgie mémorial et anticipation, l’agir humain est déifié.”

6 Lettres à Léontine Zanta, Desclée de Brouwer, 1965, 63. o.

7 Tertullianus, De carnis resurrectione, 6 (PL 2,282; CSEL 47,33); GS 22. pont, 20. jegyzet. A zsinat magyar fordítása sajnálatosan kihagyja a lábjegyzetnek ezt a szövegét, és megváltoztatja a lábjegyzetek számozását, úgyhogy a magyar kiadásban ebből a 27. jegyzet lett, és ebben a PL lapszámát tévesen adja meg.

8 Az eredetiben: „Oh, Jesus, Jesus! How lovely, how lovely! How he loves me! How he longs for me!”

9 Paulus Hungarus–Kairosz kiadó, Budapest, 2001.

10 Summa Theologiae, Ia IIae, q.106.

11 I. m. 185. o.

12 Rendalkotmány, 602. szabály, Jézus Társasága Rendalkotmánya, Jézus Társasága Magyarországi Rendtartománya, Budapest, 1997, 172. o.

13 Gisbert Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitärische Theologie, Herder, Freiburg–Basel–Wien, 1997, 377–440. o.

14 H. J. Pottmeyer, „Die zwiespältige Ekklesiologie des Zweiten Vaticanums – Ursache nachkonziliarer Konflikte”, in: Tübinger theologische Zeitschrift 92 (1993) 283. Idézi Greshake, i. m. 380. o.

15 I. m. 388. o.

16 Vö. i. m. 411–419. o.

17 I. m. 420. o.

18 Mediator Dei körlevél, DS 3841.

19 Josef Andreas Jungmann, Frohbotschaft und Glaubensverkündigung, Regensburg, 1936.

20 Didümosz, De Trinitate 2,1, Migne, Patrologia Graeca, 39, 449–452.

 


 

Szabó Ferenc

HENRI DE LUBAC AZ EGYHÁZRÓL

Új könyvek a teológus életművéről

Amikor 1996. okt. 12-én Párizsban tudományos kollokviumot tartottak Henri de Lubac bíboros (1896–1991) születésének századik évfordulója alkalmából a jezsuita teológus eszmevilágáról, II. János Pál pápa nevében G. B. Re érsek, helyettes államtitkár a következő köszöntést küldte a konferenciának: „A pápa örül annak, hogy folytatódnak a tanulmányok H. de Lubac bíboros eszmevilágáról: a filozófiai és teológiai reflexiók révén jobban elmélyítik a földi valóságok érthető struktúráit, hogy észrevegyék az Ige magvait és Isten időszerűségét. Fáradhatatlanul kutatnunk kell az idők jeleit, hogy kortársainkat, különösen is a fiatalokat, elvezessük Isten útjain, hogy kielégüljön misztikus vágyakozásuk. Az Egyház világ felé való nyitottsága révén egészen misszionárius lesz, és hirdeti Krisztust, a népek világosságát. [. . .] Az Egyház arra hivatott, hogy – »mint az egység hirdetője és munkálója« (H. de Lubac) – Krisztus tanúja legyen a világban.”1

Az említett kollokviumon – az akták gyűjteményes kötetére Kollokvium szóval utalunk – mintegy húsz szakember tisztelgett H. de Lubac, az „Egyház embere” életműve előtt; főleg a jezsuita teológus egyháztani műveit közelítették meg – az Egyház misztériumát, amelyről már a fiatal teológus oly ragyogó lapokat írt, Catholicisme c. könyvében. Az 1953-as cenzúra idején Elmélkedés az Egyházról c. – néhol vallomásszerű – könyvében megindítóan tanúskodott az Egyház iránti hűségéről.2 Köztudott, hogy H. de Lubac mint zsinati teológus – a domonkos Y. Congarral együtt3 –  jelentős szerepet játszott a II. vatikáni zsinat egyháztanának előkészítésében és megfogalmazásában.4 Mindkét korábban cenzúrázott teológust – mintegy „rehabilitációként” – idős korukban bíborossá nevezte ki a pápa.

Az utóbbi években néhány francia és német könyv jelent meg H. de Lubac életművéről. Mostani szemlémben e könyvek alapján5 vázolom a jezsuita teológus életét, majd apológiáját és főleg az egyházról szóló műveit értékelem.

H. de Lubac élete

Hans Urs von Balthasar H. de Lubac 80. születésnapjára egy jelentős kis könyvben mutatta be teológus barátja „organikus életművét”6. A svájci teológus, aki jezsuita korában Fourvière-ben együttműködött H. de Lubackal, és később műveit németre fordította, rövid életrajzi vázlat után a francia jezsuita műveinek keletkezését és szerves összefüggését mutatja be.

A kutatások kiderítették, hogy H. de Lubac lelki drámája – az egyházi hatóságok igazságtalan cenzúrája miatt – súlyosabb volt, semmint azt maga a teológus vallomásaiban érzékeltette. André Ravier S.J., aki a nehéz 50-es években P. de Lubac provinciálisa volt, egyenesen „agóniának” nevezi az igazságtalanul heterodoxiával gyanúsított, de mindig hűséges teológus lelki küzdelmét abban az időszakban. (Kollokvium, 233–234)

Henri Sonier de Lubac Cambraiban született 1896. február 20-án, szülei hat gyermeke közül harmadiknak. Apja vallásos volt, lyoni származású, csak a Francia Banknál betöltött vezető állása miatt került Észak-Franciaországba. Henri 1905-ben a jezsuiták lyoni kollégiumának bejáró növendéke volt, 1909-ben pedig az ugyancsak jezsuita mongréi kollégium bentlakója; itt társa volt a később híres Pierre Teilhard de Chardin és Henri Bremond. 1912–1913 között a lyoni katolikus egyetemet látogatta, jogot tanult. Csakhamar belépett a lyoni jezsuita noviciátusba. 1914-ben bevonult katonának. Fejsebesülést kapott, ami miatt egész életében fejfájások kínozták.

