Távlatok / 29-30 - 1996. július Tartalom
E SZÁMUNK ELÉ Nyári kettős számunk tanulmányai két kérdéskörrel foglalkoznak. Tekintettel a millecentenáriumra, keresztény magyarságunkat, magyar kulturális örökségünket és küldetéstudatunkat elemezzük, világítjuk meg különböző oldalról; ehhez kapcsolódik még néhány válasz körkérdésünkre. (Lásd még ottani bevezetőnket.) A második témakör a teremtés és fejlődés: mivel manapság több könyv és cikk jelenik meg a világegyetem keletkezéséről és fejlődéséről, és néha még a vallásellenes ideológia kísért ezen a területen is, igyekszünk meghatározni a katolikus filozófia-teológia álláspontját. A hit vidám merészségével valljuk – Prohászka és Teilhard de Chardin nyomán –, hogy nem kell félnünk a tudományos felfedezésektől, hiszen a tudomány nem fedez fel valami új istenséget, hanem kikémleli az anyagi világmindenséget, amely az „Istenség zsámolya”. A természettudományok újabb vívmányai távolról sem a materialista szemléletet támogatják, hanem éppen valami új spiritualitás felé tájolják be a kutató szellemeket. Mostani számunkban „Távlatok” címmel új rovatot is nyitunk. Több olyan tanulmány, eszmélődés érkezett ugyanis szerkesztőségünkbe, amelyeket nem igen tudnánk besorolni az eddigi rovatokba, ugyanakkor időszerű kérdésekkel foglalkoznak (pl. Bod Péter Ákos, Erdő Péter, Nemeshegyi Péter vagy Nagy Ferenc írása). Kár lenne arra az időre halasztani közlésüket, amikor majd esetleg egy tematikus számba lehetne beilleszteni őket. Itt rögtön megjegyezzük: lapunk rovatait szabadon kezeljük, néha egyeseket elhagyunk vagy összevonunk (mint most a lelkiség és a lelkipásztorkodás rovatokat), máskor újakkal is jelentkezünk. A főleg a papságot érdeklő kérdéseket a „Magyar Papi Egység” mellékletben tárgyaljuk, amely mostani nyári számunknál elmarad. (Évente négyszer jelenik meg.) Mostani számunkban közöljük a Távlatok kérdőívére beküldött válaszok részletes kiértékelését. A közvélemény-kutatást P. Kiss Ulrich S.J. kezdeményezte, szervezte és dolgozta fel. Ez alkalommal is köszönetet mondunk neki a hasznos, tanulságos felmérés megvalósításáért. * * * Nemeskürty István „Katolikus hit és nemzeti eszme” című tanulmányában idézi A katolikus egyház katekizmusá-ból azt a szakaszt (2239–2240. pontok), ahol az állampolgárok kötelességéről van szó. Ebben az összefüggésben áll a kitétel a haza szeretetéről és szolgálatáról. A katekizmus hivatkozik Róm 13,1–2-re is, majd idézi Róm 13,7-et: „Adjátok meg mindenkinek, ami jár neki: akinek adó, annak adót, akinek vám, annak vámot, akinek hódolat, annak hódolatot, akinek tisztelet, annak tiszteletet.” Ezután következik néhány idézet a Diognétoszhoz írt levélből, ebből ragad ki két mondatot Nemeskürty István. Az állítás így meghökkentő: mintha a keresztények, akik idegenek ebben a földi világban, saját hazájukban is idegenekként teljesítenék állampolgári kötelességüket. A II. század vége felé íródott levél a patrisztikus irodalom egyik legkedveltebb darabja lett a humanizmus óta. Az ismeretlen szerző kifejti a kereszténység és a zsidóság, valamint a kereszténység és a pogányság viszonyát. Azt hangsúlyozza, hogy a keresztények nem különülnek el sem faji, sem nyelvi szempontból, csupán hitük és erkölcseik különböztetik meg őket a pogányoktól és a zsidóktól. A keresztények igazi (végleges) hazája ugyan a mennyben van, de mindenütt otthon vannak. Az üldözött, diaszpórában élő keresztények hazátlansága és a mennyei haza utáni sóvárgása hatja át az egész levelet, amely paradoxonokat sorakoztat fel. Ha valaki a paradoxon egyik tételét emeli csak ki, menthetetlenül egyoldalúságba esik. „A keresztényeket sem területi, sem nyelvi szempontból, még faji szempontból sem lehet megkülönböztetni a többi embertől. Sehol nincsenek olyan városok, melyekben mint sajátjukban laknának, nincs külön nyelvük sem, melyet beszélnének, nincs sajátos, rájuk jellemző életmódjuk. [. . .] Saját hazájukban laknak, de mégis jövevényekként; mindenben részt vesznek polgárokként, de mindent elviselnek mint idegenek; bárhol, idegenben is otthon vannak, de minden haza idegen számukra. [. . .] Mindenkit szeretnek, mindenki üldözi őket. [. . .] Jótevők, akiket gonosztevőkként büntetnek. [. . .] Egészen egyszerűen: ami a testben a lélek, azok a keresztények a világban. . .” (Levél Diognétoszhoz, V, 1–2, 5, 11, 14, 16 = Ókeresztény írók 3, 371–372; Vanyó L. fordítása.) Ilyen összefüggésben kell tehát értelmeznünk a Katekizmus által idézett szavakat. A paradoxonokra figyelnünk kell. A névtelen író egyébként sem a mai értelemben vett hazaszeretetről eszmélődik, hanem a keresztény mivoltot – egyetemességet – jellemzi. A II. vatikáni zsinat csak egy rövid paragrafusban szól kifejezetten a hazaszeretetről: „Az állampolgárok ápolják magukban áldozatosan és hűségesen a hazaszeretetet, de minden szűkkeblűség nélkül, vagyis úgy, hogy mindig legyenek tekintettel arra a nagy emberi családra is, amely sokféle kötelékkel összekapcsolt fajokból, népekből és nemzetekből áll.” (Gaudium et spes 75.) A zsinat e pár sorban is óv a beszűkült patriotizmustól vagy a nacionalizmustól, és az Egyház egyetemes küldetésének megfelelően az emberi nem összetartozását hangsúlyozza. Az Egyházról szóló okmány, Lumen gentium (az Isten népéről szóló II. fejezetben) Isten üdvösségtervébe állítja be az egyház küldetését, Isten újszövetségi népe evilági és örök rendeltetését. A LG 9. pontjára visszautalva írja a GS 32: „Isten az embereket nem arra teremtette, hogy magányosan éljenek, hanem arra, hogy közösséget alkossanak, ugyanígy jónak látta azt is, hogy ne külön-külön szentelje meg az embereket, hanem néppé tegye őket, néppé, amely őt igazságban elismeri, és szentül szolgál neki. [. . .] Ezt a közösségi jelleget Jézus Krisztus tette tökéletessé és teljessé. A megtestesült Ige maga is részt akart venni az emberi együttélésben. [. . .] Megszentelte az emberi kapcsolatokat, amelyek a társadalmi élet alapelemei, és önként alávetette magát hazája törvényeinek. . .” Krisztus példát mutatott arra, hogyan „testesülhetünk bele” népünk kultúrájába, nemzetünk szellemi örökségébe; hogyan lehetünk a földi haza polgárai, amikor az égi hazát keressük. „Krisztus Országa nem e világból való, ezért az egyház, vagyis Isten népe ennek az országnak megvalósítása közben semmit sem vesz el egy-egy népnek ideigvaló értékeiből, sőt ellenkezőleg: felkarolja és átveszi a népek tehetségeit, szellemi kincseit, szokásait, amennyiben jók; és éppen átvételükkel megtisztítja, erősíti és nemesíti azokat.” (LG 13) A katolicitás tehát nem zárja ki a helyes patriotizmust. Isten országa, mivel más rendből való, nem ellenlábasa a földi országnak. A közösség, testvéreink szolgálata nélkül nem juthatunk el a mennyei hazába: Isten szeretetének a felebarát szeretetében kell testet öltenie (vö. 1Jn 4,19–21). A megtestesülés titka tehát fényt vet a földi haza szeretetére. Ha pedig a krisztusi megváltást tekintjük: az emberiség és egy-egy nép szenvedéstörténetét összefüggésbe hozhatjuk – a keresztény hitben – a Krisztus által hozott felszabadulással. A modern felszabadítási kísérleteket így tekinti az ún. felszabadításteológia, amelynek, egyoldalúságai ellenére is, sok pozitív meglátása van. Egy latin-amerikai teológus, Jon Sobrino írja: a hívő ember a Krisztus által hozott megváltás fényébe állítja egy-egy „keresztre feszített nép” sorsát. A balsors miatt szenvedő nép – miként az egyes ember is – a keresztre feszített Krisztusban találja meg testvérét; a Szenvedő Szolgában felismeri, hogy a hatalomnak/tekintélynek egyetlen értelme a szolgálat, és hogy a Krisztus-hívőnek együtt kell éreznie más emberek és népek szenvedéseivel: a szolidaritás a keresztény szeretet követelménye. A hívő ember küzd a társadalmi igazságosságért, a „bűnös struktúrák” megszüntetéséért, tudva azt, hogy a személyes bűnökből, az önzésből, hatalomvágyból, gyűlöletből fakadnak ezek a stuktúrák, tehát csakis a bűntől való szabadulás hozhatja meg a teljes felszabadulást, vagyis a keresztre feszített és feltámadt Krisztus az egyedüli üdvözítő. Erre érzett rá Babits Mihály a Lelóczky Donát által is idézett versben. (A magyarok Istenéhez): Mi vár
reánk? És jön-e még igazság? És ez
van talán hátra még. Az embert, Költőink mind-mind a szabadság megszállottjai. De – kevés kivételtől eltekintve – a transzcendenciára nem gondolnak. A Himnusz költője – egy bizonyos ószövetségi szemlélet folytán – Isten büntetését látja a magyar balsorsban, és a kollektív bűntudatra és bűnhődésre hivatkozva könyörög Istenhez a szebb jövőért. A protestáns Kölcsey istenképére itt jobban rávilágít Keresztesné Várhelyi Ilona. A körkérdésre adott válaszok pedig – mint jeleztem – néhány újabb szemponttal gazdagítják keresztény magyarságunk témakörét.
KERESZTÉNY MAGYARSÁGUNK Keresztesné Várhelyi Ilona
KERESZTÉNYSÉG: A történelmi idő a század- és főleg ezredvégekhez közelítve mindig mint valami nyomasztó határidő tűnik fel. Feltör a mulasztások és tévedések nemzet-tudatalatti lelkiismeret-furdalása és félelme: a végtől való félelem. A kalandozások, kitörési kísérletek a nemzethalál vízióit vetítik elénk. Pedig „a sírt, hol nemzet süllyed el”, folyamatosan, minden nap ássuk, de úgy látszik, még mindig nem elég mély. A herderi jóslat beteljesülésének határideje lejárt, s mi még megvagyunk. A magyar ma egységes, erős nyelv, de megosztott, gyenge nemzet. Az oldott kéve kalászai eljutottak a világ minden zugába. Nyelvi egységünk szigetet képez Európa közepén. Ezt az Isten karjaival körülölelt szigetet az ember országhatárokkal felparcellázta, a mezsgyéire más nyelvek, népek hídfői ékelődtek, amelyeken szivárog vagy özönlik az idegen hatás, ám a nyelv ellenáll. A népek jönnek-mennek, kiirtják egymást vagy összeolvadnak, de a nyelv alkalmazkodik és megmarad. Ha a magyar nyelvet beszélő, etnikailag máris kevert nép önpusztítása eléri a kritikus értékhatárt, majd más nép veszi át a nyelvet. (A mai demográfiai viszonyok között pl. a cigányságban a [keresztény] magyar jövőt kellene készítenünk és tisztelnünk.) A nyelv erősebb, mint az etnikum. A nemzet etnikailag, földrajzilag, társadalmilag, szellemileg, tudatilag megosztott, és ezért gyenge. Már a honfoglaló magyarság is etnikai tarkaságot mutatott. Vándorlása közben más népekkel keveredett, s a Kárpát-medencében tovább színesedett a paletta. Az itt talált népek és a későbbi gazdasági kényszerek újabb népcsoportokkal gazdagították a magyarságot. Sok évszázadon át nyitott, befogadó nemzet voltunk, miközben a társadalmi osztályok, rétegek zárt szervességgel fejlődtek. A földrajzi megosztottság a trianoni pecséttel vált végzetessé, a társadalmi és tudati megosztottság pedig leginkább a szocializmus puha diktatúrájában. (A kemény diktatúra ellen lehetett keményen védekezni.) 1956 a nemzeti egység utolsó kísérlete volt. Ma már nincs egységesítő nemzeti cél. Az egyetlen ilyen cél a teljes magyarság nemzetállamának megteremtése lehetett volna, de ennek történelmi pillanata visszahozhatatlanul elmúlt, azóta már nosztalgikus emlegetése is károsítja a magyarságot. Az autonómiaelmélet pedig csakis egy területi integráció esetén válhat aktuális céllá. Arról a közép-keleti integrációról pedig, amelyről Mátyás király, Kossuth Lajos és a felvidéki sarlós fiatalok álmodtak, ma szó sem lehet, mert a dunai konföderáció számításba vehető népei és országai történelmi koloncként feloldhatatlan ellentéteket hurcolnak, s ezért sem gazdasági, sem politikai értelemben nem lehetne életképes egységet kialakítani, legfeljebb Jugoszlávia-szerű tűzfészket. Egyetlen lehetőség a kereszténységben rejlik. Csakhogy a kereszténységet elnyomta a nacionalizmus, a nacionalizmust pedig a kommunizmus. A magyarság nemzettudatának gyengesége most, a millecentenárium idején különösen szembetűnő. Valami ősi megosztottság húzódik e nemzettudat(lanság) mélyén: egyszerre van keleti és nyugati tudatunk. A keletire valaha büszkék lehettünk, mint Kölcsey: „keleten nőtt törzsöke fámnak”, mert az őserőt, az életrevalóságot, szívósságot jelentette. A tudomány ugyan nyesegette ezt a délibábos keleti öntudatot, bizonyítva, hogy nem hősiességből, hanem gazdasági menekültekként érkezünk a Kárpátok szent bércein innenre. Itt viszont valami sznob nyugati öntudat kerített minket hatalmába, s mintha finnugor származásunk szégyen volna, a szegény vogul vagy lapp rokonok helyett kezdtük áltudományos bizonyítgatásokkal magunkat az éden első lakóinak tartani, s mindenkit utánunk jövőnek, kultúránk bitorlóinak tekinteni. Ma viszont Európába kapaszkodásunk szemfényvesztő mutatványai közepette őseinkről és testvéreinkről is készek vagyunk lemondani. Kérdés, hogy csonkán, bénán kellünk-e valakinek, s mi lesz a sorsunk. Ha volna még nemzeti lelkiismeret, nem engedhetné meg ezt a hűtlenséget. Árulásunkért, amerikanizált ízlésünkért, balkáni bazárként megvalósuló „piacgazdaságunkért” kapott harminc ezüstöt aztán már beszámíthatjuk a privatizációs többletbevételek közé, s mint Júdás pénzét, csak az otthon maradt szegények temetőjére fordíthatjuk; azokéra, akik Erdélyben, a Felvidéken, Vajdaságban, Kárpátalján és Magyarországon elhitték: „itt élned, halnod kell.” A társadalmi szétzilálódás a családokon csapódik le, s onnan gyűrűzik ki újból. Elszigetelődtek egymástól a nemzedékek, így mindig mindent újra kell kezdeni, s a növekedés soha nem tud új minőségbe átlendülni. A családi és más közösségek kohéziója a szellemi-lelki egység. Ma pozitív megerősítést kap az ún. el-nem-kötelezettség, párton, ideológián, felekezeten, szervezeteken kívüliség, a világnézeti semlegesség. Így inkább vegetatív együttélés jellemzi a legtöbb családot és közösséget. Ennek aztán nincs is megtartó ereje. A családok egyre kisebbek lettek, kapcsolataik elsorvadtak, s végül atomizálódott minden család és annak minden tagja. De a folyamatnak még itt sincs vége. Az egyén is szétesik, személyiségének elemei nem koordinálódnak. Az intellektus elhatárolódik az érzelmi élettől, a testi fejlődéssel nem tart lépést a lelki érés. Csakis egy magasabb érték szervezheti arányossá a személyiség különféle oldalait. Ilyen lenne a hit és a nemzettudat. Mindkettő az életközösség által tart meg. Az uralkodó ideológiák a nemzet fogalmát is kiforgatták jelentéséből: nemzetnek néha csak a nemeseket, néha pedig csak a munkásosztályt tartották. Ez az osztálykötöttségű nemzettudat tovább csonkult a területi veszteségek által. Soha nem volt egységes nemzettudatunk. A társadalmi rétegek, a nemzedékek, a családok elszigetelődése mellett az anyagi és szellemi tőke is elszigetelődött egymástól. Annak, aminek a nemzetben kellene kumulálódnia, most az egyénnél marad, az egyén magának gyűjt anyagi, szellemi, lelki javakat, s ezek az egyéni felhalmozódások nem alkotnak nemzeti halmazt. Az individualizálódás folyamatát erősíti a helytelenül értelmezett és célképzetté tett piacgazdaság-rendszer, amely az egyéni felhalmozásban, az önzésben ölt testet. S ha sejtjeiben ilyen a társadalom szervezete, akkor a nemzet sem életképes. A nemzedékek és társadalmi rétegek közötti kulturális átjárás megszűnése a közösségi kultúra megtagadását vonta maga után. Nagy szükségünk van pedig arra a történelmi múltra, irodalmi, kulturális örökségre, ami szerint még olyannyira szerethető volt ez a haza, hogy életet is lehetett adni érte. Irodalmunk nemcsak hasznos, hanem gyönyörű is, nem baj az, ha nekünk a legszebb. Mégsem a nemzeti kultúra fejlődésének szempontjai érvényesülnek irodalomtanításunkban, hanem valami nemzetek fölötti elvont esztétikum, s kéjesen regisztráljuk megkésettségünket, hitványságunkat. Mostanában hol bűnné, hol erénnyé minősül ugyanaz a történelmi tény, pl. a szövetségi hűség, vagy pl. a kiegyezés, esetleg az 56-os forradalom. Így aztán egyik sem lesz igazán hihető, inkább választható, vagyis az igazság relativizálódik. A mai történelemoktatás – a heroikus-romantikus szemlélet ellenhatásaként – inkább bűneinket lajstromozza. Így már csak szégyenkeznivalónk marad, mert kicsinyek, szegények, szerencsétlenek vagyunk, sőt már a jövőben is csak bűnösök, vesztesek lehetünk. Szívfacsarodva énekelhetjük: „megbűnhödte már e nép a múltat s jövendőt”, s ezzel föl is mentjük magunkat, fogalmunk sincs arról, mekkora a felelősségünk pl. egy-egy választáskor. Ha minden értékünkről bebizonyítják, hogy hamis, ha minden, amit igaznak hittünk, hazugságnak bizonyul, kiábrándultságunkban elfordulunk a nemzettől, s valljuk magunkat nemzeteken felüli, kívüli kozmopolitáknak, pedig csak hajléktalanok vagyunk saját hazánkban. Mert világpolgár csak az lehet, aki nemzetének hűséges és öntudatos tagja. Felszabadítjuk magunkat időnként az egyik gyarmatosító alól, hogy egy másik gyarmatosítónak önként alávessük magunkat. Fel-feltámadó történelmi nosztalgiáink tettekre nem ösztönöznek. A magyarok nemzetét azok alkotják, akik bárhol is élnek, a hazájukért minden másnál nagyobb áldozatokra képesek. Akik úgy szeretik, hogy tevékenyen építik és védik jóhírét. Akik szellemiségét nem szemetelik tele a világdivatok mocskos áramlatainak hordalékával. Minden osztály, minden etnikum, minden terület, minden kultúra a magyar nemzet része, amely a múltját érti, és a jövőben is magyarként akar megmaradni. Úgy látszik, ehhez évezredenként újra kell evangelizálni a magyarságot, hogy belássa, szegény is, bűnös is, de éppen ilyenekért ágyazódott a történelmi időbe a megváltás. Hogy igen, éppen a kereszténységre, az ellenség szeretetére választott nép vagyunk. Többször negyven évi pusztai vándorlás, többször negyven napi böjtölés, sokszor hét szűk esztendő és nem is egy hatalmas véres vízözön után rá kell jönnünk, mégiscsak a kereszt koordináta-rendszerében van a helyünk. Annak a kultúrának köldökzsinórján kaphatunk ma is éltető erőt, amelyből ezer éven át elődeink is táplálkoztak. Csakis az Örömhírből nyerünk gyógyszert össznemzeti depressziónk hangulatjavításához. Ideje volna rádöbbenni: nincs más út, mint Krisztus, aki Isten országába integrál minden nyelvet, népet, nemzetet, nemzedéket, családot, egyént. Ez az ország nem a felhők fölött van, nem a halál után jön el, hanem – mint lehetőség és feladat – bennünk van. A keresztény élet felvirágoztatása ma nemzetünk létkérdése. Az újraevangelizálással egy pillanatot sem várhatunk. A kereszténység nem lehet egy a megtűrhető másságok közül, mint a homoszexualitás, sem nem lehet a társadalomban valami elnézhető, megbocsátható „mánia”, hanem az egyetlen komoly lehetőség a megmaradásra, amely magában hordozza a társadalmat összefogó, egy irányba lendítő célt. Megvalósításához nélkülözhetetlen a politikai akarat és a személyes belátás. De: „hol vagy, István király?”
