HÁBORÚ ÉS BÉKE




Szabó Ferenc

HÁBORÚ ÉS BÉKE
A GLOBALIZÁLÓDÓ VILÁGBAN

Témánk idõszerûségét nem kell bizonyítanunk. Amikor e sorokat írom (február 24.), még bizonytalan az amerikai–iraki konfliktus kimenetele. Bármint alakul is a közeljövõben a világhelyzet, a címben megjelölt kérdés megvitatása – sajnos – hosszú idõre megõrzi idõszerûségét.

Samuel P. Huntington immáron bestseller könyve, A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása,1 több figyelemre méltó megállapítást tett, még ha sokan vitatják is – joggal – kissé leegyszerûsítõ álláspontját. Mindenképpen igaza lehet abban, hogy a vallásoknak jelentõs szerep jut a távlati jövõ alakításában. Minthogy ugyanis a civilizációkban (Huntington hét vagy nyolc fõ civilizációt különböztet meg) az összes meghatározó elem közül a legfontosabb rendszerint a vallás (a vérség, a nyelv, az életmód, a kulturális hagyomány stb. mellett), minden bizonnyal a civilizációk összecsapásaiban döntõ szerepet játszanak a nagy vallások. Elég itt az iszlámra, az egyre nagyobb hatalomra törõ muzulmán társadalmakra gondolnunk. Természetesen lényegesek a gazdasági és demográfiai tényezõk is. Európa és az Egyesült Államok elterjesztette a „nyugati” civilizációt (ebben döntõ volt a kereszténység). „Az európai globalizmus csillaga azonban már leáldozott. Az amerikai hegemónia elhalványulóban van, mivel az Egyesült Államokat már nem fenyegeti egy hidegháborús szovjet támadás veszélye. A kultúra a hatalom nyomában jár. A nem nyugati társadalmak csak akkor kerülnek a nyugati kultúra befolyása alá, ha a nyugati hatalom ismét agresszív terjeszkedésbe kezd. Az imperializmus az univerzalizmus szükségszerû, logikus következménye. [. . .] Minthogy az ázsiai és muzulmán társadalmak mindinkább felismerik kultúrájuk egyetemes jelentõségét, a Nyugat lassan kénytelen lesz belátni, hogy az univerzalizmus és az imperializmus között valóban van némi kapcsolat.” (Huntington, 536–537.)

Planetizáció – globalizáció

Manapság sokat hallunk az összetett tartalmú globalizációról. A franciák „mondialisation”-t (mundializációt) mondanak, Teilhard de Chardin az egyetemes világfejlõdés távlatába emelkedve „planetizációt” vázolt prófétai látomásában. (Vö. B. Sésé tanulmányát: Távlatok 57/382.)

Amikor ma a globalizáció elleni tüntetésekrõl hallunk, fõleg a jelenség gazdasági-politikai szempontjáról van szó, tehát egy bizonyos neoliberális kapitalizmus és imperializmus elleni harcról. De a globalizációnak más dimenziói is vannak, még ha most majd fõleg a gazdasági-politikai szempontokra figyelünk is. A háború és béke kérdésében döntõ szerep jut az etikai tényezõnek, hiszen békét csak erkölcsi felelõsséggel rendelkezõ, az emberi jogokat tiszteletben tartó, békességszerzõ emberek teremthetnek. Teilhard de Chardin is, akit néha naiv optimizmussal vádoltak, hangsúlyozta, hogy a „nooszférában” (a szellem szférájában) a planetizáció, az emberiség egységesülése és egyesülése nem történik automatikusan, hanem „kínnal” jár: az állati ösztönök „humanizálásával”, az önzés és hatalomvágy legyõzésével sikerülhet csak a szeretetközösség megvalósulása, és fõleg szükség van a feltámadt Krisztus „amorizáló”, szeretetenergiát sugárzó segítségére. De az erkölcsi szempontokra még visszatérünk.

A globalizációban a következõ dimenziókat különböztethetjük meg Francis George chicagói bíboros érsek egyik tanulmánya nyomán.2

1) Technológiai dimenzió: a globalizációt a kommunikáció technológiájának gyors kifejlõdése idézte elõ. 1980-tól a személyi számítógépek, 1990-tõl az internet tették lehetõvé a tömegkommunikáció különféle formáit, az információk nagy mennyiségének hihetetlenül gyors átadását. Ez tehát kitágította az egyre rövidebb idõ alatt megvalósított kommunikáció lehetõségeit: a népek és intézmények gyors kapcsolatát, interakcióját. – Egyébként a könnyû utazások lehetõsége elindította a népek elvándorlását jobb munka- és életlehetõségek keresése végett: ez is a fokozottabb kommunikációt, az értékek és kultúrák kicserélõdését segíti elõ.

2) Gazdasági dimenzió: A globalizáció fõleg az emberi élet anyagi-gazdasági síkján érezhetõ. Az információk és a tõkék gyors átvitele felgyorsította és fokozta a kereskedelmi tranzakciókat. A piackapitalizmus világméretûvé vált – ezt hívják gyakran neoliberális kapitalizmusnak, mivel sokban hasonlít a XIX. század végének liberális kapitalizmusához. Ezt a kapitalizmust egyre kevésbé lehet kontrollálni (ellenõrizni) vagy szabályozni kulturális vagy kormányzati tekintéllyel. Itt a globalizáció egyik legmélyebb paradoxonáról van szó. Jóllehet képes megjavítani mindenkinek az életét, egyre inkább elmélyíti a szakadékot a néhány gazdag csoport vagy egyén és az egyre szaporodó szegény tömegek között. Az Egyesült Nemzetek 1999-es beszámolója világosan mutatja, hogy a gazdagok és a szegények közötti szakadék egyre inkább mélyül. Egyébként is, akár a gazdag, akár a szegény országokban az új gazdasági szervezõdés fõleg a kiváltságosok közötti kapcsolatteremtést segíti elõ.

3) Politikai dimenzió: A technológia fejlettsége és az újliberalizmus gazdasági erõi világviszonylatban a kommunikáció szempontjából a nemzetállam elgyengülését okozzák. A kommunikációk a nemzeti határokat túlszárnyalják. A globalizált piacgazdaság korlátozza a kormányok részérõl történõ ellenõrzést, lefokozza a nemzetállam hatalmát és jelentõségét. Egyébként a nemzetek közötti gazdasági szerzõdések olyan tömböket hoztak létre, amelyek összezsugorítják a nemzeti szuverenitást. Végül a két politikai tömb összeomlása kisebb mértékû konfliktusokat eredményezett: az ellentétek ma általában nem a kommunista és a nyugati tömb között alakulnak ki, hanem az egyes nemzetállamokon belül: a második világháború után is számtalan személy menekülésre kényszerül, a polgárháborúk vagy más okok miatt.

4) Kulturális dimenzió: a kommunikáció kifejlõdött technológiája által létrejött interkommunikációs hálózatból egy bizonyos világkultúra született meg. Ezt a kultúrát fõleg a fogyasztás jellemzi: élelmiszer, öltözködés, szórakozás. E szubkultúrának bizonyos jelei (jelenségei) elõször az Egyesült Államokban tûntek fel, majd Európában – a volt kommunista országokban is – elterjedtek: hamburgerek a McDonald’s vendéglõkben, Coca-Cola, rockzene, sportcipõk, videokazetták, amerikai játékfilmek. . . Jóllehet ma a kulturális termékek és az életstílusok skálája szélesebb, mint régen, egy bizonyos szkepticizmus (relativizmus) jelentkezik az igazság megismerhetõségét illetõen. A posztmodern szellemiség leépíti az értelmi szintézist.

Paradox módon a posztmodern különféleség (különbözõség) a kultúra egy bizonyos uniformizálását vonja magával. A globalizáció gazdasági formáinak uniformizáló erõi azt a benyomást keltik, hogy nincsen alternatíva a neoliberális kapitalizmussal szemben. II. János Pál pápa a következõképpen írta le a piacgazdaságot a Centesimus annusban, miután bírálta a fogyasztói társadalom kirívó fogyatékosságait (39., 40.):

„Ezek a bírálatok nem is annyira a gazdasági rendszert, mint inkább az etikai-kulturális viszonyokat támadják. A gazdaság valójában csak az egyik összetevõje és dimenziója az emberi tevékenység sokféleségének. Ha abszolúttá válik, ha az árutermelés és -fogyasztás a társadalmi életben a központi helyre kerül, és minden mástól függetlenedve a társadalom egyedüli értékévé válik, akkor az okot nemcsak és nem annyira magában a gazdasági rendszerben kell keresni, hanem abban, hogy a szociális-kulturális értékrend – minthogy nem ismeri el az etika és a vallás jelentõségét – meggyengült, és csupán a javak termelésének és a szolgáltatásoknak tulajdonít jelentõséget.

Mindezt összefoglalhatjuk még egyszer hangsúlyozva, hogy a gazdasági szabadság az ember szabadságának csak az egyik eleme. Amikor a gazdasági szabadság önállósodik, amikor az embert inkább a javak termelõjének és fogyasztójának tekintik, semmint személynek, aki azért termel és fogyaszt, hogy megéljen, akkor a szabadság elveszíti valós kapcsolatát az emberi személlyel, végül elidegeníti és elnyomja õt.

Az állam feladata, hogy a közösségi javak védelmérõl gondoskodjon, amihez hozzátartozik a természeti és az emberi környezet. Ezek védelmét nem képesek biztosítani kizárólag a piaci mechanizmusok. Miként a korai kapitalizmus idején az állam feladata volt a munka alapvetõ jogainak védelme, hasonlóképpen az újkapitalizmusban is neki és az egyetemes társadalomnak kell megvédeniük a közösségi javakat, amelyek többek között keretet alkotnak, amelyen belül mindenkinek módjában áll, hogy törvényesen valósítsa meg személyes céljait.”


Nem célom itt a globalizáció valamennyi szempontjának a megvitatása. A tárgyilagos kiértékelésnek ügyelnie kell a pozitív szempontokra is. Az egyháznak ebben a globalizált világban kell hirdetnie az evangéliumot; fel kell használnia a kommunikációs eszközök által felkínált lehetõségeket – és ezt a római központ is hangsúlyozza. (Legutóbb az Internet evangelizálásban betölthetõ szerepérõl adott ki dokumentumot.) A kulturális globalizáció uniformizáló hatását sem kell eltúloznunk, figyelmeztet Paul Valadier.3

De most a háború és a béke kérdésérõl szólva mindenképpen rá kell mutatnunk a technikai-gazdasági-politikai globalizáció negatív szempontjaira, amelyeket csakis valamiféle világetosz, a vallások dialógusa ellensúlyozhat. A gazdasági nyereség keresése minden áron, az ember termelõ és fogyasztó lénnyé való lefokozása az alapvetõ emberi jogok lábbal tiprásához vezet. Az újkapitalizmus kiszélesíti a szakadékot a gazdagok és a szegények között, a fejlõdésben élenjáró és az elmaradt országok között; a hatalmi versengésben óriási összegeket költenek fegyverkezésre, ahelyett, hogy a világban pusztító éhínség, az ivóvízhiány, a betegségek orvoslására fordítanák a pénzt; pusztítják és szennyezik a környezetet; etnikai, faji és egyéb konfliktusok miatt gyilkolnak, milliók válnak földönfutókká. És folytathatnánk a tragikus világhelyzet vázolását.

De most a világháborúval fenyegetõ iraki–amerikai konfliktusra fordítjuk figyelmünket.

Háború és béke

II. János Pál pápa újévi békeüzenetében (vö. Távlatok 58) utalt a negyven évvel ezelõtt megjelent Pacem in terris kezdetû enciklikára, amelyben XXIII. János a maradandó békének négy alappilléreként az igazságot, az igazságosságot, a szeretetet és a szabadságot jelölte meg. Az enciklika hangsúlyozta azt, amit azóta a pápák szüntelenül ismételtek: „a békesség felé vezetõ útnak az alapvetõ emberi jogok megvédésén és elõmozdításán kell átvezetnie. E jogokat ugyanis minden emberi személy élvezi, nem mint egy bizonyos társadalmi osztálytól vagy az államtól juttatott jótéteményt, hanem mint elõjogot, amely az embert mint személyt megilleti.” 1945-ben megalakult az ENSZ, 1948-ban pedig megszületett az Emberi Jogok Egyetemes Deklarációja, de, sajnos, „az emberi jogok, a szabadság és a békesség szolgálatában álló nemzetközi közhatalom teljesen még ma sem valósult meg.” Ezt most, amikor az Irak elleni úgynevezett „preventív” amerikai háború fenyeget, naponta tapasztaljuk.

Tudjuk, hogy a katolikus vélemény az úgynevezett „igazságos” = önvédõ háborúról az utóbbi évtizedekben módosult, árnyaltabb lett, minthogy lehetségessé vált az atomkatasztrófa és a vegyi fegyverek használata. A Katolikus Egyház Katekizmusa a háború elkerülésérõl szólva hivatkozik a Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúcióra (79–80. pontok). Idézzük a 2308–2309. pontokat:

„Minden állampolgár és kormány köteles azon munkálkodni, hogy elkerülje a háborút. Ezzel szemben mindaddig, amíg a háború kockázata fennáll, amíg nincs törvényes hatáskörrel és elegendõ haderõvel rendelkezõ nemzetközi tekintély, nem lehet megtagadni a kormányoktól a jogos önvédelem jogát, miután már minden békés rendezési lehetõség kimerült.”

„Nagy körültekintéssel kell megállapítani a katonai erõk által használt jogos önvédelem szigorú feltételeit. Egy ilyen döntés súlyossága megkívánja, hogy az erkölcsi törvényesség szigorú feltételeinek legyen alávetve. Szükséges, hogy

– a támadó fél által a nemzet vagy a nemzetek közössége felé elkövetett kár tartós, súlyos és kétséget kizáró legyen;

– az annak megállítására bevetett minden eszköz használhatatlannak vagy hatástalannak bizonyuljon;

– hogy a sikerhez szükséges komoly feltételek együtt legyenek;

– hogy a fegyverek alkalmazása ne okozzon súlyosabb kárt és zavart, mint maga a megszüntetendõ rossz. A modern pusztító eszközök hatékonysága nagyon súlyosan esik latba e feltétel megítélésében.”

Hogy konkrétan az iraki konfliktus megoldására erkölcsileg megengedhetõ-e a tervezett amerikai „preventív” háború, arról a német püspöki konferencia egy nyilatkozatot adott ki 2003. jan. 20-án4. A német fõpásztorok, egyetértésben a pápával és a protestáns közösségekkel, a következõket szögezik le:

1) Helyeslik az ENSZ erõfeszítéseit, hogy nyomást akar gyakorolni Irakra, hogy megakadályozza az esetleges nukleáris vagy vegyi fegyverek bevetését. Ebben az esetben az elrettentés politikai stratégiája erkölcsileg igazolható.

2) A háború mindig igen nagy rossz. Ezért csak védekezés esetén vagy olyankor lehet hozzá folyamodni, amikor el akarják kerülni az emberiség elleni bûntényeket vagy népirtást. Aggasztó tehát az, hogy újabban kétségbe vonják a nemzetközi jog által leszögezett tilalmat minden preventív háborúra vonatkozóan. „Nem a preventív háború a tét, hanem a háború megelõzése! Az a biztonságpolitika, amely a preventív háborút hirdeti, ellentétben áll a katolikus tanítással és a nemzetközi joggal” – szögezik le a német püspökök, majd idézik a pápa békeüzenetét: „amint arra az ENSZ chartája és a nemzetközi jog emlékeztet, [. . .] a háborúhoz csak a legvégsõ esetben lehet folyamodni.” „A preventív háború tehát agresszió, és nem tekinthetõ igazságos önvédõ háborúnak. Az önvédelemhez való jog feltételezi egy valóságos és küszöbön álló támadás fenyegetését, de nem elégséges önmagában egy lehetséges támadás egyszerû kockázata.”

3) „A katonai erõ használata melletti döntés feltételezi, hogy számításba veszik e tett lehetséges következményeit. Ki kételkedne abban, hogy az Irak elleni háború nagy valószínûséggel számtalan embert ölne meg vagy sebesítene meg, továbbá hogy sok-sok embert kényszerítene menekülésre, és ezrek életét tenné tönkre? A háború igen súlyos politikai ellentéteket válthatna ki Közel-Kelet térségében, és ez veszélybe sodorná a terrorizmus elleni nemzetközi szövetséget. Egy háború Irak ellen biztosan hozzájárulna ahhoz, hogy az iszlám integristák és fanatikusok növeljék befolyásukat az egész térségben. Ez pedig kétségkívül növelné az arab és muzulmán világ fontos tartalékait a nyugati világgal szemben. Kérdéses, hogy egy háború után a régió a béke, a biztonság és az emberi jogok védelme jobb távlatainak örvendhetne-e.”

A német püspökök nyilatkozata végül hangsúlyozza: a nemzetközi közösség, amikor elítéli a háborút, nincs tétlenségre kárhoztatva; továbbra is szükség van arra, hogy nyomást gyakoroljanak Szaddam Huszein diktatórikus rendszerére, és korlátozni kell szabadságát katonai tevékenységében.

A keresztények pedig imában Krisztushoz fordulnak, kérve õt, hogy áldja meg a békességszerzõket.

II. János Pál ez évi békeüzenetében, miután a Pacem in terris nyomán hangsúlyozta az elszakíthatatlan kapcsolatot az igazságosság és a békesség között, a politikai hatalom gyakorlói és a „békességszerzõk” (Mt 5,9) felelõsségtudatára, elkötelezettségére utal.

„Nincs talán még egy olyan hely, ahol annyira világosan lehetne látni a politikai hatalom korrekt gyakorlásának szükségességét, mint Közel-Kelet és a Szentföld drámai helyzetében. A mindkét fél részérõl napról napra, évrõl évre halmozódó elkeseredett elutasítás, az erõszakos cselekmények és megbosszulásuk vég nélküli láncolata mindmáig porrá zúzta a tulajdonképpeni kérdésekrõl folytatandó, komoly dialógus minden próbálkozását. A helyzet bizonytalanságát még drámaibbá teszik a nemzetközi közösség tagjainak fennálló érdekütközései. Mindaddig, amíg a felelõs pozíciókban lévõk nem fogadják el, hogy bátran meg kellene kérdõjelezniük hatalomgyakorlásuknak és a népeik java szolgálatának módját, nehéz lesz elképzelni, hogy valóban elõbbre lehessen jutni a békesség felé.”