Leszerelése után az angliai Canterbury kollégiumban magiszterkedett, majd filozófiát tanult Jersey szigetén. (A jezsuitákat a század elején betiltották Franciaországban.) Ekkor fedezi fel Maurice Blondelt; Szent Ágostont és Szent Tamást olvassa; egy életre szóló barátság alakul ki jezsuita társaival, Auguste Valensin, Gaston Fessard filozófussal és Yves de Montcheuil teológussal. A teológiát is Angliában végzi (1924–1926 között) Hastingsben, ahol olyan mestereket hallgat, mint Joseph Huby és Pierre Rousselot. 1926-ban a jezsuiták visszatérhetnek Franciaországba, és H. de Lubac már Lyon-Fourvière-ben folytatja teológiai tanulmányait. 1927-ben pappá szentelik. 1929-ben tanítani kezd a lyoni katolikus egyetem teológiai fakultásán (nem a Lyon-Fourvière-i jezsuita fakultáson, ahogy néha írták!): fundamentális teológiát (apologetikát) ad elő. Az egyetem kérésére megszervezi a vallástörténeti kurzust: a buddhizmusba „dolgozza bele” magát.  Segítségére van Jules Monchanin abbé, a keleti vallások, főleg a hinduizmus specialistája. De főleg a katolikus teológia területén kutat. 1938-ban jelenik meg „programkönyve”, a Katolicizmus. Ahogy von Balthasar megfigyelte, e könyv egyes fejezeteiből nőttek ki H. de Lubac nagy művei. Még a második világháború előtt befejezi Corpus Mysticum c. művét (Eucharisztia és Egyház a középkorban, kiadás: 1944); 1944-ben megírja Az ateista humanizmus drámája c. szellemtörténeti esszéjét. A leginkább vitatott Surnaturel (a természetfeletti titkáról) 1946-ban lát napvilágot. Közben Jean Daniélou rendtársával elindítja a híres Sources Chrétiennes c. sorozatot, amely a patrisztika és a középkor nagy íróinak műveit teszi közzé eredeti nyelven és francia fordításban kritikai bevezetésekkel és jegyzetekkel. (2002-ben már 470 kötetre emelkedett a sorozat!)

1940-től de Lubac két rendtársával, P. Chaillet-val és G. Fessard-ral megszervezi az ellenállást (szerkesztik a Témoignage chrétien füzeteit). Az 1946-os Surnaturel a „Théologie” c. sorozatban jelent meg, amelyet kezdetben a fiatal Henri Bouillard irányított; ő maga írta a sorozat első kötetét: Megtérés és kegyelem Aquinói Szent Tamásnál. A Blondel-életművet kutató Bouillard kötete is, de főleg a Surnaturel, a gyanúsítások kereszttüzébe került. Főleg a befolyásos domonkos teológus, Garrigou-Lagrange római professzor, majd rendtársai, Labourdette és Nicolas támadták a fourvière-i jezsuiták „új teológiáját” (az elnevezés Garrigou-Lagrange-tól származik). E „klasszikus” tomisták főleg azt kifogásolják a jezsuitáknál, hogy rosszul értelmezik a természetfeletti (a kegyelem) és az ember természete közötti viszonyt, meghamisítják a tomizmust, mivel a történetiség hangsúlyozásával relativizálják a dogmákat. (Visszatérnek tehát a modernista válság idején megfogalmazott vádak a modernség, történetiség felé nyitott teológusok ellen!)

H. de Lubac Emlékirataiban dokumentálja ezt a bonyolult vitát. 1950-ben jelent meg XII. Pius Humani generis kezdetű enciklikája, amely megbélyegzett bizonyos hamis nézeteket (persze név nélkül). Úgy tűnik, az enciklika H. de Lubacot, H. Bouillard-t és főleg Teilhard de Chardint vette célba, de olyan neves haladó domonkosok is, mint P. Chenu és P. Congar, a gyanúsítottak listájára kerültek. H. de Lubacot Párizsba „száműzték”, nem taníthatott. Ekkor – a kemény megpróbáltatás idején – született meg az Elmélkedés az Egyházról, P. de Lubac tanúságtétele egyházszeretetéről. Ez a könyve 1953-ban megjelenhetett, ami az enyhülés jele volt. 1959-ben az Erkölcsi és Politikai Tudományok Akadémiája tagjai közé választotta.

1959-ben XXIII. János pápa meghirdette a zsinatot; 1960-ban meghívta H. de Lubacot és Y. Congart a zsinatot előkészítő bizottság konzultorai közé.

Kezdetben szerepük korlátozott volt (csaknem „jelképes”), mivel az Előkészítő Bizottság akkor még teljesen a Szent Officiumtól függött. H. de Lubac küzdött azért, hogy megvédje rendtársát, Teilhard de Chardint az elítéléstől, de a saját tanát is igazolnia kellett. VI. Pál pápa megválasztásával azonban megváltozott a légkör. Ismeretes, hogy VI. Pál pápával a zsinat 2. ülésszakán megtörtént a „kopernikuszi” fordulat: a haladó szárny befolyása döntő lett. Mons. Montini ismerte a francia teológust, idézte is konferenciáiban pl. Az ateista humanizmus drámáját; amikor pedig pápa lett, nem rejtette el rokonszenvét H. de Lubac iránt. (1969-ben kinevezte a Nemzetközi Teológiai Bizottság tagjává.)