Nemeskürty István KATOLIKUS HIT ÉS NEMZETI ESZME
„Le kell-e mondanunk nemzeti hagyományaink Horváth Sándor O. P., Jelenkor, 1940, 5. lap. Katolikus hitünk nemzetek fölötti. A katolikus egyház legújabb katekizmusa szerint: „A haza szeretete és szolgálata a hála kötelességéhez és a szeretet rendjébe tartozik. . . A keresztények saját hazájukban laknak, de mint ottlakó idegenek. Idegenként teljesítik minden állampolgári kötelességüket.” (A katolikus egyház katekizmusa, 1994. 444. old.) Kétségtelen, hogy az ókeresztény egyházatyák nem foglalkoztak nemzet, haza, hit összefüggéseivel. Az egyház nagy szentjeit sem vezérelte a nemzethez, hazához tartozás élménye. Ritka példa Jeanne d’Arc, francia hazájának vértanúja, aki máglyahalála után négyszáznyolcvankilenc évvel vált Szent Johannává; vagy a mi Szent Margitunk, aki, szülei fogadalmához híven, hazájának áldozta életét, s akit halála után hatszázhatvanhárom évvel nyilvánított szentté XII. Pius pápa. Ők nem érezték magukat idegennek hazájukban. Állampolgári kötelességeiket sem idegenként teljesítették. Amiképpen Szent István és Szent László királyok sem. Mivel a magyar állam megalakulása és a kereszténység felvétele egybeesik: a kereszténység elválaszthatatlanul kötődik a magyar nemzet fogalmához. Szent István Magyarországa azért vált európai állammá, mert felvette a keresztény hitet. A történelmi tényeknek megfelelően állapította meg Török János akadémikus 1859-ben: „Nem mutathat fel a világtörténet nemzetet, melynek klérusa fényesebb érdemekkel bírna haza és trón, nemzet és polgárosodás körül, mint a magyar.” (Török János: Magyarország prímása, 1859.) A magyarság tehát az általános egyházi felfogással szorosabban kötődik nemzetként a Corpus Christi Mysticum közösségéhez. Nem feledhető, hogy Szent István király életének utolsó, mondhatni közjogi tetteként országát, nemzetét Szűz Mária oltalmába ajánlotta, s azóta, 1038 óta a Magyarok Nagyasszonya hazánk égi királynője. S ez nem csupán az áhítat jelképes költői megfogalmazása, hanem ennél jóval több: III. Béla, Lukács érsekkel egyetértésben, azt a pillanatot örökítette meg az esztergomi székesegyház főkapuja fölött, amikor István király felajánlja országát a Boldogasszonynak. Sőt az utolsó Árpád-házi király, III. András koronázása előtt a püspöki kar esküt tétetett az uralkodóval: elismeri, hogy Magyarország Szűz Mária birodalma, s a király „égi asszonyunk akaratának földi helytartója.” (Török János: idézett mű, 55. lap.) Pázmány Péter a Szeplőtelen Fogantatás december nyolcadiki ünnepén elmondott prédikációjában hangoztatja: „Abban az országban lakom, melynek oltalmazó asszonyává rendelte Szent István király a Boldogasszonyt, és halála óráján testamentomban hagyta nemzetünknek asszonyunk tiszteletit, kire nézve a mái napig költőpénzünkön a Boldogasszony képe körül, ama szokott bötükkel: Patrona Hungariae. Magyarország Asszonyának valljuk a Szent Szüzet. Váradon lettem e világra, mely várost Asszonyunk hagyásából [kívánságára] épített és Boldogasszony templomával ékesített Szent László király.” Szentbeszéde végén Pázmány arra kéri a Szent Szüzet, hogy járjon közbe Szent Fiánál: „gerjessze fel a magyar nemzetben az elaludt ájtatosságot.” (Prédikációk, Pozsony, 1636. 1227. lap s köv.) Pázmány tökéletesen egyesítette magában a katolikus egyházi férfiút és a hazájáért világi értelemben is küzdő politikus államférfit: „Én is szint oly magyarnak tartom magamat, mint akárki. Hazámnak, nemzetemnek böcsülletit s csendességét szeretem és Istentül óhajtva kérem . . . Megbizonyíthatom, hogy Szent István király idejétül fogva jószágos nemes emberek voltak az eleim” – írja 1616. augusztus 20-án Thurzó György nádornak; más alkalommal pedig szinte kérkedve említi, hogy a nagy erejű Toldi Miklósnak a leszármazottja. . . Kétségtelen, hogy a nemzeti öntudat a magyarság keresztény-katolikus hitének alapja, sőt sok esetben mozgató rugója. Ezért nem csodálni való, hogy Pázmány szerint „mikor magok vagy hazájok oltalma szükségképpen megkívánja”, egyházi emberek is kardot ránthatnak. . . Így rántott kardot a mongolok ellen csatázva Ugrik, kalocsai érsek, Mátyás esztergomi érsek; Mohácsnál Tomori Pál kalocsai érsek; Lippa alatt a török ellen huszárrohamot vezénylő György barát, bíboros, váradi püspök. . . A magát Pannoniai Andrásnak nevező karthauzi szerzetes, Ferrarában rendházfőnök, aki mielőtt 1446-ban Velencében a karthauzi szerzetbe lépett, Hunyadi János magas rangú tisztjeként részt vett Mátyás keresztelőjén, könyvet írt az uralkodói erényekről (De virtutibus), s azt Mátyás királynak ajánlotta. Ebben a haza védelmét minden katolikus magyar vallásos kötelességének nevezi! Csaták előtt Szűz Mária, égi királynőnk pátfogását kell és szokás kérni. Javasolja, hogy Mátyást szerzetesek kísérjék el hadjárataira. „Így győzött Nándorfehérvárnál is a hitünk.” Mindez régen volt, mondhatnánk. Tény viszont, hogy a magyar nemzeti eszme katolikus főpapjainkat a múlt században is tettekre ösztönözte. Számos kínálkozó példa közül egyet említek, mint a legmeggyőzőbb esetet. Nagykéri Scitovszky János (1785–1866), akit pécsi püspöki székéből emelt az uralkodói akarat az esztergomi érseki székbe 1849 júliusában, mint az uralkodóház és a „régi rendszer” buzgó hívét, s akit éppen ezért a debreceni kormány honárulónak bélyegzett 1857 őszén, csalódva az uralkodó politikájában és érzékelve a nemzet elnyomásának tragikus következményeit, zarándoklatot szervezett Mariazellbe, a Nagy Lajos által alapított ausztriai kegyhelyre. Huszonötezer embert mozdítottak meg az ország városainak templomaiban prédikáló papok. Huszonötezer ember kerekedett fel és menetelt gyalog Ausztriába, magyar nyelvű egyházi énekeket énekelve. Huszonötezer ember folyamodott Istenhez a bíboros érsek vezetésével a magyar függetlenség ügyében. „Hol vagy István király, téged magyar kíván. . . ” – énekelték a zarándokok az osztrák hegyi falvak csodálkozó lakói és a kivezényelt császári csendőrök füle hallatára. Népviseletbe öltözött magyar parasztok vonultak a császári lovas csendőrök sorfala között, nemzeti színű zászlókkal. Leplezetlenül mutogatták a nemzet sebeit. Kempen altábornagy, a csendőrség és a birodalmi karhatalom főnöke, aki Heiligenkreuz városában személyesen tekintette meg a zarándokok vonulását, felháborodottan jelentette a császárnak, hogy „legyen boldog a magyar haza” feliratú szentképet nyomtak a kezébe. Javasolta őfelségének a hercegprímás letartóztatását, a császár viszont olyasmit válaszolt rendőrfőnökének, hogy könnyebb egy ügyetlen csendőrtábornoktól megszabadulni, mint Magyarország hercegprímásától. S így lőn. Ez a zarándoklat világfeltűnést keltett, Mészáros Lázár Amerikából örvendező levelet írt Vukovics Sebőnek a hír hallatán: „örüljünk, hogy a magyar papokból nem halt ki a magyar érzelem.” A császárhű Scitovszky prímás e lépése késztette először töprengésre a császárt Magyarország vonatkozásában . . . És most emlegessük Prohászka Ottokárt? A katolikus Központi Sajtóvállalatot 1920-ban felépítő Turi Béla kanonokot és Bangha Béla jezsuita szerzetest? Egyikük sem maradt idegen saját hazájában. A harmincas években és az 1941–1945-ös háború idején feszültté vált szellemi légkörben, nemzeti szocializmus, bolsevizmus, erkölcsi gátakat elvető szabadelvűség, magyar újpogányság kavargó eszméi között Horváth Sándor (1884–1956), a nagy tekintélyű domonkosrendi hittudós teremtett rendet a tomista katolikus filozófia segítségével. Örök eszmék és eszmei magvak Szent Tamásnál című, 1944-ben megjelent tanulmánykötetében összefoglalja (többek között) a vallás és a nemzet kapcsolatáról 1918 és1943 között írott cikkeit és beszédeit. Harmincöt éven át tanított svájci és itáliai katolikus egyetemeken, így a római domonkosrendi főiskolán; 1936-ban, válságos esztendők kezdetén került haza, sok mai egyházi férfiú emlékezhet rá, mint a dogmatika szigorú professzorára – nem mondható tehát, hogy nézeteit holmi „nacionalizmus” fertőzte volna meg. Különösen két tanulmánya időszerű napjainkban: Nemzeti erkölcs, keresztény erkölcs című cikke a Jelenkor (melynek egyik szerkesztője volt!) 1940. május elsejei számában; továbbá A természetjog közösségi vonatkozásai című, Kassán, 1943. július 26-án tartott előadása. Kis híján hatvan évvel ezelőtt megfogalmazott mondatai mintha az 1994-es Katekizmus fent idézett tételén tűnődnének: „Le kell-e mondanunk nemzeti hagyományaink értékeléséről azért, hogy a kereszténység kereteibe beleilleszkedhessünk? Ez a gondolat nyomja lelkünket, ha a keresztény érzület mellett szeretnők megtartani népünk és vérünk nagyrabecsülését is.” Alapelv, mondja Horváth Sándor Szent Tamás nyomán, hogy „ha nemzeti, nemzetet alkotó és fönntartó erkölcsöt akarunk, akkor bele kell kapcsolódnunk az örök törvénybe, benne kell lehorgonyoznunk nemzeti életünk minden megnyilvánulását, törekvését és céljait.” Mit értünk nemzeten? A nemzet azonos felfogású családok összessége. „A család és a haza alatt foglalhatjuk össze azokat a tényezőket, amelyekről elmondhatjuk, hogy az egyén Isten után mindent ennek köszönhet.” – „Amíg a nemzet megfelel igazi kulturális feladatainak, addig senki sem nyúlhat hozzá anélkül, hogy a természet Urának jogait ne sértené.” A nemzeti erkölcs akkor válik keresztény erkölccsé – mondja Horváth Sándor Aquinói Szent Tamás nyomán –, ha azt úgy kapcsoljuk a közjóba, hogy ily módon a nemzet javát szolgálja. Ebben az értelemben a magyar katolikus egyház „a nemzeti célokat mindig szentnek tartotta, védelmezte és ajánlotta híveinek.” (Örök eszmék. . . 244., 257., 259., 264. lapok.) Mindebből következően napjaink keresztény katolikus magyar állampolgára tiszta lelkiismerettel maradhat a nemzet, a nemzeti eszme híve. Vallása, hite nem mond ellent nemzeti önérzetének. Láthattuk, hogy a keresztény-katolikus magyarság történelmünk ezer esztendeje során mindig egybekapcsolta a nemzet és hit fogalmát; e kettő mindig egységben jelentkezett. Lehetséges, hogy ez az európai katolicizmuson belül különlegességnek számít, mégsem tekinthető valamiféle eltérésnek a „hivatalos” katekizmustól, annál kevésbé, mert hiszen a magyar kálvinizmus nem is indokolatlanul nevezte magát mindig „magyar vallásnak”. Ha a katolikus hívő a közéletben a nemzet tagjaként, nemzeti érdekekért száll síkra; ha magyarként mer megszólalni közügyekben a haza javára – az nem kártékony, nem „reakciós” politizálás, nem is maradi „nacionalizmus”, hanem, uram bocsá’, Istennek tetsző cselekedet. Mindszenty bíboros prímás bebörtönzése, a szerzetesrendek szétverése, a katolikus közoktatás megbéklyózása, a vallásgyakorlat száműzése a magánéletbe, a katolikus papság megfélemlítése, üldözése, állami világi főhivatal fegyelme alá rendelése megfélemlítette a katolikus híveket. Ez a mélyen gyökerező, ma is tapasztalható, úgy látszik, kiirthatatlan félelem tartja vissza a hívek sokaságát a közélettől. A papság és a püspöki kar is óvatos, tartózkodó. Volt idő, amikor egy császárhű magyar főpap hazája érdekében ujjat mert húzni a császárral, mariazelli zarándoklatával tízezreket mozgósítva a nemzet ügye mellett. Prohászka Ottokár sem rejtette véka alá nézeteit székesfehérvári püspökként 1919-ben. Tagadhatatlan persze, hogy napjainkban a nemzeti érzésű, vallásos keresztény lakosság kisebbséggé zsugorodott; az ország többsége, a legutóbbi választások eredménye bizonyítja ezt, a szocializmus és a szabadelvűség híve, a vallásos érzelmű állampolgárokat a legjobb esetben lenéző mosollyal kezeli, tapasztaljuk azonban, hogy az üldözés sem ritka. Csoda-e, ha a vallásos magyar tanácstalanságában, magárahagyatottságában elfogadja a nemzetköziség úton-útfélen hangoztatott elveit, és hazájával szemben „idegenként teljesíti minden állampolgári kötelességét”? Hová jutott volna nemzetünk, ha történelmünk során az egyház „semmilyen módon nem elegyedett volna a politikai közösséggel”? Igaz, hogy már Balassi Bálint megfogalmazta: ez a világ csak „vendégfogadó házunk”; azt is tudjuk, hogy a földkerekség a siralom völgye; ámde a hazát mint közösséget megtagadni, megmosolyogni – bűn. S ha nem tesszük meg érte, amit megtehetünk – még ha mozgáskörünk egyre szűkül is –, a „jóra való restség” bűnébe esünk. Márpedig ez a hét főbűn egyike. A régies fogalmazás mai értelme olyanféle, mint: kényelemszeretetből, lustaságból nem tenni meg valamit, ami pedig a mások javát szolgálná. Prohászka írta: „Nem nézhetjük népünk pusztulását, s nem engedhetjük meg! Hitünk nem engedi . . . Ölbe tett kézzel nézzük, hogy mások rombolják? . . . Mindenki tegye magáévá a szentírási ember népe megszabadításáért dobogó szívének érzületét és elszántságát.” (Szentlélek hárfája. Prohászka-imakönyv a magyar nemzetnek. Kilencedik kiadás, 1945, 352. lap.)
Lelóczky Donát A MAGYAR TITOK Meditáció a magyarság sorsáról Római tanulmányaim vége felé, 1963 nyarán, édesanyámmal kéthetes körutat tettünk Olaszországban. Akkor még nagyon nehezen lehetett Magyarországon nyugati útlevelet kapni, úgyhogy nagy ajándéknak számított közvetlenül a kommunista államhatalom, közvetve a Gondviselés részéről, hogy egy-két hetet együtt tölthettünk anyámmal. Ausztriában találkoztunk, és itáliai utunk első állomása a dél-tiroli Merán volt, az a hely, ahonnan II. András királyunk felesége, a Katona József Bánk Bán-jából ismert meráni Gertrúd származott.1 Európa egyik legszebb gyöngyszeme az a vidék. Lenn a völgyben mediterrán éghajlat uralkodik, dús növényzettel, pálmaligetekkel, de ha felnéz az ember a magasba, a települést körülvevő alpesi hegyóriások oldalán hómezőket lát csillogni. Azt reméltem, hogy ez a szép hely megnyugvást és felüdülést hoz anyám megviselt idegeinek. Annál nagyobb volt a megdöbbenésem, amikor az egyik napsütéses délelőttön, amint Merán sétálóutcáján a szebbnél szebb kirakatokat nézegettük, édesanyám olyan sírógörcsben tört ki, hogy alig tudtam egy utcai padhoz segíteni. Ahogy aztán oldódott a görcs, és anyám lassanként szóhoz jutott, meg-megcsukló hangon elmondta zokogása okát: „Miért kell nekünk, magyaroknak annyit nyomorognunk, szovjet megszállás, kommunista elnyomás alatt szenvednünk, amikor párszáz kilométerre tőlünk ilyen békében és jólétben élnek az emberek? Mit vétettünk mi az Isten ellen, hogy ilyen kegyetlenül sújt bennünket?” Ugyanezekben az években a belgiumi Leuven egyetemi városban hasonló gondolatok gyötörték Varga László híres jezsuita hitszónokot, akit elöljárói a bebörtönzés és kivégzés veszélye elől menekítettek Nyugatra, és aki akkor ott Leuvenben volt a menekült nagyar egyetemisták lelkésze. Varga páter a töprengése során megfogant gondolatokat veretes magyar nyelven papírra vetette, és könyvformában A magyar titok címmel adta ki. Könyve bevezetőjében megrázó szavakkal jellemzi az akkori magyar helyzetet: „Úgy érezzük: rosszabb az életünk, mint a halál, és a szívünk egyetlen seb, bódító fájdalom, sőt élő ravatal, melyen kiterítve fekszik a remény.” De mindjárt hozzáteszi: „Eljött az idő, hogy lássuk a titkot, amely sorsunkat irányítja, és a hatalmas Istenhez szegődjünk, aki feltétlenül érvényesíti akaratát az emberi hangyabolyban.” Kérjük fel Varga pátert, legyen vezetőnk a magyar titok felkutatásában; kérjük, adja kezünkbe a kulcsot, hogy feltárhassuk a titok ajtaját, és megláthassuk, mi rejtőzik mögötte. Szavait hol szó szerint idézzük, hol összefoglaljuk, értelmezzük, helyenként pedig a gondolatot a maga belső logikájával továbbvisszük. Most, a kilencvenes évek második felében, amikor Magyarországon az ország és a nép szegénysége tragikus méreteket ölt, amikor az országban a bűnözés méretei csak a húszas évek Chicagójához hasonlíthatók, amikor a magyarság harmadrésze az ország határain kívül olyan kormányzatok hatalma alatt él, melyek számára bűn, ha valaki magyarnak vallja magát, és amelyek önazonosságától akarják megfosztani az országuk területén élő magyarságot, amikor a magyarság továbbra is öngyilkossággal és abortusszal pusztítja önmagát, és olyan iramban fogy az ország lakossága, mintha minden évben egy közepes nagyságú várost törölnének le a térképről, s a statisztikusok jóslatai szerint egy-két évtizeden belül mindössze ötmillió lesz Magyarország lakóinak száma – most a hat évvel ezelőtt, a kommunizmus bukásakor magasra lángoló reménység a legtöbb magyar szívében ismét alig pislákol. Ma van ugyan már vallásszabadság és sajtószabadság, van piacgazdálkodás, és lehet szabadon más országokba utazni, de azért a határvonal a szegény kelet és a gazdag nyugat között még most is a volt kommunista országok nyugati határán húzódik. Mert ma is megkérdezhetjük: miért keresi a magyar munkás tizedrészét annak, amit az osztrák munkás kap ugyanazért a munkáért? Miért részesül Magyarország nyugati segélyként elenyésző töredékében annak az összegnek, amelyet más országok kapnak? Miért tűrte a nyugat a déli határaink közelében magyarokat is sújtó és magát Magyarországot is fenyegető többéves esztelen háborút, ha Szaddám Huszein szeszélyes hadmozdulataira napokon belül hatalmas hadsereget tudott küldeni a Perzsa Öbölbe? Úgy tűnik, ma is csupa kérdőjel, titok a magyarság sorsa, ma is érvényes és jelen van életünkben a magyar titok. Választ kell találnunk ezekre a kínzó kérdésekre, meg kell találnunk a magyar titok kulcsát. Mert, Varga páter szavaival, „ha nem találunk választ e szaggató kérdésekre, elsorvad lassan a reményünk, és vele az életünk is, a világ pedig szenvtelenül nézi majd egy nemzet temetését”. S ez a titok nem korlátozódik a trianoni határokon belül élő tízmillióra, talán még jobban kínozza az utódállamokban élő magyarokat, és ott van a nyugatra sodródott magyarok szívében is. Varga páter írja könyvében: „Az októberi felkelés után Bécsbe menekült asszonyával egy fiatal férfi, és azért könyörgött, segítsem olyan helyre a nagyvilágban, ahol végre teljes nyugalomban élhet. . . Észre sem vette szegény, micsoda dőre ábrándot kerget olyan időben, amikor az erősnek nincs biztonsága, és a magyar gondot magunkkal cipeljük mindenhova.” Hiába próbálja valaki mondogatni, hogy az őt nem érdekli: sejtjeiben, génjeiben hordozza a magyar sorsot. Nem pap és nem hittudós volt az, aki a negyvennyolcas szabadságharc fergetegében így kiáltott fel: „Isten csodája, hogy még él hazánk!” Petőfi Sándor költői lángelméje látta meg ezt az igazságot. Eötvös József tovább viszi a gondolatot: „Az égő csipkebokor példája Magyarország. Mindig tűzben áll, de sohasem hamvad el. Isten jelenléte ez!” Hány nép pusztult el a Kárpát-medencében a magyarok megérkezése előtt úgy, hogy még írmagjuk sem maradt! Hányan jósolták meg a magyarság pusztulását ezeréves történelmünk során! És hány uralkodó, hány hadvezér próbálta ezt a jóslatot valóra is váltani szinte minden évszázadban: tatár és török, osztrák és orosz, német és szovjet! Hányszor volt a magyarság történelme során a végpusztulás határán – és mégis fennmaradt. Nem isteni jel ez számunkra? A magyar irodalomban többen is hasonlították a magyarság sorsát az ószövetségi választott nép sorsához: ahogy engedte Isten, hogy a választott népét keletről is, nyugatról is zúzza, irtsa, sanyargassa, ritkítsa az ellenség, úgy engedte meg, hogy ugyanez a magyarsággal is megtörténjék. De ahogy ószövetségi népét minden viszontagságból, rabszolgaságból, fogságból kimentette, és nem engedte, hogy választottai maradéktalanul elpusztuljanak, úgy mentette meg Isten a magyarságot is mindig a végső pusztulástól. Nem engedte, hogy akár külső ellenség, akár belső civakodás, viszály, polgárháború, önpusztítás végezzen a magyar néppel. A tatárjárás után úgy látszott, írmagja sem maradt a magyarnak, mégis magához tért a nemzet. Mátyás király korában épp annyi magyar élt hazájában, mint amennyi angol lakott a szigetországban: hárommillió. Kétszáz évvel későbbre, tengernyi vérontás és szenvedés után, a magyarok száma alig egy millióra zuhant, de fennmaradt a nemzet. A kétszáz éves osztrák németesítő politika éppúgy eredménytelennek bizonyult, mint a negyvenéves orosz szovjetesítő törekvés. M¹la fennmaradásunk titka? Válaszként csak ezt mondhatjuk: „Isten csodája!” Isten halálos komolyan veszi imáinkat, halálos komolyan veszi ígéreteit, mert a mi Istenünk „hűséges Isten”. S ugyanez a törvény valósul meg Mária és a szentek hozzánk való viszonyában is. Nem szabad elfelejtenünk, hogy Szent István óta Magyarország Mária országa, mert István király, Imre fia halála után, az ország egy kétségbeejtően reménytelennek látszó pillanatában Máriának adta az ország koronáját. Mária elfogadta a felajánlást, ezt a hit „őrültségéből” fakadó tettet, s azóta Mária a királynőnk, és Krisztus a királyunk. Azóta maga Isten védi, óvja népünket, és Mária anyai szeretettel vigyáz ránk. Azóta az isteni Gondviselés oltalma alatt áll a magyarság, és történelmében nem emberi törvényszerűségek, hanem isteni titkok valósulnak meg. De ha így van ez, miért szenvedés a magyar sorsa a földön? Miért kell szüntelenül a lét és a nemlét mezsgyéjén élnie? Tudomásul kell vennünk, hogy Isten nem kényezteti azokat, akiket övéinek tekint. Nem találunk bibliai hőst, keresztény szentet, amelyiknek könnyű lett volna az élete. Az az ember, akit az Isten minden ember közül a legjobban szeretett, és akit a legnagyobb méltóságra választott ki, arra, hogy Isten anyja legyen, Mária a „fájdalmak Asszonya”, a „hétfájdalmú Szűz” lett, és élete csupa megpróbáltatás volt. Egyszülött Fiát, aki nemcsak a legjobb ember, de maga Isten volt a földön, engedte az Atya bitófán meghalni. Péter és Pál, nagyon sok apostol, a legtöbb szent erőszakos halállal, vértanúként pusztult el. A híres szent asszony, akit egyháztanítónak is nevez az egyház, Nagy Szent Teréz, amikor egyszer úgy látszott, hogy minden munkája, minden próbálkozása meghiúsul, keserű iróniával így kiáltott fel: „Uram, ha Te így bánsz barátaiddal, ne csodálkozz, hogy olyan kevés van belőlük!” Ez Isten pedagógiája, nevelési módszere. A Példabeszédek könyvében olvassuk: „Az Úr megfeddi azt, akit szeret, mint apa a fiát, akinek jót akar.” (3,12.) Akármennyire ellentmondásosnak tűnik is, a keresztek, amiket népünknek hordoznia kell, Isten szeretetének jelei. Mert Isten sokat vár övéitől. Tudjuk, hogy tehetséges nép a magyar, ezt bizonyítja a magyar nép az ország határain belül is, azokon túl is. Valaki azt mondta egyszer: „Nem kis nép a magyar, ha nyaktól felfelé mérjük.” Hány magyar kapott az évek során Nobel-díjat; alig két éve a kémia Nobel-díjával a Kaliforniában élő magyar Oláh Györgyöt tüntették ki. Az angol nyelvű magyarországi hetilap, a Hungarian Business Journal „Nobel-díjasok hazájának”nevezte Magyarországot. A kis Magyarország olimpiai játékokon rendszerint az első 5-6 ország között szerepel, és azt is tudjuk, hogy a sakk világában Magyarország nagyhatalom. Az Egyesült Államok számos nagynevű szimfonikus zenekarát magyar származású karmester vezényli, és a hollywoodi filmvilágban is gyakran találkozunk magyar névvel. Hallottam világhírű atomtudósok gyűléséről, amelyen rövid időn belül kiderült, hogy akár magyarul is folytathatnák a megbeszéléseket, mert mindegyik szakember magyar származású. De Isten ebből a kicsi, tehetséges népből a legtöbbet akarja kihozni, nem akarja engedni, hogy elsatnyuljon, ellaposodjék: ezért engedi annyit szenvedni. A legnehezebb években ír így P. Varga: „Isten most remekelni akar hazánkban, és e keserves idő csak arra való, hogy keresztény bátorság csodái teremjenek földünkön.” A szegedi székesegyház diadalívén XI. Piusz pápa szavai olvashatók, melyeket a magyaroknak mondott: „Magna facere et fortia pati Hungarorum est”; „A magyarok tudnak nagyot alkotni és erősen szenvedni.” A tudós pápa ismerte múltunkat, de mint érzékeny szívű pap, jövőnket is előre látta. A legkeményebb keresztény paradoxon valósul meg a magyarság életében: akit szeret az Isten, annak keresztet ad ajándékba. Ez az isteni pedagógia, és rá a bölcs ember válasza a nagy költő, Tóth Árpád tolla alatt kapott kristálytiszta kifejeződést Isten oltó-kése című versében. Tóth Árpád ugyan tüdővészben, halálos betegen önmagáról írja e sorokat, de mondandója pontosan áll a magyar sorsra is: Pénzt,
egészséget és sikert Nem én
vagyok az első mostohád; Tudom és
érzem, hogy szeretsz:
Összeszorítom ajkam, ha nehéz Tóth Árpád kortársa és barátja, a másik nagy nyugatos költő, Babits Mihály évtizedekkel Varga páter könyve előtt – és nem sokkal Trianon után – szintén a magyar sors gondjával birkózott, és tépelődéseiből született A magyarok Istenéhez című verse. A hívő ember értelmével tudja: Isten valamennyi nemzet Istene, egy nép sem sajátíthatja Őt ki magának. Szíve azonban csupa vergődés, kérdőjel. Kérdés kérdésre tolul tolla alatt: Vagy-e?