„A vallásnak létfontosságú szerepe van a békesség gesztusainak létrejöttében és a békesség elõfeltételeinek megszilárdításában. E szerepének annál inkább meg tud felelni, minél határozottabban koncentrál arra, ami sajátja: az Isten iránti nyitottságra, az egyetemes testvériség tanítására és a szolidaritás kultúrájának elõmozdítására. A »békességért végzett imanap«-nak, amelyet 2002. január 24-én Assisiben tartottunk számos vallás képviselõjével, éppen ez volt a célja: Azt a vágyat akarta kifejezni, hogy a békesség lelkiségének és kultúrájának terjesztésével a békességre neveljünk.”

Igen ám, de itt rögtön felmerül az ellenvetés: a vallás nemcsak a béke, hanem az ellenségeskedés és a háború, az öldöklés forrása is lehet, ha az igazság nevében vagy ellenében harcoló fanatizmus érvényesül. Az elõzõeket megerõsíti H. Küng tétele: „Nincs világbéke vallásbéke nélkül. Nincs vallásbéke a vallások dialógusa nélkül.”5 De errõl bõvebben Nemeshegyi Péter itt közölt tanulmánya tájékoztat.


Jegyzetek:

1 Samuel P. Huntington: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Európa, Bp. 2001.

2 Francis George: „L’Eglise catholique unie pour relever les défis de la mondialisation”, La Documentation Catholique, 2000, február 20., 173–179.

3 Paul Valadier: „La mondialisation et les cultures”, Etudes, 2001, november.

4 La Doc. Cath. 2003. február 16., 207–208.

5 Hans Küng: Világvallások etikája, Egyházfórum könyvei 15., Bp. 1994.


 Kapócs Imre, Maár Márton, Szabadka Péter szerk.: Ifjú-kór.Tanulmányok az ifjúságról, pedagógiai módszerekrõl, az ifjúságot fenyegetõ veszélyekrõl, drogfogyasztásról, a kezelési lehetõségekrõl, a segítõkrõl. OKKER Ker.-i Kft. 2001, 447 o., 2200 Ft.

Napjainkban egyre több olyan könyv jelenik meg, melyben szakértõk elemzik saját szempontjukból az adott témát. Ilyen ez a tartalmas kötet is. A cím (ifjú-kór) mögött a szenvedélybetegségek – elsõsorban a drogfogyasztás – áll témaként, és olyan szakemberek adják közre tapasztalataikat, akik praxisuk során naponta szembesülnek a drogozás áldozataival. Egyre több szociális munkás és társadalmi segítõ foglalkozik alkoholisták mentésével, s igyekszik az ifjúságot megoltalmazni a drogok befolyásától, a szenvedélybetegek kezelésével és utógondozásával. Az õ munkájukat segíti elsõsorban ez a gyûjtõkötet, másodsorban egymás kutatási eredményeirõl, tapasztalatairól tájékozódhatnak a pszichológusok, terapeuták, de mindenki haszonnal forgathatja a kötetet, akit érdekel, hol tart a drogprevenció, hol a terápia és az utógondozás Magyarországon, továbbá hogy merre haladjunk tovább e társadalmat fenyegetõ kihívások ügyében. A tanulmánygyûjteménynek jezsuita vonatkozása is van: Benkõ Antal SJ-nek a személyiség kiteljesedésérõl írt értekezését is tartalmazza a kézikönyv. (Gy. M.)





Nemeshegyi Péter

A VALLÁSOK BÉKETEREMTÕ POTENCIÁLJA

Nincs nagyobb vágya az emberiségnek, mint a béke. 1981. február 25-én II. János Pál pápa meglátogatta Hirosimát, ahol az elsõ atombomba egy pillanat alatt emberek százezreinek életét oltotta ki. Innen intézte a pápa az egész emberiséghez sürgetõ békeszózatát. Idézzük legfontosabb szavait:

„A háború az ember mûve. A háború elrabolja az emberek életét. A háború maga a halál. Különösen érezzük ezt itt Hirosima földjén, itt a Béke Emlékparkban. Hirosima és Nagaszaki az a két város, amely egy elképzelhetetlen pusztító erõt emlékezetünkbe idézõ szerencsétlenségnek volt színhelye. Ezért örökre emlegetni fogják ennek a két városnak a nevét. Ez a két város óva inti a következõ nemzedéket: a háború lerombolja a világbékét építõ emberek erõfeszítését!

Mély megrendülés vesz itt rajtam erõt. Azért kívántam a hirosimai Béke Emlékparkot meglátogatni, mert mélyen meg vagyok gyõzõdve arról, hogy a múlt visszaidézése a jövõ iránti felelõsségvállalást jelent.

Üzenem minden ország vezetõjének, kormányának, politikusainak, gazdasági vezetõinek: esküdjünk fel az igazságosságon alapuló békére! Erõsen határozzuk el magunkban, hogy a mai idõben nem szabad a háború eszközéhez folyamodni viszályok megszüntetése érdekében. Ígérjük meg az emberiségnek a fegyverkezés csökkentését és az atomfegyverek megsemmisítését! Erõszak és gyûlölet helyett ápoljuk a bizalmat és az együttérzést! Üzenem a világ valamennyi emberének: lépjünk át az országhatárokon és a társadalmi osztályok korlátjain, és egymás iránti együttérzéssel gondolkozzunk a jövõrõl! A béke megvalósítása érdekében világosítsuk fel saját magunkat, és világosítsuk fel embertársainkat! Fejtsük ki minden erõnket, hogy többé ne legyen háború!

A világ fiataljainak pedig ezt üzenem: fogjuk meg egymás kezét, és építsük a barátság és összetartás jövõjét! Nyújtsuk ki kezünket a nyomorban élõ testvéreink felé, adjunk élelmet az éhezõknek, adjunk szállást a hajléktalanoknak, szabadítsuk fel az elnyomottakat, vigyünk igazságosságot oda, ahol igazságtalanság uralkodik, hozzunk békét oda, ahol a fegyverek uralkodnak! A ti fiatal lelketeknek a jót és a szeretetet megvalósító hatalmas ereje van. Hasznosítsátok azt embertársaitok javára!”

A pápa szózatának elmondása után meglátogatta a hirosimai atombomba-múzeumot, ahol megrendítõ fényképek örökítik meg a bomba borzalmas pusztításait: romba dõlt épületek, összeégetett emberi roncsok, letarolt városnegyedek, betegágyukon a sugárzás halálos kórját halálukig testükben hordozó emberek képei sorakoznak egymás mellett. A pápa mélyen megrendülve írta bele latinul a múzeum emlékkönyvébe Jeremiás próféta szavait: „Cogitationes, quas ego cogito super vos: cogitationes pacis et non afflictionis”, rátok vonatkozó gondolataim a béke gondolatai, és nem a szenvedésé. (Jer 29,11)

II. János Pál Japánba látogatásának egyik fõ indítóoka éppen az volt, hogy Hirosimában, az elsõ atombomba ledobásának helyén kiáltsa oda az egész emberiségnek: Soha többé háborút! E pápának a béke iránti elkötelezettsége egész mûködése alatt sokszor megmutatkozott. Felkereste Írországot, ahol évtizedek óta terrorcselekményekkel ölik egymást protestánsok és katolikusok, és a leghatározottabban elítélte azokat. Minden terrorcselekményt gyilkosságnak minõsített, amelyet keresztény embernek semmiféle okból nem szabad elkövetnie. A Szentföldre is azért ment el a pápa, hogy az izraeliták és muzulmánok között évtizedek óta elhúzódó viszályban a béke mellett foglaljon állást. Felkereste a két szemben álló fél vezetõit; Betlehemben, ahol Jézus születésekor az angyalok békét hirdettek, különös buzgósággal imádkozott a békéért. Minden év január 1-én, a béke világnapján a pápa gazdag tartalmú beszédeket tett közzé a világ békéjének hathatós védelme és építése érdekében. Az Irak elleni háborús készülõdés közepette pedig, minden eszközt felhasználva, a leghatározottabban állt ki a háború elkerülése mellett.

Háborúságot okozó vallások

Látjuk tehát, hogy a világ legnagyobb vallási közösségének, a katolikus Egyháznak a vezetõje éppen vallási meggyõzõdése alapján törekszik minden erõvel a béke fenntartására és elõmozdítására.

Az a tény azonban, hogy a pápa – sajnos, kevés eredménnyel járó – békeközvetítései éppen az írországi protestánsok és katolikusok, valamint a palesztinai izraeliták és muzulmánok közötti viszályt igyekeztek fékezni, mutatja, hogy bizony a vallások nagy szerepet játszottak és játszanak a háborúk elõidézésében is. Jézus Társaságának 34. rendgyûlése a vallások közötti dialógus elõmozdításáról szóló határozatában kénytelen volt elismerni, hogy a vallások – a kereszténységet is beleértve – gyakran „az embereket szétválasztó, kizsákmányoló és összeütközéseket teremtõ” szerepet játszottak a történelemben.

Az emberek egymás elleni háborúskodásának természetesen sok oka van. Eugen Drewermann taglalta egyik figyelemre méltó könyvében azokat a biológiai, pszichológiai, gazdasági, társadalmi, politikai és vallási okokat, amelyek az emberi történelemnek általunk ismert legrégebbi korától kezdve napjainkig szüntelen háborúskodásokba vitték az egyéneket és a népeket. Meg kell azonban vallanunk, hogy ezeket a sok okból eredõ erõszakos konfliktusokat sokszor támasztották alá vallási motívumokkal.

Az ókori Közel-Keleten, mind Egyiptomban, mind Mezopotámiában, a népek istenségeik oltalma és vezetése alatt folytatták a háborúikat. Az egyiptomi fáraó egy-egy hadteste egy-egy egyiptomi istenségrõl volt elnevezve, és az illetõ istenség képmását hordozták a hadtestek élén. A babilóniai fõisten, Marduk, a mítosz szerint véres harccal gyõzte le az õskáoszt, és õ jogosította fel a babiloniakat a világ meghódítására. A görögöknél Arész volt a vad háborúisten, és Pallasz Athéné is istennõ létére háborús istenség volt.

A középkorban a mongolok az általuk legfelsõbb istenként tisztelt „Ég” felhatalmazására hódították meg a népeket Kínától Magyarországig. Meg voltak gyõzõdve a borzalmas kegyetlenségek elkövetésével és emberek százezreinek legyilkolásával folytatott háborúik isten adta jogosságáról.

Az egyistenhívõ és ezt az egy Istent kinyilatkoztatása révén saját Istenüknek tartó nemzetek történetében a vallás és a háború összekapcsolódása különösen szembetûnõ. Izrael népe a legrégibb koroktól kezdve Istent hatalmas harcosnak gondolta, aki más népeket legyõzve vezeti gyõzelemre népét, Izraelt. Ennek az istenképnek a hátterében ott sejthetjük az ókori Közel-Keleten elterjedt kozmogóniai elképzeléseket, amelyekben a harcos isten gyõzi le a sötétség kozmikus erõit. Ez az Isten lép fel a történelmi csatákban népének, Izraelnek segítõjeként: õ harcol velük, õ biztosítja gyõzelmüket (vö. Kiv 15,3–8; MTörv 33,1–29; Bír 5,1–32). Az izraeliták e harcos Isten segítségének biztosítására vitték magukkal háborúikba a szövetség ládáját (Szám 10,35–36; 1Sám 4–7). A monarchia kialakulása után tovább éltek Izraelben a harcos Istenrõl szóló elképzelések, és összekapcsolódtak a Dávid házához tartozó király uralmával. Sok zsoltár énekli meg ezt a gondolatot (Zsolt 2; 18; 24; 46; 48; 76; 89; 97; 132; 134). Különös élességgel fogalmaz a 2. zsoltár: „Odaadom neked a nemzeteket örökségedül, s osztályrészedül a föld határait. Kormányozd õket vasvesszõvel, cserépedényként törd össze õket.” (Zsolt 2,8–9) Ugyanilyen éles hangú a 110. zsoltár: „Jobbod felõl az Úr áll, királyokat tipor össze haragjának napján. Ítéletet tart a nemzetek között: halomba rakja a halottakat, fejeket zúz össze a széles földön.” (Zsolt 110,5–6) Szinte ijesztõ a 149. zsoltár: „Szájukban Isten magasztalása lesz, és kétélû kard a kezükben, hogy bosszút álljanak a nemzeteken, megfenyítik a népeket, láncra verik királyaikat, vasbilincsbe nagyjaikat, és végrehajtják rajtuk a megírt ítéletet: dicsõsége lesz ez minden szentjének.” (Zsolt 149,5–9)

A Jozija király uralkodása (i. e. 640–609) alatt íródott úgynevezett deuteronomisztikus történeti mû Isten harcias beavatkozásának keménységét még tovább fokozza. Itt jelenik meg a herem parancs: az izraelitákkal együtt harcoló Isten kötelezi õket, hogy a legyõzött népet mindenestül irtsák ki. (Józsue 6,1–24; 8, 1–29; 1Sám 15,1–33) Hátborzongató a parancs: „ölj meg férfit s asszonyt, gyermeket és csecsemõt, szarvasmarhát s aprójószágot, tevét és szamarat egyaránt.” (1Sám 15,3)

A szentírástörténészek nézete szerint ezekbõl a több száz évvel késõbb íródott szövegekbõl alig lehet visszakövetkeztetni a régi történések valós lefolyására. Valószínûleg ezek a tömeggyilkosságok nem zajlottak le ténylegesen az itt leírt módon. Mégis ijesztõ látni azt, hogy egy nemzeti Istenbe vetett hitbõl milyen elképzeléseket vontak le az ezeket a szövegeket papírra vetõ emberek.

Izraelben a népéért harcoló Isten képzetét némileg módosítják a próféták, akiknél ez az Isten a hozzá hûtlenné vált Izrael népe ellen is harcol, és idegen népek királyait, például Nabukodonozort, használja fel Izraelt büntetõ eszközéül.

A fogság utáni korban is megmaradt Izrael népében az a meggyõzõdés, hogy a harcos Isten segíti õket harcaikban. A vallásüldözõ Antiokhosz Epiphanész elleni szabadságharc vezetõi Istennek tulajdonították gyõzelmeiket (2Makk 15,27). Mikor pedig a Római Birodalom elnyomása alatt nyögött Izrael népe, akkor a zélóták abban a meggyõzõdésben szították a felkelést, hogy ha Róma légiói ellen hadba szállnak, Isten maga fog segítségükre sietni mennyei seregeivel. Ezt a reményt részletesen tárja elénk a Qumranban felfedezett, A világosság fiainak harca a sötétség fiai ellen címû irat, amely a Róma ellen indítandó eszkatologikus háborúra hív fel. Ebben a kozmikus méretû háborúban maga Isten a fõ harcos, de részletes utasítások szerepelnek arra vonatkozólag is, hogy az izraelitáknak miképpen kell hadisorba állniuk. Amikor e hit alapján a zélóták kirobbantották az elsõ zsidó háborút, a qumrani szerzetesek is mind hadba vonultak. A háború a zsidóság teljes vereségével végzõdött, egy qumrani szerzetes sem tért vissza a csatatérrõl.

A zsidók e vereség után sem tudtak beletörõdni sorsukba. Elõbbi meggyõzõdésük alapján kirobbantottak még két további háborút, amelyek szintén sikertelenül végzõdtek, és mérhetetlen szenvedést okoztak a zsidó népnek.

Jézus viselkedése és tanítása élesen szembefordult ezekkel az ideológiákkal. Az ellenségszeretetet (Mt 5,43–48) és az erõszakmentességet (5,38–41) hirdeti. Demonstratív módon békekirályként, szamárháton vonul be Jeruzsálembe (Mt 21,1–9). A János-evangéliumban foglalt szavak helyesen tükrözik Jézusnak az Isten uralmáról szóló felfogását: „Az én országom nem ebbõl a világból való. Ha az én országom ebbõl a világból volna, szolgáim harcra kelnének, hogy a zsidók kezébe ne kerüljek. De az én országom nem innen való.” (Jn 18,36)

Jézusnak e felfogása a kereszténység elsõ évszázadaiban meghatározó befolyást gyakorolt a keresztényeknek a háborúskodásra vonatkozó felfogására. Keresztényeknek tiltották a katonáskodást, az üldözésekkor pedig tiltották az üldözõk elleni erõszakos fellépést.

Ez a háborúellenes felfogás azonban fokozatosan megszûnt, amikor a császár keresztény hitre tért, és a kereszténység a birodalom államvallásává lett.

A középkorban csak a treuga Dei intézményében és az egyházi személyek fegyvertelenségében mutatkozott meg Jézus erõszak-ellenessége. Sõt, részben ószövetségi szövegek hatására, az istenhitet ismét egyre inkább erõszakoskodások igazolására kezdték felhasználni. A pápák szólították fel a keresztény népeket a keresztes háborúkra „az Isten akarja!” jelszóval. Kezdeti sikerek után ezek a háborúk teljes kudarcba fulladtak, és már az elsõ, sikeres keresztes háborúnál is az elfoglalt Jeruzsálemben rendezett vérfürdõ, amelyben tömegesen gyilkoltak le zsidókat és muzulmánokat, szégyenfolt maradt a keresztes háborúk történetén.

Az Isten nevében folytatott erõszakoskodás aztán tovább fokozódott az eretnekek ellen vezetett keresztes háborúkkal és az inkvizíció intézményével. Az egész folyamat akkor érte el tragikus tetõpontját, amikor a jézusi kinyilatkoztatás helyes értelmezése körüli vita miatt katolikusok és protestánsok indultak egymás ellen háborúba. A harmincéves vallásháború mérhetetlen szenvedéseket zúdított Európa népeire, és sok embert kiábrándított a kereszténységbõl.

Sajnos tehát be kell ismernünk, hogy – a jézusi tanítás béketeremtõ potenciálja ellenére –, a kereszténység történetében inkább a vallás háborúokozó potenciálja mutatkozott meg, semmint annak béketeremtõ potenciálja.

Ugyanez fokozottan áll a muzulmán vallásra. A Koránban kimondott dzsihád-parancs, szó szerint véve, az iszlám uralmi területének terjedésére irányuló buzgólkodást jelenti, de ezt kezdettõl fogva napjainkig számos muzulmán a fegyverrel történõ terjesztésként értelmezte. Szökõárként zúdultak a muzulmán arab és török seregek Afrika, Spanyolország, Közép-Ázsia, India és Kelet-Európa térségeire, és hajtották azokat uralmuk alá. Korunkban a muzulmán fundamentalizmus újjáéledésével egyre több muzulmán hívõ szenteli magát a dzsihád szolgálatára: felkelések a Fülöp-szigeteken, keresztényüldözések Indonéziában, gerillaháborúk Afganisztánban, öngyilkos merényletek Palesztinában és másutt, felszabadítási harcok Afrika több országában, gerillaharcok Csecsenföldön stb. Mindezek a harcosok Allah nevében indulnak harcba. Az algériai felszabadító háborúban elesett egyik harcosuk zsebében találták a következõ felírást tartalmazó papírdarabot: „Allah az állhatatosokkal van.” Velük van az iszlámért folytatott, halálra szánt harcukban, és velük van a paradicsomban, ahol méltó jutalmukat fogják élvezni.