Nehéz egészen pontosan meghatározni H. de Lubac szerepét a zsinaton, mert a II. vatikáni zsinat teljes története még alaposabb feldolgozásra vár; másrészt H. de Lubac magatartása, szerénysége is nehezíti a vállalkozást: ő maga alig nyilatkozott nyilvánosan, mindig szerényen minimizálta a saját szerepét. De az is tény, hogy a sokak összmunkájából született dokumentumok jórészt kompromisszumok eredményei: a zsinati bizottság jelentősen átdolgozta egyesek hozzászólásait. H. de Lubac a zsinat után kommentálta a dokumentumokat, hogy feltárja azok helyes értelmét: a kinyilatkoztatásról szóló Dei verbum, az egyházról szóló Lumen gentium, valamint az egyház és a világ kapcsolatával foglalkozó Gaudium et spes kezdetű konstitúciók magyarázatánál gyakran fellelhetjük saját gondolatait. Karl Neufeld egyik tanulmánya (Wagner 2001, 26) pontosabban meghatározta teológusunk hozzájárulását. Egyébként VI. Pál 1976-ban levélben gratulált a 80 éves H. de Lubacnak; végkövetkeztetésében ezt írta: „Egész élete a saját és az Egyház tiszteletére válik. Ön ugyanis úgy tanított, hogy kutatási módszerének és tanításának tekintélye révén az igazságot átadta tanítványainak. . .” Ezzel de Lubac „rehabilitálása” teljes lett. II. János Pál pápa pedig, akivel a páter együtt dolgozott a zsinaton, 1983-ban bíborossá nevezte ki a kiváló teológust, akinek műveit már korábban ismerte. A 60-as és 70-es válságos években H. de Lubac igyekezett megvédeni a zsinati dokumentumokat az egyoldalú vagy torzító értelmezésektől.

Egy fontos fejezet Wagner 2001-es munkájában (29–46) bemutatja H. de Lubac barátait (a legtöbb neves jezsuita), akik befolyással voltak eszmevilágára. Itt csak felsorolásra szorítkozom: Joseph Huby, Léonce de Grandmaison, Pierre Rousselot, Joseph Maréchal, Auguste Valensin, Maurice Blondel, Pierre Teilhard de Chardin, Étienne Gilson, Yves de Montcheuil, Gaston Fessard, Jean Daniélou, Hans Urs von Balthasar, Henri Bouillard. Többükről bővebben olvashatunk H. de Lubac emlékirataiban, visszaemlékező esszéiben. Különösen is sokat írt Teilhard de Chardinről, hogy megvédje rendtársát a félreértelmezésektől.

A bíboros élete vége felé sokat szenvedett előrehaladott kora és betegsége, valamint magánya miatt. Egyes „progresszisták” maradinak tartották megnyilatkozásait és teológiáját is. Pedig ő mindig úgy volt a Hagyomány embere, hogy nyitott maradt a jelen kor problémái felé: azért hajolt vissza a forrásokhoz, hogy a keresztény tanítás kincseiből merítve korszerű válaszokat adjon korunk kihívásaira. 1991. szeptember 4-én hunyt el Párizsban 95 éves korában.

Az apologéta és a teológus

Amikor 1959-ben megválasztották az Erkölcsi és Politikai Tudományok Akadémiája tagjává, H. de Lubac három kategóriába osztotta írásait: Teológia, vallásfilozófia, vallások története (Wagner 2001, 49kk). Az első csoporttal kapcsolatban ezt jegyezte meg: „Főleg a régi keresztény hagyományt akartam kikémlelni, hogy megmutassam annak gazdagságát, az egységet a különbözőségben, a még ma is eleven teremtő nedvet.” Aztán a Surnaturelről írva: azt igyekezett feltárni, hogy egy „elkülönült teológia”, amely maga is egy „elkülönült filozófia” szülője, nincs összhangban a keresztény hagyománnyal, sem a szellem életének teljes kibontakozásával. Mindezzel utalt életműve egyik fő problematikájára, amelyről már 1929-ben, legelső lyoni előadásában beszélt, amikor igyekezett meghatározni a teológia és az apologetika viszonyát. „Tény az, hogy van egy jelentéktelen apologetika, amely kizárólag védekező, vagy túlságosan opportunista, túlságosan a teológián kívül érvelő – nem ideiglenes szükségszerűség miatt, hanem elvből –, amelynek értéke csekély.” A XVIII. századi filozófiai deizmus ellen küzdve az apologetika egyre kevesebb helyet hagyott a teológiának, és csupán racionális és filozófiai érvekkel akart küzdeni; a XIX. század nem helyesbítette, hanem inkább eltúlozta ezt az irányt, módszert. Ahogy H. de Lubac belga rendtársa, P. Charles mondotta: ennek érvei „orvosságot nyújtottak, de nem táplálékot” a szellemnek, ezért került ilyen szomorú állapotba. A feladat tehát az volt, hogy a teológia nyugodtan (nem „harcosan”) és teljesen bemutassa a keresztény igazságot. H. de Lubac, akit erősen befolyásolt Maurice Blondel új apologetikája, arra törekedett, hogy – egy bizonyos skolasztikus racionalizmuson túlhaladva (ezt tette a mi Prohászkánk is!) – a partnerhoz alkalmazkodva, felfedje a hit adottságainak és a dogmáknak a jelentőségét. P. Gardeil domonkos, egyik képviselője a régi apologetikának, ezt a meghatározást adta: „Az apologetika az isteni kinyilatkoztatás racionális hihetőségének tudománya.” Tehát történelmi és filozófiai érvekkel igyekszik megalapozni a katolicizmus hihetőségét, racionális érvekkel megmutatni a hihetőség evidenciáját. Ez a módszer azért téves, mivel a dogmát mint valami „magában való dolgot” fogja fel, „isteni elhatározásból” adott igazságegyüttest (fogalmi készletet), amelynek semmiféle kapcsolata nincs a természetes emberrel. H. de Lubac tudományos pályája kezdettől Blondellel együtt küzd az „extrinszecizmus” ellen, amely kívülről közelíti meg és igazolja a hit hihetőségét. „Röviden szólva – írja de Lubac – végső soron nincs jobb eszközünk, hogy számot adjunk hitünkről – ami kötelességünk –, mint hogy teljes erőnkből annak megértésére törekedjünk.” Nemcsak egy akadémiai tézissel állunk szemben, hanem egy munkatervvel, amelyet egy egész életművön keresztül verifikálunk és próbálunk ki. Ezt tette tehát H. de Lubac, amint Wagner két munkájában ezt kimutatja. H. de Lubac kereste a hit megértését, és mindent a hit fényében igyekezett látni, háttérben hagyva a tekintélyi vagy racionalista terveket. P. Rousselot („Les yeux de la foi”) és M. Blondel (L’Action) voltak a mesterei.

