François Varillon

 A FELTÁMADÁS*

Képesség gyökeres átalakulásra

A húsvét egyáltalán nem folklór: nem egyszerûen a karácsonynak kissé kifinomultabb folklór változata. Nagyon vigyázzunk! Krisztus ne a fantáziánk paradicsomában támadjon fel, ne mitologizáljuk a feltámadást! Ne csináljunk belõle holmi vigasztalót: esõ után napsütés! Kedves dolognak tûnik ez így, de ha egyszer hamis a kép? Ne terjesszük ki a Coué-módszert1 az egész kozmoszra. Ezen a téren nagyon oda kell figyelnünk!

A feltámadás folklórrá válik, ha azt a célt szolgálja, hogy velünk született konzervativizmusunkat erõsítse. Mert az ember ösztönösen konzervatív. A halál után ösztönösen tovább akarja élni evilági életét.  Illúzió lenne azt képzelni, hogy Krisztus – mivelhogy él – megvigasztalhat engem, vagyis megtarthat annak, ami vagyok, anélkül, hogy átalakulnék. Az ilyenfajta gondolatokból születik minden érzelgõs jámborkodás, minden folklór és – mondhatnám  – minden mitológia.

Elképzelhetetlen, hogy a feltámadt Krisztus megtartson olyannak, amilyen vagyok, anélkül, hogy átalakulnék.  Krisztus azért él, hogy átalakítson engem.

Krisztusban hinni annyi, mint hinni, hogy létezik egy dinamikus átalakulási, vagyis felszabadulási õselv. Mert én, mivel bûnös vagyok, nem vagyok felszabadult állapotban, és ezt magam is jól tudom. Csak úgy szabadulhatok fel, ha elõbb átalakulok. És ez a feltámadás. Nem egy holttest újraélesztése, hanem átmenet a szabadságba, a szeretet szabadságába. S ez az átmenet a szabadságba gyökeres átalakulással jár.

Ez egy másik módja annak, hogy meghatározzuk, mi a hit. Alakítsuk át a hitvallást, amelyet a templomban közösen mondani szoktak: „. . . Hiszem mindazokat az igazságokat, amelyeket Szent Anyánk, az Egyház hisz és tanít. . .”

Melyek ezek az igazságok? A hitvallás azt mondja: „Hiszek (egy) Istenben.” Ha más módon akarnánk kifejezni, mi a hit, mondhatnánk: a hit egyfajta gyökeres átalakulásra való képesség befogadása. Hinni annyi, mint befogadni a gyökeres átalakulásra való képességet, azaz befogadni a feltámadt Krisztust. Teilhard de Chardin ezt bõven kifejtette: teremteni annyi, mint átalakítani, a teremtés átalakítás, genezis, nem pedig egy tárgy fabrikálása.a Mi nem vagyunk tárgyak.

Arról le kell mondanom, hogy ezt az átalakulást, amelyet a feltámadt Krisztus visz végbe bennem, elképzeljem. A hitélet szívében gyökeres mortifikáció (gyötrõdés, elhalás) rejlik. Ezt nem tudom elképzelni, csak az ütemét vagyok képes magamévá tenni. Egyesülnöm kell a feltámadt Krisztussal. Végül is nem lehet másképpen megismerni valakit, csak ha egyesülünk, mintegy nászra lépünk vele. Megismerni valakit annyi, mint egyesülni vele, s ez egészen más, mint elképzelni õt.

Ha le lehetne fényképezni, mi történik egyes hívõk agyában, különös mechanizmusokat látnánk. Érthetõ, hogy az embertudományok jelenleg olyan csípõsen bírálják ezeket a folyamatokat, mert misztifikáló és elidegenítõ elgondolásokról van szó. Ezért kell vigyáznunk.

Szent Pál azt mondja, „ha Krisztus nem támadt fel, a mi hitünk hiábavaló. . .” Szent Pál a görög „kenosz” szót használja, ami azt jelenti: üres, nincs benne semmi. (A latin szövegben „inanis” van.) Ha Krisztus nem támadt fel, a hitünk csak üres fuvallat, egy nagy semmi. Tehát a Feltámadás mindennek az alapja. [. . .]

Krisztus feltámadása történeti tény és hitbeli esemény

S ügyeljünk nagyon a következõkre, mert lényegbevágók: Krisztus feltámadása egyidejûleg és oszthatatlanul, vagyis egymástól elválaszthatatlanul történeti tény és hitbeli esemény. Pontosabban: olyan hitbeli esemény, amely egy történeti tényt hordoz magában. Mert ha nem volna történeti tény, nem lehetne eseményrõl beszélni.

De mi a történeti? Az apostolok tanúságtétele. Olyan embereké, akik ünnepélyesen hirdették, hogy látták Jézust, miután elõzõleg együtt éltek Jézussal, Messiásnak tartották. Az Evangéliumban állandóan visszatérõ „óphthé” pontosan azt jelenti: láttatta magát, hagyta, hogy lássák. Az apostolok tehát hirdették, hogy látták azután, hogy a kereszten meghalt.

Értsük meg jól az apostolok tanúságtételét: történeti tanúságtétel ez. Ha valaki meg van gyõzõdve arról, hogy az összes evangélium természeténél fogva mese, misztifikáció, akkor nem mondhatja, hogy történeti tanúságtételrõl van szó. Az egész exegézis éppen arra törekszik, hogy kimutassa: az apostolok tanúságtételének történeti értéke van.

De jelent valamit, ami nem történeti. És nem is lehet az. Ez a valami, ami nem történeti, és nem is lehet az, éppen maga a Feltámadás. A halálból az örök életre való átmenet aktusa. Ez nem lehet történeti valóság.

Senki sem látta Jézust, amint kilép a sírból, gyõzelmének fényében. Ami a gyõzelmet illeti, semmi sem alázatosabb a Feltámadásnál. A feltámadás aktusának nincs tanúja. A festõk rossz szolgálatot tettek nekünk remekmûveik alkotásával: azokra a képekre gondolok, amelyek Krisztust ábrázolják, amint kiszáll a sírból egy kis zászlóval a kezében. Ez lehetetlen. Jézus nem mutatta magát a feltámadás állapotában, õ azt tanította övéinek, hogy ismerjék fel mint feltámadottat. Ez más. Elnézést kérek, amiért annyira hangsúlyozom ezt, de nem vagyok biztos benne, hogy nyitott kapukat döngetek. Elég közvélemény-kutatást végezni vallásos emberek, akár szerzetesek körében is. Vigyázni kell, mert emögött az egész hitoktatás forog kockán.