S ki vagy? S mienk vagy-e? Csupán S mégis:
lehetsz-e, aki vagy, ha nem tudsz Mi vár
reánk? És jön-e még igazság? És ez
van talán hátra még. Az embert, Mert nem
lehetsz a mérges kis Wotanok magyarok és mindenek Istene. „Sorsunk a Tengely”, a világmindenség tengelye: Krisztus keresztje. Ahogy a fiatal lisieux-i karmelita apáca, Teréz abban találta meg élete hivatását, hogy az Egyháznak, Krisztus Testének szíve legyen, úgy a magyarság is saját sorsát az emberiség közepén leli meg, ott, ahol Krisztus keresztje mered az égnek. Kereszthordozásunk a biztosítéka annak, hogy Isten az oldalunkon áll. Tömörebben azt is mondhatnánk: a kereszthordozás fennmaradásunk biztosítéka. Keresztvállalásunk nem morbid mazochizmusból fakad. A kereszt és szenvedés önmagában rossz és elvetendő, és csak azért vált valami jó forrásává, mert mint Jézus Atyja akaratát, elfogadta, átölelte, magáévá tette. Istenünk gyógyító Isten; Jób könyvében ezt olvassuk Istenről: „Ha sebet üt rajtad, majd be is kötözi, a kéz, amellyel megüt, majd meg is gyógyít.” (5,18) Ózeás pedig így buzdítja kortársait: „Gyertek, térjünk vissza az Úrhoz; ő ragadott el, ő is gyógyít meg minket; ő vert meg, ő köti be sebeinket”; majd így jövendöl: „Két nap múlva életet ad, harmadnapra feltámaszt, hogy színe előtt éljünk.” (6,1–2.) A kereszthordozás, kereszthalál nem a végső szó, hanem átmeneti állapot csupán. A golgotai sír sötétjét húsvét hajnala követi, a vér bíborát a láthatárból kiemelkedő „csillagoltó Nap” bíbora váltja fel, a kereszten átszúrt oldalú Krisztus harmadnapon feltámad halottaiból. Már maga a szenvedés, maga a kereszt is szinte belülről izzik a feltámadás reményétől, a keresztet a feltámadás reménye hajtja át, és adja annak színeváltozását. Hit és remény a keresztény egzisztencia sziklaalapja. Erről a reményről szól Varga páter a Kádár-bosszú éveiben: „A gyümölcs reménye borítja tavasszal virágba a fát, és a remény építi a madár fészkét. Az ember életében is lételv a remény, mert annyi bennünk az erő, az öröm és az élet, amennyi a remény.” Ez a remény munkára és optimizmusra kötelez bennünket, éljünk akár Magyarországon, akár kívül annak határain, hisz az óhaza határain kívül is minden magyar a kis Magyarország követe. Ez a kötelezettség munkára szól, azaz a hit és a remény bizonyosságával naponta építenünk, készítenünk kell a jobb magyar jövőt; és optimizmusra – realista optimizmusra, elismerve azt, hogy nem álmodozhatunk valami földöntúli gondtalan jövőről, a gondokkal, bajokkal minden körülmények között meg kell küzdenünk, de tudva azt is, hogy Isten segítségével és saját szorgalmunkkal, leleményességünkkel úrrá tudunk lenni minden problémán. Így fog lassanként, lépésről lépésre megvalósulni a magyarság számára Vörösmarty jobbik látomása: „Még jőni kell, még jőni fog egy jobb kor, mely után buzgó imádság epedez százezrek ajakán.” 1 Gertrúd királyné a meráni hercegek és andechsi grófok családjából származott. Meránia nem a dél-tiroli város, hanem Horvátország és Dalmácia partvidéke; a család azonban esetleg nem ott lakott, hanem Bajorországban; Andechs München közelében van. (Szerk.)
KERESZTÉNY MAGYARSÁGUNK (Bevezető a körkérdésre adott válaszokhoz) Szekfű Gyula 1939-ben, Babits Mihály, Kodály Zoltán, Illyés Gyula és mások választ kerestek erre a kérdésre: Ki (mi) a magyar? Különböző oldalakról közelítették meg a kérdést: Babits a magyar jellemet boncolgatva kitér a nyelv döntő szerepére: „A magyar nyelv közeg és vezeték, melyben a magyarság eleven lelki árama továbblüktet. Ez az áram a faj mélyeiből indult és indukálódott; de a nyelv vette föl és vezette tovább. S a nyelvhez szegődik még ebben a szolgálatban a kultúra, irodalom, művészet, mely a nyelvnek mintegy meghosszabbítása s polifonikus fölerősítése.” Illyés Gyula a magyar lelki tulajdonságok közül a szabadság szeretetét emeli ki: „Nyilván más népnek is fontos ez. De nem sok nép van, amely szenvedéssel, vérrel annyi bizonyítékát adta a szabadság szeretetének.” Újabban, jelen helyzetünkre is utalva, Nemeskürty István foglalkozott a magyar küldetéstudattal (A bibliai örökség, 1991. 220. old.): „Ijesztő, hogy a »magyar« szó hovatovább becsmérlő jelzővé, kedvezőtlen politikai minősítéssé válik. Aki magát magyarnak nevezi, gyanús, mintha eleve »nacionalizmussal« lenne fertőzött. Senkit sem hökkent meg, hogy aki a magyarságon gúnyolódik – azt magyar nyelven teszi. Ugyanez a helyzet a »keresztény« szóval is. Kétségtelen, hogy elmúlt korszakok mindkét szót agyonkoptatták, sőt kompromittálták; a »keresztény« szó politikai pártfogalommá vált, sokak szemében »kurzussá« degradálódott; holott a kereszténység eszméje több, mint ezer éven át határozta meg a magyarság szellemiségét és küldetéstudatát, méghozzá a világon mondhatni páratlan módon úgy, hogy abban mi, magyarok, a legutóbbi időkig (pontosan 1938-ig) mindig beleértettük az ótestámentumi zsidóságot is.” A Nemeskürty István által felvetett kérdéshez szólnak hozzá a körkérdésünkre beérkezett válaszok, néhány újabb adalékkal szolgálva a magyarság mivoltának és küldetésének tisztázásához. (Szabó Ferenc)
Gereben Ferenc MI A MAGYAR? A kérdésre, amelyen oly sok kiváló elme töprengett már, amelyet vizsgált költő, író, irodalom-, zene- és néprajztudós, történész, nyelvész, teológus és még sok más jeles szakember, a magam részéről az empirikus szociológia viszonylag szerény eszköztárára támaszkodva kísérlem meg a válaszadást. Ez a jelen esetben azt jelenti, hogy hű interpretátora szeretnék lenni azoknak a gondolatoknak, amelyek a Távlatok szerkesztősége által feltett fenti kérdéshez kapcsolódóan a társadalom tudatában élnek. A kérdést a szerkesztőség tovább fűzte és konkretizálta: mit jelent magyarnak lenni itt és most, ebben a posztkommunista átmeneti korszakban, a magyarság kárpát-medencei széttagoltságának állapotában? Lényegében ez volt a fő kérdésfelvetése a mi hét közép-európai országra kiterjedő kérdőíves felmérésünknek is, amelyet a kilencvenes évek első felében végeztünk közel két és félezer magyar nemzetiségű felnőtt lakos körében, Dél-Szlovákia, Kárpátalja, Erdély, Vajdaság, Szlovénia, Ausztria és az anyaország mintegy 120 kisebb-nagyobb településén. Interjúalanyainktól – sok más mellett – azt kívántuk megtudni, hogy mit jelent számukra magyarnak lenni, hogy általában véve milyennek látják a magyarságot és annak jövőbeli esélyeit; identitástudatuk hogyan építkezik, és milyen tudattartamok, értékek közé ágyazódik. A „Mit jelent az Ön számára magyarnak lenni?” (nyitott) kérdésünkre adott válaszok tartalomelemzéssel feltárt szerkezete (ld. mellékelt táblázatot) azokat igazolja, akik – Babits Mihályhoz hasonlóan – úgy vélekednek, hogy a magyarsághoz való tartozást, vagyis a magyarságtudatot elsősorban nem a vérségi leszármazás, hanem az anyanyelvhez, a kultúrához, a történelmi (és vallási) hagyományokhoz és szokásokhoz való kötődés teszi. (A táblázat tanúsága szerint: főleg kisebbségi helyzetben!) Ez utóbbiak, vagyis a tágabb értelemben vett kultúra: „ma már gyökeres öröksége oly magyaroknak is, kiknek az ereiben az ősvérből egy gyűszűnyi sem folyik” – írja Babits A magyar jellemről c. tanulmányában. A magyar nyelv és kultúra közös kincseinek országhatárokon átívelő, fölénk egy virtuális hazát teremtő összetartó ereje süt ki Illyés Gyula Haza a magasban c. költeményéből is. (Látjuk tehát – s még látni fogjuk –, hogy a szociológia nem átírja, hanem megerősíti felelősen gondolkodó szellemi nagyjaink igazságait!) A virtuális haza kohéziós energiáit – a nyelv, a kultúra, a hagyomány mellett, de azokhoz szorosan kötődve – erős érzelmi töltés (ld. főleg Kárpátalján), valamint tevőleges elkötelezettség, a fennmaradásért megpróbáltatásokat és küzdelmet is felvállaló erkölcsi tartás (ld. elsősorban Erdélyben) szintén táplálja. A közép-európai magyar népcsoportok körében az azonosságtudat fogalmának tehát elsősorban nem etnikai, hanem etikai, valamint kulturális és emocionális jelentése van, vagyis bátran beszélhetünk – etnikai helyett – nemzeti identitástudatról. Az eddig tárgyalt, spontán válaszokat indukáló nyitott kérdésen kívül egy más típusú (zárt) kérdést is alkalmaztunk a nemzeti identitástudat struktúrájának „átvilágítására”: „Véleménye szerint az alábbi tényezők közül mely/ek/nek van az identitás befolyásolásában különösen fontos szerepe?” Itt előre megadtunk 17 tényezőt (a vérségi köteléktől az anyanyelven át az állampolgári keretekig), amelyeknek fontossági fokát az interjúalanyoknak külön-külön kellett mérlegelniök. Az empíria ismét beszédesen vallott a magyar nemzettudat elsődlegesen kulturális jellege mellett: a vérségi kötelékek szerepét a kérdezettek mintegy fele, az anyanyelvet, a szűkebb értelemben vett kultúrát (művészeteket, népművészetet, tudományos ismereteket stb.), valamint a hagyományokat és szokásokat – külön-külön – háromnegyede-nyolctizede tartotta különösen fontosnak az azonosságtudat kialakulása szempontjából. (Illyés Gyula, amikor Ki a magyar c. munkájában a szokások, a hagyományok erős befolyásáról ír, mindenfajta felmérés nélkül jut a mi vizsgálati tapasztalatunkhoz hasonló eredményre.) A 17 felsorolt tényező közül az anyanyelv kapta a legkiemelkedőbb szerepet (82 %), s ehhez szorosan kapcsolódóan a szülők, a család szocializációs hatása (81 %), tehát az a színtér, ahol a nyelvi és kulturális neveltetés első és legfontosabb impulzusai érnek minket. A másik nagyon fontos szocializációs intézmény, az iskola is meglehetősen magas – csaknem 60 százalékos – arányt ért el, ellentétben az állampolgári keretekkel, amelyek szerepét a kisebbségi magyarság (jelek szerint az állam által másodrendűként kezelt polgárnak érezvén magát) csak 13 százalékban ítélte különösen fontosnak. Mindazok tehát, akik az identitástudat állampolgári formáját tekintik csupán „szalonképesnek” (a többi – kimondva-kimondatlanul – „törzsi” sajátosságnak, nacionalizmusnak minősül általuk), álláspontjukat sokkal inkább a maguk illúzióira és előítéleteire, mint a közép-európai kisebbségi sors realitásaira alapozzák. Az anyanyelv szerepét viszont szinte nem lehet eléggé hangsúlyozni egy olyan – térségünkben, sajnos, tipikus – helyzetben, amely a kisebbségi nyelveket háttérbe szorítani szándékozó nyelv- és oktatási törvényeket termel ki magából, s amely – a vizsgált országok csekély eltéréseivel – a határon túli magyarságnak csak mintegy 40-50 százaléka számára teszi lehetővé, hogy tanulmányait (végig) anyanyelvén folytathassa, illetve hogy hétköznapi életének különböző színterein (munkavégzés, bevásárlás, családi élet) nagyobbrészt a maga nyelvét használhassa. Logikus, hogy a nyelv ilyen helyzetben eszközből szimbólummá, a fennmaradás sorskérdésévé válik, ahogy erről – Nemeskürty István idézésében – Füst Milán is vall A magyarokhoz c. versében: „Szent e nyelv! S több kincsed nincs neked /. . ./ Ne hagyd tehát, hogy elmerüljön, visszasüllyedjen a ködbe / melyből származott. . .” Visszatérve táblázatunk tanulságaihoz, jól látható, hogy ha sorra vesszük az identitástudat markánsan pozitív hangoltságú építőelemeit (nyelv, kultúra, büszkeség és más pozitív érzések, felelős cselekvés, nehézségek vállalása stb.), ezek mind az anyaországban kapták (legalábbis az egyik) legalacsonyabb említésszámot. Ugyanakkor a szűkebb és tágabb közösségekhez való tartozás kategóriáiban fordított a helyzet: a magyarországi kérdezettek e téren általában jelentősen megelőzik a határon túli magyarság képviselőit. Valószínűleg arról van szó, hogy Magyarország polgára – identitástudata minden zavara ellenére – magyarságát magától értetődően tudja kötni az országhoz, amelyben él, és amelyet – hacsak nem akar kitérni előle – hazájaként tisztelhet. Kötődései tekintetében sokkal bizonytalanabb helyzetben van a határokon túl, valahol Közép-Európában élő kisebbségi magyar, akitől a történelmi balsors nemcsak a hazát, de (a „szocialista internacionalizmus” évtizedeiben) még a valódi anyaként viselkedő anyaországot is megtagadta, és így kénytelen volt egy belül (vagy a „magasban”) rejtőző virtuális hazát kiépíteni magának kultúrából, érzelmekből, emberi tartásból. És a hitből, hogy „lesz még egyszer ünnep a világon”: a környező országok magyar népessége (még a Vajdaságé is!) a magyarság távolabbi jövőjét illetően mind derűlátóbb a hazai magyaroknál. Végül, de nem utolsósorban a virtuális haza építőkövei között a vallásos hit is szerepel: mind a hat határon túli régió magyarsága jóval vallásosabbnak mutatkozott (főleg az egyházakhoz szorosabban kötődő módon), mint Magyarország népessége. Tegyük hozzá: jövőkép, valláshoz való viszony szociológiai értelemben is erős korrelációt mutat az identitástudat minőségével: a hárított, negatív, zavaros és közömbös azonosságtudat tapasztalataink szerint általában pesszimista jövőképpel és a vallás mellőzésével vagy elutasításával járt együtt; a vállalt, pozitív hangszerelésű identitás viszont inkább volt hajlamos a derűlátásra és a vallásos magatartásra. Ezek a kölcsönös, egymást erősítő együttjárások főleg kisebbségi helyzetben jelentkeztek markánsan, mintegy koherens tudati védőmechanizmust alkotva. Ugyanis az identitástudat jelentős szerepet játszik az egyéni és csoportos szellemi önvédelemben. Az összehasonlításokban Magyarország nemcsak azért szerepelt oly rosszul, mert a kommunizmus végül is jelentős sikereket ért el a nemzettudat, az erkölcsök és a transzcendenciához kötődő értékek lerombolásában s egy haszonelvű, gyakorlati materialista életvitel kialakításában. (Meg kell jegyeznünk, mert határainkon túlnyúló tanulsága van: a rombolás különösen akkor vált eredményessé, amikor a kemény diktatúra – amelynek kezdetben a hazai társadalom is ellenállt – a hatvanas évektől „felpuhult”, és a „gulyáskommunizmus” szintjén kiegyezett a társadalommal. E társadalmi folyamatok hatása éppúgy kimutatható a kultúra kommercializálódási tendenciájában, mint az elvallástalanodási folyamat hatvanas-hetvenes évekbeli felgyorsulásában.) A magyarországi identitástudat megrendült állapota – a célirányos pusztításon kívül – valamiféle szellemi-erkölcsi elengedettséggel, apátiával, a kollektív veszélyérzet és a védekező reflexek (önpusztító tendenciákkal párosuló) fokozatos leépülésével is magyarázható. A határon túli magyarság sem egyformán él az identitástudat önérték-erősítő gyógyhatásával: ahol a magyar nemzeti kisebbség tömbszerűen, erős többségben él, ott az identitástudat pozitív elemei általában halványabbak, ahol szórványszerű vagy kifejezett kisebbségben, ott az azonosságtudat – ilyen vagy olyan formában – hajlamos a felerősödésre. Ennek az önvédelmi gesztusnak régiónként változó erőssége jól kivehető a nemzeti önképet szemléltető grafikonunkon. Azok arányát, akik a magyarságot kizárólag jó tulajdonságokkal jellemezték, azokban az országokban találjuk különösen magasnak (ld. a fekete oszlopokat!), amelyekben a kisebbségi sors – politikai és/vagy gazdasági okokból – a legnehezebb: Szlovákiában, Ukrajnában, Romániában, Szerbiában. E térségek válaszadói önértéktudatuk erősítésével kénytelenek ellensúlyozni a rájuk nehezedő nyomást, s kevésbé engedik meg maguknak a kritikusabb önszemlélet luxusát. Nem így a kedvezőbb (kisebbségi és általános) körülményeket biztosító Szlovéniában és Ausztriában, ahol a domináns választípust a magyarságot jellemző jó és rossz tulajdonságok együttes említése jelentette. (Egyébként ez a választípus vonzotta leginkább – minden régióban – a legiskolázottabb és legolvasottabb válaszadókat.) A magyarországi társadalom specialitásának – identitástudata korábban észlelt zavarainak – megfelelően a kizárólag negatív tulajdonságok említőinek kiemelkedően legmagasabb aránya mutatkozik. (Anélkül, hogy most belebocsátkoznánk a magyarokra jellemzőnek tekintett tulajdonságok részletes ismertetésébe, megemlítjük, hogy szinte minden országban a dolgos, szorgalmas, munkaszerető volt a legnépszerűbb jó tulajdonság, és a rossz tulajdonságok között csaknem mindenütt a széthúzó vezetett.) Végül szeretném teljes egyetértésemet kifejezni Nemeshegyi Péter Kell-e magyar teológia? c. írásával, jelesül az identitástudat hármas rétegződését (általános emberi – európai – magyar) elemző gondolataival, és ezekből levont következtetésével: „Egyetemesség és helyi meghatározottság – e kettő szerves egysége szükséges az ember és a közösségek egészséges fejlődéséhez.” Szeretném mindezt felmérésem egyik megfigyelésével kiegészíteni. Amikor identitástípusainknak egy értékteszt különböző tételeivel való kapcsolatát vizsgáltuk, azt tapasztaltuk, hogy a „másképpen gondolkodókat tisztelni, toleránsnak lenni” értéktípust sokkal nagyobb arányban választották a rendezett identitással rendelkező (főleg a magyarságukat tevőleges formában is vállaló) interjúalanyok; míg a hiányos, negatív vagy közömbös identitás kifejezetten taszítani látszott a tolerancia értékét. Vagyis általában az tudja jobban elfogadni és tiszteletben tartani a másik személyt és embercsoportot (és általában „az embert”), akinek előbb sikerült kialakítania és elfogadnia a maga (egyéni és csoport-) identitásait.