Wagner (1997, 37–66) egy fejezetben bemutatja M. Blondel immanencia-módszerének és Teilhard de Chardin sajátos apologetikájának befolyását H. de Lubacra. Teológiailag igyekezett megvilágítani azt, amit Blondel filozófiailag tárgyalt. Teilhard-ról sokat írt, hogy megvédje a támadásoktól, de nem lett „teilhardien”, vagyis más területen mozgott, és más módszert alkalmazott. Pl. tudós rendtársa fiatalkori intuícióit felhasználta illusztrációként, amikor a természet és a természetfeletti helyes viszonyáról tárgyalt. (Kevésbé rokonszenvezett Teilhard elsietett és leegyszerűsítő szisztematizálásaival.) Sokan azzal vádolták Teilhard-t, hogy minimizálja a természetfeletti és a kegyelem szerepét. Ezzel szemben H. de Lubac, miután idézte Teilhard-t („A természetfeletti kovász, lélek, nem pedig teljes organizmus, átalakítja a természetet”) megjegyzi: „Teilhard de Chardin ebben hagyományosabb és pontosabb, mint korának sok skolasztikusa.”

Wagner ezután monográfiája törzsrészében a következő témakörökön keresztül elemzi H. de Lubac apologetikáját: A kereszténység és a vallások, missziók; az ateista humanizmus kritikája; Isten látásának természetes vágya (természetfeletti); keresztény humanizmus; az ember misztériuma és Isten misztériuma (Isten megismerése és a fundamentális teológia).

Fontossága és vitatott volta miatt itt most csak a Surnaturel/természetfeletti problematikájára térünk ki. H. de Lubac egyébként jobban kidolgozta a kérdés történeti és teológiai vonatkozását a zsinat alatti szabadabb légkörben. Így az eredeti Surnaturel (1946) 1969-ben két kötetben jelent meg: Le mystère du surnaturel (A természetfeletti misztériuma) és Augustinisme et théologie moderne (Augusztinizmus és modern teológia).7

Most igyekszünk tömören összefoglalni a nagyon bonyolult problematikát.8

H. de Lubac „teológiatörténésznek” tartotta magát. De akár Órigenész szentírás-magyarázatával foglalkozott, akár a középkori exegézissel vagy az Eucharisztia középkori értelmezésével, akár egy-egy gondolkodó (pl. Teilhard) eszmevilágába hatolt be, a sok-sok idézeten keresztül mindig volt egy vezérfonala, lelkesítője: az ember Isten-keresése, illetve a hit genezise, az Isten látásának természetes vágya. Minden ember, akár hívő, akár nem, a fortiori a keresztény, akár a kegyelem állapotában van, akár nem, akár Isten felé van betájolva, akár nem, alapvető vonatkozásban van Istennel, sőt – az egyházatyák tanítása szerint – szerves kapcsolat fűzi a megtestesült Igéhez. Az ember misztériuma (paradoxona) Isten Misztériumába kapcsolódik, amelynek teljes kinyilatkoztatása Jézus Krisztus. A kereszténység radikális újdonságot hozott az emberiség lelki történetébe. Az ember Isten képmása; Istenhez rendelt lény. Az emberi természethez (szellemhez) lényegesen hozzátartozó, Isten utáni vágy elemzése H. de Lubac életművének központi problémája azóta, hogy 1924-ben P. Huby ezt vázolta neki.

Az 1946-os Surnaturel megvilágította, hogy ez volt Aquinói Szent Tamás egyik alapgondolata, amelyet egyes kommentátorai (főleg Cajetanus) eltorzítottak. H. de Lubac így magyarázza: Függetlenül minden történeti kinyilatkoztatástól, az emberi lélekben van egy „szent pont”, amely természetszerűen Istennel érintkezik. Az ember sajátossága természeténél fogva az, hogy – nem Isten, nem is Isten egy része, hanem – „Isten képmása”. „Ha minden ember értelme elvileg eljuthat Isten létezésének egy bizonyos ismeretére, jóllehet nem a tévedés kockázata nélkül, talán azt gondolhatjuk, hogy minden emberben a lélek mélye képes, bizonyos kiváltságos helyzetekben, megérezni (megtapasztalni) valamit az isteni jelenlétéből, még ha előzőleg az ész nem játszott is szerepet, még ha az illető nem tudja is felismerni azt a valóságot, amelyet megtapasztalt.” Ez a misztikus tapasztalat egyetemesen megfigyelhető az emberi történelemben, a legprimitívebbektől a civilizáció magas fokára jutott emberekig.