Látványos kiszállás a sírból a misztériumot mítosz szintjére – az emberre zárt emberi „csodálatos”-nak a szintjére – szállítaná le. Látványos kiszállás a sírból . . .; de gondolkodjanak csak: ebben az esetben a „visszavágót” játszó Isten szólna így: „Aha, ti elkaptatok és megkínoztatok engem! nahát, most idenézzetek!” Szegény Urunk, mivé tettünk Téged? Márpedig ez megtalálható egy egész sor apológiában, amely betöltötte a 19. századot. . . Itt tartunk tehát, vagy talán ebbõl jutunk most ki: egy olyan Istent képzelünk el, aki erõvel megszerzett gyõzelmével elkápráztat minket, diadala olyan visszavágóhoz hasonlít, amilyenrõl mi álmodunk, mi bûnös, következésképpen agresszív emberek. Van bizonyos agresszivitás . . . ebben a „reváns”-ban.

Ha így képzeljük el a Feltámadást és a Mennybemenetelt, átcsúszunk a pogány mitológia síkjára. Azt hiszem, ha Sartre vagy Simone de Beauvoir és sokan mások itt lennének ebben e teremben, azt mondanák: „ugyan, mit mesél nekünk? persze hogy azt hisszük, hogy ez mitológia, egy a sok mitológia közül.” Mi felelõsek vagyunk ezért. Ha ilyen feltámadást képzelünk el, akkor Istent a magunk képére fabrikáltuk. Ezzel belevisszük õt abba, ami nem a mi valódi történelmünk, hanem amirõl azt szeretnénk, hogy az legyen, amikor arról álmodunk, hogy kiszökhessünk belõle. Mert mi, amint azt Ganne atya mondja, álmainkban úgy látjuk Istent, hogy õ „a mi magasba törõ vágyaink geometriai pontja”. Ez a hamis Isten típusa. Szeretném megjegyezni, hogy az evangéliumokban, fõleg Szent Jánosnál, Krisztus gyõzelme nem a feltámadásában, hanem a halálában van. János a 12,23 versben így ír: „Eljött az óra, hogy az Emberfia megdicsõüljön.” Keresztre feszítés és megdicsõülés: egy és ugyanaz. Gondolom, most már tudják, miért. Mert a dicsõség nem más, mint a szeretet, és nincs nagyobb szeretet, mint meghalni (valakiért). Tehát nincs nagyobb dicsõség, mint meghalni (valakiért). A szabadság és a szeretet. . . Ugyanebben a fejezetben így ír Szent János a 31–32. versben: „Ítélet van most e világ felett, most fogják kivetni ennek a világnak a fejedelmét. Én pedig, ha majd felmagasztalnak a földrõl, mindent magamhoz vonzok.” Krisztus az õ halálában nyilatkoztatja ki Istent.

Akkor hát a Feltámadás nem lehet valamiféle csodás tett (prodige)b, amely kierõszakolja az evidenciát. Hol lenne a hit? És mi lenne az az Isten, akiben kötelesek volnánk hinni? Ha a Feltámadás – mint feltámadási aktus – valami látványos és történeti dolog volna, azt kellene mondani, hogy azok, akik nem hisznek benne, elmebajosok, nem olvasták a szövegeket, nem jó történészek. Elmebajosnak vagy tudatlannak kellene mondani mindazokat, akik nem hisznek. Ebben az esetben hol vagyunk mi magunk? Nem, Isten olyan, hogy csak a hitben és a hit által lehet csatlakozni hozzá. Tehát a Feltámadás nem „csoda” (prodige), amely kiváltja az evidenciát, amely világos, mint a nap. A nap süt, ez bizonyos. De a feltámadás olyan jelek sorozata, amelyek tiszta hitre ösztönöznek.

A megjelenések hitre ösztönzõ jelek sorozata. S éppen azt látjuk, hogy ezt a hitet visszautasítják azok, akik a legközelebbrõl állapították meg a „csodát”: a zsidó vezetõk, akik õriztették a sírt, jól látják, hogy üres, de ez még nem kelti fel bennük a hitet. Éppen úgy, mint ahogy nem mindenki hitt Lázár sírjánál sem. Ellenkezõleg, az ottlevõk jó része azt mondta: „Nos hát, ilyen körülmények között halálra kell adni, éppen azért, mert képes feltámasztani a halottakat, ez veszélyt jelent a mi számunkra.” (Vö. Jn 10,47–48) Akárcsak a gazdagról szóló példabeszéd végén, ez történik majd a gazdagokkal: „Ha Mózesre és a prófétákra nem hallgattak, még ha a halottak közül támad is fel valaki, annak sem fognak hinni!” Ezért látjuk mi azt az evangéliumban, hogy a tanítványok csak lassan jutnak el az igazi hitre. Lassan-lassan. Olvassák csak Máté 28,17 szövegét: a mennybemenetel napján, a galileai hegyen még sokan kételkednek; Márk a maga részérõl erõsen hangsúlyozza a tanítványok hitetlenségét. Pedig Márké az elsõ evangélium, régebbi, mint Mátéé, amelynek az eredetije elveszett, és mi csak a görög szöveg birtokában vagyunk, ez pedig Lukács evangéliumával egyidejû. Egyébként Márk evangéliuma befejezetlen, a végét nem Márk írta. Az apostolok hitetlenségnek hangsúlyozása valóban figyelemreméltó: Mk 16,13. 14 vagy Lk 23,11. 12. 25. 37. 41. János Tamás hitetlenségét említi (Jn 20,24–29).

Azzal nem nagyobbítjuk Szûz Máriát, ha úgy gondoljuk (mint Szent Ignácc), hogy neki is megjelent az Úr. . . Mária akkor, amikor a kereszt lábánál elfogadta, hogy Jánosra vigye át mindazt, amit harminc évvel ezelõtt Jézusra tett fel, akkor hitt ebben az új jövõben, a mi isteni életünkért Feltámadott jövõjében. Egyáltalán nem volt szüksége (fizikailag) érzékelhetõ megerõsítésre.