Blanckenstein Miklós TALÁLKOZÁSAIM MAGYAR VOLTOMMAL Amikor az embert fontos kérdésről faggatják, igyekszik „súlyosan” mondani a „lényegest”. Magyarságom esetében egy kissé bajban vagyok, mivel ez „bőröm” is. Ha valaki azt állítaná, hogy a magyarokat nem szereti, de engem elfogad, értetlenkedve néznék rá. Az is érdekes kérdés, hogy valaki magát magyarnak vallja, és számára e témában mások az evidenciák, mint nekem. Ezért kérem, engedjék meg, hogy a nagy gondolatok helyett e problémával való személyes találkozásaimról számoljak be. Nézetem szerint a szubjektív élmények néha jobban magyarázzák az álláspontot, mint ha azt tételekben fogalmaznám meg. Az ember magyarságról alkotott képét döntően befolyásolja, hogy milyen családba születik, és milyen környezetben cseperedik. Az ’50-es évek elejétől folyamatos emlékeim vannak. Ez a legsötétebb Rákosi-korszak. Mivel mindkét szülőm arisztokrata, ezért családom, sőt minden ismerősünk szinte földönfutó lett. A jelző nem egészen pontos, hiszen a futáshoz azért szabadság csak kell, és akiket deportáltak, börtönbe zártak stb., azok ezzel nem rendelkeztek. Ezeknek az embereknek a megfogalmazása szerint vannak „böcsületes magyar emberek”, és rajtuk uralkodnak azok a „komcsik”, akik tulajdonképpen a magyarság ellenségei. Őszintén szólva ezzel a véleménnyel találkoztam más társadalmi kaszthoz tartozó osztálytársaim családja esetében is. Pici koromtól kezdve végigkísér a MI és az ŐK képlete. Érdekes módon már korán találkoztam a zsidókérdéssel is. A kitelepítésből Pestre látogatók, a lágerekből kikerülők, az Andrássy út 60-at megjártak elismeréssel számoltak be sorstárs zsidókról, akik igen tiszteletreméltó erkölcsi tartással élték át másodszorra is a megpróbáltatásokat. Őket éppen erkölcsi tisztességük miatt, a „böcsületes magyar zsidóember” kategóriájába sorolták. Ugyanakkor a legszadistább és durvább ávósok között szintén ott voltak találhatók zsidók, akik külön hangoztatták keresztényellenességüket. Ez sem kerülte el az áldozatok figyelmét. Véleményem szerint külön szerencsétlenség, hogy a keresztény szó a magyar nyelvben az árja szinonimája lett, és sokan ma is ebben az értelemben használják. Az általános iskolai tanulmányok idején a magyarságtudatunkat nagymértékben meghatározta a kommunizmus- és oroszellenesség. A primitív túlideologizáltság visszatetsző és könnyedén visszautasítható volt még a gyerekek számára is. Ebben tanáraink cinkos kacsintása sokat jelentett. Voltak persze meggyőződéses marxisták is, de őket mind a gyerekek, mind a felnőttek részéről általában bizalmatlanság vette körül. Magánbeszélgetésekben, amennyiben az illető emberi tisztessége bebizonyosodott, jó párszor elhangzott a kijelentés, hogy kár érte, mert különben „böcsületes magyar ember”. Emlékeim szerint a proletár internacionalizmus a katolikus értelmiségi családokban egyértelműen a magyarellenesség hordozója volt. Plébániám a Mátyás-templom volt. A templom története, freskói azt sugallták, hogy a magyar történelmi identitás rendező elve a katolikus hit. Kamaszkori országjárásaim során, amikor református emberekkel beszélgettem a magyarság kérdéséről, mindig izgatott, hogy keresztyén hitüknek hol van összefüggése a magyarságtudatukkal. Vidéken a református vallást sokszor magyar vallásnak nevezik. Ezt én egyrészt provokatívnak éreztem, másrészt érdekeltek e megállapítás tartalmi elemei. Őszintén szólva sosem tartottam meggyőzőnek, hanem inkább az a vélemény alakult ki bennem, hogy bizonyos „kontrázások” kapcsán fogalmazódott meg ebben a keresztyén kultúrkörben a nemzeti identitás kérdése. Középiskoláimat a budapesti piaristáknál végeztem, illetve illegális regnumi csoportokban nevelkedtem. Mindkét világban erősen élt tovább a két világháború közötti szellem, a nemzeti sorskérdések erősen át voltak hatva az üdvösség és a gondviselés problémáival. Azt gondolom, hogy ez teljesen érthető, mivel a Magyar Királyság történelmi útja az Árpád-házi királyszentek nézőpontjából volt taglalva. A katolikus alapú, nemzeti identitás a szent „szolidaritást és szolgálatot” vállaló képletére építi a magyarságtudatot. Felnőtt koromig részben a nyári mezőgazdasági munkák kapcsán, részben gyalogtúrák keretében szinte az egész országot bejártam. Sokszor volt módom beszélgetni svábokkal és szlovákokkal, akik még zárt közösségben éltek. Mellesleg ez volt az erőszakos téeszesítés korszaka, amit ők úgy értelmeztek, hogy a kommunisták erőszakolják ezt rájuk, akik kissé homályos okokból nem igazán magyarok. Ezek az emberek tulajdonképpen sosem tartották magukat magyarnak, hanem Magyarországon élő, a többieket megbecsülő németnek, szlováknak stb. Érdekes volt a nemzetiségek egymásról alkotott véleménye. Különösen a német ajkú közösségek a „gyütt-menteket” mindig lenézték. Ezek bizony Csehszlovákiából kiebrudalt magyarok, illetve menekült délvidékiek vagy erdélyiek voltak. Persze a másik oldal sem fukarkodott a jelzőkkel. Valóban megállapíthatóak voltak jellegzetes eltérések a szokásokban és az értékrendben. Végül is az elmúlt harminc évben a változások gyakorlatilag asszimilálták a nemzetiségeket. Az asszimilálódott lakosok nem a magyarságtudatban erősödtek meg. Általános lett a gyakorlati materializmus. A fogyasztói mentalitású embert nemigen érdeklik az erkölcsi alapú nemzeti értékek. Ez kedvezett a „felpuhuló” diktatúrának is. A csak anyagi érdekeltségű társadalom sokkal könnyebben befolyásolható, mint a nemzeti identitását őrző és ápoló változat. A 70-es évek végétől, személyes kapcsolatokon keresztül, módom volt nyomon követni a marxista értelmiségen belüli liberalizálódást. Eleinte az „ellenségem ellensége a barátom” elv alapján viszonyultam a kérdéshez. A személyes tapasztalatok révén rájöttem, hogy ez nem elegendő. Egyébként az érti manapság a pártok alakulásának történetét, aki kiismeri magát az előző 20 év, főleg a Budapestre koncentrálódó értelmiség belső erőviszonyai között. Mivel én mindent csak személyes beszélgetéseken és kapcsolatokon keresztül ismertem meg, így mindig számíthattam a teljes őszinteségre. Papi mivoltom annyiban is érdekessé tette a helyzetet, hogy szinte mindenki egy elfogadható katolikusban szövetségest látott. Igen meglepett, hogy a népies–urbánus feszültségnek mennyire mélyek a gyökerei. Mivel sose álltam meg egy-egy vélemény meghallgatásánál, hanem érdekelt az illető személyes háttere és indítéka, ezért ritkán maradt előttem rejtve, hogy ki és miért vélekedik úgy, ahogy. Emlékeim szerint minden irányban vitatkoztam már partikuláris értelmezések ellen; a személyes sorsok ismeretében sok vélemény érthetővé vált. A legnehezebb probléma, hogyan lehet egyszerre figyelembe venni a személy nézőpontját és részt venni abban az öldöklő harcban, amely folyik a magyar nemzeti kultúra értelmezésének és alakításának ügyében. Ide kívánkozik egy jellemző eset. Egy külföldi magyar kulturális intézmény élére új igazgató került. Egy idő után leveteti a falon lévő magyar címert, és egy mutatós órát rakat a helyébe. Amikor munkatársa rákérdez a cselekedet motívumára, azt a választ kapja, hogy az óra hasznosabb, mert legalább mutatja az időt. A munkatársnak csak egy rezignált megjegyzésre volt lehetősége, miszerint ez a cserebere is az „időt” mutatja. Amennyiben meg akarom fogalmazni a magyar mivolt vállalását, úgy a következő téziseket állíthatom fel: 1. Szeretem hazámat, ezért itt akarok élni Többször kerültem erkölcsi dilemma elé, amikor a 70-es évektől kezdve ismerőseim disszidálási szándékukat tárták föl előttem. Okuk részben gazdasági, részben politikai indíték volt. Emlékeim szerint fele-fele arányban támogattam egyeseket, másokat igyekeztem maradásra bírni. Módom volt megismerni a nyugat-európai emigrációt is. A politikai indíttatású menekültek többsége komolyan ápolta magyar identitását, és ezt igyekezett tettekkel is kifejezni. A másod-harmad generáció – kevés kivételtől eltekintve – menthetetlenül asszimilálódik. Ezt nekik nem lehet hazafiatlan magatartásként felróni. Nehéz dilemma a hazánkban tanuló és dolgozó kárpátaljai, illetve erdélyi fiatalok helyzete is. Legtöbben nem szívesen térnének vissza szülőföldjükre. Tudjuk, hogy a magyarság léte a tét az utódállamokban. Mindent meg kell tenni, hogy e hivatásukkal tisztában legyenek. Az erkölcsi biztatáson túl legalább a személyes hazai kapcsolatok garanciáját kell biztosítani számukra. Figyelemre méltó példája e törekvéseknek a HÁLÓ szervezet kezdeményezése. A magyar ember világpolgár is, de akárhová kerül, erkölcsi kötelessége megfogalmazni a földrajzi értelemben vett hazához fűződő kapcsolatát.
2. Szeretem hazámat, tehát megismerem múltját, „Ahol a kincsed, ott a szíved” – tartja a közmondás. E témában kikerülhetetlennek látom – a semleges információszerzés mellett – az érzelmi alapú megszeretés tényét. Ezzel megjelenik a büszkeség, az elégedettség, és valamilyen vágy, hogy az előző generációk vállalásai a személyes élet részévé váljanak. Igen nagy kísértés, hogy ezen magatartáshoz mások lenézése, leminősítése is tapad. Ez erkölcsi értelemben vett kísértés, ezért fontos, hogy Kodály és Babits szellemiségét kövessük. A magyar identitás a Kárpát-medence történetének egészében jelenik meg. A sok vita és konfliktus miatt az érdekérvényesítés helyesen csak magasabb értékek mentén minősíthető kielégítően. A katolikus kereszténynek alapvető programja a nemzetiségek közötti egység keresése is. Ha a török időktől vizsgáljuk a magyar királyság történetét, érdekes kérdés a magyar etnikumhoz való asszimilálódás, illetve a magyarok asszimilálódása más közeghez. Ez a folyamat egyszerre kényszerű, és egyszerre természetes is. Ezt most különösen is fájdalmas tapasztalatként éli át minden érintett. A magyarság jövőjét tekintve kifejezetten optimista vagyok. Tapasztalatom, sokak áldozatot is vállaló hivatása a nemzeti önazonosság területén. 3. Szeretem hazámat, mert „jelen időt” épít körém Ugyan a múlttól a jövő felé élünk, de az ember sorsa nem az „időutazás”, hanem az „itt és most”. Az elvágyódás kísértése helyébe a „jelen” örömét szükséges állítani. A reális problémák miatt megjelenő túlzott pesszimizmus élet- és (ebben az értelemben) magyarságellenes. A történelem realistái sohasem ijedtek meg a „magról építkezés” esélytelenségétől. Hívő emberként el kell dönteni, hogy kinek és miben tartozom felelősséggel. Amennyiben Isten a történelem ura, úgy igazán aggódni nincs jogom. Kötelességem: félteni, részt venni, képviselni, megbocsátani, kiállni, egyszóval hazámért és népemért cselekvő módon élni. A játékszabályok az evangéliumból kiolvashatók.
Bárdosy Éva ITTHON VAGYOK A hazaszeretetről beszélgetve egyszer nővéremnek Radnótit idéztem. Kamaszok voltunk még mindketten. Én a haza fogalmán körülbelül azt értettem, mint amiről a Nem tudhatom című vers beszél. Nővérem hevesen tiltakozott, s éppen kereszténységére hivatkozva tette ezt: „Mi Isten gyermekei vagyunk, miénk az egész világ, tehát az egész világmindenségben, a Holdon például ugyanennyire otthon kellene éreznünk magunkat, mint ebben a kis országban”. Később azután elveihez hűségesen Nigériába követte férjét, és addig-addig dolgozott önmagán, míg végül képessé vált arra, hogy valóban otthon érezze magát a Földnek azon a részén is. Nekem ez biztosan nem sikerült volna. Pedig én is komolyan veszem az istengyermekségemet, örülök Isten minden ajándékának, felelősséget érzek a jövőért, a teremtés egészéért, annyiban, amennyiben rajtam áll. Amikor afféle „egyetemes” kérdések merülnek föl, mint amilyen a környezetvédelem, a család értéke, a testi, lelki, szellemi éhség, háború és béke ügye például, olyankor én a konkrét teendőimet ebben a mikrokörnyezetben vázolom föl, és itt is igyekszem végrehajtani. Az egyház tagja is ebben a környezetben vagyok, jóllehet a Krisztus-követők elvileg valóban egyformán otthon érezhetnék magukat testvéreik, a más nyelven beszélő Krisztus-követők között mindenütt a világon. „Azért vagyunk a világon, hogy valahol otthon legyünk benne” – idézzük annyiszor Tamási Áront, mert igaza van. És ez nemcsak a hazára, hanem a helyi egyházra is vonatkozik. Minden okunk megvolna rá, hogy magyar keresztények legyünk. Egy teljes mértékben egyesült Európában, egyesült Földön is akár. Az a valahol tehát, ahol otthon lehetünk a világon, számomra azt a kisközösséget jelenti, amelyben élek. Még helyi egyházamnak is ezt a kisközösséget tartom. Itt tudom igazán ünnepelni a misét, itt jó osztozni egymással, itt tapasztalhatom meg csírájában valamelyest, és egyre inkább, az Isten Országát. És ehhez bizony szükségem van az anyanyelvre, az inkulturációra, a közösségünknek érthető jelképrendszerre (vö. félszavakból is értjük egymást). Mindamellett az a boldogság, amely így osztódással szaporodik közöttünk, csakis akkor a mienk, ha ebből a bensőséges körből kifelé fordulva egyre növeljük az akció-rádiuszunkat: nem lehetünk magunkban boldogok. Körülbelül ennyit jelent számomra magyarnak lenni. Azok a fenyegető tények, amelyek népünk elsorvadására, kihalására, elzüllésére utalnak, bizonyára igazak és fennállnak. Szolidaritást mindig érzek azokkal a különböző, de egyaránt mindig nagyon keresztény szellemiségű mozgalmakhoz tartozó hazafiakkal, akik meg-meghirdetnek egy-egy engesztelési napot, újabban a lelki adoptálást például. De kifejezéseik sokszor nagyon nem tetszenek, amint az ilyen szavak sem, mint az „imahadjárat”, a „rózsafüzér mint csodafegyver” népünk megmentéséért stb. Komáromi János például bizonyára nem érti, miért alakítom át rendszeresen a magzatvédő imádságokra felszólító szózatait már-már annyira, hogy rájuk sem ismer. Mégis egészen szolidáris vagyok velük, mert nem riogatni akarnak, hanem tenni valamit azért, amit nagy értéknek ismertek fel. És akár az emberi életről, akár a hazáról van szó, ezeket én is nagy értéknek tekintem természetesen. Az is igaz, hogy aki ezekért az értékekért imádkozik, az nem „csak” imádkozik, vagyis nem ér kevesebbet ez a tevékenysége, mintha ezalatt mondjuk politizálna a szó eredeti értelmében, ételt osztana valamelyik karitászközpontban a szegényeknek, vagy előadást tartana a magyar szentek buzdító példáiról. Amit én próbálok képviselni és megélni is e tekintetben, az valami ilyesmi: járni a magyar szentek nyomában. A kereszténység hajnalán a tanúságtétel Krisztus feltámadása mellett a dolog természetéből következően a vértanúság volt. A magyar kereszténység hajnalán meg főképp olyan áldozatok kellettek a haza és a magyar kereszténység oltárán, mint amilyen Margité, Gellérté, Istváné, Erzsébeté volt. Már e négy szent is milyen sokban különbözik egymástól! A magyar nép és kereszténység jelenlegi állapotában pedig megint annyiféle emberi helytállásra van szükség, ahányan azok vagyunk, akik féltjük és meg akarjuk őrizni magyarságunkat minden beletartozó értékével együtt. Egyszer hittanórán, elképedve azon, mennyire közömbösen vették tudomásul tanítványaim a vértanúk önfeláldozását, kifakadtam előttük valahogy ilyenformán: „Mit gondoltok, van ember, aki hajlandó magát földaráltatni mondjuk egy húsdarálón, akkor, ha nincsen elképesztően nagy hite? Ha nem igazán hisz Krisztus föltámadásában, abban, hogy Isten nekünk a legjobbat akarja?” Ma pedig, – nincs más hátra – szintén meg kell hoznom a magam áldozatát az érték megmaradásáért és növekedéséért, mert én is pontosan abban hiszek, mint azok a vértanúk és azok az Árpád-házi szentjeink, ugyanazt hiszem, nem többet, nem kevesebbet.
Gyorgyovich Miklós SZERESD A MAGYART!
„Szeresd a magyart, de ne faragd le – szóla – A magyart valóban szeretni kell, ahogy Arany mondatja az öreg Toldival. Szeretni, mert szeretni való, szeretni a nemzetet, szeretni nyelvét. Magyarságunk úgy tartozik hozzánk, mint egészségünk. Ameddig hiba nélkül szolgál, addig tudomást sem veszünk róla. Magyarságunk úgy vesz körbe bennünket, mint a levegő. Folyamatosan, frissítően, tele életadó oxigénnel. Akkor vetődik csak fel magyarságunk kérdése, ha baj van identitásunkkal. S baj van vele. Toldi is azon kesereg, hogy idegenek veszik körbe királyát, hogy affektálók apródjai. Hogy jószerével nem is ismerik nyelvünket. Igaz, hogy római katolikus vagyok, s mint ilyen akármilyen nemzethez tartozhatnék; ám ha feladataim vannak, azoknak csakugyan magyarként vagyok képes megfelelni. Minden idegszálam elsősorban azok szolgálatára irányul, akiknek körében meggyökereztem Isten jóvoltából. Azt a környezetet ápolom, azt a kultúrát tekintem magaménak. A nemzet szónak eleve csak azért van értelme, mert nemzetből több van. A nemzetek egymás létét feltételezik. Tusakodhatnak egymás ellen, de barátságban is élhetnek egymással. Kultúrájukkal, nyelvükkel, gondolataikkal, találmányaikkal, sajátos, csak rájuk jellemző tehetségeikkel, elért eredményeikkel kölcsönösen hathatnak egymásra, gazdagíthatják egymást. Nyelvében él a nemzet – hangzik a szállóige. Nemcsak a magyar, minden nemzet nyelvében él. A világon egyik legfontosabb isteni ajándék éppen a nyelv, mely hallhatóvá teszi, befogadhatóvá teszi a valóságot. Tekinthetem egyfajta kódrendszernek, amely a legnagyobb befolyással hat mindmáig az emberre. Szent Pál írja, hogy a hit hallásból fakad. Hallani pedig a szót, az igét lehet. Összetartozó fogalomsor ez: szó, ige, mondat, kommunikáció. A kommunikáció végső soron a kommunió végett van. A szeretetközösséget kell szolgálnia. A kimondott szó súlyát a Biblia teremtéstörténete igazolja. Isten szólt: legyen világosság, és lett. Isten szava teremtő szó. Még mélyebb valóság, hogy a Fiúisten maga az Ige, Aki már kezdetben is volt, az Istennél volt, és Isten volt az Ige. Nem véletlen, hogy Jézus így tanít bennünket: beszédetekben az igen legyen igen, a nem pedig nem. Ő maga semmit nem írt le, ám kijelentette, hogy a világ elmúlik, az Ő igéi soha el nem múlnak. Szavakkal éltetni, de ölni is lehet. Évekig képes megnyomorítani embereket, akik már arra sem emlékeznek, hol és ki mondta ki azokat a szavakat, melyek fejlődését akadályozzák. De sokszor elég egy „Isten áldjon” ahhoz, hogy az ember egész napját bearanyozza. A nyelv tehát Isten adománya, mellyel élni, de visszaélni is lehet. Egy nemzet nyelve lehet dallamos, avagy darabos, alkalmas mind arra, hogy az emberek egymás között érintkezhessenek rajta, kommunikálhassanak általa. Milyen is a mi nyelvünk? Nyelvünk megőrizte őseredetiségét, frissességét, zamatát. Kiss Dénes említi nyelvünkről szóló munkájában a következő sorokat – hivatkozva Kollányi Károly könyvére (A Kárpát-medence Európában) –: „A Sorbonne nyelvészei, hogy a nyelvek ősiségét megállapíthassák, összehasonlításokat végeztek számítógépek segítségével. . . Vizsgálták, mely nyelv őrzött meg legtöbbet az ősműveltség nyelvelemeiből, az ős-etimonokból, alapszavakból. Az eredmény a következő volt: a mai angol nyelv 4 % etimont, a latin 5 %, a héber 5 %, a csendes-óceáni nyelvek 7 %, az indiai munda-khol 9 %, a tibeti, szanszkrit 12 %, az őstörök, türkmén 26 %, a mai magyar nyelv 68 % ős-etimont tartalmaz.” (Kiss Dénes: ŐSnyelv-nyelvŐS, Antológia Kiadó, Lakitelek 1993, 23–24.old.) Nyelvünk a toldalékolás miatt roppant hajlékony és rugalmas. Minden szavából képezhető ige, s éppen az igéink adják meg a konkrétumot, nem annyira főneveink. „A magyar nyelv hihetetlenül gazdag az igék módosulásában is. . . s majdnem minden kifejezés egy konkrét kép alkalmazása. . .” (Uo. 6. old.) Érdemes elgondolkozni azon, hogy nyelvünk aktivitásra nyitott, s nem a dolgokra. Vajon nem jelent-e előnyt számunkra a nyelv ereje a fogyasztói szemlélettel szemben? Vajon nem azért kezdik-e ki éppen a nyelvünket azok, akiknek nem tetszik, mert le akarnak rombolni minden falat a fogyasztás útjából? De ne menjünk ennyire messze. Vajon nem tudatos-e a törekvés, erőteljes nyelvünkbe becsempészni a túlontúl sok szócsavarást? A reklámok s a propaganda mindenre lecsap, ami célja érdekében felhasználható, s kerékbe töri egyik legszentebb kincsünket a rím, a csattanó kedvéért, fittyet hányva a jó ízlés elemi követelményeire. Nem lehet ma meghatódottság nélkül elolvasni a Toldit. Jó száz éve milyen erőteljes volt nyelvünk. Mennyire élt, s milyen szépen szólt. Hová tűnt ártatlansága, miért tűrjük el torzítását, a vele való visszaélést? Mivé lesz az a nemzet, mely hűtlenné válik egyik legalapvetőbb értékéhez? Érezzük-e felelősségünket? Felemeljük-e elég erősen szavunkat a nyelv védelmében? Elég erősen akkor emeljük fel szavunkat, ha eljut a címzettekhez, és nem tér vissza hozzánk dolgavégezetlenül – hogy a Biblia szófordulatával éljek. Kodály még négyféle „e” hangzót különböztetett meg. A városiasodás, különösen is a színház, a rádió, ezeket kiirtotta. Ha a rádióban mellőzik a tájnyelvet, előbb-utóbb a hallgatók is mellőzni fogják. A különféle tájszólások kopása is szürkíti a nyelvet. Ki tudja ma, mit jelent az elejbé és a hegyibé? Vége-hossza nincs az ízesnél ízesebb szavaknak, kifejezéseknek, amelyeket ma még csokorba lehet szedni, mint annak idején a népdalokat. Mikor leszereltem, még teljes levelet voltam képes a Pápa környéki tájnyelvi kifejezések felhasználásával megírni. Ma már nem. Nagy a felelősségünk nyelvünk megóvása ügyében. A médiumoké is az. Akinek a szava a technika jóvoltából megsokszorozódik, arányosan nagyobb felelősséggel kell hogy számoljon. Csak egy e.¥em irritáló példát hadd említsek. Az egyes csatornán reggelente hallható az O, happy day című amerikai dal. Mérgemben egyszer megkérdeztem otthon: vajon New Yorkban a Kispiricsi falu végén szövegére és dallamára ébrednek az emberek? Nem, hangzott a válasz: ott Clinton naponta elmondja az amiknak: vegyék kitüntetésnek, hogy amerikaiak lehetnek. De a „Guten Tag, Deutschland!” sem hangzik idegenül azoknak, akikhez szól. Ha azt tekintem, mennyi kárt okozott eddig Amerika-majmolásunk, egyre sürgetőbbnek vélem az ízlésformáló magyartanárok képzését, gyerekek közé küldését. Egyre sürgetőbbnek vélem a magyar nyelvet kitűnően artikuláló bemondók, médiumszakemberek megszólaltatását a tömegtájékoztatási eszközök nyilvánossága előtt. Hogy éljen, és nyelvében is, a nemzet!