Az isteni kinyilatkoztatásra hivatkozó monoteista vallásokhoz viszonyítva a misztikus élményeken alapuló nagy keleti vallások ritkábban szolgáltak háborús cselekmények igazolására. Elszórtan azonban ezeknél is találunk eseteket, amelyek a háborús elszántság és a vallásos meggyõzõdés összefüggését mutatják. Ilyen volt például Japánban a szegény nép között széles körben elterjedt Amida felekezet esete. Amikor e felekezet hívõi fellázadtak az õket elnyomó és kizsákmányoló hûbérurak ellen, csak hosszas harcokkal és a legnagyobb erõfeszítéssel sikerült a hûbérurak harcosainak legyõzni ezeket a lázadó csoportokat, mert õk teljes halálmegvetéssel szálltak csatába. Az volt ugyanis a hitük, hogy haláluk után Amida, az irgalom buddhája, azonnal elviszi õket paradicsomába, a Tiszta Országba.

E példa jól mutatja a vallásos meggyõzõdés és a harcra való elszántság közötti kapcsolatot. A vallás a hívõk számára abszolút érték. Meg vannak gyõzõdve arról, hogy a Végsõ Valósággal kerültek közvetlen kapcsolatba, és ezért semmilyen evilági hatalomtól nem rettegnek. Fájdalmas, de tanulságos példa volt erre az 1637-ben Japánban, a Sinabara félszigeten kirobbant parasztlázadás. E területen sok keresztény élt. A japán sógunok ekkor már szigorúan tiltották a kereszténységet. Két helybeli hûbérúr elviselhetetlen adókat vetett ki jobbágyaira, és zaklatta a keresztényeket. Ezek erre fellázadtak, 30 ezren bevették magukat Sinabara várába. A sógun 120 ezer fõnyi hadsereget küldött ellenük, de csak több hónapos nehéz küzdelem árán sikerült elfoglalniuk a várat. Az életben maradt védõknek irgalmat kínáltak, ha megtagadják hitüket. Õk ezt visszautasították, és ezért valamennyiüket kivégezték.

A legtöbb vallás Istenhez hûséges híveinek haláluk utáni boldog örök életet ígér. Ezért fordul elõ éppen a vallás által motivált küzdelmekben, hogy a küzdõk saját biztos haláluk tudatában is ellenségeik halálára törnek. Már az i. e. 2. században vallási indokból kitört Makkabeus-szabadságharc történetében dicsérõen említenek meg egy Eleazár nevû zsidót, aki „elszánta magát, hogy megszabadítja népét, és soha el nem múló nevet szerez magának”; õ az ellenségnek harci elefánton ülõ vezérét úgy igyekezett ártalmatlanná tenni, hogy „az elefánt lába közé bújt, aláment és megölte. Az rázuhant, és õ ott halálát lelte.” (2Makk 6,44.46) A 2. világháború alatt a napistenség leszármazottjának hitt japán császárt éltetve vetették magukat a fiatal kamikaze-pilóták repülõgépükkel az amerikai hadihajókra. Napjainkban a muzulmán öngyilkos merénylõknél látunk ugyanilyen elszántságot. Mohamed azzal igyekezett megszüntetni az egymással vetélkedõ arab törzsek szüntelen háborúskodását, hogy az iszlám hitével egy közös „törzset” teremtett belõlük. Így a törzs tagjait feltétlenül összetartó törzsi szolidaritás, az egyistenhittel alátámasztva, az egész muzulmán világra kiterjedt. A muzulmán felekezetek és csoportok egymással való viszályait ezzel nem sikerült ugyan teljesen megszüntetni, de az Allah iránt erõsen elkötelezett muzulmánok között ez a szolidaritás és a belõle származó halálra szántság napjainkig tovább él. Tudnia kell ezért mindenkinek, hogy muzulmánok erõszakos elnyomása más muzulmánokból ilyen halálra szánt merénylõk ellenhatását váltja ki. Minthogy pedig a világ muzulmánjainak száma ma már meghaladja az egymilliárdot, ez az egész világra nézve kiszámíthatatlan következményekkel járhat. II. János Pál pápa ismételten hangoztatta, hogy a háború és a terrorcselekmények egyaránt elítélendõk. De éppen a vallási meggyõzõdés ösztökéli nemegyszer az embereket mindkettõre.      

A vallás és a háború közötti viszonynak fent vázolt története megérteti velünk, hogy a 20. és 21. században miért látunk még mindig vallásilag motivált háborúkat és erõszakoskodásokat. Igaz, ezeknek a konfliktusoknak a legtöbbször etnikai, gazdasági és társadalmi okai is vannak, de a vallási különbözõség az Abszolútumra való hivatkozással különösen kiélezi azokat. Észak-Írországban történelmi és gazdasági okok állítják szembe az íreket és az Angliából és Skóciából bevándoroltakat; de a konfliktust mérhetetlenül kiélezi az, hogy az elõbbiek katolikusok, az utóbbiak pedig protestánsok. A volt Jugoszláviában történelmi, politikai és nemzetiségi okok állították szembe egymással a szerbeket, bosnyákokat, horvátokat és albánokat, de a háború kíméletlenségét rendkívüli mértékben fokozta, hogy a szerbek ortodoxok, a horvátok katolikusok, a bosnyákok meg albánok pedig muzulmánok voltak. Csecsenföldön nemzetiségi függetlenségi vágy és az olaj biztosítása állítja szembe a csecseneket és az oroszokat, de a konfliktust elmélyíti az, hogy az elõbbiek muzulmánok, az utóbbiak pedig jórészt ortodox keresztények. Indiában Pakisztán és az Indiai Köztársaság közötti hosszú konfliktus fõ oka éppen a vallási különbözõség. Nigériában törzsi vetélkedések okoznak konfliktusokat, de a keresztények és muzulmánok szembenállása fokozza azokat. Még hosszan folytathatnánk a felsorolást.

Amikor ezt a szomorú történetet látjuk, talán azt is gondolhatnánk, hogy a vallásosság befolyásának csökkenése segítené a népek békés együttélését. Ez egyes esetekben igaz is. A vallás befolyásoló erejét azonban alig áll módunkban szabályozni. 70 éven keresztül próbálkoztak ezzel a Szovjetunióban, eredménytelenül. A szociológusok rájöttek, hogy minden ellenkezõ jóslat ellenére a 20. század második felétõl kezdve mindenütt növekszik a vallások ereje. Egyesek a „the revenge of God” (Isten visszaütése) kifejezéssel illetik ezt a jelenséget. Pityirim Szorokin hatalmas történelmi mûvében kimutatta, hogy az emberi társadalmak gondolkodásmódja az évszázadok során hullámszerûen változik. A 19. századi mélyponttól a vallásossággörbe egyre emelkedik, és világméretû jelenséggé vált. Az egyetlen megoldás tehát az lenne, hogy a vallások béketeremtõ potenciálját igyekezzünk felfedezni és érvényre juttatni.

A vallások béketeremtõ potenciálja: vallási világétosz

A Jézus Társasága 34. rendgyûlésének említett határozata ennek a potenciálnak a növelését célozza. Vallások közötti dialógusra, párbeszédre van szükség, hogy „minden vallás egyesítõ és felszabadító potenciálját” felfedezzük és felmutassuk. Ez nagyon is lehetséges.

A keresztény felekezetek közötti ökumenikus párbeszéd egyik legszebb gyümölcse az egymás megbecsülése, jobb megértése, az együttmûködésre való készség és a közös értékek és kincsek felismerése. Manapság egyre inkább meg vagyunk gyõzõdve arról, hogy a falak nem érnek az égig, és hogy Istenben és Jézus Krisztusban már egyek vagyunk.

A különféle vallások közötti párbeszéd nehezebb, mint az ökumenikus dialógus, mert alapfelfogásaik nagyon eltérõek. A sokfelé már megindult, vallások közötti dialógus azonban azt bizonyítja, hogy ha tanbeli, filozófiai, elméleti síkon nehéz is szót érteni egymással, az etikai cselekvés síkján nagyon is közel kerülhetünk egymáshoz. Egységes világdogmát nem vagyunk képesek megfogalmazni, de világétosz megfogalmazása lehetséges.

Törekvések a vallások közötti párbeszédre

A világ mai megosztott állapotát és a vallások és kultúrák közötti feszültségeket látva sok vallásos ember szívében megfogamzott a vágy, hogy a különbözõ vallások követõi közötti párbeszéd révén megfogalmazzák azokat az erkölcsi tételeket, amelyekben a legtöbb mai vallás megegyezik, és amelyek alkalmasak a 21. század világközösségének építésére.

Ilyen törekvés részeként, több éves elõkészület után, 1993-ban összeült Chicagóban a Világvallások Parlamentjének nevezett gyûlés. E parlament magánkezdeményezésre gyûlt össze 6500, különféle vallásokhoz tartozó résztvevõvel. Élénk vita után közösen egy Világerkölcs Nyilatkozatot fogadtak el, amelyet aláírt az összejövetelen részt vevõ Dalai Láma, a chicagói katolikus érsek, valamint zsidó, muzulmán és egyéb vallásokhoz tartozó számos vezetõ személyiség. A fõképpen – a neves katolikus teológus – Hans Küng által elõkészített nyilatkozat a vallásokat egybekötõ értékekre, feladhatatlan mércékre és az emberek személyes alapbeállítottságára vonatkozó és a mai világban is érvényes, minimális alapvetõ megegyezést fejezi ki.

A vallások közös meggyõzõdéseként elõször is kijelenti, hogy minden ember sérthetetlen méltósággal rendelkezik. Minden embert jogalanynak és célnak kell tekinteni, és sohasem szabad puszta eszközként vagy tárgyként kezelni.

Az emberek közötti viszony legegyetemesebb elveként a nyilatkozat az úgynevezett aranyszabályt teszi magáévá: „Mindazt, amit szeretnétek, hogy megtegyenek nektek az emberek, tegyétek meg ti is nekik”, illetve: „Mindazt, amit nem szeretnétek, hogy megtegyenek veletek az emberek, ti se tegyétek velük.” Az elõbbi megfogalmazás Jézusé (Mt 7,12), az utóbbi pedig az izraelita etikát kifejezõ Tóbiás könyvében (4,15) és a kínai bölcs, Kung mester (Konfucius) írásában olvasható.

Ezután a nyilatkozat minden vallás közös meggyõzõdéseként négy feladatot sorol fel:

1. Ápoljuk az erõszakmentesség kultúráját és a minden élet iránti tiszteletet. Minden embernek joga van az élethez, testi épségének megõrzéséhez, személyisége és képességei szabad kifejlesztéséhez, amennyiben ez nem sérti mások jogait. De nemcsak az emberek, hanem a növények és állatok életét is õrizni és ápolni kell, megõrizve a nagy természettel való közösség érzését.

2. Kötelezzük el magunkat a minden embert átfogó egyetemes szolidaritás kultúrájára és az egész világot átfogó igazságos gazdasági rend kialakítására. Mások tulajdonát nem szabad megsérteni, de saját tulajdonunkat sem szabad a társadalom és a föld igényeinek figyelembevétele nélkül használni. A gazdasági és politikai hatalom célja az emberek, különösképpen a szegények és a szenvedõk szolgálata.

3. Kötelezzük el magunkat a kölcsönös toleranciára és az igazmondásra. Kerüljünk minden féligazságot és ferdítést.

4. Kötelezzük el magunkat a férfiak és nõk egyenjogúságának elõmozdítására. Ne engedjük, hogy embereket csupán szexuális gyönyörök tárgyaként kezeljenek. Legyen a szexualitás az életigenlõ kapcsolat teremtésének módja, amelyben a partnerek hûségesen egymás boldogságáért vállalnak felelõsséget.   

Ez a chicagói nyilatkozat az aláírók szándéka szerint még csak kezdet. Azt kívánják, hogy a vallások közötti párbeszéd további fejlõdése segítse elõ a napjainkban annyira szükséges világerkölcs további kialakulását.

A fenti megfogalmazásnál sokkal részletesebbek az emberi jogoknak azok a felsorolásai, amelyeket az Egyesült Nemzetek Szervezetének emberjogi nyilatkozata vagy az Európai Unió emberjogi chartája tartalmaz. A vallási vezetõk fent említett nyilatkozatának többlete abban áll, hogy kifejezetten vallási alapon álló emberek saját vallási meggyõzõdésüknek megfelelõen fogalmazták meg ezeket a béketeremtõ elveket és feladatokat, mégpedig abszolút érvényû kötelezettségként. Közösen kijelentették vallási meggyõzõdéseik alapján, hogy az embereknek emberségesnek, humánusnak, másokkal szemben szolidárisnak, szeretõnek, igazmondónak, õszintének, hatalmukat és képességeiket mások szolgálatára használónak, az emberek életét és szabadságát tisztelõnek és az emberek egyenlõségét elismerõnek kell lennie. E kijelentés megalapozása a különféle vallások szerint természetesen eltérõ. Az indiai vallások követõi szerint a Lét törvénye vagy a jóságosan hozzánk lehajló istenség kívánja ezt, a buddhisták szerint az ilyen életút vezet a végsõ, boldog felszabaduláshoz, az izraelita vallás szerint ez a kinyilatkoztató Isten törvénye, a muzulmánok szerint ezt parancsolja a mindenható, teremtõ Isten. A keresztények az elõbbi négy megalapozást magukévá téve hozzáteszik, hogy ezt kívánja az Atyaistennek Fiában, Jézus Krisztusban és a Szentlélekben mindenkit magához vonzó szeretete.

Keresztény megfogalmazásban a fenti etikai követelményeket így fejezi ki a 2. vatikáni zsinat: „Nem szólhatunk imáinkban Istenhez, mindenki Atyjához, ha az Isten képmására teremtett egyes emberekkel szemben nem vagyunk hajlandók testvérként viselkedni. Az ember kapcsolata az Atyaistennel és az ember kapcsolata az embertestvérekkel oly szorosan összetartozik, hogy az Írás azt mondja: »Aki nem szeret, nem ismeri Istent.« ” (NAe 5) Ez a megfogalmazás fejezi ki legtömörebben a vallás és a béketeremtõ erkölcs viszonyát.

Ha a különféle vallások követõi nem a kontroverzia szellemében a különbségeket élezik ki, ha nem apologetikusan a másik vallás leértékelésével igyekeznek a saját vallásuk felsõbbrendûségét bizonyítani, ha nem vallási érvekkel próbálják alátámasztani a másvallásúak iránti lenézést és gyûlöletet, ha nem teszik vallásukat (bergsoni  értelemben) „zárt vallássá”, amely egy törzs, faj vagy csoport bensõ összetartását szolgáló „zárt erkölcsöt” ír elõ, hanem vallási meggyõzõdésükkel a bergsoni „nyílt erkölcsöt”, vagyis az egész emberiséget, sõt az egész világot átölelõ szeretet és irgalom erkölcsét alapozzák meg, akkor  nagyon segíthetik a világbéke megvalósulását és megõrzését.

Az egyes nagy vallások békét szolgáló tanításai

Soroljunk fel néhány elemet, amelyek a különféle vallásoknál az egyetemes békét támasztják alá.

Az õsi, úgynevezett természetes vallások követõi nagyon is érzik a természet menetében és az emberi élet fontos eseményeiben jelenlevõ és mûködõ titokzatos erõt, és ez az észlelés megrendült csodálattal hatja át életüket. Nem zsarnokként akarnak uralkodni a növények és állatok fölött, hanem tiszteletteljes viszonyban állnak velük, és saját életük fenntartására hálásan használják fel azokat. A növényeket és állatokat oktalanul pusztító ember hajlamos arra, hogy oktalanul pusztítsa embertársait is. A minden életet tisztelõ ember alkalmas arra, hogy tisztelje embertársai életét is.

Az õsi vallások másik szép öröksége az elhunyt õsök iránti hála és tisztelet. Õk nem annyira hajlanak arra, mint a fejlettebb vallások, hogy hittestvéreik lelkét a mennyországba, ellenfeleik lelkét pedig a pokolba szánják, hanem a szellemek világát inkább egy meghatározhatatlan, titkos és közös másvilágnak képzelik el.  Jób könyvében találjuk az ilyen felfogás nyomait: „Ott (a halál utáni állapotban) felhagynak a gonoszok a tombolással, és pihennek az erõben megfogyatkozottak. A foglyok mind bántódás nélkül vannak, és nem hallják többé a robottiszt szavát. Együtt van ott kicsiny és nagy egyaránt, s a szolga felszabadult urától.” (Jób 3,17–19) Dühöngõ csata után is az elesettek felhagynak egymás bántalmazásával, és csendben hevernek egymás mellett. A közös halálban mintegy megbékél mindenki mindenkivel. Valamennyi halottról való tiszteletteljes megemlékezés relativizálja az élõ, de biztosan a halál felé tartó emberek egymás elleni acsarkodását. A vallások konfliktusteremtõ szerepének sajnálatos maradéka, hogy egészen napjainkig – még a keresztény felekezetek is – gyakran külön-külön temetõkbe temetik halottaikat. Ezzel szemben milyen jó, hogy a katolikus egyház valamennyi új misekánonjában a keresztény megholtakért történõ imádság után, valamennyi megholtért imádkozik az Egyház.

Az indiai vallások nagy öröksége, hogy ráfigyelnek az ember belsejére, és minden dologban, minden eseményben, minden történésben megérzik a világmindenséget hordozó láthatatlan Végtelenséget. Megtanulhatjuk tõlük a csend kultúráját és az evilági dolgokkal szembeni belsõ szabadságot. Idézzünk néhány sort egy indiai szent embernek, Bankei Biharinak (1956) írásából, amelyben az indiai szentek életmódját írja le:

„A szentek egyszerûek, mint a gyermekek, és mindig készek mások szenvedését enyhíteni; a szentek nem szektáskodnak; a szentek önzetlenek, szerények és alázatosak; a szentek élik azt, amit mondanak; a szentek a pénznek még az érintését is kerülik; a szentek szeretnek.”