Szellemi test

Lehetetlen tehát történetileg, tapasztalatilag megállapítani az átmenetet, a halálból az örök életbe való átlépés aktusát. Ha még vannak gyermekes elképzelések lelkemben, hosszan elgondolkodom rajtuk. A feltámadás nem egy holttest újraélesztése. Lázár egy felélesztett holttest. Azt mondják, az amerikaiak olyan hûtõládákat gyártanak, amelyekbe beleraknak mindnyájunkat, legalábbis a gyerekeinket és unokáinkat. Ott maradunk talán ötven évig, aztán kiszednek minket a hûtõbõl. Miután kibújtunk belõle, újra ott találjuk a világot a térrel, az idõvel, a nappal, a migrénekkel. . . Lá-zár olyannak tért vissza az életbe, amilyen volt. Ez nem feltámadás. Ez egy holttest felélesztésének csodája. Az Evangélium „feltámadás”-nak nevezi ezt a csodát, mert Szent János Krisztus feltámadásának vonalában olvassa. Ez Krisztus feltámadásának elõjele volt. Végül is mit jelent az, hogy Feltámadás? Ez egy ténynek az állítása: a Feltámadás azt jelenti, hogy a szeretet erõsebb, mint a halál.

Jézus nem felélesztett holttest. Teste átalakul, és szellemi testté válik – görögül: „szóma pneumatikon” –, ezt a kifejezést használja Szent Pál. Szellemi test. Felesleges megpróbálnunk elképelni, milyen ez. Úgysem tudjuk. Egy szellemi test nem légnemû test, nem éteri test, nem ektoplazma. Teljes mértékben test, és teljes mértékben szellemi. És mivel teljes mértékben szellemi, azért teljes mértékben test, feltéve, hogy a testet nem úgy határozzuk meg, mint biológiai sejtek összességét. Ha úgy határozzuk meg a testet, hogy az az idegrendszer, az érhálózat, a máj, a gyomor, a lép és a belek együttese, akkor többé nincs mit mondanunk, nincs mit tennünk. De az emberi test nem ez. Az idegek, izmok, erek: mindez a test földi létmódja, létmódja egy anyagi világban. Tehát itt a testnek bizonyos létmódjáról van szó. De ez nem maga a test. Mert mi a test? Testünk cselekvési és kommunkációs eszköz, általa élünk, cselekszünk és kommunikálunk testvéreinkkel. Melegen ajánlom, olvassák el Gustave Martelet nemrégiben megjelent kitûnõ könyvét: „Feltámadás, eucharisztia és az ember genezise” (Résurrection, eucharistie et genèse de l’homme). Krisztus eucharisztikus teste – az õ feltámadt teste – nem biológiai testének miniatûr kiadása. Krisztus teste annyira le lenne kicsinyítve, hogy a szentostya legapróbb részecskéjében is megláthatnánk egész testét kicsiben?! Ne nevessenek! Nem hallották már azt a kifejezést, hogy „a tabernákulum isteni foglya?” Mi vagyunk a foglyai az összes fõbûnnek, nem õ a foglya a tabernákulumnak!

Itt a földön a test nem teljes mértékben test, hanem tökéletlen cselekvési és kommunikációs eszköz. A testemmel cselekszem, de ugyancsak a testem akadályoz a cselekvésben. A migrén, egy zümmögõ légy. . . Testem akadályozza meg, hogy egyszerre tegyek valamit Párizsban és Lyonban. A test az egyesülés és kommunikáció eszköze.  Testünkkel kommunikálunk. De ugyancsak a test akadályozza a kommunikációt: kérdezzék csak meg a házastársakat, azok tudnának errõl beszélni. A test, amely egyesülésünk eszköze, ugyanakkor akadálya a teljes egységnek. Tehát az én testem akkor lesz teljes mértékben test, amikor már nem lesz alávetve a test anyagi feltételeinek.

A feltámadt Krisztus: Krisztus teljes mértékben testté vált teste.

Az üres sír: jele annak, hogy a természet
nem gyõzi le a testet

A Feltámadás mint olyan történetileg nem észlelhetõ másképpen, csak elõzményei révén és annak révén, ami utána következik. Az elõzmények: Krisztus meghalt, és sírba tették. Ami utána következik: a sír üres.

Néha felteszik a kérdést: vajon aláásná-e a hitünket, ha valahol Palesztinában megtalálnák Krisztus csontjait? Ha a test nem biológiai test, akkor ennek semmi jelentõsége se lenne, mondják egyesek. Ezt az állítást én nagyon felületesnek érzem. Ilyet nem szabad mondanunk. Egyébként az evangéliumban semmi sincs, ami ilyesmire utalna. A jel, amelyet kaptunk, éppen a test eltûnése. A jel annak állítása, hogy a természet nem képes legyõzni a testet.

Nehéz ezt kellõképpen megmagyarázni filozofálás nélkül. Alapjában véve mi az emberi állapot, a halandó állapot? Az ember: természet és szabadság. A természet az, ami közös benne az állatokkal, a növényekkel stb. De ugyanakkor az ember szabadság is, és a szabadság sajátja, hogy gyõzedelmeskedik a természeten; máskülönben mit is érne a szabadság? Ennek folytán a halál óriási botrány, mert a halálban éppen a természet arat diadalt a szabadság felett, a szabadság kénytelen meghajolni a természet elõtt, a természet gyõz. Ez a halandó állapot. Mi olyan rendszerben élünk, amelyben a halál keveredik az élettel, amelyben az a botrány, a paradoxon, hogy a szabadság, amely azért létezik, hogy uralja a természetet, végül is a természet uralma alá kerül. „Minden a földbe tér, és ott vész el. . .”2

Tehát az üres sír jele annak, hogy ez az egész csak ideiglenes. Hogy mindez egy bûnös világ rendszerének a része, a bûnös világon túl azonban a természet nem diadalmaskodik a szabadságon. Végsõ soron a szabadság gyõz. Az üres sír azt jelenti, hogy végül a szellem vagy a szeretet gyõz a természet felett. Ezért fontosabb az üres sír jele annál, ahogyan egyesek jelenleg értelmezik, mert vannak, akik nem tulajdonítanak neki különösebb jelentõséget.