Krómer István NÉMET ŐSÖK MAGYAR UTÓDA Felmenőim között magyar alig akadt, Krómer, Jantner, Bauer nevű nagyszülők unokája vagyok. Azt nem tudom, családnevünkben mitől és mióta hosszú az ó, őseim nyilván nem így jöttek Württenbergből; talán egy hanyagul kiállított anyakönyvnek köszönhetem magyarul írt német nevemet. Rokonságunkban Rein, Szelp, Meczker, Fritz és hasonló nevek nyüzsögnek. Legidősebb nagybátyám, közelebb már a kilencvenhez, mint a nyolcvanhoz, mesélte, hogy ő magyarul az óvodában tanult meg. Apja, apai nagyapám, paksi kőművesmester, segédeivel akkoriban jószerivel csak németül érintkezett. Apám viszont, aki már Trianon és a Monarchia felbomlása után született, alig tudott németül. A háború után frissen szabadult kőműveslegényként Budapestre jött fel munkát keresni meg tanulni, s a város akkori szélén, Őrmezőn épített házat. Az utcánkban él egy ide házasodott kedves osztrák asszony, aki évtizedek múltán is akcentussal beszél magyarul. Ezt gyerekként roppant viccesnek találtuk, számunkra a magyar anyanyelv bírása természetes volt. Tizenéves koromig fel sem merült bennem, hogy nekem bármi közöm lehet a németekhez. Lelkesen olvastuk meg néztük a Tenkes kapitányát, jót mulattunk Traitzigfritzig meg Bórembukk felsülésén Jókai Nagyenyedi két fűzfáját olvasva. Egyszóval nagy kurucok voltunk, tán az iskolai német különóra is azért fogott oly keveset rajtam. Mit sem tudtunk róla, hogy a rongyosra olvasott Egri csillagok-at voltaképpen egy Ziegler nevű tanárember írta. Amikor középiskolás koromtól kezdtem járni Erdély és a Felvidék tájait, egyáltalán nem voltam büszke rá, inkább elfacsarodott a szívem, látva, hogy a sváb és szász telepesek a magyarlakta helységeknél láthatóan virágzóbb városokat, községeket építettek. Még nem értettem a magyar történelem tragikus vargabetűit, de Nyírő kéz alatt kölcsönkapott Madéfalvi veszedelmének hatására borzasztóan utáltam Bruckenthalt és a pöffeszkedő szebeni német polgárokat. Az illegális regnumi tábortüzeknél százszámra énekeltük a magyar népdalokat, lelkesen fújtuk a „pilisförösfári” meg „putakeszi” svábokat gúnyoló tréfás nótákat. Ez utóbbi persze csak móka volt, s nemcsak azért, mert a Regnumban soha nem éreztünk semmiféle indulatot más népek iránt. Egy csomó budakalászi sváb származású fiú is közénk tartozott, s velük évődve döbbentem rá lassan arra, hogy „enyém grószfáter” is van „echte sváb”. A német kultúrával való megbarátkozásomat két dolognak köszönhetem: a zenei általános iskolában belém oltott zeneszeretetnek, meg a lenyűgöző favázas német házaknak. A Harz festői kisvárosába, Goslarba (egy nemzetközi konferencia jóvoltából) eljutva időérzékemet szinte elveszítve kóboroltam a fantasztikus középkori meseházak szegélyezte utcácskákon. Schütz, Bach, Mozart és Schubert zenéjét megízlelve lassan képessé váltam, hogy különbséget tegyek az egykorvolt elnyomók és a derék, békés német polgárok között. De a bajor vagy tiroli falusi jódlizók meg rezesbandák muzsikája is magával ragad. Ám a német zenéhez is magyar úton találtam el. Nyolc év, heti öt-hat énekórával, ezen túl karénekléssel: ez volt szellemi fejlődésem talán legfontosabb megalapozója. Felnőtt fejjel sok mindent tanultam meg önként vagy kényszerből, a zenei érzéket soha máskor nem szerezhettem volna meg, csak gyermekkoromban. Kodály és Bartók kórusai mélyebben ivódtak a lelkembe, mint kedvenc reáltárgyaim, melyek vegyészi tanulmányaim felé egyengették utamat. Így váltam én magyar anyanyelvét, a magyar kultúrát belső büszkeséggel bíró, németül nem is beszélő, de saját gyökereihez lassan visszataláló, germanofil magyarrá. Bár gyerekkorom óta faltam a könyveket, az irodalomban jobbára csak magyar szerzők tudtak a szívemhez közel kerülni: kiemelkedő olvasmányélményeimet először Jókainak, később Mikszáthnak, Fekete Istvánnak, Nyírő Józsefnek, már felnőtt fejjel Mórának, Tömörkény Istvánnak és Móricz Zsigmondnak köszönhetem. Kulturális önazonosságom jelképe Tömörkény István, aki Steingrasserként látta meg a világot, s vált a magyar nyelv és próza egyik legnagyobb mesterévé, a magyarországi földhöz tapadó kisemberek – legyenek akár rácok vagy románok – keserű gondjainak, ritkán felfénylő ünnepeinek leghűségesebb megrajzolójává. Engem soha nem izgatott az előkelő szalonok világa, legfeljebb Mikszáth mindenkit szelíd iróniával elfogadó nézőpontja tette elviselhetővé számomra. A kisvárosi értelmiségnek a magyar irodalomban oly előszeretettel elbúsongott nyavalygásaival mindig Tömörkény vagy Móricz parasztjainak természetadta, cifrázatlan józanságát állítottam szembe. Bármely elegánsan formált középosztályi regénynél jobban megérintett a Veres Péter kevéssé csiszolt önéletírásából kikerekedő nemzeti dráma. Olvastam életemben sok mindenfélét, de a világirodalomból is csak az élet arisztokratikus sallangoktól lecsupasztott nagy eposzai fogtak meg: a Csendes Don, Paszternak Zsivágó doktor-a, Reymont Parasztok-ja vagy Werfel A Musza Dagh negyven napja. Sajnos, egyiket sem eredetiben olvastam (csak az angol nyelvet bírom valamelyest), de talán épp a magyar átültetés segített megérezni, ami sorsunkban közös. A nyelv és a zene mellett a sokarcú magyar táj köt nehezen lazítható kötelékkel hazámhoz. Gyalog, kerékpárral, autóstoppal, s felnőtt fejjel Trabanttal is keresztül-kasul jártam az országot s a Kárpát-medencét, bár a Délvidék és Kárpátalja, sajna, még fehér folt maradt. Erdők és puszták, nádövezte kis folyók, a Duna és a Tisza messzeségbe vesző partjai, a Bükk-fennsík és az Aggteleki-barlang – ezek látása okozott csendes örömet, s soha nem érdekeltek a spanyol tengerparti nyaralások vagy Las Vegas. Inkább arra voltam büszke, hogy a felnőtt kort megérve már jártam minden magyarországi megyeszékhelyen, s bánt, hogy a történelmi vármegyékre ez még máig sem igaz. Sárospatak, Veszprém, Pápa, Sopron, Eger, Kőszeg, Esztergom, Pécs, Lőcse, Selmecbánya, Segesvár, Nagyvárad, Székelyudvarhely és Kismarton – számomra a magyar történelem élő múzeumai. Regéc, Csesznek, Sümeg, Szigetvár, Siklós, Déva, Solymos, Komárom, Zólyom vára vagy romjai megannyi régi históriát idéznek eszembe. Lenyűgöznek persze Svájc hegyóriásai, s a metropolis létére emberléptékű Londont sem fogom egyhamar elfeledni. Három hét távollét azonban már túl sok nekem, már egyre kevésbé érdekeltek Brighton bájos partközeli házikói, s alig vártam, hogy hazaérjek. S sokkal jobban zavar, hogy évek óta nem sikerült visszatérnem a Csóványos vagy a zempléni Tokár-tető kilátójába, minthogy mostanában nincs módomban három-négyezres csúcsok közelében utazgatni. Közíróként természetesen lelkesen támogatom országunk európai integrációját. De ha majd egyszer minden – az eszmék, a tőke, a munkaerő és minden más – szabadon áramlik ide-oda, legjobban azt fogom élvezni, hogy Kismartonból Pozsonyon és Ungváron át útlevélvizsgálat nélkül utazhatok majd Brassóba.
Dobler Magda KODÁLY MAGYARSÁGTUDATA „A zene mindenkié!” „De hogyan tehetjük azzá? Ezen tűnődöm, mióta a »mezzo del cammint«, életutam felét elértem” – írta Kodály Zoltán 1952. december 16-án. A mindenki tág fogalom, belefér a magyarság, egész Európa és a kereszténység. Vizsgáljuk meg tehát Kodályt és életművét e három szempontból. 1) Magyarságtudatának elemzésekor vegyük figyelembe a Szekfű Gyula szerkesztette Mi a magyar? című munkából Kodály Zoltán A zene mindenkié! című írását, amely szerint gr. Apponyi Albertnak a Zeneakadémia 50 éves ünnepén tartott beszédében elhangzott, hogy „a forrás, amelyből a magyar zene fakadhat és fakad, nem más, mint a művész erőteljes magyar egyénisége, mely önműködően nyomja rá a magyar bélyeget alkotásaira”. Kodály legnagyobb érdeme az ezeréves néphagyomány, a népdalok írásba foglalása és rendszerezése. Addig csak a népszínművekből ismert, nem népi dalokat lehetett hallani, és az „úri zene” nem volt a népé. Formája és tartalma ugyan európai (német jellegű) volt, hiszen Európába csak az urak jutottak el. Az életforma rányomta bélyegét a népdalra; csak az a népdal, amely a nép nyelvét és ritmusát tükrözi. Zenénk Európában egyedülálló. A meglévő közös dallamok pedig onnan erednek, hogy a magyarokkal érintkező minden más nép nyomot hagyott nyelvünkön és zenénken. A népdalok éneklésében megnyilatkozik a néplélek; a népi dallamok csak a nép ajkán maradtak meg tisztán. Az iskolázott emberek európaizálódtak, amit Kodály „elidegenedésnek” nevezett, mert a kultúrának mindig vissza kell térnie az ősforráshoz, a néphez. „Nem lehet magyar, aki nem iszik a magyar kultúra csodaforrásából. A kultúrában pedig benne van a népkultúra. Zenében majdnem teljesen azonos vele. Nem tekintjük művelt embernek, aki nem ismeri a magyar népballadákat. El kell jönni az időnek, mikor a népzene is a magyar műveltség alapköveihez számít.” Más nemzetek zenéje is népi eredetű. Kodály szerint a magyar ízlés mindig a lényeget, az egyszerűséget és mélységet keresi, amíg a más európai népek zenéje bonyolult. „A zene az életnek olyan szükséglete, mint a levegő” – írta Kodály –; „a zenei élet formái mindig a nép vagy nemzet karakterét, annak esetleges változásait követték.” Csak az a baj, hogy nálunk aránytalanul kevés a közönség, legfeljebb cigányzene mellett mulatnak. Kodály értelmiségünk kultúráját idegenből összeszedett mozaikoknak, az idegen elemek kellő egyensúlya hiányában „álnépi” stílusúnak tartja. Szerinte a magyar értelmiség zeneileg műveletlen volt; ezért akart ő a zeneoktatásra nagy gondot fordítani, úgy a zenetanárok és -művészek, mint a hangversenyközönség nevelése tekintetében. Kodály tapasztalta, hogy külföldön több a hallgatóság, mint itthon. Ennek következtében az emberek az idegen ízléshez alkalmazkodnak. Másik probléma, hogy nálunk nehéz énekkart szervezni a társadalmi elkülönülés miatt; hiányzik az emberekből az együttműködni akarás és a szolidaritás. „A magyar közéletnek kevés az esztétikai tartalma, hiányzik abból a levegőből, amelyben a társadalmunk létezik, a művészeti érzék szomja, hiányzik a bensőség melege” – mondotta Prohászka Ottokár püspök 1903-ban. „A zenész nascitur et fit – költőnek születik, fejlődnie is kell –, kiművelése sokáig tart, és nehezebben valósítható meg, mint külföldön. [. . .] Mindenfajta magyar művész csak úgy tud dolgozni, ha megfogta az eljövendő magyar kultúra víziójának varázslata” – mondotta ki Kodály az örök igazságot, hogy jövőkép nélkül nincs fejlődés. Sok a tennivaló – állapította meg – a falutól a városig, az iskolai zeneoktatáson keresztül. „Megérkeztünk az örök problémához: a magyarság és európaiság szintéziséhez, Szent Istvántól máig és örökké. Addig él a magyar, míg meg tudja oldani” – írta Kodály, majd így folytatta: „Magyar kultúra: örök harc a hagyomány és a nyugati kultúra közt. Béke csak úgy lehet, ha a népkultúra nő fel magas kultúrává, saját törvényei szerint; Európától csak azt veszi át, ami erre kell, s azt is szervesen magába olvasztja.” Aztán Kodály felteszi költői kérdését, hogy elérhetjük-e ezt, mert mi hidat képezünk a keleti népzene és a nyugati műzene közt. A kérdésre ma, 1996 áprilisában azt felelhetjük, hogy minden vonatkozásban óriási előrehaladást tettünk: Kodály összefoglaló egyéniségének hatására dr. Rajeczky Benjamin ciszterci rendi tanár vezetése alatt rendszerezték a magyar népdalokat a Magyar Népzene Tárában, közülük sokat felhasználtak az iskolai ének- és zenetanításban, valamint a zeneszerzők műveikben, főleg azokban, melyeket kórusok énekelnek. 2) Helyes európaiságunk a szomszéd népek népdalainak felhasználásában és européer zenészek kiképzésében nyilvánulhat meg. A határok megnyitása, a médiák műsorainak hallgathatósága ezt nagyban előmozdította. Mind az idegen országok, mind a városok és falvak közt csökkent a szakadék azáltal, hogy az iskolai énekórákon szövegmagyarázat keretében elbeszélgettek az adott szituációról. A zeneiskolai órákon még jobban tágult a tanulók horizontja nemcsak zenei, hanem néprajzi, földrajzi, történelmi ismeretekkel; identitástudatuk bővült. Az ifjúságot mindaz európaizálja, amit a zeneismeret-órákon és a népszerű hangversenyeken hallanak. Azokban az években, amikor elvonták a gyerekeket a templomba járástól és a hittanórák látogatásától, zeneiskolába, énekkarba csak eljárhattak, ahol tanáraiknak szinte azt kellett pótolni, ami fejlődésükhöz nélkülözhetetlen volt. 3) Dr. Rajeczky Benjamin és munkatársai feldolgozták a magyar gregoriánt is, a népdalokhoz hasonlóan. Kántorképzőn tanítják, és a kántorok továbbadják a népnek. Befejezésül megemlítem Kodály Zoltán három kis zongoradarabját, melyek közül a „Székely keserves” magyar népdalt szólaltat meg, az „Esik eső a városban” Verlaine francia költő gondolatait fejezi ki, vagyis európai, és a „Meditáció” a keresztény lélek elmélyedését, fejlődését, az immanenciából a transzcendenciába vezető koncentrációját szólaltatja meg a zongorán, az európai polgárság hangszerén, hogy összefoglalja a magyar, európai, keresztény, népi, mégis polgári értékeket.
Czigány György VÁNDORDAL Ezt az
országot józanul kell szeretni, Ezt az
országot egyszerűen kell szeretni, Ezt az
országot szerelmesen kell szeretni, Ezt az
országot megsiratva kell szeretni, Ezt az
országot leborulva kell szeretni,
Dékány Endre KERKAI JENŐ EMLÉKEZETE Kerkai Jenő lenyűgöző egyéniségének és tevékenységének emlékezetét idézi fel a könyv [A Kerkai Jenő emlékezete című kötetet szerkesztette András Imre SJ, Bálint József SJ és Szabó Ferenc SJ. Budapest, Kerkai Jenő Intézet, 1995. 184 lap.], aki soha el nem évülő példát, módszert, gondolatrendszert, csaknem a vértanúságig menő tanúságtételt tudott adni rendjének és korának, amely testvérünkké, küzdőtársunkká avatja, és vezetőnkké jelöli ki őt, az egyszerűségében, szerénységében nagyszerű jezsuitát. Előttem van, él az a nap, amikor ő a harmincas évek vége felé a szegedi Ipartestület székháza előtt hirdette, sürgette a társadalmi reformokat az egyszerű emberek tömege előtt – miközben rendőrök figyelték szavait. Nemzetfenntartó eszméi, prófétai gondolatai mögé felsorakoztatta a megvalósítás módjait is, amelyek akkor szinte az utolsó órában még oly sokat tehettek volna az ország és a nemzet katasztrófájának elkerülésére. Jól látta ugyanis, hogy álmisztikák, mítoszok, az öncsalás, formalizmus és csökönyös konzervativizmus ingatag talajára tévedt a magyar kereszténység és a helyét, hivatását érvényesen nem találó egyházi körök, a „diadalmas világnézet” szépséges illúziójába temetkező, óvatos-langyos társadalom. Szabó Ferenc szerint „ő is a Prohászka-fajta prófétákhoz tartozott”, akik előre látták a következményeket, a csapásokat, amelyeket sem a nép, sem az Egyház nem tudott súlyos károk nélkül elviselni. S nyilvánvalóvá lett előttük, hogy az emberiség válaszútra érkezett, s ezek az apostolok, így Kerkai is teljes erővel dolgoztak azon, hogy az általuk látott, reálisan megtervezett útra vezessék azt. Kerkai páter elgondolásait folyamatosan igazolták az eredmények. Akkor még megvolt a lehetősége annak, hogy az akkor még elemi erővel ható négyes jelszó mozgásba lendítse és megmentse a népet s az egyes embert: „Krisztusibb embert! Műveltebb falut! Életerős népet! Önérzetes magyart!” Ennek a négyes jelszónak jegyében szervezte meg P. Kerkai jól megválasztott munkatársaival a KALOT és a KALÁSZ félmilliós, nagyszerűen működő, az igényes és sorsszerű követelményeknek egyre inkább megfelelő táborát. A Katolikus Agrárifjúsági Legényegyletek Országos Testülete az ország 5 ezer helységében működő csoportokba szerveződött ifjú parasztlegényeket indított el és nevelt – többek között 20 népfőiskolán – Krisztus és a nemzet szolgálatára. Mindez egy szűk évtized alatt nőtt fel. Központi törekvése az volt, hogy a múlt és a jelen tapasztalataiból, a jövő igényei szerint kibontakoztassa és a kor történelmi realitásaiba gyökereztesse a „magyar hivatást”: „Minden ember és minden nép hivatást kapott az isteni Gondviselés világában. Ha hivatását teljesíti is, kiválasztott emberré, választott néppé lesz.” A bibliai előzmény folytatásaként kötött ő is szövetséget barátaival s a többre-jobbra vágyó, eddig oly elhanyagolt néppel – értük s a magyar hivatás beteljesítéséért: „Az új világegységben legteljesebb értékű kultúra szilárd támpontja legyen Magyarország – különösen a szomszéd és a rokon népek felé. . . Hazánk legyen sok nép számára találkozóhely és egyben elinduló bázis eszmei és mozgalmi áramlatok számára a szomszéd és rokon népek felé” – hangsúlyozza mindig újra. Lelkében élt és hatott a teljes humanizmus, a helyesen értelmezett szabadság, a szolidaritás eszméje és megvalósításuk módszerei, olthatatlan tüze. De fölsugárzik benne és tetteiben Teilhard „isteni miliője”, a Corpus Christi Mysticum, a Corpus Christi integrum és a Corpus Christi culturale et sociale hármas egységének monumentális és egyben reális tettekben valósuló igézete. Mély nosztalgiával, de ugyanakkor feltörő gondolatokkal és elhatározásokkal gondolunk a látomásra, amely benne fölmerült: „Ütött a történelmi óra a magyarság számára, hogy kövesse hivatását vérségi rokonai, a mongoloid népek és nyelvi rokonai, az ural-altaji nyelvcsalád népei felé.” Egyedülvalóságunkat s ugyanakkor szerepünket, lehetőségeinket is világosan látja: „Hazánk . . . sem szláv, sem pravoszláv, sem német; éppen ezért csoportféltékenység nélkül szerepelhet mint kikristályosodási központ.” Erre teszi alkalmassá „biológiai alapanyaga” is, amely a „finnugor és a török-tatár népcsoport összeolvadásának” eredménye. Azt akarta, hogy a bizonytalankodó, habozó, félig-meddig akarásunk változzék a hivatásunk teljesítésének lehetőségében való hitté, cselekvő akarattá: „A Teremtő Isten műve csak úgy van befejezve, ahogyan a magban a fa.” Ez a tudat tehet naggyá embert és népet, igazzá és érvényessé művet, ahogyan ő is felnőtt a Kereszt súlya alatt a rengeteg megpróbáltatás, börtön, betegség, csalódás, ellenkezés útjain, s ez tette gondolatait és művét újraélhetővé. Lenyűgöző látvány az, ahogyan ez a kis, szikár férfi óriási hitével önmaga és kora, sőt a jövő felé tudott nőni, ma is követendő példává, ahogyan ezt napjainkban újjáéledő mozgalmai, a KALOT és a KALÁSZ új szerveződései tanúsítják. 1962-ben prófétai lélekkel előre látta a rohamosan átalakuló világrendet és szemléletet: „A legmodernebb katolikus életérzés: kozmikus, planetáris és transzcendentális.” Ezek tudatában találjuk meg helyünket és modern életérzésünket: „Boldogságnak azt az intellektuális és érzületbeli tudatot nevezzük, amely szerint: »Érdemes élni!« . . . Mert az ember földi boldogsága az ilyen irányú fejlődésben, s nem a beérkezés nyugalmában van!” Ezt a szent és boldogító nyugtalanságot s annak tényeit, példáit olvashatjuk ki s érezhetjük át ebből a sugárzóan tanulságos és fölemelő kötetből, amelyet P. András Imre, P. Bálint József és P. Szabó Ferenc szerkesztettek, igen jellemzően – és hatékonyan! – összeválogatva a tanúságtevők vallomásait, írásait emlékezéseit: András Imre, Kerkai György, Ugrin József, dr. Farkas Györgyné, dr. Takáts Ágoston, P. Békési István, Bíró Jolán Alexia, Bálint József (P. Kerkai szülőföldjét, a „forrást” mutatta be), és olvashatunk egy szegedi Kalot-Kalász megbeszélésről is (Bálint József beszámolója). Végül egy nagyon alkalmasan válogatott szemelvénycsokrot kapunk Kerkai Jenő írásaiból. A kötetet Szabó Ferenc gondolatai fejezik be „A keresztény magyar hivatásról”. Ez a könyv P. Kerkai halálának 25. évfordulóján lépcsőfok lehet számunkra, az egész keresztény magyar közösség számára, az „országlakók” számára, hogy ráléphessünk arra az útra, amelyen Isten adta hivatásunkat követhetjük, honfoglalásunk 1100, magyar államiságunk 1000 éves évfordulója nyomán a megújuló évezred lehetősége és várakozása felé.