Az ilyen „szentektõl” mi sem áll távolabb, mint a háborúskodás.

A buddhizmus nagy etikai értéke az erõszakmentesség, amely a belsõre való ráfigyelésbõl, az egyetemes, együtt érzõ jóságból és az evilági dolgokhoz való oda nem tapadásból származik. Idézzük egy indiai buddhista bölcs, Santideva (685–763) néhány mondását:

„Bárcsak meggyógyíthatnám a betegeket. Bárcsak bõséges étellel és itallal olthatnám mindenki éhét, szomját. Teljes szívemmel a világ szolgája leszek. Meg kell szüntetnem mások szenvedését, mert az övéké ugyanúgy szenvedés, akárcsak az enyém. Ha magadat szereted, ne szeresd magadat. Ha magadat akarod védeni, ne védd magadat. Akik boldogtalanok e világban, mindnyájan azért boldogtalanok, mert saját boldogságukra vágyódnak. Akik boldogok e világban, mindnyájan azért boldogok, mert mások boldogságára vágyódnak.”

Egy másik buddhista bölcs így ír:

„A haragot gyõzzük le kedvességgel, a rosszat gyõzzük le jósággal. A világban a gyûlöletet sohasem szüntethetjük meg gyûlölettel. A gyûlölet csak jóság által szüntethetõ meg.”

A kínai nagy etikusnak, Kung mesternek tanítását talán nem lehet vallásnak tekinteni, de meglátásai sokat segíthetnek a világétosz kialakításában. Szerinte minden embernek önmagát nevelve törekednie kell az emberiességre. Az emberiesség pedig abban áll, hogy szeretjük az embereket. Akkor lesz az ember emberiessé, ha ugyanúgy kívánja mások sikerét, mint a magáét, és azon gondolkodik, hogy mit tehet másokért.

Az így élõ ember nem fog háborúskodni. Nem véletlen, hogy a Kung mestert országos mesternek elismerõ kínai birodalomban a katonák álltak a társadalmi létra legalsó fokán, és az a gondolat is megfogalmazódott, hogy nem szabad örülni egy csatában elért gyõzelemnek, mert minden csata sok ember halálát okozza. A kínai császár volt régen az egyetlen uralkodó, aki sohasem viselt katonai uniformist.

A muzulmán vallás tanításaiban is fellelhetõk a békét segítõ elemek. Ilyen például a böjt parancsa és a szeszes ital tilalma. Az ezzel járó önfegyelem segítheti az agresszivitás kordában tartását.

A zsidó vallás nagy öröksége a tízparancsolat. A háborúkra az ölési és rablási vágy ösztökélte és ösztökéli az embereket. Ez a vágy régen nyíltan és durván jelent meg, késõbbi korokban jogi fikciókkal és etikai álérvekkel palástolták. Ha a „Ne ölj” és „Ne lopj” parancsokat a mindenható Isten szavának hisszük, kevésbé leszünk hajlamosak ölni és rabolni. Az is fontos, hogy a zsidó hagyomány szerint Isten a szegények, gyengék és elnyomottak pártján áll.

A keresztény ember hiszi, hogy maga az Isten szeretet, aki úgy szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda érte. A 2. vatikáni zsinat szerint az Isten Fia „megtestesülése által valamiképpen minden emberrel egyesült” (GS 22), és Isten Jézus által minden ember szívébe elküldi a Szentlelket, hogy õket ráhangolja az Isten szívére.

A keresztény ember hiszi, hogy Isten szereti õt, és szeret mindenkit, még a bûnösöket is. Hiszi, hogy õ maga és minden ember fontos az Istennek. Tudja, hogy megbocsátott neki az Isten, ezért õ is – egészen természetesen – megbocsát másoknak.

Jézus parancsolja: „Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket”, és „Szeressétek ellenségeiteket”. Az ezt a parancsot követõ életvitel a bennünk lakó Szentlélek belsõ energiájából származik. Hatalmas motívuma az a tudat, hogy Jézus meghalt, nemcsak értem (Gal 2,20), hanem mindenkiért (2Kor 5,15). Ezért a krisztusi szeretetnek nincsenek határai. Jézus tanítványa nem teheti fel a kérdést, hogy „ki az én felebarátom”, hiszen neki kell minden segítségre szoruló ember „felebarátjává lennie” (Lk 10,36–37).

A békés társadalmat a keresztény ember, XXIII. János pápa tanítása szerint (Pacem in terris körlevél), az igazság, igazságosság, szeretet és szabadság négyes pillérére fogja építeni.

Nagyon találóan fogalmazza meg a 2. vatikáni zsinat e tevékenység perspektíváit: „Az emberi tökéletességnek és a világ átalakításának alaptörvénye a szeretet. Nem hiábavaló az egyetemes testvériességre irányuló törekvés. Az emberi méltóságnak, a testvéri közösségnek és a szabadságnak értékeit, természetünknek és munkálkodásunknak mindezen gyümölcseit – miután azokat Krisztus Lelkének erejével és Krisztus parancsa szerint a földön terjesztettük –, újra meg fogjuk lelni, mégpedig minden szennytõl megtisztítva, fénybe öltöztetve és átalakítva, amikor Krisztus átadja az Országot az Atyának. Elmúlik ugyan a világ bûntõl eltorzult alakja, de a szeretet és annak alkotása megmarad.” (GS 38–39) Az örökké megmaradó „szeretet alkotása” nem más, mint maga a szeretõvé átalakult ember és az embereket összefûzõ szeretetviszonyok. Így részesednek az emberek, most és mindörökké, a szentháromságos Isten örök szeretetközösségében.

Egy ilyen hitre és reményre koncentrálódó kereszténység hatalmas erõvé lesz a világbéke megteremtésére. Ezen fáradozik II. János Pál pápa, és erre kell törekednie Jézus minden tanítványának. Legyen lelkünkben béke, családunkban béke, közösségeinkben béke, magyar társadalmunkban béke, a nemzetek között béke, a vallások között béke. Messze vagyunk még mindettõl. De reményünk mégsem fog megcsalni bennünket, „mert Isten szeretete kiáradt lelkünkbe a Szentlélek által, aki megadatott nekünk” (Róm 5,5).



Dr. Pákozdi István és Melegh Csongor szerk.: Egyetemisták imakönyve, kiadta a Budapesti Egyetemi Lelkészség Alapítvány, 2001.

Aki szeretné tudni, hogy milyen imádságokkal fordul Istenhez a mai egyetemi ifjúság, aki szívesen elmélkedne a keresztút mellett a fény útja egyes állomásain, s szeretne megismerkedni mai szóhasználatot alkalmazó imákkal, pl. ZH elõtti és ZH utáni imával, vagy szentek híres imáival szeretne Istenhez fordulni, az szerezze be magának e kiadványt, mert a könyvben található imák újszerûen, a mai ember életérzéséhez jól illeszkednek. (Gy. M.)





Raymund Schwager

IZRAEL ÉS PALESZTINA*

Remény a reménytelen helyzetben

A konfliktusoknak megvan a maguk dinamikája.1 Mindegyik fél a maga szemszögébõl nézi és értelmezi az összetûzéseket, mégpedig úgy, hogy általuk mindig a saját tevékenységét lássa igazolva. Minél tovább tart egy konfliktus, annál nehezebb a szemben álló feleknek felülemelkedniük rajta. Ez még jobban érvényesül akkor, amikor nem csak egy-egy ember vitájáról van szó, hanem egész népek állnak szemben egymással. Mivel az ellenségtõl elszenvedett igazságtalanságokat és szenvedéseket folyton továbbmesélik, így mindegyik fél megerõsítve érzi magát a meggyõzõdésében, ti. hogy mennyire gonosz az ellenfél, és hogy saját népének mily sokat kell szenvednie általa.

Az izraeliek és a palesztinok közötti konfliktus ennek a kölcsönösen torz észlelésnek egy tragikus példája. Aki együtt érez az izraeliekkel, és az õ elbeszéléseiket követi, hajlamos arra, hogy politikájuk iránt nagyobb megértést tanúsítson. Aki pedig a palesztinokat hallgatja, annak szemei elõtt egy olyan nép szenvedései és félelmei körvonalazódnak, amely magát az izraeliek és a nyugati világ áldozatának tartja. Mivel ez a konfliktus már hosszú ideje elhúzódik, mindkét fél számára bõven adódik alkalom, hogy a saját álláspontjában megerõsítve érezze magát. Azáltal pedig a konfliktus csak még kiélezettebbé válik, hogy nem csak egy-egy elszenvedett igazságtalanság a tét, hanem mindkét fél fenyegetve érzi magát a maga egzisztenciális mivoltában. Ezért látják oly egyoldalúan az áldozat szerepében magukat.

Az áldozattörténetek áthagyományozása

A jelenlegi kilátástalan helyzet a mögöttünk lévõ század politikai katasztrófáira vezethetõ vissza. A zsidók egyértelmû áldozatszerepe a második világháború során és azt követõen a nemzetközi közvélemény soa feletti általános döbbenete nemcsak Izrael állam 1948-beli ENSZ által megtörtént megalapításához vezetett. Az áldozati státusz nimbusza nyomán megszületett új állam a zsidó nép számára, de a nyugati közvélemény számára is egyenesen a zsidóság túlélésének szimbólumává és az antiszemitizmushoz való viszony mércéjévé vált.

A fentiekbõl az következik, hogy az izraeliek állandóan, még ha a palesztinokkal megélt közös történelmük közelmúltbeli eseményeire gondolnak is, elkerülhetetlenül a zsidók nácik általi megsemmisítésének a kérdésére céloznak. Sok izraeli számára az arab támadások és a palesztin terrorcselekmények nem is számítanak másnak, mint az antiszemitizmus hosszú története egyik újabb fejezetének. Ezzel szemben a palesztin oldalon mindent a korai cionizmus vezérszavának a fényében látnak: „Nép nélküli ország –  ország nélküli nép számára.”2 A palesztinok ebbõl a mondatból azt vélik kiolvasni, hogy a zsidók – jóllehet az elsõ világháború idején Palesztina egyéb lakosai között még csak elenyészõ néptöredék voltak – kezdettõl fogva a palesztinok egzisztenciális helyzetének az ellehetetlenítésére szánták el magukat. Ezenkívül a palesztinok magukat még az általában vett nyugati világ igazságtalanságainak az áldozataként is értelmezik. Egyfelõl az angolok áldozata, akik az elsõ világháború idején a zsidóknak – anélkül, hogy a helyi lakosságot figyelembe vették volna – Palesztinában „nemzeti otthont”3 ígértek, másfelõl az ENSZ áldozata, amely Auschwitz borzalmainak benyomása alatt 1948-ban a palesztin nép számlájára elismerte Izrael államot. Az USA pedig a maga egyoldalú politikai és anyagi támogatásával lehetõvé tette Izrael katonai gyõzelmét az arab hadsereg felett, és ezáltal közvetve a palesztinokat még a megmaradt földjüktõl is megfosztotta. Ezért vélik úgy a palesztinok, hogy õk idegen hatalmak és önkény áldozatai lettek. Ezért igazságosságot követelnek, és semmi egyebet, mint igazságosságot.4

A modern világot átjárja az áldozatok iránti érzékenység. Aki rá tud mutatni arra, hogy önkény és erõszak áldozata lett, az figyelemre és elõzékenységre számíthat. Egyesek már egyféle „nemzetközi áldozatkultúráról” (internationale Opferkultur) beszélnek.5 Az áldozat különleges szerepéért vívott küzdelem egyik kitûnõ példáját láthatjuk a soa egyedülállósága körüli vitákban.6 Az elsõk, akik errõl az egyedülállóságról beszéltek, elsõsorban hívõ zsidók voltak (egy New Yorkban rendezett szimpóziumon 1967-ben), akik, mivel a maguk népét kiválasztottnak tartják, a zsidók kiirtására tett kísérletben is egy egyedülálló tettet láttak. Ez számukra minden más történelmi eseménnyel egyenesen összehasonlíthatatlan.7 Egyesek valami titokzatosságot is láttak benne. Mindenekelõtt Elie Wiesel szavai bizonyultak rendkívül hatásosnak:

„Minden zsidónak, aki a holokauszt elõtt, alatt vagy után született, hogy magára vehesse azt, azonosulnia kell a történtekkel. Mi mindannyian ott álltunk a Sínai-hegyen; mi mindannyian ugyanazt a víziót láttuk; mi mindannyian hallottuk az Anochit – »Én vagyok az Úr . . . « Ha ez igaz, akkor mi mindannyian össze vagyunk kötve Auschwitzcal. Azok is megélhetik ezt, akik akkor még ott sem voltak. Hogyan? Nem tudom. De azt tudom, hogy lehetséges ez . . . Természetesen ennek semmi köze sincs a szavakhoz. Az ember nem beszél róla. Nem szokás beszélni a világ teremtésének a kezdetérõl és az idõk végezetérõl. . . Miért kellene hát nekünk szégyenkezve gondolnunk a holokausztra? Nem kellene inkább megkövetelni magunknak, mint örök történelmünk egyik dicsõséges fejezetét?”8

Mások – az Ószövetség prófétái nyomán – Isten haragjának egyik megnyilvánulását vélik a soában fölfedezni, amelyet állítólag a nép hûtlensége váltott ki.9 Ismét mások egyenesen a Sátán mûvét ismerik fel benne.10 A holokausztnak [ez a szó ugyan a németben nem szerepel] mint egyedülálló eseménynek a fogalma azonban hamarosan levált errõl a vallási tartalomról, ami által csak még zavarosabb és többértelmû lett. Mindenesetre sokan megpróbálják, akár még ellentmondásokkal teli érvekkel is, hogy ezt a fogalmat megõrizzék szekuláris kontextusban is.11 Éppen ez a kísérlet talál sokak részérõl erõs kritikára. Mivel egyrészt a nácik más népeket és etnikai csoportokat is megpróbáltak megsemmisíteni (romák, szlávok), másrészt nem csak ezek, hanem más népek is (örmények, indiánok, feketék) áldozatául estek különbözõ megsemmisítési akcióknak, elutasítják a holokauszt egyedülállóságának folytonos hangoztatását.12  Jean-Michel Chaumont egyenesen politikai tõkekovácsolásnak nevezi ezt a stratégiát, amellyel egyesek – a modern kor áldozatok iránti különös fogékonyságát kihasználva – folyton a kivételes áldozat szerepében hivalkodnak:

„A holokauszt egyedülállóságának a megkövetelése körüli vitákban – szociopolitikai szempontból megközelítve a dolgot – végül is arról van szó, hogy a világközösség minden zsidót kollektíve mintegy a maga szentjének és relikviájának ismerjen el. Ha ezt a zsidóknak sikerülne elérniük, akkor függetlenül attól, hogy mit tesznek, valóban támadhatatlannak bizonyulnának. Amire vágynak, az nem más, mint feddhetetlenségüknek ez a privilégiuma. Ha azonban valóban utánagondolunk a dolgoknak, akkor nyilvánvalóan nem túl sokan lehetnek azon a véleményen, hogy miért is kellene úgy tennünk, mintha az antiszemitizmus (. . .) a gyûlöletnek egy olyannyira különös fajtája lenne, hogy teljes képtelenség visszavezetni a szokásos rasszizmusra.”13

Az izraeliek és palesztinok közötti vitában fontos szerepet játszik az áldozat státusza körüli vetélkedés. A palesztin Dzsamil Hamaddal folytatott beszélgetése során a zsidó Henryk Broder már 1983-ban megjegyezte:


„Hozzátartozik ehhez a konfliktushoz, hogy mindkét fél, izraeliek és palesztinok egyaránt áldozatnak tartják magukat. És mind a két fél kitart abban a nézetében, hogy õk a tulajdonképpeni és egyetlen áldozat. Az a benyomásom, hogy már mindkét fél egyenesen élvezi is az áldozat szerepet, hogy tehát el vannak szánva arra, hogy mindenáron áldozatok akarnak maradni.”


A beszélgetés palesztin résztvevõje erre a zsidó megállapításra a következõket válaszolta:


„Én is éppen így látom ezt . . . Itt mind a két fél, palesztinok és izraeliek egyaránt politikai tõkét kovácsolnak a szenvedésbõl. A magam részérõl én ezt »palesztin szimfóniának« nevezném: »Elvették a földünket, elûztek bennünket, menekülttáborban kell élnünk . . .«”14


Broder ekkor így folytatta:


„Az izraeliek megpróbálják a palesztinokra sütni, hogy nekik mégiscsak valami közük van a nácikhoz: mégpedig egy mufti, Amin al-Husszeini kapcsán, aki szimpatizált Hitlerrel, és önkénteseket is küldött a frontra. És ugyanazok a palesztinok, akik fölháborodnak azon, hogy az izraeliek politikai céljaik elérése érdekében visszaélnek a holokauszttal, végül is most magukat tekintik a nácizmus tulajdonképpeni áldozatának.”15


Ha az egyoldalú áldozattörténetek és az áldozati státusz körüli rivalizálás ráadásul még vallásos meggyõzõdéssel és szimbólumokkal is összefüggésbe kerül, a helyzet kétszeresen is nehézzé, emberileg nézve szinte kilátástalanná válik.

Vallásos szimbolika és Isten nevében cselekvõk

Az izraeliek és a palesztinok közötti konfliktust kezdettõl fogva terheli egy világtörténelmi szempontból is mértékadó vallási szimbólumrendszer, hiszen a vallási indíttatású erõk mindkét oldalon rendkívül fontos szerepet játszanak. A hívõ zsidók számára Jeruzsálem a szent város, amelyet Isten választott ki, és az ország is szent föld, amelyet Isten megígért, és végül oda is adott nekik. A zsidó telepesek, akik a gyõzelmes hatnapos háború után a nyugati partra nyomultak – eltekintve talán a közvetlenül Jeruzsálem környékén letelepedett zsidóktól –, meglehetõsen vallásosak, akik a „Gús Emunim”16 mozgalomhoz tartoznak. Éppen a növekvõ telepek nehezítik meg a legjobban, hogy reálpolitikai megoldást találjanak a konfliktusra. Ezért a keresztény palesztinok számára az Ígéret Földjének zsidó teológiája egyenesen vörös posztónak, olyan hamis vallásos ideológia foglalatának számít, amely miatt már-már az Ószövetséghez való viszonyuk is egyre nehezebbé vált. A muzulmán palesztinok viszont nemhogy meg vannak gyõzõdve arról, hogy hazájukat igazságtalanul elvették tõlük, hanem úgy látják, hogy hitük is arra buzdítja õket, hogy azt a területet, amely egykoron muzulmán volt, és a „dar al iszlam”-hoz tartozott, nemcsak hogy ne adják fel, hanem ha kell, akkor a pogányoktól és az ellenségtõl akár még erõszakkal is megvédjék.17 Ez kettõsen érvényes Jeruzsálem esetében, amely a maga két mecsetjével a templomhegyen (az Al Aksza és a Sziklatemplom [Aranymecset]) az iszlám világ harmadik szent városa.