Krisztus feltámadása új tavaszt jelez: vége annak a rendszernek, amelyben a halál keveredik az élettel. . . Márpedig mi a rendszeren belül élünk. Ezért nem láthatjuk a feltámadás aktusát. Ha látnánk a feltámadás aktusát, akkor itt lenne a világ vége, a történelem vége. Ezért a nekünk adott jel csak negatív lehet. De ahhoz, hogy feltámadás legyen, a halál uralmának jelét el kell törölni. A holttest eltûnése pedig a halál uralmának az eltörlését jelzi.

Mindez magában foglalja azt, hogy a testünk nem valami dolog, hanem az alany kifejezése, az „én” kifejezése. Testünk az „én”. A Test az „én” – és nem valami dolog.

A feltámadás végül is a test és a lélek közti kapcsolatoknak a megfordulása, megfordulása a test és a szellem közötti kapcsolatoknak. Ez fog történni halálunkkor, amikor nem válik el a test a lélektõl. El akarják választani a testet a lélektõl? Ugyan mi a lélek, ha a testétõl elválasztják? Elképzelhetetlen. Nem, a halál a test és a lélek közötti kapcsolat megfordulása. Itt a földön a szellem uralom alatt áll, a feltámadásban a szellem uralkodik. Itt a földön a világban vagyunk. A feltámadásban a világ van bennünk.

A jelenések, Isten dicsõségének kenózisad

Amikor Krisztus megjelenik az apostoloknak, „megmutatja magát”. Önmagában ugyanis láthatatlan, mivel már nem e világból való. Istenben van, s Istenben lévén nincs már sem térben, sem idõben. Önmagában tehát láthatatlan, hallhatatlan, érthetetlen.  Akkor hát megmutatja magát. Hogyan tudja magát megmutatni anélkül, hogy elpusztítaná a világot? Hogyan tudja megmutatni magát anélkül, hogy az egész világegyetemet ne hozná izzásba? Nos hát ezúttal is kiüresíti magát, lemond dicsõségérõl, dicsõséges lényérõl. Ez megint a kenózis. A megjelenések Isten dicsõségének kenózisai, Krisztus a dicsõség szívében születõ alázatosságban mutatja meg magát. Már más alkalommal elmélkedtünk arról, hogy a dicsõség szíve az alázatosság. Krisztus e szerint az alázatosság szerint jelenik meg, máskülönben izzásba hozná a világot. Ha aszerint jelenne meg, amilyen, akkor itt lenne a világ vége. Az a világosság, amely Krisztusnak ez a jelenléte a világban, nem más, mint maga Isten, az égõ csipkebokor tüze, határtalan tûz, tûz a végtelenben. Tûz. Maga Isten, Õ az, aki megjelenik. Vége lenne a történelemnek,  vége a világnak, ha aszerint jelenne meg, ami. Így hát abban a formában jelenik meg a világban, ami Õ a valóságban lényege lényének legmélyén, annak az alázatosságnak a formájában, amelyet dicsõsége szívében már felfedeztünk. Az éppen zajló történelem megalázott alakja, és elmegy odáig, hogy még eszik is. Mit jelent az, hogy evett? Hal volt az étel. Nem azt mondta a többieknek: „Egyetek szépen, jó étvágyat, ami engem illet, megértitek, én megdicsõültem.” Nemcsak nézte õket, amint eszik a halat! Ennek semmi értelme. Evett. Mit jelentsen ez? Nem tudom. Benne vagyunk a misztérium kellõs közepében. Nem tudjuk elképzelni magunknak ezeket a dolgokat.

Egy dolog biztos, az, hogy a Feltámadott teste „szóma pneumatikon”, „corpus spirituale”. Szellemi test. Hivatkozhatunk Xavier Léon-Dufour könyvére: Jézus feltámadása és a húsvéti üzenet.3 Az evangéliumokban két sorozat szöveget találunk. Az egyik sorozat szerint kétségtelenül a test jelenik meg (vö. Lk 24,36–42, Jn 21,9–14 és 20,26–28): „Eszem, tehát nem vagyok kísértet.” Jézus mondja ezt, és állítja: „Nézzetek, érintsetek meg!” Tamást szólítja fel erre. „A kísérteteknek nincs se csontjuk, se húsuk.” A zsidók eléggé hittek a kísértetekben. Saul is elment tanácsot kérni az endori Püthiához (1Sám 25,35), ahogyan ez Arthur Honegger Dávid király c. mûvében is szerepel. Megérinteni, inni, enni . . . nem kísértetre vall.

Egy másik sor szöveg pedig azt hangsúlyozza, hogy ez a test szellemi. Zárt ajtókon halad át(?). Jegyezzük meg, hogy nem kellett áthaladnia az ajtókon, mert Krisztus nincs máshol, ahonnan odamenne.4 Ne mondjuk sose, hogy Krisztus a zárt ajtókon ment át, mert ez azt jelentené, hogy valahol odaát volt, és a bezárt ajtókon keresztül jött hozzánk. Õ nem odaát van, sem nem idebent; õ mindenütt van, kívül van a téren.

Az emberiség Isten szívében

Romano Guardini gyönyörû mondatban fejezte ki azt a gondolatot, hogy egyedül a kereszténység merészelt egy emberi testet helyezni Isten mélységébe. (Az Úr, új francia kiadása, 1964, II. k. 140.) Érdemes ezen elmélkedni. Az örökkévalóságban van az Atya, a Fiú, a Szentlélek. Igen, de a megtestesült Fiú a Krisztus. . . Krisztus feltámadt, és ugyan mi a feltámadt Krisztus? Az egész krisztusivá vált emberiség, az egész emberiség, amely Krisztussá lett.e A valóság, a végsõ valóság, amely örök: az Atya, az egész Krisztussá vált emberiség és a Szentlélek. Nincs többé meg nem testesült Ige. Egyébként sohasem volt meg nem testesült Ige.f Az egész emberiség mindörökre – az örökkévalóság nem idõtartam – Isten szívében van. Igen nehéz ezt elgondolni, mert filozofálni kellene. De mindez csak azért lehetséges, mert Krisztus teste benne van a Szentháromság szívében. „Egyedül a kereszténység merészelt emberi testet helyezni Isten mélységébe.”