P. de Lubac kibontotta e tény teológiai és antropológiai implikációit, már 1956-os Isten útjain c. könyvében, majd az 1965-ös Surnaturelben. P. Rousselot és P. Huby jelzései szerint történelmileg kimutatta, hogy Cajetanus meghamisította Szent Tamás gondolatát, amikor egy XV. századi szerző (Karthauzi Dénes) tézisét elfogadta, pedig az bírálta Szent Tamást. A skolasztikus iskolákban aztán Cajetanus „értelmezését” tanították: hacsak Isten nem ad hozzá az ember természetes céljához egy természetfeletti célt, nem beszélhetünk igazában Isten látásának vágyáról, mert az emberi természet, mint minden teremtett természet, csak természetes célra törekedhet. Így aztán egy bizonyos dualizmus született: a természetfeletti mintegy „hozzáadás”, „második emelet” lett. Ezt az extrinszecizmust bírálta már a modernizmus idején Blondel. A dualista felfogást vallók szerint (a bűnbeesés előtt) létezett a „natura pura”, a tiszta természet, és ezt állítanunk kell, hogy megőrizzük a természetfeletti (kegyelem) ingyenességét.

H. de Lubac kutatása ezt kérdőjelezte meg, ezért lett gyanússá, jóllehet igazolta, hogy: 1) egyrészt ez a hipotézis egyoldalúan hangsúlyozza a kegyelem ingyenességét, de ugyanakkor nem mutatja meg azt, ami lényeges alkotóelem az emberi sorsban, ti. hogy az ember capax Dei, képes Isten ajándékának befogadására); 2) továbbá e hipotézis önmagában nem elégséges az isteni kegyelem ingyenességének bizonyítására; ezt leírhatjuk úgy is, hogy nem folyamodunk a hipotézishez: Isten ugyanis az embert megteremthette volna úgy is, hogy nem rendeli – ingyenesen – az isteni életre. Ténylegesen azonban, az adott üdvrendben, ez az odarendelés megtörtént.

A „natura pura” hipotézise félreérthető, megtévesztő, mert ez az extrinszecizmus teljesen elválasztja a természetfeletti rendet a természetestől. A Baius és Quesnel tanait elítélő tanítóhivatal (DB 1021, 1026) szerint a természetfeletti: naturae indebitum et superadditum = a természetnek ki nem járó, ahhoz „hozzáadott” isteni ajándék. Ez a kijelentés teljesen absztrakt, történelmietlen módon szemléli a „természetet”: ha elvonatkoztatunk a természetfeletti adományoktól, marad a natura pura, és – szerintük – ez az ember lényege. Ez a szemlélet tehát nem a teljes és tényleges üdvösségtörténet, az ember Istenhez rendeltsége összefüggésében, hanem elvontan szemléli a kegyelmet. Ebben az adott üdvrendben az emberi személy Krisztushoz, Istenhez van rendelve. Az „egészen más”, az isteni kegyelem az Abszolútumra, Istenre nyitott (a kegyelmet befogadni képes) emberi személyhez „igazodik”. Mivel Isten örök terve szerint az ember Istenhez van rendelve Krisztusban, mivel a teremtés ajándékán túl megkapja az istenfiúság kegyelmét is, tehát a második ajándék révén „új teremtmény” lesz, Isten színelátásának vágya létébe van írva, és nem csupán külsődleges ajándék. Ha ezt álltjuk, nem ejtünk csorbát a természetfeletti ingyenességén.9 A II. vatikáni zsinat (főleg a Gaudium et spes k. konstitúció) integrálta a természet és kegyelem kiegyensúlyozottabb szemléletét (H. de Lubac és Teilhard hatása is kimutatható), és így új megvilágításba került a földi valóságok teológiája, az emberi erőfeszítés megszentelése.10

Az Egyház misztériuma

Már jeleztem, hogy H. de Lubac egyike volt azoknak a teológusoknak – Y. Congar mellett –, akik jelentősen befolyásolták – főleg a zsinat előtti munkáikkal – a II. vatikáni zsinat egyháztanát (Lumen gentium és más dokumentumok). Két újabb könyv (Kollokvium, Pelchat) a teológus egyháztanával foglalkozik. Ezek alapján vázolom az Egyház misztériumára és paradoxonára vonatkozó kutatásai időszerű szempontjait.11

1938-ban jelent meg a Katolicizmus c. könyv, amelyről – mint már említettem – H. U. von Balthasar azt írta, hogy „programkönyv”. Azóta a francia jezsuita életművével foglalkozó szakemberek átvették ezt a meglátást: világosnak tűnik ugyanis, hogy H. de Lubac ekkléziológiai írásai is abból a törzsből ágaznak szét, amely a katolikus dogma történelmi és szociális vonatkozásaira világított rá. A keresztény misztérium középpontjában Krisztus és Egyháza áll. Az ember és rendeltetése megértéséből értjük meg az Egyház misztériumát is. A vallásos antropológia, az ember keresztény értelmezése, a természetfeletti misztériuma, az ateizmus és korunk válsága, az Egyház mai küldetése: mind-mind egységes, szerves kérdéskört alkot.