A zsidó vallás továbbá nem csak az egyes hívõkre nézve fontos. A zsidó hit rendkívüli jelentõséggel bír a zsidó állam önértelmezésében is. Noha sok nem vallásos zsidó élt és él ma is, tisztában kell lennünk azzal, hogy a hosszú századok során a vallásos erõk voltak azok, amelyek a zsidó hagyományokat ébren tartották. Ezek a tradíciók döntõ szerepet játszottak abban, hogy a zsidó nép ne olvadjon föl a szétszóratásban. Szinte máig a világ legtermészetesebb dolgának számít, hogy fõleg válságos idõkben a nem vallásos zsidók is fölvállalják ezeket a zsidó hagyományokat. A fentiek következtében Izrael ma is kifejezetten zsidó államnak tekinti önmagát, amelybe a zsidóknak joguk van a világ minden tájáról betelepedni. Izrael állam mindig is védelmezte ezt a jogát. Erre vezethetõ vissza az is, hogy Izraelben a vallásos színezetû pártoknak a pártok számbelileg kifejezhetõ nagyságát messzemenõen meghaladó befolyásuk van. Ez az a zsidó sajátosság, amely kezelhetetlenné teszi a palesztin menekültkérdés keserves problémáját: egyrészt, mert Izrael államban a palesztinok esetleges visszatérése még kritikusabbá tenné a hely szûkös voltából adódó nehézségeket, másrészt, mert ezáltal hosszú távon akár még a zsidók túlsúlya sem volna biztosított magában Izraelben sem. Ebbõl a szempontból nézve tehát a dolgot, az áldozati szerepben megrekedt pártoknak vallási alapon vajmi kevés mozgástere marad a politikai kompromisszumra.

A vallási motivációk még egy másik szempontból is igen nagy szerepet játszanak ebben a konfliktusban, mégpedig az Amerikai Egyesült Államok Izraelt támogató politikájában. Az USA-ban már a 18. és a 19. században voltak olyan keresztény-apokaliptikus csoportok, amelyek hitték, hogy a zsidók a világ vége és Krisztus második eljövetele elõtt visszatérnek Palesztinába.18 A cionizmus és a 20. század eseményei csak tovább erõsítették ezt a felfogást. Többen úgy tekintenek Izrael állam megalapítására, mintha az a Krisztus föltámadását követõ kor legfontosabb eseménye lenne. Sokak számára ez nem is jelent mást, mint annak legnyilvánvalóbb jelét, hogy a prófétai jövendölések beteljesülnek.19 Mindenekelõtt Hal Lindseyt érdemes talán itt megemlíteni,20 akinek erre vonatkozó könyve milliós példányszámban kelt el.21 Ezek az új, jobboldalinak mondható keresztény körök már régóta „pro-Izrael” politikát folytatnak,22 s nem hiányzik nekik sok ahhoz, hogy Szaddam Huszeinben az új Nebukadnezárt, Jeruzsálem megsemmisítõjét rögtön megpillantsák.23 Az izraeliek és a palesztinok közötti konfliktus magva tehát az USA–Izrael tengely, nemcsak az olaj és az amerikai zsidó lobbi függvénye, hanem az újevangélikus-fundamentalista meggyõzõdés is fontos hordozója annak. A harmagedon-teológia, amely ebben az összefüggésben elsõsorban a Jel 16,16-ra vezethetõ vissza,24 már a jelenlegi terrorellenes háború, illetve az izraeliek és palesztinok közötti összetûzések elõtt is – mindenekelõtt Ronald Reagan elnök idején – nem kis nyomást gyakorolt az amerikai politikára.25 A keresztény palesztinok bosszankodnak is eleget az efféle „keresztény cionizmus”26 miatt.

Ezeknél a végletekbe menõ és szélsõséges erõknél tehát mindkét oldalon különösen is fontos szerepet játszik a vallás. A muzulmán öngyilkos merényletek elkövetõi a maguk életáldozata által annak bizonyítékai, hogy a palesztinok is – a zsidókhoz hasonlóan – olyan nemzet, amely más népekbe nem hajlandó egykönnyen felszívódni. Ezzel egyértelmûen világossá teszik, hogy a cionizmus vezérszava: „Nép nélküli ország – ország nélküli nép számára” tévedés volt. Másrészrõl ezeket a népért meghozott áldozatokat nagyon nehéz megkülönböztetni a vak bosszútól és a gyilkos önrombolástól. Az állandó veszteségek tapasztalata – még Palesztinán kívül, más muzulmánok körében is – veszélyes és vallásos alapon is motiválódható antiszemitizmust éleszt. Így például a szaúd-arábiai béketerv kapcsán, pontosabban az autonóm palesztin területek invázióját követõen Abderrahman asz-Szudaisz sejk az egyik „khutba” (pénteki prédikáció) alkalmával azzal vádolta Izraelt, hogy nem fogadta el az „Umma” (muzulmán közösség) békeajánlatát, és hogy másra sem törekszik, mint a palesztinok megsemmisítésére, illetve hogy elûzze õket hazájukból. Õszerinte a palesztinok tévedtek, amikor belementek a béketervbe, de most végre Palesztina, illetve az Al-Aksza kérdését át kell helyezni a vallásiról a politikai szintre:


„Az iszlám umma ma is szembekerült régi ellenségeivel, a Bani Kuraizával és a Bani Nadirral (a két zsidó törzzsel Medinában Mohamed próféta idején). Ez a hit konfliktusa, az identitásé és az egzisztenciáé, nem pedig a határok kérdése. A tegnap zsidóinak csalárdak voltak az õseik, a maiaknak pedig még gonoszabb felmenõik vannak. Ez a nép telve van gonoszsággal és elvetnivalóval. Miután saját prófétáikat elvetették, azon voltak, hogy még Mohamed prófétát is megöljék. A zsidók megvetik az arabokat és a muzulmánokat. Isten átka és az angyaloké van rajtuk, és ezt meg is érdemlik.”27


Nem akárki mondta ezeket a szavakat: Abderrahman asz-Szudaisz sejk Mekkában a nagy dzsámi imámja, szónoklatait a közszolgálati rádió és televízió által egész Szaúd-Arábiában közvetítik. Szavai elárulják, hogy mennyire elkeseredett és, elvi szempontból, mily létfontosságú lett ez a konfliktus sok arab számára.

Szélsõséges erõkbõl Izraelben is bõven akad. Ide tartozik például az ultraortodox haredik egy része, akik értelmezése szerint Izrael népe ugyan még számûzetésben él, akik közül azonban sokan mégsem tartják vissza magukat attól, hogy politikai pártjaik révén („Sasz”, „Yahadut Ha »Torah«”) a politikai életre masszív nyomást gyakoroljanak. Szélsõségesnek azonban elsõsorban a „Nemzeti Vallásos Párt” (National Religious Party) mondható, mindenekelõtt a „Gús Emunim”-mozgalommal, amely szerint Izrael állam megalapításával maga a megváltás kezdõdött el. Ez a párt azért harcol a teológia nevében, hogy a földet, amelyet szerintük Isten a zsidóknak adott, elvegyék a palesztinoktól. A szélsõséges erõk között a legtöbben megegyeznek abban, hogy a zsidók alapvetõen felsõbbrendûek a nem zsidókkal szemben. Többen azt vallják ezért, hogy nem számít lopásnak, hanem mintegy a haza gyógyírjának, ha a palesztinoktól elveszik az országot, mert ezáltal egy sátániból egy szent szférába kerül. Olyan hangok is elhangzanak, hogy egy arabot megölni nem is számít gyilkosságnak.28 A muzulmán szélsõségeseknek tehát megvannak a maguk zsidó megfelelõi – és mind a két szélsõséges oldalnak szüksége van a maga mindenkori ellenségére, hogy saját magatartását igazolva tudja.

A vallások szerepe az izraeliek és a palesztinok közötti kölcsönös erõszakoskodásban nyomatékosítja azt a széleskörûen elterjedt véleményt, amely szerint a monoteista vallások az erõszakra különösen is fogékonyak lennének. A Der Spiegel egy alkalommal például már-már leplezetlen élvezettel ecsetelte, hogy Palesztina utóbbi 3000 évének a történetét másként nem is lehetne körülírni, mint vallási alapon elkövetett borzalmasságok sorozatát, mint a nagy vallások mészárszékét.29 Ezáltal egyúttal azt a képzetet igyekszenek az olvasóban elhinteni, hogy a vallások minimalizálása vagy netalán eltörlése automatikusan a békéhez vezetne. Ez azonban nagyon veszélyes illúzió forrása lenne. Az izraeliek és a palesztinok közötti konfliktus nem vallási összekülönbözések alapján támadt, hanem a nyugati politikára vezethetõ vissza, és csak miután ez a konfliktus elhúzódott, öltött mindinkább vallási színezetet. Hogy ez a konfliktus megoldódjon, szükséges, hogy mindkét fél beismerje, hogy már legalább annyira elkövetõnek számít, mint áldozatnak. Éppen ehhez a belátáshoz azonban szükséges a vallásos inspiráció, éppen úgy, ahogy azt a közös ábrahámi örökség is sugallja.

Áldozatok és elkövetõk egyaránt

A reálpolitikai megoldásokhoz elengedhetetlen, hogy a felek túllépjenek azon a hajlandóságon, hogy mindenki csak a saját szenvedéseire emlékezzék, és átnézzen az ellenfél szenvedései felett: „Magában az emlékezésben még nincs benne a megváltás titka, hanem csak az örök tisztítótûz biztos útja.”30 Ebbõl a szempontból az emlékezések rendszeres rendezvényei gyakran kétélû dolognak bizonyulnak, könnyen ugyanis oda vezethetnek, hogy általuk az ember csak a maga egyoldalú látásmódjában erõsödik meg, és ráadásul még meg is ünnepli azokat.31 Az emlékezéseknek csak akkor van gyógyító hatásuk, ha a felek közösen teszik.

Például a második világháborút követõen Franciaország és Németország között ez messzemenõen sikeresnek mondható el. Valami hasonló folyik most Dél-Afrikában is a feketék és fehérek között. Hogy ez a folyamat elinduljon, mind a két félnek készen kell lennie arra, hogy bele merjen érezni a másik félelmeibe és fájdalmaiba. Az elmúlt években volt ennek a készségnek némi bátorító jele. Noha a palesztinoknak bizony nagy igazságtalanságokat kellett elszenvedniük, és hosszú ideig ragaszkodtak is a maguk kizárólagos áldozati szerepéhez, az oslói békefolyamatok során a palesztin vezetés Jasszer Arafattal az élen mégis hajlandóságot mutatott arra, hogy túllépjen a saját fájdalmán. Lemondtak ugyanis annak a területnek a 78%-áról, amely a meggyõzõdésük szerint hozzájuk tartozik, Izraelt pedig elismerték mint államot. Tették mindezt annak reményében, hogy a megmaradt területekkel mintegy cserébe majd mint a saját államukkal rendelkezhetnek. Arafatot a nagy áldozatok ellenére is demokratikus választások során utólag mégis nagy többséggel megerõsítették a hivatalában. Az izraeli kormány is igyekezett a maga eddigi korlátain túllépni, és Jichak Rabin és Simon Peresz vezetésével bizonyos területek felett engedélyezték volna a palesztinoknak az önigazgatást, sõt még az önálló palesztin állam lehetõségét is kilátásba helyezték. Ezáltal kezdetét vette egy folyamat, amely igazi békét ígért.

A pozitív kezdetek ellenére azonban mindkét oldalon olyan események következtek, amelyek beárnyékolták a kezdeti sikereket. A palesztinok részben tovább folytatták a maguk zsidóellenes propagandáját, és terrorcselekményeikkel mintegy megmerevítették az izraeliek jószándékát. Az izraeli kormány pedig, tekintettel a saját vallási csoportjaira, képtelen volt érvényt szerezni annak a szándékának, hogy a nyugati parton beszüntesse a telepeket, ráadásul még tágra is nyitotta kapuit az újabb zsidó telepesek elõtt, akik Kelet-Európából ebben az idõben igen nagy számban érkeztek. Ezáltal a palesztinok reménye, hogy legalább a még megmaradt és odaígért területeik felett rendelkezzenek, ill. hogy menekültjeik visszatérhessenek otthonukba, végképp szertefoszlott. Amikor Rabin egy zsidó nacionalista áldozatául esett, még jobban elmérgesült a helyzet.

Ennek ellenére 2000 júliusában, a Camp David-i tárgyalások idején – Ehud Barak és Jasszer Arafat részvételével – mintha úgy látszott volna, hogy a felek talán mégis hajlandóságot mutatnak a megbékélésre. Ez azonban mégsem sikerült. Vajon ki hibáztatható érte? Mind a két fél a másikra hárította a felelõsséget. Az izraeli kormány megmakacsolta magát abban, hogy a telepesek 80%-a a saját államterületén maradjon. Ennek az elképzelésnek a következtében az izraeli békemozgalom szemében természetesen a leendõ palesztin állam határai teljességgel elfogadhatatlanok voltak. Mivel a maradék Palesztinának amúgy is teljesen demilitarizált övezetnek kellett volna lennie, a palesztinok legfeljebb arra voltak hajlandók, hogy a már lemondott 78 százalékon túl legfeljebb még két-három százalékot átadjanak. A menekülteknek azonban alapvetõ visszatérési jogot követeltek, akkor is, ha a visszatérés konkrét mechanizmusának a kidolgozása váratna még magára. A Camp David-i és késõbb az egyiptomi Tabában lefolyt tárgyalásokat már eleve beárnyékolta az egymás iránti növekvõ és kölcsönös bizalmatlanság, olyannyira, hogy végül is az egész kezdeményezés megbukott a már régi elõítéleteken. Slómó Ben Ami, aki Barak nevében vett részt a tárgyalásokon, a következõképpen tekint vissza:


„Amirõl Arafat Oslóban nagyvonalúan lemondott, csak egy formális gesztus volt. Morálisan és fogalmilag nem fogadta el az egzisztenciánkhoz való jogot (Existenzrecht). A »két nép számára két állam« elképzelést tulajdonképpen nem fogadta el. Ezért jutottam arra a belátásra, hogy egy idõleges részmegegyezés – habár még ez is kérdéses – esetleg létrejöhetett volna közöttünk, de igazából a szíve mélyén sem õ, sem a Palesztin Nemzeti Mozgalom nem fogad el bennünket.”32


Ben Ami ugyan elismeri, hogy értelmi megközelítésben talán meg lehet érteni, hogy a palesztinok Oslóban területük 78 százalékáról lemondtak, és ezért a még megmaradt területükbõl a lehetõ legkevesebbet hajlandók feláldozni. Mégis azonnal hozzáfûzi:


„Ezeknek a tárgyalásoknak a végén nem szabadulhat az ember attól a benyomásától, hogy a palesztinok többet szeretnének elérni, mint egyszerûen megoldást találni a problémáinkra, inkább azon mesterkednek, hogy Izraelt a vádlottak padjára ültessék. Azon túl, hogy látszólag csak egy önálló államot akarnak, tulajdonképpen arra megy ki a játék, hogy megbélyegezzenek minket. Ha a mélyére nézünk a dolgoknak, a palesztinok etikája negatív etika . . . Az õ szemükben itt elsõsorban nem megbékélési folyamatról van szó, hanem egyféle önigazolásnak tekintik ezeket a tárgyalásokat, a nagy igazságtalanság helyrehozatalának, ahol a tét végsõ soron nem más, mint a mi államunk destabilizálása.”33


A palesztinok a maguk részérõl nem hittek Baraknak. Ariel Saronnal szemben pedig, aki azelõtt Oslóval szembeni ellenszenvét egy percig sem rejtette véka alá, ma még nagyobb ellenszenvvel viseltetnek. A palesztinok valójában csak azt látták, hogy a zsidók még ma is, méghozzá korlátlan számban, bevándorolhatnak Izraelbe, a menekültek visszatérését viszont kategorikusan elutasítják. Ezt aztán õk úgy értelmezik, hogy a zsidók nem veszik egyenrangú partnerként a palesztinokat, ami azt jelenti, hogy õk tulajdonképpen egy rasszista állammal tárgyalnak. Az izraeliek ráadásul még az egyes terrorista cselekményeket is „államterrorizmus”-nak minõsítik.

Végül is azonban mi vezetett a tárgyalások megfenekléséhez? Mind Barak, mind Arafat valójában jobban tartottak a béketárgyalások elutasításától a maguk táborában, mint a tárgyalások sikerének végsõ és igazi kimenetelétõl. Mindketten jobban bele tudták magukat élni a saját helyzetükbe, kevésbé azonban a másik fél szenvedésébe. Ebben lényegesen különböznek a dél-afrikai feketék és fehérek közötti megbékélés folyamatától. Ott mind a két fél megegyezett abban, hogy a merényletek soha sem szakíthatják meg az egymással folytatott párbeszédet. Mert csak így lehet megakadályozni azt, hogy a szélsõségesek a tárgyalásokon mintegy vétójoghoz jussanak. Hogy az izraeli–palesztin konfliktusban máshogy alakultak a dolgok, az bizony magában a demokráciában mutat hiányosságokat. Mind a két oldalon ugyanis olyan politikusokat választottak, akik nem bizonyultak eléggé felnõttnek a történelmi pillanat kínálta kihívásokhoz.