Alapjában véve a feltámadás a feltétele Krisztus valódi jelenlétének mibennünk. A transzcendencia5 az, ami minden korlátot átlép. Isten transzcendens, ez azt jelenti, hogy minden korlát megszûnik. Márpedig, mivel Isten szeretet, a szeretet korlátai szûnnek meg. A feltámadt Krisztus tehát jelen van, jelenléte nem ismer semmiféle korlátot. Az igazi transzcendencia minden korlát lerombolása. Fantáziánk arra indít bennünket, hogy a transzcendensrõl azt képzeljük: õ az, aki a felhõk között van. Épp az ellenkezõje áll. Amikor azt mondjuk, hogy a feltámadt Jézus Krisztus transzcendens, akkor azt állítjuk, hogy jobban énem, mint saját magam, és hogy a földön semmiféle jelenlét sem közelíti meg Krisztusnak ezt a bennem való jelenlétét, a legkisebb mértékben sem, még a házastársak egymás számára való jelenléte, még a barátoké sem. Ebben áll az õ transzcendenciája. Mondjunk le egészen a transzcendenciának (Krisztus transzcendenciájának) hamis képérõl. A transzcendencia minden korlát túllépése, az abszolút jelenlét. És errõl kell nekünk tanúságot tennünk.

Ezt a jelenlétet semmi sem korlátozza, s ami énbennem jelen van, az egy testtel rendelkezõ Krisztus; teste szellemi, de teljes mértékben test. És mivel ez a feltámadt test teljes mértékben test, éppen azért képes kommunikálni és cselekedni bennem, és érint meg lényem legmélyén.


* F. Varillon: Vivre le christianisme/3, La Pâque de Jésus, Centurion, Párizs 1999, 143–154. Kis kihagyásokkal magyarra fordította Kaposiné Eckhardt Ilona.

1 Émile Coué francia gyógyszerész (1857–1926) önszuggesztiós módszere.

a Teremteni a szó szoros értelmében annyi, mint semmibõl létrehozni. „Fabrikálni”: már meglévõ dolgot alakítani.  –  b Varillon megkülönbözteti a prodige-t (csodálatos jelenség, esemény) a szó szoros értelmében vett csodától: miracle.  –  c Lelkigyakorlatok, 218–220. és 299. pontok. (Szerk. megj.)

2  Paul Valéry: A tengerparti temetõ. 16. vsz.   –   d Vö. Fil 2,7.

3 Résurrection de Jésus et message pascal, Le Seuil, Paris, 1971.

4 A János-evangélium csak annyit mond, hogy „. . . a helység ajtaja . . . be volt zárva. . .”, „eljött Jézus, megállt a középen. . .”;     „az ajtók zárva voltak  . . . eljött Jézus, megállt a középen. . .” (20,19 és 26)

5 A szó pontosan „áthatolást”, „átlépést”, „túllépést” jelent. Itt a szerzõ kifejezetten a metafizikai  transzcendenciát érti.

e Helyesebben szólva: a feltámadt Krisztus „az elszenderültek zsengéje” (1Kor 15,20), és nem azonos a feltámadt emberiséggel; ez utóbbi Krisztusnak, a Fõnek a teste, a „teljes Krisztus”.

f A megtestesülés „az idõk teljességében” Mária méhében történt esemény. Kihat az egész világra, elõre és vissza, és „kihat” a Szentháromság belsõ életére is. Azt azonban nem mondhatnánk, hogy „a megtestesülés mindig volt”; ez a kifejezés nem szerencsés összekapcsolása Isten örök tervének és a történelmi folyamatnak. Az igaz, hogy Isten öröktõl fogva elhatározta az Ige megtestesülését; minden Krisztusért lett (vö. Kol 1,16k; Ef 1,10).


Szabó Ferenc

A SZENVEDÉSMISZTIKA
ÉS AZ ARCHAIKUS IMÁDSÁGOK

Erdélyi Zsuzsanna köszöntésére több tanulmány jelent meg, amelyek részben a Hegyet hágék, lõtõt lépék új kiadását ismertetik1, részben önálló tanulmányok néprajzos szakemberek tollából.2

Erdélyi Zsuzsanna régebbi és újabb bevezetõjében több szempontból elemezte az általa gyûjtött imaanyagot: az anyag kapcsolódása, költészeti kategória, eredet. Megmutatta a szóbeli hagyomány motívumainak múltbeli irodalmi kötõdéseit mind magyar, mind nemzetközi vonatkozásban3. 1999-es újabb bevezetõjében4 pedig feldolgozta az utóbbi huszonöt év kutatásait, fõleg a nemzetközi kapcsolódásokat dokumentálta bõvebben. A mûfaj eredete kapcsán megjegyzi: „az archaikus népi imádságként számon tartott szöveghagyomány összetett szellemi örökség, s eleve több tudományággal mutat kapcsolatot, tehát jellemzõje az interdiszciplinaritás. Ezek az imádságok hordozó rétegük alapján a folklórhoz tartoznak, mivel a szájhagyományozó népi kultúrákban maradtak fönn, szövegszerû megjelenésükben azonban az irodalom és a nyelvtudomány körébe sorolhatók, mert a késõ középkor bizonyos vallási mûfajaihoz kapcsolódnak. Funkciójukat tekintve viszont már a vallástudományok területére visznek. Imádságként a hitélmény kifejezõi, Isten–ember kapcsolat megjelenítõi, de szerepük folytán áhítattörténeti vonzataik is vannak. S ekkor még nem szóltunk a lélektaniakról. Hiszen hitvallás-lélek-lelkiség elválaszthatatlanul összetartozik.  Nem szóltunk a zenével, a zenetudománnyal való összefonódásukról. . .”5

Igazában a teológiához és a misztikához is kapcsolódnak ezek az imádságok, amelyeknek egy része ugyan „kevert tudatformájú-funkciójú”, vagyis pogány–keresztény elemek keverednek bennük, de az egyértelmûen keresztény tudatformájú-funkciójú szövegek a legõsibb keresztény hitélményhez, illetve áhítatig vezethetõk vissza: a szenvedéstörténet áll középpontjukban. Az evangéliumok passióelbeszéléseitõl az egyházatyák kommentárjaiig, illetve a középkori passiójátékokon és szenvedésmisztikán keresztül napjainkig a keresztény hitélmény és áhítat szívébe vezetnek ezek az archaikus imák. Nemcsak a nagyheti szertartások, hanem a napi szentmise – és a szentségek is – hathatósan Jézus üdvösséghozó szenvedését, halálát és feltámadását jelenítik meg.