TEREMTÉS ÉS FEJLŐDÉS Végh László AZ UNIVERZUM KELETKEZÉSE ÉS FEJLŐDÉSE Az egységes természettudományos világképről A XX. század végére eljutottunk oda, hogy kialakult a természet jelenségeinek átfogó leírása. Az egységes természettudományos világkép a világegyetem keletkezése és az ember megjelenése között történteket tárgyalja. Ne gondoljunk arra, hogy ez az egységes természetleírás teljes lenne. Arra sem, hogy komolyan felmerülhetne az, miszerint idővel akár mindent meg fogunk tudni, vagy megtudhatunk majd. Csupán arról van szó, úgy véljük, hogy a világegyetem történetének fordulópontjait, főbb állomásait azonosítani tudtuk, a fontos eseményeket úgy-ahogy le tudjuk írni, és magyarázatokat, törvényeket is meg tudunk fogalmazni. A világegyetem fejlődésének egyes szakaszai különböző tudományterületek vizsgálódásának tárgyai. A legkezdetibb időszakkal az asztrofizika és a nagyenergiájú részecskék fizikája, az első másodperctől az első három percig történtekkel az atommagfizika, a rákövetkező időszakkal a plazmafizika és atomfizika foglalkozik. Egy későbbi időszak, a csillagok kialakulásának és fejlődéstörténetének tárgyalásához a csillagászaton kívül a fizika egész sor részterületének ismeretére szükség van. A Föld kialakulásának és fejlődésének ismertetését a földtudományok, az élővilág megjelenésének és fejlődésének tárgyalását tudományágak egész sora, a szerves kémia, biokémia, biológia segítségével foglalhatjuk keretbe. A természetleírás egységességét abban látjuk, hogy végül is minden leírás a természet alapvető törvényeit megfogalmazó fizika alapfogalmaira, fundamentális elveire vezethető vissza. Ezt akkor is feltételezzük, ha a visszavezetés csak elvileg lehetséges, gyakorlatilag kivihetetlen. Ezzel nem azt akarja a fizikus mondani, hogy például a kémia, a geológia vagy a meteorológia nem lenne önálló tudományág. Csak azt kívánjuk ezzel hangsúlyozni, hogy létezik a törvényeknek egy bizonyos hierarchiája. A felismert törvényszerűségek általában nem alapvető törvények, visszavezethetők valamilyen mélyebb, általánosabb törvényre. A kémiai kötések értelmezése például visszavezethető az atommagok és elektronok között ható Coulomb-erőkre és a kvantummechanika törvényeire. Az igazán alapvető, általánosabbra vissza nem vezethető törvények száma igencsak kevés lehet. Igazából ezeknek feltárása még nagyon sok erőfeszítést követel. Az eleminek tekinthető részek azonosítása sem tekinthető még befejezettnek. Bár vannak eléggé elfogadhatónak látszó modellek, nem tudjuk, igazából mennyire gondolhatjuk alapvetőknek az eddig annak felfogott erőket. Továbbá az sem világos, hogy milyen viszonyban vannak egymással az elemi részek fizikája és a szervezettebb rendszerek kialakulását meghatározó törvények. Van olyan felfogás is, hogy a szerveződési folyamatokat megszabó törvények függetlenek az elemi részek fizikájának törvényeitől. Az ősrobbanás modellje Korábban, egészen századunk húszas éveinek végéig a világegyetemet térben és időben végtelennek, állandó állapotúnak tételezték fel. Bár voltak kétkedésre okot adó felismerések, a térben végtelen, időben örök és változatlan világegyetem léte szinte bizonyosságnak tűnt. Azonban a pontosabb csillagászati megfigyelések arra az eredményre vezettek, hogy az ég állónak hitt csillagai nem állnak. Többségükről kiderült, hogy nem is egyszerű csillagok, hanem csillagok alkotta ködök, galaxisok. A galaxisok hozzánk és egymáshoz képest is mozognak. Méghozzá úgy, hogy távolodnak egymástól. A világegyetem tágul. Végül is azért, mert maga a tér sem tekinthető abszolútnak. Ahogy Einstein általános relativitáselmélete leírja, a tér vagy tágul, vagy zsugorodik. A dagadó tér magával sodorja a benne lévő galaxisokat, ezt észleljük a világegyetem tágulásaként. Ha a világegyetem tágul, korábban a galaxisok átlagos távolsága kisebb volt. Még korábbi időkben a galaxisok még közelebb voltak egymáshoz, a világegyetem sűrűsége a jelenleginél sokkal nagyobb volt. A kezdetekhez így visszamenve az egész világmindenség anyaga egy kis térfogatban volt jelen, ahol a nyomás és hőmérséklet értékek igen magasak voltak. Ez a kiinduló helyzet felel meg a világegyetem kezdeti állapotának. Ha volt ilyen állapot, akkor más arra utaló jeleknek is kell létezniük. Találtak is ilyen bizonyítékokat. Ha volt ősrobbanás, akkor tehát kezdetben a világmindenséget igen magas hőmérsékletek jellemezték. A tágulás során a világegyetem hűlt, de azért még ma is „parázslik” egy kicsit. Minket itt a Földön nem ez a hő, hanem a Nap fénye melegít, de a világegyetemnek mint egésznek is van hőmérséklete. A világűr egészét betöltő hősugárzást 1965-ben fedezték fel. A világmindenség hőmérséklete ma az abszolút hőmérsékleti skálán 2,74 Kelvin foknak adódik, ami körülbelül –270,4 Celsius fokkal egyenlő. A világegyetem anyagösszetétele, bármilyen irányba is nézünk az égen, ugyanolyan. Durván három rész hidrogénre egy rész hélium jut. Mivel hélium csak nagyon magas hőmérsékleteken keletkezhet, jogos a feltételezés, hogy a megfigyelt arány a kezdeti állapotban alakult ki. Ekkor ugyanis a világ anyagának egésze még együtt volt, és az akkori nagyon magas hőmérsékleten állt be a jelenleg észlelt hidrogén–hélium arány. A fenti kísérleti bizonyítékok – tágulás, hőmérséklet, anyagösszetétel – alapján az ősrobbanás modellje általánosan elfogadottá vált. A modellt időközben számos más bizonyíték is megerősítette. Ami a vizsgálatokat rendkívül mértékben segítette és előre viszi, a következő körülményben rejlik. Az első időkben itt a Földön történt események a nagy energiájú gyorsítókban is tanulmányozhatók. Azok a nagy energiájú ütközési folyamatok, bomlékony részecskék, amelyek akkor az ősrobbanás során léteztek, itt és most is vizsgálhatók. A nagy energiájú fizika és az asztrofizika fejlődése egymást segíti. Jelenleg a gyorsítókban olyan folyamatokat tudunk tanulmányozni, amely a világmindenség keletkezését követő első másodperc milliomod részének a milliomod része tájt játszódtak le. Bevezetve a 10–1=1/10, 10–2=1/100, 10–3=1/1000, stb. jelölést, a fenti időtartam 10–2 másodperc. Az ez idő tájt és ezután történtek jól tanulmányozhatók. Mi történt az első 10–12 másodpercen belül? Erre is vannak eléggé megbízható, ám nem teljesen igazolt elméletek, egészen le a 10–43 másodpercig, a Planck-időnek nevezett idő tartományáig. A Planck-idő tájt a világmindenség méretét a 10–33 centiméternyi Planck-hossz jellemezte. A kezdetekről A Planck-időn belül történtekről nem tudhatunk semmit, mert azon belül az idő fogalma értelmét veszti. Ebben a tartományban a tér és idő tulajdonságait meghatározó általános relativitás elmélete és a mozgástörvényeket megadó kvantummechanika egyaránt alkalmazhatatlanná válik. Mivel az ebben a tartományban érvényes elmélet még nem kidolgozott, a kezdetekről csak feltevéseink lehetnek. A fizikában ahhoz, hogy valamilyen állapot változását leírjuk, ismerni kell a dinamikát megadó mozgásegyenleteket. Például a Hold Föld körüli mozgását a Newton második törvénye által szolgáltatott mozgásegyenlet határozza meg. Ez leírja, hogy a tömegvonzás hatására hogyan mozog a Hold. Azonban csak a mozgásegyenletből nem tudjuk megmondani, hol lesz a Hold holnap este hat órakor. Kell, hogy ismerjük a kezdőfeltételeket. Vagyis, hogy egy kezdeti időpillanatban hol volt a Hold, és mekkora a sebessége. Ha ezt ismerjük, akkor lépésről lépésre ki tudjuk számolni a Hold pályáját. Honnan vegyük a kezdeti feltételeket? A Hold esetében nyilvánvaló: mérésből. A kezdeti feltételek mindig kívülről viendők be, ezekbe sűrítjük bele a kívülről szükséges ismereteket. A Hold ma reggeli állapotát egy korábbi állapota, azt végül is a Föld–Hold-rendszer kezdeti állapota, azt végső soron a Naprendszer kialakulásának körülményei, ez utóbbit a Tejútrendszer akkori állapota, stb. határozta meg. Nyilván ez a sor nem folytatható a végtelenségig. Az ősrobbanás kezdetének feltételeire ez az érvelés természetesen nem használható. Mi történt a Planck-időn belül? A következőt kell még figyelembe vennünk. A világmindenség megmaradó mennyiségei, így az elektromos töltés, az összenergia, mind összegükben nullára teljesülnek. Anyagmegmaradási törvény a fizikában nincs, az energiamegmaradás az E = mc2 Einstein-féle energia–tömeg ekvivalencia-összefüggés figyelembevételével magába foglalja a tömegeknek megfelelő energiát is. A világegyetem nulla összenergiája úgy adódik, hogy a tömegeknek megfelelő és más pozitív energiák, valamint a gravitációs kölcsönhatásnak megfelelő negatív energiák kiegyenlítik egymást. Ennek megfelelően a Planck-időn belül történtekre feltételezhető, hogy a világmindenség a semmiből ,,pattant” elő. Hangsúlyoznunk kell: a kijelentéssel óvatosan kell bánnunk, a semmi itt a fizikusok által definiálható semmit, szaknyelven a fizikai vákuum állapotát jelöli. Ez csak nevében hasonlít a légüres tér állapotára. A tér, az idő és az első tömegek együtt jöttek létre. A világmindenség kezdete előtt idő sem létezett. A helyzet hasonló ahhoz, ahogy Szent Ágoston érvelt: a világot Isten az idővel, és nem az időben teremtette. A világegyetem kezdeti feltételeinek értelmezésére, a Planck-időn belül történtekre különböző feltevésekkel próbálkoztak. Az egyik modell szerint ezek bármilyenek lehettek. A nagyon korai időszakban bekövetkező, rövid ideig tartó igen gyors felfúvódási szakasz során bármilyen kezdeti értéktől a mai világegyetemet meghatározó kezdeti feltételekhez jutunk. Ezt a modellt Guth és Linde dolgozta ki. Az a gond vele, hogy a felfúvódás kívánt mértékét a modell finoman hangolt paraméterével lehet csak beállítani. Azaz a kezdőfeltételek önkényes választásának végül is a modell paraméterének önkényes választása felel meg. Penrose szerint a világegyetem kezdeti feltételének választása nagyon sajátos. Ha kicsit is más lett volna a választás, egészen más világegyetem jött volna létre. Hawking megmutatta: megfogalmazható olyan modell, amelyben egyáltalán nincs szükség kezdeti feltételekre. Ennek értelmében a világmindenségnek nincs ,,eredete”, annak ellenére, hogy a világ véges idővel ezelőtt keletkezett. Végül is lehet azonban azt mondani, hogy Hawking modellje a kezdeti feltételek megfogalmazásának egy különlegesen érdekes módját választotta. Hawking a modelljét úgy értelmezi, hogy ekkor végül is nincs szükség Teremtőre, a világ mindenképpen létrejön, a kezdeti feltételek beállítása nélkül is. A világegyetem fejlődésének rövid története Most, a keletkezés kérdésének vizsgálata után vázlatosan tekintsük át, hogyan írja le az egységes természettudományos világkép a mindenség történetét. A kezdet kezdetén a világmindenség egyszerű, csaknem teljesen szimmetrikus képződmény volt. Semmi nyoma nem volt a későbbi szerveződéseknek, elkülönültségeknek. A részecskék, az alapvető építőkövek, a leptonok (leptonnak nevezik az elektronokat és a neutrinókat) és a kvarkok (a kvarkok a proton és a neutron összetevő részecskéi) között valamennyi kölcsönhatás egyforma módon zajlott le. Igazában a leptonok és kvarkok között sem lehetett különbséget tenni, szabadon alakulhattak egymásba. A fenti állapot csak a legelső időkben uralkodó rendkívül magas hőmérsékleten állt fenn. Ahogy csökkent a hőmérséklet, úgy különültek el egymástól a kölcsönhatások, és váltak megkülönböztethetővé a részecskék. Nem részletezhetem itt a megfelelő folyamatokat. Hűlés közben összetettebb struktúrák formálódtak. Körülbelül a milliomodik, a 10–6 másodperc végére alakult ki a világegyetem mai anyagösszetétele, a protonok, neutronok, elektronok és neutrinók. Az első másodperctől a harmadik perc végéig terjedő időszakban a protonok és a neutronok ütközése és összeolvadása vezetett a már említett egy a háromhoz hélium–hidrogén-arány kialakulásához. Az egyszerűbb atommagok megjelenése a szerveződés már egy magasabb fokát jelzi. A harmadik perc végeztével a világegyetem hőmérséklete annyira lecsökkent, hogy újabb magreakciók már nem mehettek végbe. A további hűlés közben még összetettebb struktúrák formálódtak. Körülbelül egymillió évbe telt az, hogy az akkori ezer fok körüli hőmérsékleten már stabillá váltak az atommagokból és elektronokból álló héliumatomok és hidrogénmolekulák. Ezután a gravitáció kormányozta folyamatok a meghatározók, a tömegvonzás hatására a világegyetem anyaga csomósodni kezdett. Kialakultak a galaxisok. A galaxisokon belül folytatódott az anyag csomósodása. Kialakultak a csillagok. A világmindenségben körülbelül százmilliárd galaxis van, egy átlagos galaxis általában százmilliárd csillagot tartalmaz. A galaxisok és csillagok létrejötte a szerveződés újabb, ezúttal nagyléptékű megnyilvánulását jelenti. Az összehúzódó gázfelhőkből formálódó csillagok fejlődéstörténetét a csillagot alkotó gázok együttes tömege határozza meg. A csillagok összehúzódásának hatására belsejük felmelegszik. Amikor a csillagok belső hőmérséklete eléri a kb. tízmillió fokot, a csillagok belsejében beindulnak a hidrogént héliummá átalakító magfúziós reakciók. Ezek energiát termelnek, és egyben a kiáramló nagyobb energiájú részecskék megállítják a csillag további összeroppanását. Ez az egyensúlyi állapot a csillag tömegétől függően akár milliárd évekig is eltarthat. A Nap esetén ez az időszak kb. kilencmilliárd évet tesz ki. A csillagok a hidrogén elégetése után tovább zsugorodnak. A Napnál körülbelül másfélszerte nagyobb tömegű csillagok belsejében, az egyre magasabb belső hőmérsékleteken a Mengyelejev-féle periódusos rendszer szinte valamennyi eleme kialakul. Eközben az ilyen csillagok kérge hatalmas robbanások során lerepül a csillagról. Ezt a folyamatot nevezik szupernovarobbanásnak. A szupernovarobbanások pora szétszóródik a világűrben. A porfelhők befogódhatnak valamelyik gázfelhő köré, és beindulhat egy naprendszer kialakulása. Így alakult ki a Naprendszerünk is. Itt, Földünkön, a körülmények szerencsés összejátszása folytán, amely a jelen tudásunk alapján rendkívül kis valószínűséggel történhet csak meg, megjelent az élet. Az élet Földünkön az idők során egyre magasabb rendűvé vált, és a fejlődés csúcsán megjelent az ember. A világegyetem fejlődésének esetlegességéről A fenti történeti áttekintés szerint az idő múlását az egyre tagoltabb, kifinomultabb rendszerek kialakulása jelzi. A világmindenség alapvető fejlődési tendenciája az, hogy legfejlettebb struktúrái az idő múlásával egyre bonyolultabbakká, kidolgozottabbakká válnak, és újabb, magasabb szervezettségű rendszerek keletkeznek. A tudomány egyelőre nem tud számot adni a magasabb szervezettségű rendszerek, például az élet és az emberi értelem kialakulását magyarázó törvényekről. Annyit azonban tudunk, hogy a világegyetem fentebb vázolt fejlődési pályáját nem szigorúan meghatározott, determinisztikus törvények vezérlik. Az eseményeket nem csak szigorúan ok-okozati kapcsolatokat leíró törvények szabályozzák. A mikrovilág, az atomok és molekulák mozgástörvényeit megadó kvantummechanika indeterminisztikus. Az atomok és molekulák állapotegyenlete, a Schrödinger-egyenlet ugyan egy bizonyos függvény, a hullámfüggvény determinisztikus fejlődését írja le, de az, hogy az egyes atomok és molekulák pontosan milyen fizikai mennyiségekkel lesznek jellemezhetők egy adott időpontban, nem meghatározott. Ennek meghatározásában szerepet kapnak az igazi véletlenek is. A mikrofizika véletlenjei a molekulák és atomok nagy száma esetén kiátlagolódnak. Ekkor a hullámfüggvénynek a Schrödinger-egyenlet által leírt determinisztikus viselkedése végül is arra vezet, hogy a mikroszintű határozatlanságok nem zavarják meg a makrovilág meghatározottságát. Azonban az egyes molekulák mikroszintű véletlen viselkedése a káosznak nevezett fizikai mechanizmus eredményeképpen felnagyítódhat, és így kierősödve befolyásolhatja a makrovilág eseményeinek lefolyását. Az ilyen, kaotikus viselkedés jelentősége annál számottevőbb lehet, minél bonyolultabb a rendszer. Azaz az anyagi világ előzményei által teljesen véletleneknek tekinthető események meghatározó fontosságúak lehetnek új rendszerek kialakulása, születése számára. A világ alakulását, főleg a magasabb szervezettségű rendszerek megjelenését ezáltal az igazi véletlenek erősen befolyásolhatják. Mindez azt jelenti, hogy a világ jelenlegi igen magas szintű szervezettsége, beleértve az élet és az emberi értelem megjelenését is, legjobb tudásunk alapján véletlenek összjátékának eredményei. Ugyanakkor nemcsak a magasan szervezett rendszerek kialakulása vezethető vissza igazi véletlenekre. A kozmológia antrópikus elve kimondja, hogy a világ rendszereinek milyenségét meghatározó fizikai állandók, mint például az elektron, a proton és a neutron tömege, valamint az alapvető kölcsönhatások erősségei életre finomhangoltnak tekinthetők. Ha ugyanis ezek az értékek egy kicsit is mások lennének, a világmindenség fejlődése egészen máshogy alakult volna. Annyira, hogy élet kialakulására egyáltalán nem volna lehetőség. A fenti alapvető fizikai állandók értékeit a kezdeteket leíró elméletek szerint véletlenek határozzák meg. Ennélfogva a jelen világegyetem milyensége, egyáltalán a létezése is véletlenek összjátékának tulajdonítható. Ráadásul olyan, igazi véletlenek felbukkanásának, amelyek definíciójuk szerint nem vezethetők vissza előzményekre. Ezzel szembesülve, érthető az, hogy a vezető szerepet játszó kutatók között is sokan vannak, akik valamilyen számunkra fel nem fogható fensőbb értelem megnyilvánulásainak tulajdonítják a véletlennek tartott jelenségek ilyen léptékű összehangoltságát. Egy jeles képviselőjük, Paul Davies szerint a tudomány bizonyosabban elvezet Istenhez, mint a vallás.