A hit igazi tanúsága

Az oslói békefolyamatok és az azt követõ események hátterébõl érthetõvé válik, hogy az a magatartás, amely szerint a felek csakis a maguk áldozatszerepével hajlandók foglalkozni, és elnéznek mások szenvedése felett, mennyire tarthatatlan. Ennek a magatartásnak az áttörése a tárgyalások során nemcsak pusztán stratégiai lépés. Ezt a lépést még egy mélyebb antropológiai, de teológiai ismeretnek, sõt egy ezt az ismeretet éltetõ lelkiségnek is hordoznia kell. Arról az alapvetõ emberi látásmódról van szó, amely szerint az ember alapvetõ szinten áldozat és elkövetõ egyaránt. Egy ilyen belátásra azonban végsõ soron csakis vallási alapon lehet eljutni, amelynek legvégsõ alapját maga az isteni megbocsátás képezi. Éppen az Izrael és Palesztina közötti kilátástalan konfliktus árnyékában válik nyilvánvalóvá, mennyire szükséges az igazi vallásos elkötelezõdés. Az igazi kiengesztelõdéshez szükség van ugyanis a hitre, amelynek alapja maga a teremtõ Isten, mint ahogy azt az Ábrahámig visszavezethetõ három nagy vallás is hirdeti. Ha erre a hitre támaszkodni tud az ember, akkor akár még a maga egyoldalú áldozat- és elkövetõszerepébõl is ki tud lépni. Az ilyen hit annak az Istennek a megtapasztalásából él, aki a magát áldozatként megélõ emberhez mint vigasztaló, erõt adó és szelíd Isten odafordul. Ez a vallási élmény nem engedi meg, hogy az ember tisztes távolságból csak szemlélõje legyen az eseményeknek; az igaz hit törekszik arra, hogy kivegye részét a dolgok folyásából, legyenek azok akár még a legdrámaibbak is.34 Teszi pedig mindezt a problémák következõ kontextusa alapján:

1. Az igazi monoteizmus világos különbséget tesz Isten és minden más teremtmény között, aminek következtében egyetlen evilági jelnek vagy evilági helynek – legyen az föld, templom vagy mecset – nem lehet abszolút jelentõsége. Mivel minden ember Isten teremtménye, egyetlenegy legitim vallásos érv sem lehet, amely a másik embert eleve ördöginek és emberi jogaiban kisebbrendûnek tekinti. A teremtõ Egy Istenben való hit végsõ soron az egyetlen biztos alapja az emberi jogok egyetemes érvényének.35

2. A teremtõ Egy Istenbe vetett bizalom arra indítja a hívõ embert, hogy a vallások történetét a maguk konfliktusaival együtt egyetlen közös fényben lássa. Az izraeliek és a palesztinok történelemírói ezért egy olyan kihívó feladat elõtt állnak, hogy egy olyan képet fessenek a maguk múltjáról, amelyet lépésrõl lépésre mindkét fél mind jobban elfogadna. Azok a nyugati történészek, akik azon vannak, hogy a történelemtudományokban egyféle elkötelezett-kritikus távolságtartás érvényesüljön az eseményekkel szemben, segítségükre lehetnének az izraeli és palesztin kollégáknak.

3. Az erõszaknak, illetve ahogy viszonyulnak hozzá, nagyon fontos szerepe van. Ahol az erõszak uralkodik, ott mindig szûkebb a látásmód, és annál elbizonytalanodottabb az ember a maga pozíciójában. Az emberiség hosszú történetét szem elõtt tartva, amely bizony nagyon sokszor rendkívül véres volt, az erõszakmentesség kívánalma akár még utópisztikusnak is tûnhet. De éppen az izraeliek és a palesztinok közötti konfliktus kiterjedése mutatja, hogy legelsõ dolgunk nem az, hogy a világ minden erõszakos problémájára azonnal megoldást találjunk. Különleges helyzetrõl van itt szó, amelyiknek két fontos pontja van. Elõször is jelentõs szerephez jutnak benne az ábrahámita vallások, másodszor pedig az erõszakosság alkalmazása megmutatta már, hogy sehova sem vezet, hogy az erõszak nem jelentheti a jövõbe vezetõ utat. Éppen ellenkezõleg, mindkét nép legbelsõbb lényegét teszi tönkre azáltal, hogy az erõszak rossz fényt vet mindkét nép legbensõbb lényegére, a vallásra. Ez a különleges szituáció vár egy, a helyzet különlegességének megfelelõ válaszra.

Túllépni a gyûlöleten, amelyet elsõsorban az eddigi áldozatokért érzett fájdalom táplál, bizony nem könnyû kihívás. Mindkét félnek a maga sötét árnyékából kellene kiszabadulnia, amely az évtizedek során mindig csak hosszabb és sötétebb lett. Mégis számos olyan lakója és szervezete van még mind Izraelnek, mind Palesztinának, akik és amelyek készek erre a lépésre.36 Õk a remény megtestesítõi ebben az országban, és csakis tõlük kiindulva lehet az erõszak uralkodó köreibõl kilépni. Õk emlékeznek Istennek arra a szolgájára, aki Izajás próféta írásaiban a következõket mondta:

„Isten, az Úr megadta a nyelvet, a tanítványok nyelvét. Hogy megfelelhessek a fáradtaknak, maga adja ajkamra a szót. Reggelenként õ teszi figyelmessé a fülemet, hogy rá hallgassak, mint a tanítványok; Isten, az Úr nyitotta meg a fülemet. S én nem álltam ellen, és nem hátráltam meg. Hátamat odaadtam azoknak, akik vertek, arcomat meg, akik tépáztak. Nem rejtem el arcomat azok elõl, akik gyaláztak és leköpdöstek.” (Iz 50,4–6)


4. Mivel az egymás elleni indulatok és az erõszak világában nagyon nehéz a megbékélés és az erõszakmentesség útját járni, fontos, hogy azok az emberek, akik erre a kihívásokkal teli és veszélyes próbálkozásra mégis vállalkoznak, még akkor is, ha fennáll a veszélye, hogy mindkét oldal szélsõségeseinek célpontjává válnak, kívülrõl támogatva érezzék magukat. Ezeknek az embereknek szükségük van segítségre, például látogatások és barátságok által, amelyek jelzik, hogy nehéz erõfeszítéseiket mások észreveszik, és nem hiábavalók. Tevékenységük ezáltal még hatásosabbnak bizonyul. Szükségük van az imaközösségek segítségére is, amelyek hitükben megerõsítik õket, hogy reménytelennek látszó helyzetükben mégis érdemes a remény útján járni.

5. Mivel mindkét oldalon olyan vallásos erõk is hatnak, amelyek a célok erõszakos eléréséért szállnak síkra, minden izraeli és palesztin számára, akik azt a bizonyos másik utat választották, a teológia segítségére is szüksége van. A szent írásoknak olyan értelmezését kellene kidolgozni, amelyek nem az erõszak spirálját igazolják,37 hanem a béke útjára mutatnak rá. Itt különösképpen is figyelembe kell venni a muzulmán fél azon nehézségeit, amelyek alapján könnyen olyan benyomásuk támadhat, hogy az erõszakról való lemondás számukra eleve egyféle behódolást és a saját jogaikról történõ lemondást jelentene. Mivel Izrael katonailag messzemenõen erõsebb, mint a palesztinok, ezenfelül maga mellett tudhatja a világ még egyetlen megmaradt szuperhatalmának, az USA-nak a támogatását is, képes a palesztinok számára hosszú távon is olyan hátrányos tényeket produkálni, amelyek a világ nyilvánossága elõtt csak akkor tudatosulnak, ha a palesztinok is erõszakhoz folyamodnak. Hogy az ilyen egyoldalúságokat, amelyek könnyen erõszakhoz vezetnek, ki lehessen küszöbölni, fontos az erõszakmentes fáradozások széles körû nemzetközi támogatása. Ezért mindenkinek, de legfõképp a három ábrahámi vallás híveinek nagy felelõssége van ebben a konfliktusban. A nemzetközi tömegtájékoztatási eszközöknek is ki kell a részüket venniük belõle. Ha ugyanis minden erõszakos cselekményrõl beszámolnak, de szinte szisztematikusnak mondható módon átsiklanak az erõszakmentes aktivisták erõfeszítései felett, de facto az erõszak propagálóit támogatják; minden ugyanis, ami felkelti a nemzetközi közvélemény figyelmét, erõsíti a meggyõzõdésükben a hírben szereplõket. Ha a médiumok nagyobb jelentõséget tanúsítanának az erõszakmentes erõfeszítéseknek, azok jelentõsége máris nagyobb súllyal bírna. Az izraeliek és palesztinok konfliktusa ezért nemzetközi szinten játszódik, és mindazok, akik úgy gondolják, hogy csak szemlélõi az eseményeknek, közvetetten mégis szereplõi annak.

6. Mindhárom ábrahámi vallás kinyilatkoztatásszövegeiben erõsen elítélõ jellegû szavak is találhatók. Ezek mindig nagy kísértést jelentenek arra nézve, hogy rájuk hivatkozva mintegy Isten nevében mi magunk ítélkezzünk, hogy éppen mit tartunk igazságtalannak. Mindhárom vallás hangsúlyozza ugyanakkor, hogy Isten útjai másmilyenek, mint az ember útjai. Ha tehát valaki önmagát az isteni ítélet végrehajtójának meri tartani, jogtalan ez az igénye mind a három vallás számára. Másrészrõl a világ feletti ítéletbe vetett igazi hit az erõs bizalom gyökere is lehet, amely szerint az igazságtalanság mégsem tud a világon korlátlanul és büntetlenül elhatalmasodni. A gonosz tetteknek megvan a maguk következménye, és elõbb-utóbb mintegy önítéletet vonnak magukra. A muzulmánok meg vannak gyõzõdve arról, hogy a materialista nyugattal szemben a hívõk világához tartoznak, mégis azt kell tapasztalniuk, hogy állandóan a gyengébb, a vesztes oldalán állnak; ezért nekünk erõsítenünk kell õket abban a meggyõzõdésben, hogy a tisztán materialista világ elõbb-utóbb úgyis bíráskodni fog saját maga felett. Ha tehát õk valóban vallásosak, Isten hatásában teljesen bízva számíthatnak a materialista világ feletti gyõzelemre, és így erõszakos és önkényes akcióikban nem kell megsemmisíteni magukat.


Jegyzetek

* Német eredeti: Stimmen der Zeit 221 (2003) 75–86. Magyar változat: Horváth Árpádtól

1 Ez a szöveg közös munka eredményeként az innsbrucki egyetem teológiai karán a „Vallás – erõszak – kommunikáció – világrend” nevû kutatócsoport által került kidolgozásra; tagjai H. Büchele (keresztény társadalomtudományok), Ch. Drexler (kateketika és valláspedagógia), W. Ernst (politológia), W. Guggenberger (keresztény társadalomtudományok), G. Ladner (morálteológia és feminista teológia), O. Muck (filozófia), W. Niewiadomski (dogmatika), W. Palaver (keresztény társadalomtudományok), D. Regensburger (média), W. Sandler (dogmatika), M. Scharer (kateketika és valláspedagógia), R. Siebenrock (fundamentális teológia), N. Wandinger (dogmatika) és F. Weber (lelkipásztori teológia); szerkesztették: R. Schwager és J. Niewiadomski.

2 Az idézet R. Khoury nyomán, Die theologischen Implikationen der aktuellen Situation im Heiligen Land (A Szentföld jelenlegi helyzetének teológiai velejárói), in: Zwischen Halbmond und Davidstern (A félhold és a Dávid-csillag között). Christliche Theologie in Palästina heute (Keresztény teológia ma Palesztinában), a kiadást szerkesztette H. Suermann (Freiburg 2001) 139–149, 140, 149.

3 Így az ún. Balfour Declaration megnevezése 1917. 11. 2-án: „a national home for the Jewish people”. A palesztinokat nem csak az ingerli benne, hogy a zsidóknak egyféle elõjogot ismernek el Palesztinában, hanem hogy a palesztinokat még csak nem is népnek, hanem egyféle közösségnek (communities) ismerik el.  

4 Vö. N. S. Ateek: Recht, nichts als Recht!  (Igazságosságot, csakis igazságosságot!) Entwurf einer palästinensich-christlichen Theologie (Egy palesztin–keresztény teológia vázlata), Freiburg/Brig 1990.

5 Vö. J. Güntner, Opfer u. Tabu. Günter Grass u. das Denken im Trend (Áldozat és Tabu. Günter Grass és a gondolkodás irányadó áramlata), in: NZZ, 23./24.2.2002, 33.

6 Vö. J.-M. Chaumont, Die Konkurrenz der Opfer. Genozid, Identität u. Anerkennung (Az áldozatok konkurrenciája. Genocídium, identitás és elismerés). Lüneburg 2001.

7Vö. uo. 94–120.

8 Idézet a fentiek alapján 108.

9 Vö. „Unserer Sünden wegen . . .” („A mi bûneinkért”), in: Wolkensäule und Feuerschein, szerkesztette M. Brocke és H. Jochum, München 1982, 20–26; R. L. Rubenstein, After Auschwitz. (Auschwitz után.) Radical Theology and Contemporary Judaism (Radikális teológia és kortárs zsidóság), Indianapolis 1966.

10 Vö. A. R. Eckardt, Is the Holocaust Unique?, in: Worldview, Nr. 17, 1974, 31–35; zit. Nach Chaumont (A. 6) 170.

11 Vö. Chaumont (6. jegyz.) 121–174; S. T. Katz, The Holocaust in Historical Context, (A holokauszt történelmi kontextusban) 1. kötet, Oxford 1994.

12 A fekete muzulmánok egyik vezetõje, Louis Farrakhan azt találta egyszer mondani, hogy „a fekete nép holokausztja százszor rosszabb volt a zsidókénál”; idézet Chaumont alapján (6. jegyz.) 157.

13 Uo. 172.

14 H. Broder, Die Irren von Zion (Sion õrültjei), Hamburg 1998, 242.

15 Uo. 270.

16 Vö. I. Shahak u. N. Mezvinsky, Jewisch Fundamentalism in Israel (London 1999) 78–95.

17 Vö. A. Khoury, Toleranz im Islam (Tolerancia az iszlámban), München 1980, 138–176.

18 Encyclopedia of Apocalypticism (Az apokaliptizmus enciklopédiája), 3. kötet, szerkesztette S. Stein (New York 1988) 48–55; M. Scherer–Emunds, Die letzte Schlacht um Gottes Reich (Az utolsó csata Isten országáért). Politische Heilsstrategien amerikanischer Fundamentalisten (Az amerikai fundamentalisták politikai üdvösségstratégiái), Münster 1989, 34–36.

19 Vö. Scherer–Emunds (18. jegyz.) 48–46.

20 H. Lindsey és mások, Alter Planet Erde wohin? (Hová a Föld nevû öreg bolygó?) Im Vorfeld des dritten Weltkrieges (A harmadik világháború küszöbén), Asslar 1991); http://www.hailand-seyoracle.com.

21 Encyclopedia of Apocalypticism (18. jegyz.) 166–177.

22 Vö. Lexington: No schmooze with the Jews, in: The Economist, 6.4.2002, 47.

23 Vö. Ch. H. Dyer és A. Hunt, Der Golfkrieg und das neue Babylon (Az öbölháború és az új Babilon), Ulm 1991.

24 Vö. A. Lang, Armageddon: The Doctrine of Survivable Nuclear War, in: Convergence: Report from the Christic Istitute, Washington D. C. 1985.

25 G. C. Chapman, Amerikanische Theologie im Schatten der Bombe (Amerikai teológia a bomba árnyékában), in: EK 47 (1987) 33–49, 37–42.

26 Vö. A. Rantisi, Gegenwärtige politische Interpretation des Alten Testaments (az Ószövetség kortárs politikai értelmezése), in: Zwischen Halbmond und Davidstern (2. jegyz.) 102–107.

27 Vö. Islamische Empörung gegen „die Juden” (A zsidók elleni iszlám fölháborodás), in: NZZ, 23.4.2002, 3.

28 Vö. Shahak (16. jegyz.) 55–95, különösen 64, 71.

29 Vö. a 2002.4.8-án megjelent példányban.

30 Broder (14. jegyz.) 270.

31 Vö. B. Bland, Marching and Rising: The Rituals of Small Differences and Great Violence, in: Contagion 4 (1997) 101–119.

32 „Der Tag, an dem der Frieden starb” (A nap, amelyen meghalt a béke). Shlomo Ben Ami interjúja Ari Shavittal. In: Kirche und Israel 16 (2001) 171–189, 186.

33 Uo. 187.

34 Zur Komplexität des Dialoges (A dialógus összetettségérõl), vö. D. M. Neuhaus, Dialogue in Jerusalem, in: In All Things, Nov. 2000 (http//www. pib.urbe.it/doc_vari/neuhaus_ing.html).

35 Vö. Rabbis for Human Rights, in: http://www.rhr.israel.net/overview.html.

36 Vö. a szervezetek névsorát, in: http://www.ariga.com/humanrights

37 Vö. R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? (Szükségünk van egy bûnbakra?) Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften (Erõszak és megváltás a bibliai írásokban), Thaur 1994; hasonló: Jesus im Heilsdrama (Jézus az üdvtörténeti drámában). Entwurf einer biblischen Erlösungslehre (Egy bibliai megváltástan vázlata), Innsbruck 1996.



Michael Schneider: Az új élet, lelki útmutató napjainkban. Márton Áron Kiadó, Budapest 2001. 216 o. A jeles hitszónok, katolikus lelkipásztor e könyvében Isten közelségébe akar elkalauzolni bennünket. Szeretné, ha Isten és az ember viszonya helyreállna. Azt adja az olvasók értésére, hogy hitünknek nemcsak az értelmünket kell megragadnia, hanem teljes emberségünket át kell járnia, mert a Krisztus-követés életmód, és nem tételek gyûjteménye. A keresztény értékek áttekintése során számos mai és korábbi gondolkodó lényeglátó megjegyzését felhasználja arra, hogy befolyásolja magatartásunkat, és gondolatainkat a helyes Isten-kapcsolat felé irányítsa. Nagy összeszedettséggel megírt, jelentõs munkával szembesül, aki saját épülésére kézbe veszi e könyvet. Biztatok is rá mindenkit! (Gy. M.)





Széll Tamás

AZ ISZLÁM

Bevezetés

Történelmi múltunkban hazánkban is többször találkozott a két nagy vallás, a kereszténység és az iszlám. Napjainkban, különösen a 2001. szeptember 11-es amerikai nagyméretû – és utána szerte a világon több más – terrortámadás után, a két vallás híveinek viszonyát több szemszögbõl, nem mindig egységes következtetésekkel, valamint gyakran nem is az igazságnak megfelelõen ítélik meg. Ennek oka jórészt az, hogy az iszlámot illetõen tájékozatlanság uralkodik a keresztények között. Néhány alapvetõ tény tisztázása e téren ezért hasznosnak ígérkezik, annál is inkább, mert – a tapasztalat szerint – hazánkban is viszonylag kevesen ismerik magát az iszlámot, pedig az mindenképpen megérdemli a tájékozódást.