Úgy tûnik, az általam említett Alszeghy-tanulmányon kívül6 eddig magyar teológus nemigen foglalkozott ezekkel az imádságokkal. „Hozzászólásom” teológiai szempontból kíván néhány megjegyzést fûzni e gazdag dokumentációhoz. A népi vallásosságnak ez a megnyilatkozása a teológia távlatában segíthet a Krisztus-misztérium élményszerû elmélyítésében.

1. Keresztény–pogány elemek keveredése

A pogány eredetû ráolvasás, szómágia, varázslás keveredése az egyházi paraliturgikus áldásokkal és ördögûzésekkel (bajelhárító imákkal) közismert a magyar szakirodalomban is7, meg a nemzetközi irodalomban is. Itt csak Jean Delumeau kultúrtörténész, a Collège de France professzora hatalmas monográfiáját idézem8. A szerzõ, aki korábban két monográfiájában a félelem, illetve a bûn és a félelem szellemtörténetét elemezte, itt a középkortól mostanáig az európai civilizáció egy jelentõs vonulatát tanulmányozza gazdag dokumentáció (fõleg az egyházi rituálék és prédikációk, lelkiségi könyvek) alapján: hogyan fejlõdött a századok során az európai ember biztonságigénye, biztonságkeresése. A középkori (illetve ókori) keresztény hívõ Istentõl kérte, hogy védelmezze házát, távolítsa el a járványokat, zivatarokat, villámokat, adjon esõt, ûzze el az ártó rovarokat stb. Az egyház úgy szerez biztonságot a híveknek, hogy szaporítja a legkülönfélébb áldásokat, körmeneteket szervez, ördögûzõ, bajelhárító paraliturgiát tart, kéri a szentek, fõleg Szûz Mária, valamint az õrangyalok oltalmát és közbenjárását. Látjuk, hogy az archaikus imádságokban is középpontban áll Szûz Mária oltalmának, közvetítõ segítségének kérése. A nem „kevert” imák záradékában is mindig jelen van a „szent haszon”, az üdvösség biztosításának kérése, illetve ígérete. A bûnbocsánatot biztosító búcsúk gyakorlata ellen küzdött a lutheri reformáció. Általában a protestantizmus az örök kárhozat félelmével szemben a hit általi megigazulást hirdeti, elveti a szentek tiszteletét, míg a római egyház a szentségi feloldozást, a megholtakért végzett miséket, a rózsafüzér, a búcsúimák stb. gyakorlatát sürgeti, hogy a hívek megrövidítsék a tisztítótûzben esedékes szenvedést, és megmeneküljenek az örök kárhozattól. A felvilágosodással az örök üdvösség biztosításának keresése alábbhagy, a szekularizálódó világban az ember egyre inkább a technika és a társadalom – a „társadalombiztosítás” – eszközeit keresi, fõleg a városokban. Bár a falusi nép körében továbbél a babonás félelem, és a mágikus gyakorlatok, ráolvasások is tovább tapasztalhatók.

Delumeau monográfiája elsõsorban azt dokumentálja, hogy Európa-szerte tapasztalható vallási jelenségekrõl van szó. Néha idéz teológusokat is: természetesen a teológia is fejlõdik Szent Ágostontól Aquinói Szent Tamáson, majd Pázmány Péteren át mondjuk Karl Rahnerig. Pázmány annak idején megmagyarázta a protestánsoknak, hogy a római katolikusok nem imádják Szûz Máriát és a szenteket, hanem csak tisztelik õket, és közbenjárásukat kérik.  A katolikus Mária-tisztelet túlzásaitól és kinövéseitõl óvott a II. vatikáni zsinat (Lumen gentium, 8. fej.), illetve VI. Pál Marialis cultus kezdetû körlevele. A népi ájtatosságokból átvesszük azt, ami helyes, ami evangéliumi elem. Mert a mi Istenünk nem az Olimposzon trónoló istenség, aki az örökkévalóságból szenvtelenül szemléli múló világunk viszontagságait, a szenvedõ embereket, hanem Jézus Krisztus Atyja és a mi Atyánk, akihez bizakodón imádkozhatunk, kérhetjük bûneink bocsánatát és a mindennapi kenyeret is. Kérjük Tõle azt is, hogy szabadítson meg a gonosztól. Az Atyát megindítja kereszten szenvedõ Fia szenvedése. Mi is bizalommal fordulhatunk bajainkban a Gondviselõ Irgalomhoz, ahogy Jézus tanította a hegyi beszédben. Persze meg kell tisztítanunk hitünket a babonás elemektõl: nem valami automata-Istenhez imádkozunk, aki, ha elmondunk egy meghatározott imát naponta hétszer stb., akkor biztosan teljesíti kérésünket. Imádkozunk a mennyei Atyához, hogy kifejezzük hálánkat, reménységünket, az akaratában való megnyugvást minden megpróbáltatásban, de Õrá hagyjuk, hogy miképpen hallgatja meg imánkat. Õ jobban tudja, mire van szükségünk. Hiszünk a szentek közösségében, tehát hogy Isten földön vándorló népének tagjai és a tisztítótûzben szenvedõ lelkek, illetve a megdicsõült szentek szeretetközösségben vannak, és egymást lelkileg segíthetik. (Lumen gentium, 7. fej.)