Marc Pelchat (= Pelchat) kanadai egyházmegyés pap egy doktori disszertációt készített a római Pápai Gergely Egyetemen H. de Lubac ekkléziológiájáról: Az Egyház a szeretetközösség misztériuma. Most ezt a rendszerező tézist használjuk fel P. de Lubac egyháztanának bemutatásához. A Katolicizmusban a lyoni professzor bőven merít az egyházatyák hagyományos tanításából, hogy megmutassa eszméik teremtő erejét a megújuláshoz. Kiemeli a kereszténység történelmi és szociális vonatkozásait, hogy jelezze: Krisztus Testének építése és az emberiség egységének megvalósítása összefügg. Corpus Mysticum (1944) c. történeti tanulmányában azt világítja meg, miképpen értelmezték az Eucharisztiát a középkorban, és leírja a híres – vitatott – mondatot: valóságos jelenlét, mivel megvalósítja az Egyházat. (Azóta a pápák is, legújabban II. János Pál nagycsütörtöki Eucharisztiáról szóló enciklikájában, hangoztatják ezt a gondolatot.) Az Eucharisztia az egyén és a közösség közti kapcsolat, az egyházi szeretetközösség (kommunió) megvalósításának szentsége.

H. de Lubacnál nem találunk ekkleziológiai traktátust, tehát nem dolgozta ki rendszerező műben a katolikus egyháztant, hanem különféle írásaiban a misztérium egy-egy szempontját világította meg. A már említett Katolicizmuson és a Corpus Mysticumon kívül az Elmélkedés az egyházról c. munkáját vesszük most még figyelembe. P. de Lubac mindenekelőtt hangsúlyozza, hogy az Egyház az emberiség megváltásának művében mint Krisztus szentsége és az egység misztériuma jelenik meg. Az egész patrisztikus hagyomány ezt tanúsítja: minthogy az emberi természet Isten egyetlen képmása, egyetlen családot alkot, amelynek rendeltetése az, hogy Isten egyetlen Városa legyen. Krisztus Egyháza arra van hivatva, hogy az emberi családot egybegyűjtve valósuljon meg. A megváltás nem más, mint az elveszített egység helyreállítása; ezt a gondolatot már megtaláljuk Szent Pálnál és Szent Jánosnál. Pontosan az összegyűjtésnek ez a küldetése teszi „katolikussá” az Egyházat, amely az ősi Izrael örököse, az üdvösség szociális (társadalmi) jellegének hordozója. Az Egyház szentségei az egység szentségei, ez különösen nyilvánvaló az Eucharisztiában.

Az Egyház tehát embereket összegyűjtve válik láthatóvá, ugyanakkor a Misztérium egy részét alkotja. Valósága túlmutat a látható mivolton, minthogy Krisztus misztikus Teste, amely a teljes megvalósulás felé tart. Amikor P. de Lubac a katolicizmus történeti és közösségi jellegét hangsúlyozza, azt is állítja, hogy Krisztus Egyháza alapítását kinyilatkoztató és megváltói műve beteljesedéséhez kapcsolta. Az Egyház misztériuma tehát meghosszabbítja a megtestesülés misztériumát, minthogy Krisztus szentsége az emberek között. Az Egyház missziós története a saját növekedésének története és katolicitásának, egyetemességének követelménye. A katolicizmus szociális jellege nem csökkenti a keresztény hivatás személyes szempontját. Az Egyház kapocs a személyes és az egyetemes között. A Misztikus Test teológiája, amikor kiemeli az emberi elemeket, amelyek részt vesznek az isteni test kialakításában, eltünteti a szakadékot, amelyet a teológia ásott a természetes és természetfeletti rend között. Krisztus Egyháza úgy jelenik meg, mint egyetlen hely, amely összegyűjtheti a teljes humanizmust építő törekvéseket, tiszteletben tartva az emberek méltóságát és szabadságát.

Lehetetlen e recenzióban végigvenni H. de Lubac egyháztanának minden szempontját. Csak éppen felsorolásként jelzek néhány témát, amelyek a zsinat egyháztanában is visszatérnek (mindezek csírájukban már megtalálhatók a Katolicizmusban):

– A látható Egyház nem azonos az Isten Országával, miként a chrétienté (= az egyház társadalmi-kulturális megjelenése, megkülönböztetve a christianisme-tól) nem azonos egyszerűen az Egyházzal. Az Egyház nem azonos a (befejezett) Titokzatos Testtel sem, jóllehet már valóságosan ez a Test, amelynek szentségét láthatóságán keresztül szétsugározza. A vándorló és a végleges Egyház, a történelemben sodródó, szeplőkkel borított és állandó reformra szoruló Egyház meg a végleges Isten Országa közti különbséget gyakran hangsúlyozza de Lubac a Hagyomány alapján. (Ez a gondolat megjelenik a Lumen gentium 8. pontjában.) Krisztus Testének misztikus valóságát és a látható, időben sodródó közösséget meg kell különböztetni (de Lubac erről ír az Elmélkedés az egyházról c. könyvében is), de nem szabad szétválasztani. (A zsinat a megtestesülés misztériumához hasonlítja az Egyház emberi és isteni oldalának együttesét.)