A két vallás viszonya a történelem során többször változott. A vitatott helyességû motivációból indított, szerencsétlen kimenetelû keresztes hadjáratokig nagyjából kölcsönös tolerancia jellemezte ezt a viszonyt,1 ezután ellenségessé vált. Amikor elõdeink a törökkel harcban álltak, a viszony hasonlóképpen egyértelmûen ellenséges volt. Ez a periódus nemcsak maga a török hódoltság kb. 150 éve, hanem kb. 300 évet ölel fel (1410–1718). Mint látni fogjuk, az iszlám nem kizárólag vallás, hanem életforma is, és kezdettõl fogva rendelkezik hatalmi politikai aspektussal, katonai hatalommal is. Vannak, akik a két vallást egy-egy kultúr- (civilizációs) kör elvi, ideológiai tartalmának, döntõ meghatározójának tekintik. Eszerint a Nyugat néven ismert kultúrkört jórészt a (nyugati) keresztény értékrend, míg az iszlám kultúrkört a muzulmán vallás köti össze, a mindkét kultúrkörben fennálló földrajzi szétszórtság és nemzeti különbözõségek ellenére.

A 20. század közepe után a keresztények ökumenikus mozgalma szellemében és a II. vatikáni zsinat elvei alapján a kapcsolatot újra bizonyos egymáshoz közeledés jellemezte, amely azonban késõbb és helyenként ellenkezõ irányú jelleget is öltött. Mindkét vallásnak nagyon sok híve van. Egyes adatok szerint ma a keresztények száma van még az elsõ helyen, az iszlám a második legnagyobb vallás. Ez azonban szakemberek jóslása szerint 1 vagy 2 évtizeden belül megváltozik. Helycserére kerül sor az iszlám erélyes misszionárius tevékenysége, valamint híveinek a keresztényeknél lényegesen nagyobb szaporulata folytán. Vannak olyan adatok, amelyek szerint már ma is az iszlám a világ legnagyobb vallása. A békés koegzisztenciát elõsegítik, hogy mindkét vallás monoteisztikus, egy Istent imád. A két vallás etikai elveiben van sok azonosság, pl. mindkettõ fontosnak tekinti az imát, a hit terjesztését (misszionárius, illetve prozelitikus jellegûek), mindkettõ egyaránt elítéli az abortuszt, a feslett életet, a kábítószer-élvezést. Mindkettõ a szegények támogatására buzdít. Számos kérdésben a keresztények az iszlám követõivel szövetségben vannak. Az iszlám több (bár módosítás nélkül nem minden), a tízparancsolatban érintett elvet magáévá tesz. Nem kevés azoknak a múltbeli személyeknek a száma, akiket mindkét vallás egyaránt tisztel (Ábrahám, Mózes, Jézus, Szûz Mária stb.). Az iszlám elismer csodákat, szenteket (ha nem is kanonizál ilyeneket), vallja a halhatatlan lélek létezését, általában buzdít a helyes erkölcsi életre. Természetesen vannak a két vallás között lényegbevágó eltérések is. Így pl. a mozlimok Jézust pusztán prófétának tekintik, és nem vették át az Eucharisztiát, amelyet tanítványainak örökül hagyott. Nem fogadják el a kereszténység tanítását a Szentháromságról, a katolicizmus szentségeit és dogmáit.  Egy másik eltérés a muzulmánoknak az a nézete, hogy a kereszténység a helyes útról letért, túlhaladott tanokat tanít. Ennek tükrében érthetõ (bár nem helyeselhetõ) számos intézkedésük, pl. az afganisztáni keresztény ápolónõvérek halálra ítélése, amiért azok Bibliákat osztogattak.

Az alábbi ismerkedés az iszlámmal némileg tisztáz több tévedést. E sorok írója katolikus keresztény ember, de mindent elkövet, hogy sine ira et studio, harag vagy részrehajlás nélkül, pártatlanul mutassa be a muzulmánok vallását.

Az iszlám eredete

Az iszlám megjelenése idõszakában (7. sz.) Közép-Kelet geopolitikai helyzete a következõkben summázható: A széles csizma alakú Arab-félszigettõl északra voltak korábban az egész térségre kiható meghatározó birodalmak. Az északi szomszéd Szaszania, perzsa nyelvû, vallásilag Zoroaszter követõibõl álló birodalom volt, amelynek természetes határai voltak. Nyugaton az Eufrátesz folyó Bizánc határa volt, északon a kaukázusi hegység a különféle fejedelemségeké, északkeleten az Amu Darja folyó (korábbi nevén Oxus) a közép-ázsiai sztyeppvidéké, délkeleten a Makran-sivatag India határa volt, délen pedig a Perzsa-öböl kikötõi zárták le a birodalmat. Bizánc és Szaszania folytonos hadban álltak, ami végül mindkét birodalmat legyengítette, mert a harcok alig tették lehetõvé a zavartalan kereskedelmet, holott az volt mindkét birodalomnak fõ jövedelmi forrása. Vallásuk az Achamenid dinasztia döntése alapján államvallás volt. A nyugtalan viszonyok miatt még a saját termelésû mirha és tömjén árusítása is nehézségekbe ütközött. Ennek következtében e században egyre inkább bizonyos hatalmi vákuum volt kialakulóban.

Az alapító Zoroaszter (Zarathusztra) azt tanította, hogy a bölcsesség ura Ahura Mazda, az örök idõk óta létezõ Isten, akivel szemben áll Ahriman, a gonosz szellem, aki azonban az idõk végén alulmarad. Tévesen tûzimádóknak tartották õket, holott a tüzet csak megõrizték és felhasználták. Egyesek szerint a kis Jézust látogató napkeleti bölcsek, vagyis a „három királyok” tûzmegõrzõ zoroasztrián papok, mágusok lettek volna.

A délen elterülõ Arab-félszigeten egymástól független, néha rivalizáló, sõt vérbosszúban álló sémi törzsek éltek, azon belül patrimoniális klánok; tagjaik állattenyésztõk és kereskedõk voltak. A törzsben való élést a sivatagi körülmények megkövetelték mint a túlélés egyedüli formáját. Sok dialektus jellemezte nyelvüket, de a nagy becsben tartott költészet nyelvét csaknem valamennyi értette. Utóbbi nagy szókinccsel és komplex nyelvtannal rendelkezett. A beduin néprész kint a sivatagban élt, a többi városlakó volt. Sem egységes államuk, sem vallásuk nem volt. Részben a szaszanidák vallását követték, részben sok patrónussal rendelkezõ bálványimádó pogányok voltak, ám akadtak köztük bizánci keresztények vagy izraeliták. (Himjarit király pl. a 6. sz.-ban a judaizmusra tért át.) Az északi hatalmi vákuum kedvezõ hatással járt az észak-dél kereskedelmi karavánutakra. Akkoriban a kurais nevû törzs élt Mekkában, amely egy központi kisebb dombsoron található Híjaz nevû (jelentése: választófal) oázisban épült, viszonylag közel a Vörös-tengerhez. E törzs politeista vallást követett, és megszerezte az uralmi befolyást a környéken, valamint az északi karavánutak zöme felett.

572 táján született Muhammad, vagy a nálunk használatosabb néven Mohamed, törökösen Mehmed (neve azt jelenti: „az, aki dicsértetett”), aki egy az uralkodó kurais törzshöz tartozó szerényebb társadalmi státusszal rendelkezõ klánból, a Banu Hasimból származott. Hatéves kora elõtt árvaságra jutott, amikor is nagyapja, a klán feje és nagybácsija adoptálták. Húszéves korában Szíriában egy keresztény baráttal került össze, aki nagy jövõt jósolt neki. Huszonöt éves korában egy elõkelõ klánból származó özvegy asszonyt vett feleségül, ami miatt társadalmi státusza emelkedett.

Mekka középpontjában volt egy ma is meglevõ, kocka alakú szentély (kába), ebben tartották a fekete kõnek nevezett meteoritot, amelyet tiszteltek. A kába bekerített négyszögletes környékét hammnak nevezték. A karavánok férfi résztvevõinek itt le kellett rakniuk a fegyvereiket, amíg Mekkában tartózkodtak. Azon a helyen bálványokat is tartottak. Muhammad hírnévre tett szert a következõ alkalomból: a kába renoválását követõen nem tudtak megegyezni abban, hogy ki tegye vissza a helyére a fekete követ. Már-már az a veszély fenyegetett, hogy a szentélyt deszakrálják azzal, hogy csaknem fegyverre menõ heves viták törtek ki, mikor Muhammad jelent meg a színen. Hozatott egy kaftánköpenyt, arra tették a követ, majd mindegyik vezetõ megfogta a köpeny sarkait, és a helyére húzták azt.

Midõn Muhammad kb. 40 éves lett, egy hegyre vonult elmélkedni. Ott – hitük szerint – felkereste õt Gábriel angyal ember képében. Miután Muhammad elszaladt elõle, az angyal felfedte kilétét. Ezt követõen rendszeresen közölte vele Allah kinyilatkoztatásait. Megmondta, hogy Allah az egyedüli Isten, vagyis más isten nincs. Az embert Õ, az Isten teremtette, ezért az embernek vannak vele szemben erkölcsi kötelességei. A világ végén utolsó ítéletre kerül sor, ahol a jók a gyönyört okozó boldogsággal járó paradicsomra, a rosszak a pokolra ítéltetnek. Isten hatalmasabb, mint az ember. Akik hisznek benne, tehát a hívõk, tiszta életet élnek, õrizkednek a pénzsóvárságtól, kereskedelmi csalástól, segítik a másik embert, különösen a szegényt, és nem rakják ki leányivadékaikat a sivatagba pusztulásra, amint az addig szokásos volt. Muhammad megosztotta az angyal tanítását másokkal is, és hamarosan akadtak követõi. Az angyal szavait memorizálták, majd leírták. Muhammad analfabéta volt. Társait késõbb muzulmánoknak vagy mozlimoknak nevezték (a szó jelentése „aki megadja, aláveti magát”). Egyes helyeken, pl. hazánkban is, a mohamedán elnevezést használták, de helyes, ha ma ettõl óvakodunk, mert ezt több iszlámkövetõ megalázónak, sõt sértõnek is tekinti azzal az indoklással, hogy e vallás hívei nem Muhammadot követik, hanem Istent, annak legújabb kinyilatkoztatása szerint, amelynek csak közvetítõje a prófétaként tisztelt Muhammad. Az iszlám szó az arab s-l-m kiejtett alakja; megadást, békét jelent. (Vö. az arab szalam vagy a héber salóm.)

Közben Muhammad megözvegyült, miáltal újra kisebb jelentõségûre esett társadalmi helyzete. Az uralkodó kurais törzs vezetõi nem nézték jó szemmel tanításait, fõleg a bálványimádás ellenzéséért, ezért ki is utasították Mekkából. Akkor követõivel együtt a Mekkától kb. 400 km-nyire levõ (tevén 11 nap) Jaszrib oázisba emigrált, ahol befogadták. Ott követõinek száma nõtt, s így a helyet Medinának kezdték nevezni, amely azt jelenti, hogy a Próféta városa, a „madinat al nabi”-bõl rövidítve. Magát az emigrációt egyesek Mohamed futásának, mások (és hivatalosan) hídzsrának nevezik. Az iszlámnak ez az új idõszaka a Medinába jutást követõ elsõ holdhónap elsõ napjával kezdõdött, 622. július 16-án. Muhammad Medina lakóit (köztük a zsidókat és a keresztényeket is) védszövetséggé szervezte.

A medinaiak egyebek mellett karavánok indításából és átmenõ karavánok sarcolásából éltek. Gazdag zsákmányt ígért 624-ben egy jómódú mekkai karaván. Ezt Muhammad hívei sikerrel le is rohanták, s a gyõzelemben igazolását látták annak, hogy vezetõjük Isten embere. A mekkai kurais megtorlásul több eredménytelen támadást intézett Medina ellen, míg végül 627-ben Mekka 10 ezer emberrel támadt a városra. Ám Muhammad és hívei mély árkot ástak a város köré, és megállították a támadókat. Ez a mekkai kudarc a 628-as „árokbékéhez” vezetett. Ezután nem volt akadálya annak, hogy Muhammad 629-ben Mekkába zarándokoljon. Ott azonban egy fõbb hívét közben megölték. Muhammad ezt követõen jelentõs sereg élén Mekka ellen indult. Mekka azonban megadta magát és behódolt. Muhammad presztízse ezzel megnõtt, sok híve támadt.

A Próféta a 632-es évben meghalt. Medinában temették el. Több fia közül egyik sem nõtt fel, mindössze egyetlen leány utóda (Fatima) maradt. A vallási, valamint politikai hatalom utódlása már akkor gondokat okozott, és gondokat okoz mind a mai napig.

Az iszlám öt pillére és tanítása

Az iszlám a próféta tanításán, Isten legújabb kinyilatkoztatásán alapul. Istennek ez a közlése az iszlám központi csodája. Elõbb Muhammad 2-3 társának mondta el a tanítást szóról szóra. Ezt azok memorizálták, majd szájról szájra terjesztették, sõt le is írták. Ebbõl alakult ki a Korán (qur’an), a muzulmánok szent könyve. Ez az alapvetõ munka és a hagyományok, valamint ezek értelmezése, alkalmazása alkotja a tanítást.

Az iszlám a követõkre kötelességeket jelöl ki, amelyek öt pilléren nyugszanak:

1) Tanúskodni kell arról, hogy csak egy Isten van, és annak prófétája, Isten akaratának hírvivõje (küldönce) Muhammad. Isten nevét gyakran használják, említik (pl. dicsérjük Istent, hála Istennek, Isten nevében, ne adja Isten, sõt egyének neveibe is beépítik pl. Abdullah = Az Irgalmas szolgája stb.). (Nota bene: általános félreértés a muzulmánok között, hogy õk ebben a vonatkozásban eltérnek a keresztényektõl, akik – szerintük – az Isten ilyen említését egyenesen tiltják. Tény az, hogy a keresztények csak Isten nevének hiábavételét ellenzik: a mindenható Isten nevének felesleges emlegetését és káromlását.)

2) Naponta ötször kell Istent leborulva imádni. Ehhez nem szófár vagy kürt (mint a zsidóknál), nem is harang, hanem emberi szó (müezzin) hívja a hívõket. Az ima Mekka felé fordult, leborult testhelyzetben történjék. Ez elõször Jeruzsálem felé irányult, de késõbb a Próféta megváltoztatta, midõn a zsidóknál és keresztényeknél hitterjesztése nem volt sikeres. A férfiaknak péntekenként a moszkba kell menniük homília meghallgatására és imára, a nõk önkéntesként szintén mehetnek.

3) A bûnbánat és lelkiismeret-vizsgálat idõszakában, a ramadán alatt egy teljes holdhónapon át nappal teljes böjtöt (víztõl való megtartóztatást is beleértve) kell tartani. Ebben az idõszakban nappal az evésen kívül tilos a dohányzás, valamint a nemi élet is.

4) A szegényeknek alamizsnát kell adni, a nincstelent segíteni kell.

5) Egyszer az életben, amennyiben kivihetõ, el kell zarándokolni Mekkába. A zarándoklat a hadzs, és akik ezt teljesítették, megtisztelõ címet kapnak (hadzsi).


A Korán Isten szavait tükrözi arabul, szemben az evangéliumokkal, amelyeket késõbb írt, Jézus szavait parafrazeologizáló dokumentumoknak tekintenek. Ennek ellenére az evangéliumok a muzulmánok szerint is éppenúgy isteni eredetûek, mint a zsidó mózesi tóra. A muzulmánok szerint a zsidók és keresztények kezdeti igaz hittel rendelkeztek, de késõbb letértek a helyes útról. Ezeket mindazonáltal magasabbra becsülik, mint a pogányokat, de „hûtlen” (infidel) jelzõvel minõsítik. A magyarok által gyaurnak hallott török szó is ugyanezt jelenti, erõsen megalázó konnotációval.

A Korán 114 fejezetbõl (szúra) áll. A miatyánkkal azonos jellegûnek tartott fatiha a nyitó ima, amely így kezdõdik: „Az együtt érzõ, a gondoskodó Istennek nevében. Dicsértessék az Isten.”

A Koránban vannak leíró-elbeszélõ (narratív) részek, amilyen a világ teremtése, a próféták, pl. Noé (Nuh), Lót (Lut), Mózes (Musza), Áron (Harun), Ábrahám (Ibrahim) stb. ismertetése. Vannak olyan részek, amelyek az emberi természetben Isten mindenhatóságára és jóindulatára utaló ún. „Jelek” (ajat) taglalásai. Vannak fohászok, fogadalmak. A jelek között vannak lírai felkiáltások is, mint amilyen a híres „Trónvers”, amely e szavakkal kezdõdik: Isten! Nincs más isten csak Õ, az Élõ, az Örökkévaló!

A Korán üzenetét szépen összefoglalja a 112. fejezet, az „õszinteség” (Ikhlas), ami kezdetben az elsõ versekhez tartozott a mekkai kinyilatkoztatások során. Utasítások is vannak a versekben, pl. az, hogy muzulmánnak nem szabad alkoholt vagy disznóhúst fogyasztania. A támadó háborút ellenzi, de az önvédelmet megengedi. Jogi kódexre emlékeztetõen jogok, kötelességek is szerepelnek a Koránban, olyannyira, hogy azt bírói ítélkezéseknél hasznosítják.

Minden fejezet versekbõl áll. A 2. fejezet (amelyet „A tehén”-nek neveznek) 286 versbõl áll.

A Koránt igen sok nyelvre lefordították. Az elsõ fordítás Cluny bencés apátja részére latinul készült 1143-ban. Ebbõl több nyelvre fordították. Az elsõ angol fordítást egyenesen az arab eredetibõl 1734-ben George Sale végezte.

A Korán, a hagyományok (hadisz) és a bölcsek egyetértéssel hozott intézkedései, szabályok és analógiák együttesen alkotják a sariját, vagyis az alapját a tökéletes muzulmán mindennapi életnek, magatartásnak. A sarija erõsíti az arabok apaprioritású (agnatikus azaz patriarchális) családrendszerét, elsõbbséget ad a férfiaknak. Válás létezik, de nem könnyû. Megkívánja a férfiaktól, hogy tiszteljék feleségüket, és jól bánjanak vele. Vegyes házasság tilos. Újraházasodás létezik, de ez nõknél csak 3 menstruációs ciklus kivárása után jöhet szóba. A többnejûség is megengedett, ha a férj el tudja tartani feleségeit, és egyenlõképpen jól bánik velük. A Korán négy feleséget enged meg, bár Muhammadnak 11 felesége volt. A nõkre nézve sok mindent belemagyaráztak a Koránba. Pl. azt, hogy a nõk vallomása bíró elõtt félértékû egy férfiéhez viszonyítva, továbbá hogy a nõknek kendõvel arcuk egy részét és mellkasukat takarniuk kell. Ez így nincs a Koránban, csak az, hogy a nõknek takarniuk kell „ornamentumaikat”, s itt a hajkoronára és az emlõkre van utalás.