Nem megvetendõ itt az Erdélyi Zsuzsanna által hangsúlyozott szempont: „A halál-gyász-siralom költészetével foglalkozva figyeltem föl e népi lírának a népi gyakorlatban jelentkezõ pszichikai hatására. Mégpedig a behelyettesítés (szubsztitúció), kivetítés (projekció) belsõ mechanizmusaira, furcsa, reflexszerû megnyilatkozásaira. (. . .) Számtalan adat, hosszú beszélgetések leszûrte tapasztalat bizonyítja, hogy Krisztus szenvedésének, Mária fájdalmának átélése viszonyító erejû. Csökkenti az imádkozó saját szenvedésének mértékét. Csökkenti, ha ugyan – mint sok esetben láttuk – át nem lényegíti, és misztikus síkba helyezve érdem/kegyelemszerzõ ténnyé nem emeli. . .”9

2. Szenvedéstörténet – szenvedésmisztika

A középkortól kezdve – sõt már korábban is – Jézus passiója állt a népi vallásosság középpontjában. Igazában mindig is a húsvéti misztérium volt az egyházi liturgia szíve is. Ezt ismételten hangsúlyozta a zsinati liturgikus megújulás. Az archaikus népi imádságok jó részében is a szenvedéstörténet egyes mozzanatai jelenülnek meg: Mária keresi Krisztust, Pilátus-jelenet, Golgota-szenvedéskép, Krisztus–Mária párbeszéd, halál–gyász, feltámadás. (Bár ez utóbbi téma meglepõen ritkán fordul elõ, amint tanulmányom elején említett cikkemben – Alszeghy nyomán –  jeleztem.)

Az egyházatyáknál – pl. a görögöktõl függõ Szent Ambrusnál – felleljük ezt a szenvedésmisztikát, amelyet a középkori szenteknél (Szent Bernát, Assisi Szent Ferenc és a ferences szentek), késõbb a Rajna-vidéki misztikusoknál (Eckhart mester, Tauler, Suso), vagy a devotio modernát képviselõ Imitatio Christiben szintén megtalálunk. Erre utal Erdélyi Zsuzsanna is. Schütz meghatározását idézem: „A szenvedésmisztika szûkebb értelemben Krisztus megváltó titkának kegyelmi megismerése, »objektív« módon a pszichikai vagy fizikai kínok valóságos átélésével, vagy »szubjektív« módon az érzelmileg átélt együtt-szenvedéssel. Tágabb értelemben a szenvedésmisztikához tartozik a kereszt tiszteletének mindenféle formája és a kereszt követése.”10 A szájhagyomány révén terjedõ népi vallásosság az egyházi szónoklatok, a liturgikus és paraliturgikus ájtatossági gyakorlatok révén érintkezett ezzel a misztikus hagyománnyal.

Már Szent Pál leveleiben megtaláljuk a szenvedésmisztika, a Krisztussal való együttszenvedés hitét és élményét. (Róm 6,3–6; Gal 2,19–20; 3,1; 4,19; 5,24; 6,17 stb.) Ehhez kapcsolódik az elsõ vértanúk (Antióchiai Szent Ignác, Szent Polikárp) szenvedésmisztikája.

Itt szeretnék kitérni egy érdekes dokumentumra, amelyet Nazianzi (Nazianszoszi) Szent Gergely egyházatyának (megh. 390) tulajdonítottak, bár ezt sokan vitatták.11 A. Tuilier a  Christus patiens szerzõségét újra Szent Gergelynek tulajdonítja különféle érvek alapján.12 Krisztus szenvedésérõl szól ez a dráma, amely erõsen függ a klasszikus görög drámáktól, nevezetesen Euripidésztõl. Természetesen formai függésrõl van szó, hiszen a verses tragédia Krisztus szenvedésérõl szól. Minden valószínûség szerint Keleten a liturgikus himnuszok befolyására fejlõdött ki a vallásos színjátszás, amint ezt szakemberek megjegyzik. Az említett dráma, amelyet latin címmel Christus patiens-ként emlegetnek, tartalmaz egy Mária-siralmat, amelyet párhuzamba állítottak Romanosz egyik himnuszával, és amely szerepel a bizánci liturgiában az egész középkoron át. Lehetséges, hogy a bizánci szenvedésjátékokat, amelyek a IX. századtól léteztek, a keresztes hadjáratok hozták el Nyugatra. A dráma a következõ fõrészekbõl áll: 1) Krisztus szenvedése és halála. 2) Krisztus a sírban. 3) Krisztus feltámadása. A görög tragédiák mintájára a fõszereplõk, Krisztus és Mária mellett hírnök és kar is szerepel, továbbá János, a szeretett tanítvány. Legtöbbször Mária siralmát (és átkát) halljuk, aki – a monológokon kívül – a karral vagy Jézussal folytat párbeszédet. Idézzük (prózában) azt a szakaszt, amely párhuzamos Romanosz himnuszával, és amely a bizánci liturgiában szerepel.

Isten anyja: – „Ó jaj, mit tegyek? szívem elalél. Hova mégy, Fiam? Meghalok! Miért sietsz annyira? Újra menyegzõ van Kánában? Oda sietsz annyira, hogy a vizet borrá változtasd? Kövesselek-e, gyermekem, avagy még várjak? Mondj nekem, mondj nekem egy szót, Isteni Ige, az Atya Fia, ne menj tovább úgy, hogy semmit sem mondasz szolgálódnak, aki szült téged.”

Az egész tragédia kifejti a IV. század hiteles krisztológiáját. (Megütközünk, amikor Mária átkozza az áruló Júdást és Izrael vezetõit.) Amikor Isten Anyja szabad folyást enged siralmának, és a karral együtt sorsáról elmélkedik, világosan állítja istenanyaságát és jövendõ örömét (Krisztus feltámadására gondolva). A kar nem mindig érti ezt a kettõs távlatot, de az antik bölcsességbõl merítve vigasztalja Isten Anyját. A szerzõ általában az evangéliumi leírásokat követi, akár a szenvedéstörténet egyes mozzanatairól van szó, akár a feltámadás hírüladásáról; nincs nyoma az apokrifeknek vagy legendának. A trilógiában Mária, Krisztus Anyja és az emberek Anyja, együttszenvedése és öröme által átéli Krisztus húsvéti misztériumát, amelyet a keresztény áhítat, az írott és a népi hagyomány századokon át újra meg újra megjelenít a misztériumjátékokban, passiókban, iskolai színjátszásban, végül, de nem utolsó sorban hathatósan az egyházi liturgiában, a szentmisében és a szentségekben.