– A Katolicizmus VII. fejezete tárgyal az „extra ecclesiam non est salus” nehéz kérdéséről is, amelyet új megvilágításba helyezett és újraértelmezett a zsinati egyháztan (LG l6 és GS 22). A vallások történetét tanulmányozva szembekerülünk egy látszólagos ellentmondással: egyrészt a Szentírás alapján valljuk azt, hogy Isten minden embert üdvözíteni akar, másrészt tartanunk kell azt a dogmát, hogy az Egyház szükséges az üdvösséghez. Ha tehát valaki nem tartozik az Egyházhoz (még csak nem is ismeri a kereszténységet, Krisztust), hogyan üdvözülhet? H. de Lubac hosszú megfontolások után (janzenista felfogás és más helytelen értelmezés kritikája, ti. „az emberek az egyházon kívül elkárhoznak”) a pozitív megoldást keresi: Mindenki az Egyház révén üdvözül; de hogy mily módon jut el az egyház révén az üdvösség a nem hívőhöz, ez a kérdés. És de Lubac olyan megkülönböztetéseket javasol, mint a zsinat a jelzett pontokban (LG 16, GS 22). A lényeg a következő: a saját hibáján kívül még nem hívő, az igazságot kereső, a teljesebb igazságra nyitott ember, aki lelkiismerete szavát követi, eljuthat az üdvösségre, mert mindenkit erre hívott meg Isten; mindenki részesedhet a húsvéti misztériumban – „Isten tudja, hogyan”. A keresőknek külsőleg is az Egyházhoz kell tartozniuk, mihelyt felismerik igazi arcát. A keresztényeknek pedig együtt kell működniük Istennel és az emberekkel, lemondva egoizmusukról, hogy együtt megtaláljuk a közös üdvösséget. Innen a keresztények felelőssége a hívekkel és hitetlenekkel szemben; innen a missziók szükségessége.

* * *

H. de Lubac a XX. század első felében hozzájárul az egyháztan megújításához. Y. Congar kiemelte, hogy korábban az egyháztan a tekintély égisze alatt állt. Az első vatikáni zsinat után Németországban, főleg a tübingeni iskola teológusai (J. S. Drey és J. A. Möhler) visszahajoltak az egyházatyákhoz; H. de Lubac örömmel üdvözölte törekvésüket. A klasszikus egyháztan a XIV. századi jogi traktátusokban mintegy a „pápai teokráciát” adta elő; a skolasztikusok főleg az egyházi intézményt vették tekintetbe, és a két hatalomról, az evilági és a lelki hatalomról tárgyaltak. E szemlélet miatt a keresztények körében egy bizonyos lelki individualizmus alakult ki, és elveszítették az egyházias érzéket. P. de Lubac szerint az individualizmus kifejlődése egybeesik a középkori kereszténység (chrétienté) lassú szétesésével; a tanbéli viták közepette a keresztény szellem összezsugorodott. „Nagyon is megtanultuk katekizmusunkat Luther ellen, Baius ellen vagy Loisy ellen. . .” Az Egyház egyszerűen egyházi hatalommá vált, és a katolikus szellem – ahelyett, hogy az egyetemes nyitottságot jelenítette volna meg – azonosult a tévedéssel szembeni rendszeres bizalmatlansággal. Gyakorlatilag elfelejtették a Misztikus Test tagjainak lelki szolidaritását.

Ezt akarta orvosolni az egyháztani megújulás, amely visszahajolt a patrisztikus és középkori hagyományhoz; ezt segítette a biblikus megújulás, és segítették azok a történeti tanulmányok, amelyek integrálni akarták a gazdag keresztény örökséget. H. de Lubac folytatta Möhler törekvését, és hozzájárult az említett megújuláshoz. Vállalkozását bátorította XII. Pius 1943-as Mystici Corporis Christi k. enciklikája. A Katolicizmus első fejezeteiben is, de más műveiben is, H. de Lubac állandóan a Krisztus Teste páli és patrisztikai szemléletére összpontosít. (Corpus Mysticum c. könyvében kimutatta, hogy a középkorban a „misztikus” jelzőt az Eucharisztiára alkalmazták. Később került az Egyházat jelző Corpus Christihez ez a „misztikus” jelző.)

Már a Katolicizmus bevezetőjében jelzi, hogy K. Adam A katolicizmus igazi arca c. könyvében, valamint E. Mersch (belga jezsuita) teológiatörténeti monográfiája (Le Corps mystique du Christ, 1936) nagy segítségére voltak, bár ő maga egy kicsit másfelé tájékozódott Szent Pál nyomán. Ezt az irányt szentesítette XII. Pius enciklikája. (Megjegyzem, hogy a körlevél kidolgozásában jelentős szerepe volt P. Tromp holland jezsuitának, később a zsinati „hit és erkölcstani” bizottság titkárának.) Az egyháztan belegyökereztetése Krisztus misztériumába, ill. a Krisztus misztikus Teste kép (amelyet a II. vatikáni zsinat is átvett, kiegészítve azt más bibliai képekkel, nevezetesen az Isten újszövetségi népe eszmével) lehetővé tette, hogy az Egyházat pusztán szociológiai jelenségnek és látható intézménynek tekintő egyoldalú szemléletet helyrebillentsék. Ugyanakkor egy bizonyos „spiritualista”, „karizmatikus” egyoldalúsággal szemben a „látható közösség” oldalt sem szabad feledni. Az igazi egyháztani szemlélet elkerüli a „juridizmus” és a „miszticizmus” egyoldalúságait.