Noha a Korán a rabszolgaság megszüntetéséért nem száll síkra, helyzetük javítását és lelki egyenrangúságukat helyesli. A rabszolgákat (az intézmény elterjedt volt annak idején) szívesen látta az iszlám hívõként, s ekkor annyi jogot adott nekik, mint a többi hívõnek.

A szeretet törvénye az iszlámban is létezik, akár a kereszténységben, de néhol bizonyos megszorításokkal. Az embereket testvérnek tekinti.

Az iszlám terjedése, sikerei, érdemei

A rendelkezésre álló hely nem teszi lehetõvé e kérdés kimerítõ megtárgyalását, de annak néhány alapvetõ elemét itt mégis meg kell említeni.

Az iszlám hitterjesztõ vallás. Sokan hiszik azt, hogy igen jelentõs katonai sikereinek fõ mozgatója nem annyira a hatalom imperialista kiterjesztésére való törekvés, nem is anyagi javak szerzése, hanem az iszlám hit terjesztése volt. Nem tévesztendõ szem elõl, hogy már maga a Próféta is kemény harcos volt.

Az arab félszigeten gyorsan terjedt az iszlám, majd átment az afrikai és az északi szomszédokhoz, a mai Irán és Irak térségébe. Az iszlám egyik legjelentõsebb spirituális, egyben politikai sikere akkor volt, amikor a 13. sz.-ban a mongolok nagy pusztítással lerohanták Arábiát. A leigázottak oly módon kerekedtek felül, hogy a leigázókat megtérítették, majd ezek is az iszlám terjesztõi lettek.

Észak-Afrikából a muzulmán mórok átmentek Spanyolországba, megvetve lábukat Európában is. Jelentõs jelenlétük ezen a kontinensen fõleg a 16. századdal induló ottomán terjeszkedés eredménye volt. Nemcsak nyugat felé terjesztették hitüket, hanem kelet felé is. Gondoljunk az indiai Mogul dinasztiára (Babar, kínai eredetû füstös lõpor birtokában 1526-tõl India nagy részét meghódította), s ezekkel az iszlám híveinek száma Indiában is növekedésnek indult annak ellenére, hogy hódoltatások esetén más vallásokkal – itt a hinduizmussal – szemben toleranciát tanúsítottak. Az ottomán terjeszkedés kiterjedt egész Észak-Afrikára, a Közép-Keleten Szíriára, Közép-Európában csaknem Bécsig (Nagy Szulejmán). Az iszlám hatalmi terjeszkedésének zenitjén az iszlám követõi három kontinensre terjedõ óriási világbirodalmat birtokoltak.

A politikai hatalom mellett elvitathatatlan kulturális és tudományos sikereket értek el. A világ elsõ tudományos akadémiája már az iszlám elõtt Alexandriában volt, ahol óriási könyvtár (tekercsek) létesült már az eredetileg Kínából szerzett papírgyártás meghonosulása elõtt. (Óriási veszteség volt a könyvtár leégése 641-ben: történetesen az arab hódítók mûve.) Tudósok rakták le az alapjait, a babiloni, görög, indiai, egyiptomi tudományok továbbfejlesztésének terén. Ez utóbbiak folytatói az iszlám virágzása idején fõleg – ám nem csak akkor – a muzulmán arabok voltak. Alexandriát már 642-ben ellenõrzésük alá vonták. De ezenkívül is számos tudósközpont alakult ki, ahol magas szintû tudományos munka folyt. Ide a világ minden részébõl jöttek tudósok, leggyakrabban görögök, hinduk. Nagy lendületet kapott a filozófia, kémia, algebra (833-ban Khwarizmi emelkedett ki Bagdadban), geometria, asztronómia, gyógyszerészet, az orvoslás, beleértve az anatómiát is. A költõk és zenészek magas nimbusznak örvendtek. A tudományos tevékenység kihatásai fontos elemei lettek az elsõ egyetemeknek (10. sz. Al-Azhar Kairóban, 11. sz. Bologna, 1100 Oxford, Platón sokkal korábbi, de aztán beszüntetett Akadémiáját nem számítva).

Gyönyörû építészeti remekek (vö. a granadai Alhambrában az oroszlánudvarral, a córdobai katedrálissal, az agrai Tadzs Mahallal stb.), magas szintû virág- és kertkultúra jellemezte ezeket a központokat, ahol fõleg férfiak, de elvétve nõk is dolgozhattak. A könyvnyomtatás terén is eredményeket értek el. Puskaport is alkalmaztak.

A tudományos kutatás iskolái létesültek Alexandrián kívül Córdobában, Bagdadban, Jeruzsálemben és több más helyen. Anyagi forrásként a virágzó Kelet-Nyugat, valamint Dél-Észak vonalú kereskedelem tekinthetõ fõ tényezõnek. Összegezve: a tudomány és a mûvészet magas szintet ért el, elõbbi jelentõsen megelõzve és felülmúlva az akkori Európát.

Amerika felfedezésével és a reneszánsszal olyan változások indultak meg Európában, amelyek lehetõvé tették, hogy a Nyugat is szellemi és anyagi fejlõdésnek induljon, védelem helyett támadásra is kerüljön sor. Ezek eredményeként Európából az iszlám lassacskán jórészt kiszorult: Spanyolországból teljesen, keleten pedig a Balkán délkeleti részéig nyomták õket vissza. A reneszánsz alatt az európai tudományok is megújultak, részben visszatérve a görög alapokhoz, részben a továbbjutás csírái létesültek, és e folyamat felgyorsult a felvilágosodás korában. Az európai reneszánsz (nagyjából 1400–1600) alig érintette az iszlámot, mert az ezalatt hadakozással volt elfoglalva. A paradoxia ebben az, hogy a reneszánsz gyökerei Arisztotelészig nyúlnak vissza, viszont õt évszázadokon át ismeretlenség takarta. Egyes munkáit csak a 12. sz.-ban fordította le latinra és arabra Ibn al Raszid Córdobában. Ezekre Aquinói Tamás és az újjáéledõ skolasztika erõsen támaszkodott.

Az iszlámnak feltétlenül érdeme végül, hogy sokkal több hívét vissza tudja tartani a túlzottan szekularizált, kábítószeres, evilági örömöket hajhászó, feslett modern nyugati életviteltõl, mint a Nyugat.

Tévedés az iszlám és az arabok közé egyenlõségjelet tenni. Ma a legnépesebb muzulmán államok nem arabok (a muzulmán lakosság csökkenõ sorrendjében: Indonézia, Pakisztán, India, Banglades, Törökország, Irán). Az arabok közül Egyiptom a legnépesebb.

Az iszlám rétegzõdése és a terror

Nagy vallások az emberi elem megjelenése folytán nemritkán nem maradnak homogének. A hinduizmus és a buddhizmus tanúsítja ezt. A kereszténység sem dicsekedhet homogeneitással, a keleti és nyugati skizmán túl a protestantizmus, ma pedig ezeken kívül még számos szekta is sok részre szakítja a kereszténységet is. Az iszlám sem kivétel. Már a Próféta halála után megindult egy máig tartó ellentét, vita a spirituális és a világi hatalmi vezetés öröklése, utódlása kérdései körül. Így vált szét a két legnagyobb csoport, a szunni(ta) és a síita tömb. Ezek között az öröklésen kívül idõvel több, nem jelentéktelen teológiai különbözõség is kialakult, kiemelkedõ hittudósok köré gyülekezve (pl. a 8. sz.-i iskola azaz madhaba-alapító Hanafi, Maliki, Safi, Hanbali iskolák). Ezek a síitákkal elvi síkon több tekintetben szemben állnak, de ezeket a hittudósokat a szunniták elfogadják autentikusként. A síitákkal szemben még fegyveres ellentétre is akad példa. A szunniták képezik a muzulmánok 78–80%-át, kb. 1 milliárd hívõt számlálnak. Az elnevezés onnét adódik, hogy magukat az „egység és hagyomány népének” vallják, amely arabul ahl al-sunna wa’ljamaa. Ezek részére már nem az öröklésen van a hangsúly, hanem az egységen. A szunniták magukat ortodoxnak is nevezik, mert az iszlám élet szabályait minden részletében követik, példás életre törekednek. Muhammad halála után a próféta egy prominens tanítványát, Abu Bakrt tekintették vezetõjüknek, és õt, valamint leszármazottait kalifának hívták. Ezzel szemben a síiták a próféta egyetlen leányának, Fatimának férjét: Alit (aki a próféta unokatestvére is volt) tekintették vezetõjüknek, aki – szerintük – különben is Muhammad jelöltje és rokona volt. Õt és leszármazottait imámnak nevezték. A két frakció közötti ellentétre jellemzõ, hogy az elsõ imám, tehát Ali, gyilkosság áldozata lett. Utódja, Hasszán, aki lemondott tisztségérõl, gazdag emberként több mint 90-szer házasodott, de több száz konkubinája is volt. Testvére, Husszein volt soros az imamátusban, de õt is megölték 680-ban (évfordulója nagy síita ünnep), egyesek szerint a kalifa ölette meg.

Azerbajdzsán, Irak, Irán és Bahrein síita többségû, a többi muzulmán állam szunnita. Közöttük a mai napig teológiai viták folynak különféle mesterek tanításai alapján.

Ma a síita muzulmán papokat, fõleg a laikusok, imámnak nevezik. Voltaképpen csak 12 imám volt. Helyettese a 12.-nek a mindenkori Ajatollah. A mullah (molla) elnevezés is hittudóst vagy lelki vezetõt jelent, akárcsak az ulema. Utóbbi török egyházi hivatalvezetõ.

Ezeken kívül és ezeken belül megjelentek a fundamentalisták. Ezek alapvetõen úgy kívánják a vallási életet megjavítani, hogy a status quót szigorítva vissza kívánnak térni a tiszta, torzítatlan alapokhoz. (A keresztény fundamentalisták a Szentíráshoz.) Így pl. elkülönítik magukat a befelé forduló, kontempláló, a hitet élményszerûen megélni törekvõ szúfiktól.

Túl ezeken hangadók lettek a különféle extrémisták is, akik könyörtelen szigorral kényszerítik az embereket a vallás bizonyos módú gyakorlására, nemritkán nacionalisták is, és gyakran fanatikusok. Ezek mintegy tagadják a szabad akaratot is, legalábbis azt erõsen korlátozzák. Példa erre a talibánnak (tálibnak) nevezett csoportosulás. Ezek Ibn Abd a-Wahab követõi, igen szigorú formális követelményekkel híveik iránt. Más vallásokkal szemben intoleránsak, a nõket másodrangúnak tekintik, a haj- és szakállviselést, valamint bizonyos ruházkodást megkívánnak, számos tevékenységet (pl. dohányzás, mozi-, televíziónézés) tiltanak. Nem minden Wahab-követõ talibán. A szaúd-arábiai születésû Oszama bin Laden sem az, de wahabista, aki elõbb a Szovjetunió ellen hirdetett dzsihádot, azaz szent háborút, aztán Amerika ellen. Laden a Nyugat ellensége, aki elérkezettnek látja az idõt arra, hogy az iszlám felsõbbrendûségét elismertesse, és elérje, hogy azokból az országokból, ahol az iszlámnak szent helyei vannak, a Nyugat képviselõi távozzanak. A keresztényeket „crusader” (= keresztes) néven nevezi. Õ maga multimilliomos, és a világ legpotensebb terrorszervezetének, az al kaidának a vezetõje. A wahabizmus jelentõsége a 20. sz. vége felé nõtt, mert a szaúdi dinasztia jórészt soraikhoz tartozik, azok pedig gazdasági hatalmuk, valamint a muzulmán szent helyeknek ellenõrzés alatt tartása miatt kulcsszerepet töltenek be az arab világban.

Terrort idõrõl idõre alkalmaztak a történelemben. A terrornak sokféle meghatározása létezik. Az én értelmezésemben terror az, amikor az egyik embercsoport erõszakkal rákényszeríti egy másik embercsoportra az akaratát azáltal, hogy elrettentõ dolgokat, legtöbbször nagy értékek, illetve ártatlan emberek elpusztítását hajtja végre. A terrort nyíltan helyeslik egyes extrémista muzulmánok, és rajtuk kívül még számos militáns függetlenségi mozgalom, beleéretve a marxisták nagy részét is. A mozlim tudósok és vallási vezetõk azonban többnyire elhatárolják magukat a terrortól. A muzulmán államok vezetõire nézve is igaz ez, noha akad közöttük, aki anyagilag támogat olyan extrémista csoportokat, amelyek nem riadnak vissza a terrortól sem. Ezért az ilyen politikusokat felelõsség terheli. A terrort már 1986-ban nyomatékkal elítélte a G-7 vezetõk tokiói csúcstalálkozója, a Szentatya is azóta többször. Semmi sem teszi jogossá a terrort – mondta –, ezért indokolt ellene szervezetten védekezni. Az ártatlan emberek meggyilkolását bûnnek tartja, bárki részérõl, bármilyen okból történik is. Elsõsorban ártatlan áldozatok elpusztítása esik súlyos kifogás alá, és nem a terrort kiváltó okok.

A Koránban természetesen semmi sem található a terror támogatására vonatkozóan. Persze vissza lehet élni a Koránnal, rámutatva arra, hogy az elõírja a hit terjesztését. E ténykedésért pedig, különösen a mártíromságért, magas paradicsomi jutalom jár. Ez azonban visszaélés a szöveggel. Bár a hitért folytatott harcot nagy becsben tartja, a Korán mégsem buzdít öngyilkosságra senkit, különösen nem ártatlanok meggyilkolásával összekötve, ám bele lehet magyarázni, hogy a hit terjesztése és a hitterjesztést akadályozó tényezõk leküzdése céljából az öngyilkosságra való vállalkozás is becses, jutalomra érdemesítõ tett.

Az iszlám vallás, a nacionalizmus és a fanatikus fundamentalista extrémizmus együttesen igen komoly veszélyt jelent, ahogy már eddig is számos tragikus megnyilvánulás bizonyította. Itt nemcsak a szerte a világon lezajlott, tömeghalált okozó terrorcselekményekre utalok, hanem a különféle országokban jelentkezõ kereszténygyilkolásokra. A Távlatok egyik cikke is (2002/2, 56, 285. o.) bemutatja ezt a jelenséget. Tény, hogy a keresztényüldözés évenkénti áldozatainak száma ezres nagyságrendben mérhetõ. Ez ijesztõen magas szám, s az is tény, hogy e cselekedetek nagyobb része a muzulmán államokban történik. A legtöbb keresztényt elpusztító 10 állam közül 7 muzulmán. Hasonlóképpen a terrort támogató 28 állam közül 15 muzulmán. A tettesek legtöbbször nacionalista, fanatikus extrémisták. Mégis hiba volna a terrort és az iszlámot azonosítani, mert sok terroristának (pl. az ír vagy baszk függetlenségi harcosoknak, a marxista perui lázadóknak) semmi közük sincs az iszlámhoz.

Egyesek azt állítják, hogy az iszlám és a demokrácia egymást kizárják. Ezt látszik igazolni, hogy ma a legfõbb muzulmán állam egyben diktatúra is. Az összeférhetetlenség mégsem bizonyított. Törökország demokratikus, szekularizált nyugatias állam, noha újabban vannak visszarendezõdõ tendenciái. Léteznek jól mûködõ emirátusok is, ahol a vezetõk jobb kapcsolatban vannak a néppel, mint ahogy az egyes demokráciákban tapasztalható. Számos muzulmán államban szocialista jellegû a politika, és a közösség (ummah) jólétét a Korán szorgalmazza. A nemzetközi megítélés szerint a terrorra leginkább hajló muzulmán államok – Irak, Szíria, Líbia – valamennyien szekularizált diktatúrák, amelyekben az állami funkcióknak semmi közük sincs az iszlámhoz, még ha az alattvalók muzulmánok is.

Egyes szakemberek úgy látják, hogy az iszlám civilizációs kör, amely az olajkincs birtokában anyagilag megerõsödött, népességrobbanáson ment át, és a modern kommunikációs eszközök folytán mindinkább egyfajta egység felé tart, elérkezettnek látva az idõt, hogy a közelítõleg keresztény ideológiájú Nyugatnak nevezett civilizációs körrel leszámoljon, és ily módon visszaszerezze azt a vezetõ pozíciót, amelyet néhány száz éve a Nyugat miatt elveszített. Csak remélni lehet, hogy az iszlám igazi követõi meghiúsító hatással lehetnek/lesznek e szélsõséges elemek terrorista törekvéseire, és a Korán szellemében toleranciával koexisztenciára törekednek. Bízni kell a Mindenhatóban, akit mind mi, mind pedig a muzulmánok egyaránt imádunk, hogy nem kerül sor soha többé tömegek elpusztítására sem nukleáris, sem biológiai avagy kémiai fegyverekkel.

Szerkesztõségi jegyzet

1 A muzulmán arabok már az elsõ évezredben lerohanták a bizánci birodalom nagy részét; betörtek Hispániába is, és Pipin frankjai csak nehezen állították meg õket. A keresztényeket ugyan nem üldözték az elfoglalt területeken, de másodrendû polgárokként kezelték õket.





Benkõ Antal S.J.–Szentmártoni Mihály S.J.: Testvéreink szolgálatában. A pasztorálpszichológiáról mindenkinek. Új Ember, Bp. 2002, 162 o. – A gyógyító Jézus nyomában. A lelki élet lélektanához. Új Ember, Bp. 2003, 203 o.

A két jezsuita pszichológus korábban már megjelent könyveit új, átdolgozott kiadásban tette közzé az Új Ember kiadó. Az elsõ könyv nagy része annak idején elhangzott a Vatikáni Rádió magyar adásaiban, aztán 1981-ben megjelent a Távlatok elõdjénél, a Szolgálatnál (Eisenstadtban). Szívesen átengedtük a kiadás jogát, mivel ma már hozzáférhetetlen volt ez is, miként az 1984-es kötet is a lelki élet lélektanáról. A két magyar szakember tájékozott a témába vágó idegen nyelvû irodalomban, hiszen mindketten egyetemi tanárok, de számolnak a magyar nyelvû mûvekkel is. A pszichológiai és lelki érlelõdés elõsegítésén fáradozó lelki vezetõknek, lelkipásztoroknak számos szempontot nyújtanak a szerzõk, a megadott irodalom pedig hasznos a további tájékozódáshoz. (R)