A középkori szerzetesi lelkiségben, fõleg a clunyi reform kisugárzó erejében, nagy teret kap az Úr szenvedésérõl való elmélkedés (contemplatio dominicae passionis). Szent Bernát szerint a Krisztus szenvedésérõl való elmélkedés, a Megfeszített követése a szeretetben bensõséges egyesüléshez vezet a megtestesült Igével. Magdeburgi és Heckeborni Mechtild, vagy Nagy Szent Gertrúd látomásaikban megélik azt, hogy Krisztus az õ bûneik miatt szenvedett. Assisi Szent Ferenc látomása a Megfeszített képe elõtt és a Szenvedõhöz való hasonulása egészen a stigmatizációig, vagy a ferences iskola Krisztus-követése, késõbb Jan van Ruysbroeck meggyõzõdése, hogy a szenvedõ Krisztussal való azonosulás által jut el a megdicsõüléshez, mind a Krisztus szenvedésében való üdvhozó részesedést célozza, miként az archaikus imádságok legkeresztényibb központi magva is. Korunkban Lisieux-i Szent Teréz vagy újabban Kolbe Szent Maximilián és a nemrég szentté avatott, zsidó származású karmelita, Edith Stein is e szenvedésmisztika vonalába tartozik.

Ami teológiai szempontból a leglényegesebb, az a következõ: „A szenvedésmisztika teológiai magyarázatánál ragaszkodni kell a következõkhöz: minden természetfeletti hit Krisztus szenvedésén és halálán alapszik; a megdicsõült Krisztus szemlélése – az idõn és téren túl – az együttszenvedésben van jelen, és Krisztus mint megdicsõült Fõ ajándékozza tagjai szenvedésének az üdvözítõ erõt »testének, az Egyháznak a javára« (Kol 1,24).”13

Tény az, hogy a II. vatikáni zsinat liturgikus reformja (részben ökumenikus meggondolásokból is) úgy ajánlotta a keresztény nép áhítatgyakorlatainak ápolását, hogy az Egyház elõírásainak, szabályainak megfeleljenek. (Sacrosanctum concilium, 13) A zsinat utáni reform – legalábbis Európában – jórészt figyelmen kívül hagyta a népi vallásosságot. Viszont Latin-Amerikában, ahol a hetvenes évektõl kibontakozott az ún. felszabadítás-teológia, egyre jobban kezdték értékelni a „szegények vallását”. VI. Pál Evangelii nuntiandi kezdetû buzdítása szerint a népi vallásosság „olyan isteni vágyat mutat, amit kizárólag az egyszerû és szegény szívek érezhetnek”. A lelkipásztorkodásnak el kell fogadnia az „alulról jövõ” vallásosság pozitív elemeit, és az evangélium szellemében kell azt nevelni, a mágikus elemeket viszont lehántani. „A liturgiának nyíltnak kell lennie a népi vallásosság kifejezési formáinak befogadására (inkulturáció). (. . .) A népi vallásosságnak fontos, liturgiát kiegészítõ funkciója van, amennyiben meghosszabbítja az istentiszteletet a hétköznapokon (népszokások), és a mindennapi életet összekapcsolja Istennel (Úrangyala, reggeli és esti imák, étkezési imák, zarándoklatok, hálaadó és könyörgõ ájtatosságok, áldások). A népi vallásosság kötetlen formáiban személyesebben fejezõdhet ki a hit, mint a liturgia kötött formáiban és igényes szövegeiben.  A népi vallásosságnak – ha el akarja kerülni az egyénieskedést és a zabolátlan érzelgõsséget – be kell fogadnia a liturgia inspirációját, bizonyos mértékig a liturgiából kell táplálkoznia, és oda kell visszatérnie (SC 13).”14


Jegyzetek

1 Hegyet hágék, lõtõt lépék. Archaikus népi imádságok. (Harmadik bõvített kiadás.) Kalligram. Pozsony 1999, 1113 o. Lásd Szabó F.: „Archaikus népi imádságok” in: Távlatok 2000,4 (50. sz.) 642–646. Ugyanez a tanulmány megjelent a Kalligram 2001. január–februári kettõs számában, 154–159. o.

2 A Kalligram különszámán kívül lásd „Nyisd meg, Uram, szent ajtódat. . .”, Köszöntõ kötet Erdélyi Zsuzsanna 80. születésnapjára. Szerk. Barna Gábor. Szent István Társulat 2001, 1104 o.

3 Erdélyi 13–37.

4 Uo. 763kk.

5 Uo. 773.

6 Alszeghy Zoltán: „A magyar népi vallásosság” in: Szolgálat 58 (1983) 5–13.

7 Erdélyi  Zsuzsanna bevezetõjén kívül megemlítem Pócs Éva utószavát és az általa megadott szakirodalmat a Szem meglátott, szív megvert c. gyûjtemény végén, Magyar ráolvasások, Helikon Kiadó, é. n.

8 Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois. Fayard, Párizs 1989, 667 o.

9 Erdélyi, i. m. 780.

10 Ch. Schütz: A keresztény szellemiség lexikona. Szent István Társulat, Budapest 1993, 355.

11 Grégoire de Nazianze: La passion du Christ. Tragédie. Sources Chrétiennes 149, görög és francia szöveg André Tuilier bevezetõjével és jegyzeteivel, Cerf, Párizs 1969. – Vö. Hans Urs von Balthasar: La Dramatique divine. I. Prolégomènes. P. Lethielleux, Párizs 1973, 88.

12 Lásd La Passsion du Christ, bevezetõ. Vanyó László szerint N. Gergely A szenvedõ Krisztusról szóló költeménye  mûfaját tekintve keresztény tragédia. Jelenlegi formájában egy XI–XII. századi átdolgozás eredményének tekinthetõ. Az ókeresztény egyház és irodalma, Szent István Társulat 1980, 603.

13 Ch. Schütz: i. m. 355.

14 Schütz, i. m. 277–278. (A. Heinz szócikke.)



A fenti tanulmány megjelenik a következõ kötetben: Imádságos asszony. Tanulmányok Erdélyi Zsuzsanna tiszteletére. Szerkesztette: Dr. Czövek Judit. Európa Folklór Intézet – Gondolat Kiadó, Budapest 2003.