A Humani generis (1950) utáni nehéz években írta meg P. de Lubac Elmélkedés az Egyházról c. könyvét, amely egyháztani szempontból is jelentős, de egyben a homo ecclesiasticus szép vallomása egyházszeretetéről és engedelmességéről. Itt olyan irányelveket ad, amelyek a teológus és az egyszerű hívő helyes magatartását egyaránt megvilágítják. Komolyan veszi az Egyház emberi arcát, történetiségét, miután kiemelte, hogy az Egyház misztérium. „Nem menekülhetünk a magunk kénye-kedve szerint a mi korunkból egy másikba. [. . .] Nem mellőzhetjük problémáit, nem húzódozhatunk a mai feladatoktól, nem odázhatjuk el a mai küzdelmeket. Ha az Egyházban élünk, akkor a mai Egyház gondjaiból ki kell vennünk részünket. Értelmünket alá kell vetnünk annak a tanításnak, amelyet az Egyház most tár elénk, a mostani fejlettségi fokon. Illúzió lenne azt hinnünk, hogy – még ha ezt jogosnak vélnénk is – megtalálhatjuk egy letűnt kor hitét a maga konkrétságában és termékenységében, elhanyagolva a későbbi korok fejlődését, tehát mindazt, ami időközben kifejezettebbé lett. [. . .] Az idő ugyanis visszafordíthatatlan. [. . .] Kétségtelen, a haladás mindig relatív. Nincs szó a hit lényegének megváltoztatásáról. A fejlődés ehhez nem ad hozzá semmit; nem vezet be semmiféle »újítást«. [. . .] Nincs szó tehát valamiféle fokozatos kinyilatkoztatásról. De – ismételjük – senki sem utasíthatja vissza a haladást, és senki sem hanyagolhatja el azt rendszeresen anélkül, hogy meg ne rontaná azt, amit éppen meg akar őrizni. . .” (Elmélkedés. . . 17–19.)

Ezek a ragyogó lapok már megfogalmazzák az elmúlt évtizedekben annyit hangoztatott „aggiornamentó”-t, korszerűsödést. Az integrizmus vagy merev konzervativizmus éppen azt árulja el, amit meg akar őrizni; az „újító” progresszizmus pedig kikezdi a hit lényegét. A szellemi fejlődés mindig dialektikus: megszüntetve megőrzés. Ezért küzdött H. de Lubac a zsinat utáni krízisben, a kontesztálások közepette, nem törődve azzal, hogy egyesek „maradinak” bélyegezték őt, akit korábban „újítónak” tartva félreállítottak. Elsősorban ebben látom időszerűségét: hűséges a nagy keresztény Hagyományhoz, amelynek kincseiből régit és újat hoz elő, hogy válaszoljon korunk kihívásaira. A XX. században a hit és az egyházszeretet tanúja volt.

 

Jegyzetek

1 Henri de Lubac et le mystère de l’Eglise. (Az 1996. okt. 12-én, HL születése centenáriumán Párizsban tartott kollokvium aktái.) Cerf, Párizs 1999, 7–8.

2 Vö. Szabó F.: Henri de Lubac az Egyházról, Róma 1972. – Itt bővebben megmutattam H. de Lubac egyháztana és a zsinat egyháztana közti hasonlóságokat.

3 Szabó F.: H. de Lubac – Y. Congar. TKK I/7, Róma 1976.

4 Lásd Távlatok 1991/3, 87–91 és Marc Pelchat: L’Eglise mystère de communion. L’ecclesiologie dans l’oeuvre de Henri de Lubac. Ed. Paulines, Montréal–Paris, 1988, V. fej: (= Pelchat)

5 Az 1. és a 4. jegyzetben idézetteken kívül: Rudolf Voderholzer: Henri de Lubac begegnen. Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 1999. Jól dokumentált, olvasmányos bevezetés HL életművébe. (= Voderholzer.) – Jean-Pierre Wagner: La théologie fondamentale selon Henri de Lubac. Cerf, Párizs 1997. Egyházmegyés pap, professzor a strasbourg-i egyetemen. (=Wagner 1997) – Ugyanő: Henri de Lubac. Cerf. Párizs 2001. Egyik legjobb bevezetés HL életművébe; felhasználja a legújabb irodalmat is; rövid, lényegre tekintő bibliográfia. (Wagner 2001)

6 Hans Urs von Balthasar: Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk. Johannes Verlag Einsiedeln 1976.

7 A Surnaturel új kiadása, számos magyarázó jegyzettel és a latin, illetve görög idézetek francia fordításával, megjelent H. de Lubac halála évében a Desclée De Brouwer kiadónál (Surnaturel. Etudes historiques 634 oldal). A kiadást gondozta és szakszerű bevezetéssel, a mű genezisének vázolásával ellátta Michel Sales S.J., P. de Lubac barátja és életművének legjobb ismerője, aki korábban K. Neufelddel együtt elkészítette H. de Lubac bibliográfiáját (1925–1974), majd azt két ízben kiegészítette (lásd Wagner 2001, 245kk.)

8Lásd Wagner 1997, 123–148; Wagner 2001, 75–92; valamint M. Sales: Surnaturel 1991, Előszó és Kollokvium 15–53: M. Sales H. de Lubac és Blondel kapcsolatáról.

9 Mindezt még röviden összefoglalta H. de Lubac Petite catéchèse sur nature et grâce c. könyvében (Communio–Fayard, 1980) Lásd még Szabó F.: H. de Lubac – Y. Congar, TKK I/7, Róma 1976, 45–51.

10 Ami H. de Lubac zsinati szereplését, valamint de Lubac és K. Rahner („természetfeletti egzisztenciál”, „anonim keresztények”) viszonyát illeti, lásd R. Voderholzer: Henri de Lubac begegnen, 62–78 és 93–107.

11 Lásd még Szabó F.: H. de Lubac az Egyházról, Róma 1972. Száz oldal bevezetés de Lubac művéről, majd szövegválogatás az Egyházról szóló műveiből.

12 A II. vatikáni zsinat egyháztanáról lásd Szabó F.: „Dogmatikai konstitúció az Egyházról” in: A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai negyven év távlatából, 1962–2002. (Szerk. Kránitz Mihály), Szent István Társulat 2002, 91–115.