Boda László KI TEREMTETTE A TEREMTŐT? (Kommentár egy portréfilmhez)* A világegyetem eredetének kérdését sokan feltették már. A probléma visszatérő témája a kozmológiának. Ezért keltett figyelmet a Magyar TV kettes csatornáján bemutatott portréfilm, mely életrajzi adatok körítésében foglalta össze az ismert kérdéseket: „Mi volt előbb: a tyúk, vagy a tojás? Volt-e a világegyetemnek kezdete, és ha volt, mi történt azelőtt? Honnan származik a világegyetem, és mi lesz a sorsa?” (1995. júl. 10. megismételve). A portréfilm Stephen Hawking életútját mutatta be, aki a kozmikus „fekete lukak” világszerte ismert tudósa, aki betegsége következtében tolókocsiba kényszerült. Ez a korlátozott életforma még inkább hozzásegítette őt, hogy egészen a kozmosz rejtélyes jelenségeivel foglalkozzék, elsősorban a fényképeken jól látható örvénytölcsérekkel, melyeket ő nevezett el „fekete lukaknak”. A kiváló tudós azonban nem állt meg a szorosan vett kozmológiai kérdéseknél. Továbbvitte azokat a filozófia területére. S voltaképpen ez az, ami részünkről kommentárt igényel. Stephen Hawking nem ateista, de nem is hívő a szó vallási értelmében. A róla szóló portréfilm címe könyvére utal: „Az idő rövid története.” Ebben az említett kérdésekre is keresi a választ – a maga módján. S itt jön elő az a szorongató jelenség, melyet nem lehet szó nélkül hagyni. A jelenség lényege az, hogy sorozatosan érnek bennünket olyan információk, melyek révén – egy-egy neves tudós tekintélyébe öltöztetve – újra divatos formában jelenik meg az ateizmus. Mert az átlagember nemigen tud különbséget tenni aközött, ami elfogadott tudományos eredmény, és ami egy tudós magánkövetkeztetése a kezdet és a vég valóban súlyos kérdéseit illetően. Mindez persze gyökereiben érinti az iskolai oktatást, s vele a hitoktatást magát is. Ezért van szükség a kommentárra. Először tehát azt kell leszögezni, hogy a kezdet és a vég kérdéseiben nem a szaktudósok azok, akik elsősorban illetékesek arra, hogy meggyőző választ adjanak. Egyszerű a megállapítás, de nem felesleges: a nagy tudósok között éppúgy vannak hívők, kételkedők és ateisták, mint az átlagemberek között. Einstein istenhite jól ismert. Hawking nem hívő, vagy pontosabb kifejezéssel: inkább kételkedő. A világegyetem csillagászati kutatóinak is megvan az a kísértése, hogy saját kutatásaik eredményeit egyetemesíteni próbálják, hogy azt kivetítsék a kezdet és a vég egészére. Ebbe a kísértésbe egyezett bele Stephen Hawking is. Hawking – mint annyian mások – megkísérli a Teremtő feltételezése nélkül megmagyarázni az Univerzum keletkezését, sőt a véget is. S ez neki éppoly kevéssé sikerül, mint másoknak. Közben ugyanis kiderül, miben nagy Hawking, és miben kicsi. Ennek érzékeltetésére elég egyetlen mondatot kiemelni a portréfilmből: „Ki teremtette a Teremtőt?” Ez a kérdésföltevés jogos, és eléggé tipikus is, de van egy szépséghibája: az, hogy olyan probléma, melyet nálunk tizenévesek vetnek föl hitoktatójuknak; olyanok, akik még nem tanultak filozófiát. A logikai választ Schütz Antal már a negyvenes években megfogalmazta, még gimnáziumban tanulóknak is (igaz, a legfelső szinten). Eszerint: nem lehet minden mástól, mert a mindenen kívül nincs „más”. Akármilyen hosszú a dominósor, nem mondhatjuk, hogy az ismert játékban minden dominót egy másik dominó ütött el (amikor egymás mögé vannak állítva). Végül ugyanis eljutunk egy olyan mozgatóhoz, amelyet („akit”) már semmi más nem indított mozgatásra. Ugyanígy elmondhatjuk, világosan belátható logikai következtetéssel: a kérdésre, hogy „Ki teremtette a Teremtőt?”, az a válasz, hogy senki és semmi nem teremthette. Mert a teremtett isten nem Isten, az nem lehetne Abszolút Létező, aki egyben a Teremtő Ősvalóság is. Ezt tudták a régi görögök (Xenophanész, Arisztotelész), ismerte a középkor, sőt a koraközépkor is. Scotus Eriugena (9. sz.) például úgy beszél Istenről, mint „teremtő teremtetlen természetről”, szemben a teremtett természettel. Azt, hogy a világegyetem keletkezett (ti. mint rendezett kozmosz), Hawking is elismeri. Az sem tagadható, hogy a táguló világegyetemre az „ősrobbanás” elmélete adja az egyik legmeggyőzőbb választ, a hiteles magyarázatot. Hawking modellje úgy van megfogalmazva, hogy kikerülhesse az eredetekre vonatkozó kérdést. De a Teremtőre való következtetést az sem függeszti fel. Miért? a) Azért, mert ez a sokat emlegetett „ősrobbanás” – mint a táguló világegyetem kezdete – teremtő robbanás, amely nem lerombol, hanem fölépít. Emberi hasonlattal: olyanféle ez, mintha a carrarai márványhegyet fölrobbantva márványszobrokat kapnánk eredményül. Minden más robbanás vagy robbantás ezzel szemben romboló, pusztító, az értelmes formákat szilánkjaira bontó, a rendezettet rendezetlenné tévő jellegű (mi csak ilyeneket ismerünk). b) Azért, mert az Univerzum szerveződése éppúgy, mint az élőlényeké, az entrópia-elv ellenére hat. Annak értelmében ugyanis az energiák a különböző folyamatok során egyre inkább elértéktelenednek. Ezért a Teremtőt még akkor is föl kell tételezni (filozófiailag!), ha az ősrobbanás alapját jelentő „ősatomot” (az Univerzum ősmagját) megelőző anyagállapotot feltételezzük (mint Hawking is). Ennek rendezetlenségéből és szétszórtságából kellett létrejönnie az Univerzum ősmagjának. Mint ahogyan a bolygókra szerveződő világegyetem rendeződését sem lehet vak természeti törvényekkel megmagyarázni, pedig többen is megpróbálták már, nem csupán Hawking. A teremtő Ősokot nem lehet félretenni mint fölösleges „hipotézist”, legfeljebb a természetéről vitatkoznak a filozófusok (Szellemi Valóság-e?). A kinyilatkoztatás világánál azonban egyértelműen azonosíthatjuk a szükségképpen Létezőt, az Abszolút Valót a teremtő Istennel. A következtetés világos. Nem vitatjuk, hogy Stephen Hawking kiváló tudós és nagyszerű matematikus. Ahhoz is joga van, hogy kozmológiai ismeretei alapján megkísérelje megadni a választ a maga számára: hogyan gondolja el ő a kezdetet és a véget. Nekünk viszont jogunk van arra, hogy elképzelésének gyöngéit leleplezzük. Mert nyilvánvaló, hogy ez a koncentrált részismeret még a fizikán belül sem képes arra, hogy átfogja annak eredményeit. Ha erre képes lett volna, tudnia kellett volna, hogy a világegyetem (s vele az anyag) keletkezésének kérdése nem csupán az őskezdetre vonatkozik, hanem a jelenbeli teremtő folyamatra is. Ezt mi a teológia nyelvén úgy mondjuk, hogy a teremtés nincs befejezve, hogy teremtő világfenntartásról kell beszélnünk (Teilhard, K. Rahner és mások). Matematikai képletek és levezetések végeláthatatlan sorozata az, amiben az anyagról való ismeretünk a jelenben feltárul. Hawking tudhatja, hiszen ebben él. A jelek szerint elfelejtette levonni a filozófiai következtetéseket. Kár. Ha megteszi, akkor nem csupán a tudományban lenne nagy, de a bölcseletével is rangot kapott volna. * A jelen sorok írója 18 évig tanította a kozmológiát és a természetes Isten-tant az esztergomi teológiai főiskolán.
A szerkesztő, Szabó Ferenc kiegészítő megjegyzése S. Hawking új kozmológiájáról olvashatnak az érdeklődők a Mérleg 1988/3. számában (312–317). E könyvismertetésből megtudjuk, hogy Hawking 1981 őszén előadást tartott a Pápai Tudományos Akadémia tanulmányi hetén kozmológiai kérdésekről. 1986. január 9-én a szentatya a Pápai Tudományos Akadémia tagjává nevezte ki. (Nemcsak hívő vagy keresztény tudósok tagjai az Akadémiának.) 1986. október 27. és 30. között az Akadémia alapításának 50. évfordulóját ünnepelve teljes ülést tartott. Hawking ez alkalommal is előadást tartott: „Recent Progress in Cosmology”, in: Pontificae Academiae Scientiarum Scripta varia 73, 306–308. oldal. Ebből idézek pár bekezdést: „Honnan jött a világmindenség? Hogyan kezdődött? Egyesek azt mondják, hogy a természettudományoknak nem kellene kutatnia a világmindenség kezdetét, minthogy az Isten műve. Azonban az egész világmindenség Isten műve. Úgy tűnik, hogy az Isten úgy rendezte el a világmindenséget, hogy az általunk felfedezhető, jól meghatározott Törvényeknek engedelmeskedjék. Oktalanság lenne hát remélnünk, hogy ugyanezek a Törvények állnak már az idő kezdetére is? Az általános relativitás klasszikus elmélete szerint a világmindenség kezdete végtelen sűrűség és tér–idő-görbület egyedi valósága. Ebben a felfogásban erre az egyedi valóságra nem alkalmazhatók a Tudomány törvényei. Ezek szerint nem állapíthatnánk meg, hogy hogyan kezdődött a világmindenség. A kvantumelmélet szerint azonban lehetséges, hogy az idő kezdete a térnek és időnek egy tökéletesen szabályos pontja, melyre állnak a Tudomány Törvényei.”
Szabó Ferenc TEREMTÉS ÉS FEJLŐDÉS Az elmúlt évtizedekben megszoktuk, hogy a marxista ún. tudományos világnézet tudományelleneséggel vádolta a vallásos embereket, az istenhívőket. Ha ez a szcientizmus alábbhagyott is, ma sem hallgatott el teljesen ez a vád. Példa erre a Természet világa című lap 1996. januári számában megjelent írás Csaba Györgytől: ,,Gondolatok a tudományellenességről.’’ Ebben többek között ezt olvassuk: ,,A vallások az élő és élettelen világot az isteni alkotás – teremtés – eredményének tekintették és tekintik ma is. A tudomány, épp ellenkezőleg, fejlődés eredményének tartja, és keresi az okokat, amelyek létrehozták. A két nézet közötti ellentét értelemszerűleg kibékíthetetlen.’’ Azt nem lehet tagadni, hogy vannak vallásos emberek, akik elvetik az evolúciót, és – pl. fundamentalista keresztények – a bibliai teremtéstörténetet szó szerinti értelemben veszik. Sőt, mint erről nemrég egy napilap tudósított, Amerikában nagyon terjed a kreacionisták tábora nem vallásos emberek körében is: ezek alternatív tudományos felfogásként vallják, hogy ,,Isten teremtette az embert, többé-kevésbé a mai formájában, valamikor tízezer éven belül’’. A Gallup-felmérés szerint az amerikai lakosság 47 százaléka – egynegyedük egyetemet/főiskolát végzett értelmiségi! – válaszolt igennel az előbbi kérdésre. (Népszabadság, 1996. febr. 3.) Érdemes tehát rávilágítanunk arra, hogy miként egyeztethető össze az evolúció és a teremtéshit, miként vélekedik ma a nyitott katolikus gondolkodás erről a problémáról. Sokat köszönhet a katolikus filozófia és teológia e kérdéskörben Pierre Teilhard de Chardin jezsuita paleontológusnak és gondolkodónak, aki négy évtizeddel ezelőtt hunyt el New Yorkban.1 Termékeny intuícióit továbbfejlesztették és pontosították olyan teológusok, mint H. de Lubac, Karl Rahner. P. Schoonenberg, hogy csak néhány rendtársát említsem. Tudomány és hit Hála a szentírás-értelmezés újabb fejlődésének és a tudományok autonómiájáról szóló katolikus tanításnak, amelyet a Gaudium et spes kezde tű zsinati konstitúció is szentesített, a katolikus gondolkodás túljutott egyrészt a konkordizmuson, amely a Biblia betű szerinti értelmével igyekezett egyeztetni a természettudományos vívmányokat (ez okozta annak idején a Szent Officium konfliktusát Galileivel, akit II. János Pál pápa rehabilitált); másrészt világosan leszögezte a zsinattal, hogy nem lehet ellentét a tudomány és a hit között: mindkettő ugyanazt az igazságot keresi, de más-más módszerrel. ,,A földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak, maguknak a közösségeknek is, megvannak a saját törvényeik és értékeik. [. . .] Éppen a teremtés tényéből következik ugyanis, hogy minden dolognak megvan a maga állaga, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei, és megvan a saját rendje: ezeket az embernek tisztelni kell azzal, hogy elismeri a tudományok és művészetek saját módszereit.’’ (GS 36) Szellemtörténészek rámutattak arra, hogy a zsidó-keresztény teremtéshit miként szabadította meg az embereket a panteizmustól, a bálványimádástól, és miként adott lendületet a tudományos fejlődésnek. Pierre Duhem francia tudománytörténész írja: ,,Valamennyi hellén kozmológia végső elemzésben teológia; valamennyi középpontjában vallási dogmákat találunk, akár axiómák vagy intuíció révén felfedezett princípiumok címén fogadták el őket, mint pl. a platonizmusban és az újplatonizmusban; akár a tapasztalatból kiinduló elemzés végén fogalmazták meg őket, mint a peripatetikusok tették. . . A modern tudomány akkor születik meg, amikor ki merik mondani ezt az igazságot: ugyanaz a mechanika, ugyanazok a törvények igazgatják az égi mozgásokat, az égitesteket, a Nap keringését, a tenger apályát és dagályát, a meteorkövek hullását. [. . .] A forradalmat a keresztény teológia hozta. A modern tudományt az a szikra gyújtotta meg, amely a hellén pogányság teológiája és a kereszténység teológiája közötti ütközésből pattant ki.’’ (Pierre Duhem, Le système du monde, II. 453.) A keresztény teológia bevezette a zsidó-keresztény teremtéseszmét a tudományokba, amikor ezt hirdette: a világon semmi sem isteni, minden Isten alkotása. Hogyan áll meg e teremtéseszme a modern tudomány előtt? Ma, amikor egyes tudósok a Véletlen és Szükségszerűség játékának tartják az Univerzumot (Monod), vagy a semmiből való keletkezés abszurd gondolatával is kacérkodnak, vagy – mind a materialisták – az örök változásáról beszélnek (persze, mindegyik a mítoszokhoz közelít), miként gondolkodik a katolikus hívő a teremtés és a fejlődő világegyetem kérdéséről? ,,Teremtő fejlődés’’, avagy fejlődő teremtés? H. Bergson híres könyve a Teremtő fejlődés-ről, amelyet Dienes Valéria fordított magyarra, ihletet adott a fiatal Teilhard-nak is. Bár a jezsuita és követői szívesebben beszéltek fejlődő teremtésről. Teilhard ezt így fejezte ki: az evolúció, amelynek során léttöbblet keletkezik, a teremtés láthatatlan, isteni aktusának kifejeződése a térben és az időben. De ezt helyesen kell értenünk. A domonkos Sertillanges, aki elfogadta Bergson és Teilhard evolucionizmusát, 1945-ben megjelent könyvében a teremtés helyes eszméjét hangsúlyozza, hogy a fejlődés jobban összeegyeztethető a teremtéssel, mint a fixizmus (tehát amely nem fogadja el az evolúciót). Mert ez utóbbi híveinek felfogása hemzseg az atropomorfizmustól. Mert mit is jelent a teremtés? Isten oldaláról nézve olyan örök aktus, amely a létbe helyezi és a létben fenntartja mindazt, ami van. (E kifejezés is fogyatékos, mert a teremtés nem ,,időben’’ történik; Isten az időt a világgal együtt teremti.) Végeredményben a teremtés aktusa azonos Isten örök akaratával, magával Istennel. A teremtmények oldaláról nézve pedig a teremtés vonatkozás, reláció: a véges létező létében függ a Létteljességtől. Teilhard de Chardin ezt így magyarázza (Oeuvres III, 187–189): ,,Ama kapcsolat erejénél fogva, amelyet az evolúció létesít a dolgok között, minden felfelé, a Szellem felé mutat; minden, ha nem is szellem, legalábbis a szellem feltételeinek távoli előkészítése, »alapanyaga«. És ne féljetek, hogy az elgondolás, amely ellentéte a panteista materializmusnak, átcsap az ellenkező végletbe: valamiféle monista spiritualizmusba, amely ugyancsak kizárná egy Végső Okozó transzcendens cselekvését. Sokaknak az a benyomásuk, hogy az evolucionista világkép nem hagyhat helyet a keresztény Isten számára, de ennek az az oka, hogy helytelen fogalmuk van a teremtésről. . . Hogy a világ teremtve van, ez azt jelenti, hogy »transzcendentális« viszonya van az Istenhez: létében függ Tőle, részesedik Belőle; mintegy fel van függesztve Istenre. . . De hagyjuk ezeket az elvont fejtegetéseket. Nemde Isten naponta egy tömeg emberi lelket »teremt« az embriogenezis folyamán, ahol semmiféle tudományos megfigyelés sem tudna szakadást felfedni a biológiai jelenségek láncolatában? Ez a mindennapi példa világosan mutatja, hogy a teremtés aktusa teljesen észrevehetetlen, teljesen túlmutat a tudományos tapasztalaton. Miért támasztanak hát sokan annyi nehézséget, amikor az első ember megjelenéséről van szó? . . . A teremtő aktus viszonya a fenoménekhez ugyanaz az ontogenezis (az egyed származása), mint a filogenezis (a faj eredete) esetében. . .’’ Bármilyen tudományos modellt fogadunk is el az univerzum eredetéről és fejlődéséről, bármint értelmezzük is a tizenöt milliárd évvel ezelőtti ősrobbanást (Big Bang), a tudomány módszerével nem tudunk választ adni azokra a végső a kérdésekre, amelyeket a tudós is felvethet, amikor az ember tovább kérdez: Miért jelent meg a világmindenség? Mi történt igazában tizenöt milliárd évvel ezelőtt? Miért van egyáltalán valami, inkább mint semmi? Mi lesz az univerzum vége? (Vö. J. Guitton és a Bogdanov testvérek beszélgetése: Isten és a tudomány, SZIT, valamint a Mérleg 1988/3. számában több tanulmány.) A teremtés eszméjét a kinyilatkoztatás közvetíti nekünk. De a transzcendens okság helyes értelmezésével filozófiai úton is megközelíthetjük Isten (a Teremtő) és a fejlődő világegyetem kapcsolatát. Az isteni (transzcendens) okságot nem úgy kell felfognunk, mintha Isten lenne az okságok láncolatának első szeme, vagy mozdonyként húzná a szerelvényt. Ha képletesen beszélünk, akkor vertikális dimenziót mondhatunk: Isten és a teremtmények között az oksági viszony vertikális, vagyis a fejlődő világ, benne az emberrel, egész létében függ minden pillanatban a Teremtőtől. A létben való függés minden létezőre és minden többlétre kiterjed az egész létezés tartama alatt. A teremtő okság ,,érintetlenül hagyja’’ a világban ható horizontális oksági viszonyokat (tomista kifejezéssel: a másodlagos okokat), helyesebben: valamennyit átfogja, felfokozza, valamennyinek létet és tevékenységet ad a teremtés aktusával. Isten olyan világot teremt, amely felfejlődik, önmagát felülmúlja. Vagyis Isten teremtő tette nem korlátozódik a világ kezdetére, mintha a Teremtő az első ,,lökés’’ után visszavonult volna. Isten minden pillanatban megvalósítja (teremti) a világot, amely felfejlődik. Karl Rahner nyomán Selbstüberbietung-nak (önfelülmúlásnak) nevezzük a kérdéses felfejlődést, vagyis a fejlődés során megjelenő többlét keletkezését. Minden keletkezésnél az, ami létrejön, túlhaladja azt az okot, amely létet ad neki. A gyermek, a fiatal állat, a rügy, az új kristály és az új molekula – természetesen létfokozatuk, immanenciafokuk szerint – a maga módján ,,léttöbbletet’’ jelent okához viszonyítva. Kétségtelen, hogy alapjuk ez az ok, de amikor már létrejöttek, ott vannak, evilági okuktól függetlenül léteznek. Ami valóban új létrejön, túlhaladja azt, ami azelőtt volt. A létrejövés tehát önfelülmúlás. Ez vonatkozik minden igazi fejlődésre. A fejlődő teremtésben tehát minden létre jövés valami igazán újat, tehát létnövekedést, léttöbbletet jelent (különben nem beszélhetnénk igazi fejlődésről!). Amikor világunkban egyik létezőből egy másik létrejön (az eredet és növekedés esetében egyaránt), mindig önfelülmúlás történik, és többlét jelenik meg. Ez a létnövekedés mint olyan végső elemzésben Istentől jön, és egyedül Tőle, jóllehet Isten transzcendens (teremtő) oksága a világban működő okokon (másodlagos okokon) keresztül hat. Teilhard jól értette az Első Ok és a másodlagos okok kapcsolatának tamási elgondolását (természetesen evolúciós távlatba helyezve a középkori doktor világképét): Isten a fő ok, ő hozza létre a természetet, ez a természet pedig másodlagos ok: de a két okság összefonódva hat mint egyetlen principium. Teilhard ismert kifejezésével: ,,Dieu fait se faire les choses’’, Isten nem a teremtmények helyett vagy mellett cselekszik, hanem cselekvőkké, öntevékennyé (önállóvá) teszi a dolgokat, az embereket. Mindent Isten tesz, és mindent a teremtmény: más-más szinten. Ez az elv a kegyelem és a szabadság viszonyára is vonatkozik. A fejlődő világegyetem Krisztus fényében Teilhard meglátásait az üdvösség kozmikus vonatkozásairól, Krisztus teremtő és újjáteremtő szerepéről sok mai teológus magáévá tette; a II. vatikáni zsinaton is polgárjogot kaptak bizonyos meglátásai. Helyesen kell értenünk mindazt, amit a ,,krisztogenezisről’’, a világ természetes ,,érése’’ és a parúzia kapcsolatáról írt. Itt is H. de Lubac, valamint Gilson és Blondel eszmefuttatásai pontosítják a néha szétfolyó (és neologizmusoktól hemzsegő) teilhard-i víziót. Teilhard szemében minden genezis, és víziójának középpontjában (vagy csúcsán) Krisztus áll. Krisztus, de nem ,,önmagában’’, hanem misztikus testével, amely állandóan növekszik. Teilhard szívesen beszél ,,krisztogenezis’’-ről. ,,Mióta Jézus megszületett és növekedett, meghalt és feltámadott, minden továbbra is fejlődik, mert Krisztus még nem nyerte el végleges alakját. Még nem vonta magára Ruhájának utolsó szegélyét, amelyet híveinek teste és szeretete sző köréje. A misztikus Krisztus nem érte el még teljességét. . .’’ (A kozmikus élet, 1916; Oeuvres, V, 397). Amikor Teilhard Krisztus növekedéséről (= ,,krisztogenezisről’’) beszél, Szent Pál tanítására gondol, vagy kifejezetten rá hivatkozik. Legszívesebben az Efezusiakhoz és a Kolosszeiekhez írt leveleket idézi ,,kozmikus’’ szemléletük miatt. Az Atya mindent (tehát az anyagi világot is) alá akar vetni a feltámadott Úrnak, mindent össze akar foglalni Krisztusban mint Főben. Ha a világ genezis, és ha az Ige valóban testté lett, vagyis a Transzcendens részben immanens lett, akkor teljesen igazolható az a szemlélet, amely Krisztust teszi meg az egyetemes konvergencia gyújtópontjának, vagy Ómega Pontjának. Ha Krisztusnak az Atya terve szerint mindeneket össze kell foglalnia (Ef 1,10), és csak akkor nyeri el teljességét misztikus testében, amikor minden alá lesz vetve neki (1Kor 15,24–28), akkor az Evolúció Ómega Pontja (végpontja) és a Pléróma (a teljes Krisztus) összekapcsolódnak. Teilhard megmutatja, hogy Krisztus misztikus növekedésének és második eljövetelének természetes feltételei vannak. ,,Krisztusnak a beteljedéséhez szüksége van a világfejlődés csúcspontjára, amint szüksége volt fogantatásához egy asszonyra.’’ Természetesen feltételes szükségszerűségről van szó: necessitas ex suppositione. A természetfeletti ingyenes adomány, Isten ingyenes, irgalmas szeretetének műve. De ha egyszer Isten elhatározta, hogy így (a megtestesülés és a kereszt által) váltja meg a világot, akkor alá kell vetnie magát bizonyos szükségszerűségeknek, amelyek a feltételből folynak. Helyesen magyarázza P. de Lubac: ,,A nagy Noogenezis – kettős valóságával: egyrészt kozmikus és szükségszerű oldalával, másrészt szabad és erkölcsi oldalával –, amelyben beteljesül a teremtés és az ezt folytató emberi történelem, csak előkészítése lehet annak a célnak, amiért Isten teremtett minket, és amiért kinyilatkoztatta Fiát nekünk. Ez az előkészítés elengedhetetlenül szükséges: hogy »a gyümölcs felhasadjon és megnyíljék, meg kell érnie« (Teilhard). A világ természetes elemei, »amelyeket a természetfeletti annyira átgyúr, hogy azok többek és mások lesznek«, »szükségesek, hogy az üdvözülés művének tápot és megfelelő alapanyagot adjanak; Krisztus természetfeletti teljessége a Világ természetes teljességére támaszkodik« (Teilhard) [. . .] Más szóval: az »idők teljességéről« szóló páli tanítás érvényes Krisztus második eljövetelére éppúgy, mint az elsőre – anélkül, hogy az üdvösség művének ingyenessége és természetfeletti jellege csorbát szenvedne akár az egyik, akár a másik esetben.’’ (H. de Lubac, La Pensée religieuse de T. de Ch., 175–176.) Teilhard tehát ,,visszaállítja a természet és a természetfeletti harmóniáját’’ (Jean Daniélou). O. Rabut domonkos hangsúlyozza, hogy Teilhard ezen a ponton Szent Tamás szellemét őrzi, csak új dimenzióba teszi át (,,transzponálja’’) a hagyományos elvet: Gratia perficit naturam, a kegyelem nem rombolja le, hanem tökéletessé teszi, beteljesíti a természetet. A megszentelődés folytatja és befejezi a teremtést, mondják a régiek; a krisztogenezis folytatja és befejezi a világ genezisét, állítja Teilhard. —————— 1 Turgonyi Zoltán tomista filozófus megemlékezett a negyven évvel ezelőtt elhunyt Pierre Teilhard de Chardinről (Jel, 1995 április 107–110). Anélkül, hogy most a cikk több egyoldalú állítását helyreigazítanám, a következő megjegyzéseket teszem. 1) Egy-egy gondolkodó eszmevilágnak megítélésénél figyelembe kell venni egész művét, útkeresését, tapogatódzását, a kezdeti intuíciók pontosabb meghatározását, avagy azt a tényt is, hogy az illető később esetleg nem vallja ifjúkori nézeteit. Ez áll Teilhard-nak a ,,teremtő egyesüléséről’’ és az eredeti bűnről alkotott felfogására, amint ezt egyik legjobb ismerője, barátja és rendtársa, a teológus H. de Lubac megmutatta a Turgonyi által is idézett könyvben: La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, 1962, 281–295. 2) Kétségtelen, hogy egy bizonyos tomizmus (annak modernebb változatára gondolok) metafizikája is összhangba hozható a modern természettudományokkal, de ez ma már azért lehetséges, mivel voltak olyan úttörő katolikus gondolkodók, mint Teilhard de Chardin, aki a hit vidám merészségével szembenézett a modern világ problémáival. Önmagában megoldotta a hit és a tudomány feszültségét, és az evolúció távlatába állította a teremtés eszméjét. Teilhard helyesen vallotta – erre Turgonyi is utal –, hogy ,,Dieu fait se faire les choses’’, vagyis nem a dolgok és az emberek helyett cselekszik, hanem cselekvőkké teszi őket; a transzcendens (teremtő) okságtól függve a másodlagos okok önmagukat felülmúlják, a fejlődés során léttöbblet jön létre, amint ezt K. Rahner bővebben kifejtette, jobban kidolgozva a fejlődés és a teremtés kapcsolatát. 3) Turgonyi, a tomista filozófus cikkében túlságosan sokat foglalkozik az eredeti bűn és a természetfeletti nagyon vitatott teológiai kérdéseivel. Az ,,eredeti’’ (áteredő) bűn ma is a teológia egyik legnehezebb problémája; számos magyarázatkísérlettel találkozunk a fiatal Teilhard vitatható nézete óta. (Vö. M. Neutsch: ,,Le péché originel’’, in: Nouvelle Revue Théologique 118, 1996, 237–257.) A természetfeletti misztériumáról pedig H. de Lubac írt hatalmas monográfiát, kimutatva, hogy az ingyenesség igazolásához fölösleges a ,,natura pura’’ eszméje. Turgonyi minimizálja Teilhard meglátásainak jelentőségét még ott is, ahol általa is elismert pozitív szerepe volt: azt bizonygatja, hogy a hagyományos tomista szemlélettel is összeegyeztethetők az evolúció és a hit kapcsolatára vonatkozó teilhard-i nézetek. – Kétségtelen, hogy Teilhard eszmevilágában felfedezhető a hagyományos alap is (mint H. de Lubac idézett könyve VI. fejezetében megmutatta), tehát folytonosság és újdonság jellemzi. Mindenesetre le kell szögeznünk azt, amit J. Daniélou SJ mondott a háború másnapján a tomisták és az új ,,teológusok’’ közti vitában: ,,Szent Tamás világítótorony, de nem határkő.’’
TÁVLATOK Bod Péter Ákos ESSZÉ AZ ERKÖLCSI ÉRTÉKEKRŐL ÉS AZ ÉRTÉKTERMELÉS ERKÖLCSÉRŐL* * Rövidített és szerkesztett változata annak az előadásnak, mely elhangzott az Érték, Politika, Gazdaság című konferencián a Haza és Haladás Alapítvány szervezésében – Budapest, 1996. február 17. Sokan gondolják, hogy gazdasági válság van Magyarországon. Holott nálunk is, mint a sorstárs országokban, elsősorban értékválság uralkodik. Az a sok elégedetlenség, csalódottság és bizonytalanságérzés, ami a térségben végbemenő rendszerváltozást kíséri, a legtömörebben abból a tényből vezethető le, hogy a magyar (lengyel, román, orosz stb.) társadalom a rosszul működő szocializmusból szegény kapitalizmusba jutott. Még csupán egy fél évtized telt el a központosított gazdaság felszámolásának megkezdése óta – amely elkerülhetetlenül a válságkezelés és helyreállítás időszaka. Az 1980-as évekhez, azaz a válság felszínre jutása előtti időszakhoz képest sok fontos vonatkozásban rosszabb mutatókkal jellemezhető a helyzet: a reálbérek és reáljövedelmek alacsonyabbak, a kimutatott nemzeti össztermék szintje is jóval elmarad a korábbitól, megjelent a munkanélküliség, gyors a pénzromlás. Mindezen jegyek miatt ma még meggyőző erőt nélkülöz az az állítás, hogy rosszul működő szocializmusból jól (jobban) működő kapitalizmusba vagyunk eljutóban, noha valószínűleg ez lesz az utókor értékelése. Valószínűleg – mondom –, s ebben benne rejlik annak feltevése, hogy ez a bizonyos utókor olyan hatékonyságú piacgazdaságban és parlamenti demokráciában fog élni, amely utólag indokolttá teszi a rendszerváltozással járó hatalmas anyagi és emberi áldozatokat. Feltevésről és nem bizonyosságról van szó, s hogy mi a mi teendőnk: ez lesz ezen esszé fő kérdése. * * * A rendszerváltozás legelső éveit az átmenettel elkerülhetetlenül együttjáró veszteségek és a korábbi deficitek felszínre kerülésének anyagi jegyei uralták. Jó néhány ágazat vagyoni, műszaki és emberi tőkéjének kizárólag a világpiactól elzárt szocialista gazdasági rendszerben volt értéke: az állami szubvenció megszüntetése, a piacvédelem meggyengülése és a szovjet birodalom vásárlóképességének összeomlása következtében ezek a vagyonok egyszerűen eltűntek. De elértéktelenedtek bizonyos emberi tőkék is, elsősorban azok, amelyek rendszerspecifikusak. Így például a szocializmus lényegét képző párt- és állami bürokrácia elvileg fölöslegessé válik a rendszer szétesésekor. Ha a város még sincs tele állástalan volt párttitkárokkal, szakszervezeti tisztségviselőkkel, állami kisbürokratákkal – legalábbis a kohászok és ipari mezőgazdasági segédmunkások munkanélküliségének arányaival mérve –, akkor az részben azt jelzi, hogy a rendszerváltozás folyamata nem végzett igazi munkát, részben utal a volt ,,szocialista establishment” önérdekvédő erejére. A rendszerváltozás azonban már a kezdet legkezdetén hozott fontos pozitív értékeket, mint a lelkiismereti és szólásszabadságot, a jog előtti egyenlőség és általában a jogállamiság elvét, az egyéni vállalkozások politikai korlátainak lebontását, a tehetséget és kezdeményezést korábban megbénító állami szabályozás visszaszorulását. Magyarországon – mint a térségben máshol is – hirtelen százezrek váltak vállalkozóvá, azaz vették saját kezükbe gazdasági életük igazgatását. Leváltható a kormány, a polgármester, választhatunk magunknak más szakszervezeti tisztviselőt, ha akarunk – noha a jelek szerint nemigen akarunk. A térségben megadatott az a csoda, hogy több évtizedes katonai megszállás után az idegen csapatok békésen eltávoztak. Az külön kérdés, hogy e vitán felüli eredmények mely országokban milyen mértékben tudatosultak és váltak társadalmi ténnyé. Csehszlovákia új, demokratikus kormányzata például úgy tudott kemény gazdasági intézkedéseket tenni 1990–91-ben, hogy a társadalom – amely a változások során visszakapta utazási szabadságát, a szólás és szervezkedés jogát, szimbolikusan és részben jogilag is elítélhette a leginkább kompromittáltakat – mindezt szükségesnek ítélte és elfogadta. Csehszlovákiában a rendszerváltoztató folyamat első napjaira a ,,forradalom” kifejezést alkalmazzák. Magyarországon a rendszerváltozásra nem használják ezt a szót. Hazánkban a közgondolkodást a szűken vett anyagi szempontok uralták és uralják, főként az, hogy miként alakulnak a keresetek, s e vonatkozásban a lakosság nagyobb hányadának nem volt oka örömre. Magyarországon 1990 őszén az egyetemi hallgatókat ki lehetett vinni az utcára azzal, hogy nem elég nagy ösztöndíjemelést kaptak – miközben békeidőben példátlan megpróbáltatás zúdult az elavult szerkezetű iparra, mezőgazdaságra, kereskedelemre. Az elmúlt 10 év során a magyar történelem legnagyobb tömegeket megmozgató eseménye a reformkommunista rendszer jóvoltából kapott világútlevél és turistaellátmány kiváltása, a pénz osztrák boltokban való elköltése volt. De a megmozdulások ritkák: a nálunk uralkodó életstratégia egyéni: szinte mindenki saját magára és legfeljebb szűkebb családjára támaszkodva igyekszik kikerülni a veszélyeket. A közintézmények, politikai pártok és érdekképviseleti szervezetek (szakszervezetek) presztízse kicsi, a választási részvételi arányok legfeljebb közepesek. A társadalom az elmúlt évtizedekben erőteljesen laicizálódott, így az egyházak társadalmi vonzerejét nem nevezhetjük jelentősnek. Félreértés ne essék: a konzumerizálódás, a hit gyöngülése és a közösségi (nemzeti) cselekvés iránti pesszimizmus nem a rendszerváltozás terméke, hanem sokkal inkább a megelőző évtizedeknek s főként az 1956-os forradalom vereségének és a sajátos kádári konszolidációnak a következménye. A rendszerváltozás, a családba és fogyasztásba, valamint a egyéni ügyeskedésbe bezárkózó életminta ellenére, azzal dacolva zajlott le, és 1989–90-ben felemelő pillanatokat produkált. A demokratikusan megválasztott Antall-kormányzat évei után ugyan hamarosan bekövetkezett hazánkban is a szűk gazdasági szemlélet visszacsapása, megmutatkozott a megelőző évtizedek társadalmi atomizálásának, vallástalanításának, erkölcsi romlásának, s mindezek miatt manipulálhatóságának hatása, de mégis érzékelhető bizonyos polgári és közösségi értékek meggyökerezése. Jól rögzíti ezért a kelet-közép-európai régió s ezen belül különösen Magyarország mostani helyzetét az a leírás, hogy a szegény kapitalizmusba jutottunk, ahol a hangsúly a ,,szegény”-en van. A cseh polgár talán nem, a magyar azonban szegénynek érzi magát, és gondjainak listáját gazdasági jellegűek vezetik (miközben a magyar átlagfizetések az 1995-ös példátlan reálbércsökkenésig egyharmaddal meghaladták a cseh szintet). A külvilág némi habozás után valóban a fejlődő világba sorolta be a volt szocialista országokat, hiszen hazánk vagy más ,,visegrádi” ország egy főre eső jövedelem tekintetében Malajzia, Uruguay, Törökország környékén található: a politikailag érzékeny stílusú gazdasági nyelvben ,,felemelkedő” (emerging) piacnak hívják a még kifejletlen kapitalista gazdaságokat, s minket joggal számítanak oda. A szegény kapitalizmus azért is munkaképes meghatározás, mert esetünkben nem kizárólag a tényleges jövedelmi szintről van szó. E tünetcsoporthoz sorolom a jövedelmi és vagyoni különbségek, az országon belüli területi egyenlőtlenségek gyors kinyílását, és a társadalmi szolidaritás, valamint a közélet már említett alig közepes fejlettségét. Esetünkben a szegénység társadalomszerkezeti és erkölcsi gyengeségeket is jelent. * * * Azonnal felvetődik az a kérdés, hogy lehet-e és milyen alapon minősíteni társadalmakat, erkölcsi állapotokat. Tekintettel arra, hogy az elemzés zöme a gazdasági fejlődésre és azon belül a hatékony gazdasághoz szükséges fejlett munkamegosztásra irányul, célszerűnek tartottam Émile Durkheim definícióit alapul venni, aki integrálta egyfelől az Adam Smith nevével jelzett klasszikus közgazdasági irányzatot, másfelől a Max Weber-hez kötődő szociológiát. Adam Smith a közgazdaságtant tudományként megalapozó nagy munkájában, A nemzetek gazdaságá-ban kimutatja a munkamegosztás meghatározó szerepét: ,,A különböző iparok termékeinek a munkamegosztás révén bekövetkezett megsokszorozódása idézi elő a jól irányított társadalomban azt az egyetemes jólétet, amely még a legalsóbb néprétegekhez is eljut.” (Smith, 1992. 21. o.) A gazdasági haladáshoz tehát munkamegosztás kell, és ,,jól irányított társadalom”, melynek jellemzői között Smith fontosnak tartotta megemlíteni a jövedelemelosztás arányosságát. De vajon mi kell a munkamegosztás rendjének létrejöttéhez? Durkheim kimondja, hogy a munkamegosztás eleve létező társadalmat feltételez, amelyben hatnia kell a szerződésnek, továbbá az együttműködés bizonyos közös értékeit illetően konszenzusnak. Ő ez utóbbit organikus szolidaritásnak nevezi, és hozzáköti a társadalom által elfogadott viselkedési szabályokhoz, a joghoz és az erkölcshöz: ,,Tudjuk, hogy mindenütt, ahol az organikus szolidaritás megfigyelhető, ugyanakkor eléggé fejlett szabályozás határozza meg a funkciók kölcsönös viszonyait.” (Durkheim, 1986. 179. o.) A szerződéses viszonyok együttfejlődnek a munkamegosztással, ,,hiszen az utóbbi nem lehetséges a csere nélkül, amelynek jogi formája a szerződés. [. . . ] A fejlett társadalmakban a szerződéses szolidaritást minden zavaró hatástól meg kell védeni. Mert a fejletlenebb társadalmakban ugyan nem okozhat nagyobb kellemetlenséget a szerződések bizonytalansága, de ha ott veszélyezteti valami, ahol a társadalmi szolidaritás fő problémáinak egyike, akkor ezzel a társadalomtest egésze is veszélybe kerül.” A szerződés és a jog nem kizárólag az államhatalom ügye: ,, . . . nem elegendő, hogy a közhatalom vigyázza a szerződéses kötelezettségek betartását, hanem az is szükséges, hogy legalább az esetek nagy átlagában spontán módon betartsák őket.” (Uo. 195. o.) A társadalmi munkamegosztás tehát értékrenden és erkölcsön nyugszik. ,,Nem csupán azt akarjuk ezzel mondani, hogy az egyéneknek anyagilag kapcsolódniuk kell egymáshoz – erkölcsi kötelékeknek is lenniük kell közöttük.” (Uo. 148. o.) Durkheim a civilizáció (ma inkább azt mondanánk: modernizáció) foka és az erkölcsiség közötti kapcsolatról szólva megállapítja, hogy sajnos az utóbbinak nincs megfelelő mértékegysége, ,,rendelkezésünkre áll viszont a kollektív erkölcstelenség mértékegysége. Egy adott társadalomban az öngyilkosságok és a különféle bűntények átlagos száma szolgálhat az erkölcstelenség szintjének jelzésére.” Ez a mérce – teszi hozzá – nem válik a civilizáció és a gazdasági fejlődés dicsőségére, hiszen ,,a bűntények és az öngyilkosságok száma a nagy ipari központokban a legnagyobb: mindenesetre nyilvánvaló, hogy a gazdasági tevékenység nem rendelkezik azokkal a külső jegyekkel, amelyekről az erkölcsi tényeket szoktuk felismerni”. (Uo. 36–37. o.) Ezzel szemben: ,,erkölcs mindaz, ami szolidaritás forrása, mindaz, ami arra hajtja az embert, hogy számoljon másokkal, hogy mozgását ne egoista impulzusaival szabályozza. Az erkölcsiség annál szilárdabb, minél nagyobb e kötelékek száma és ereje.” (Uo. 207. o.) A klasszikus közgazdaságtant az foglalkoztatta, hogy milyen tevékenységszervezési rendszer révén nő meg a gazdasági tevékenység hatékonysága; s azt a piaci csere által közvetített munkamegosztásban találták meg. A kifejlett kapitalizmust vizsgáló szociológusok pedig azt kérdezték a századfordulótájt, hogy milyen társadalmi előfeltételei vannak a piaci csere rendszerének, és mi tartja össze a társadalmat a piacgazdaság uralkodóvá válása esetén. A válasz részben gazdasági (mérsékelt jövedelmi olló a társadalmon belül), részben intézményi-kulturális (a társadalmi módosítás és a szociálpolitika institúciói). A kapitalizmus világméretű győzedelmes elterjedése és mára csaknem teljes uralma azt is megmutatta, hogy bizonyos országok és térségek sikeresebbek, mások viszont tartósan sikertelenek a piacgazdasági sikermércék szerint. Nagyok továbbá az eltérések a sikerességet illetően azon országok között, amelyek újabban kívánnak feljutni a fejlett országok körébe. Emellett a sikeres országok csoportjában is elég jelentős értékbeli és intézményes különbözőség figyelhető meg. Mindez ráterelte a figyelmet arra a kérdésre, amely a kapitalizmus kialakulásához szükséges szellemi, erkölcsi előfeltételekről szólt egy évszázada, és Max Weber munkássága révén vált ismertté. (Weber, 1982.) Van abban valami ironikus, hogy a liberális kapitalista világrendszer végérvényes győzelmét kimondó Francis Fukuyama nagy port felvert munkájának (A történelem vége) 1989-es publikálását követően néhány évvel azt fedezi fel, hogy a nemzetek jólétének mértékét és versenyképességét egy átfogó kulturális jellemző, nevezetesen a társadalmi bizalom szintje határozza meg (Fukuyama, 1995). A gazdasági fejlődésben elért sikereket áttekintve Fukuyama a társadalmi bizalom és a csoportkapcsolatok erősségével jellemezhető országokat találta az élen, míg megfigyelése szerint a túl individualista beállítottságú országok le-lemaradnak a gazdasági versenyben. Megállapítása: ahhoz, hogy megfelelően működjenek a demokrácia és a kapitalizmus intézményei, bizonyos ,,premodern” kulturális szokásokkal kell együtt járniuk. A posztindusztriális társadalmakban a jog, a szerződés és a gazdasági racionalitás szükséges, de nem elégséges feltétele a stabilitásnak és jólétnek: ezeket át kell hatnia a kölcsönösség, erkölcsi kötelesség, a közösség iránti odaadás és a bizalom érzésének, melyek inkább a szokásokban, semmint az észszerű kalkulációban gyökereznek” (i. m. 11. o.). A közösségi értékek, a bizalom és szolidaritás újrafelfedezése jelezheti a világról való gondolkodás irányzatainak változását, így szakítást a közgazdaságtanban uralkodóvá vált individualista racionális döntéshozóból való kiindulással. Ha az országok nemzetközi versenyképességét meghatározó tényezők felől közelítünk a társadalom és gazdaság intézményeihez, akkor a neoliberális ember- és társadalomfelfogással is összhangba hozható a bizalom és önkéntes társadalmi szabályok követésének ténye, mégpedig a tranzakciós költségek irányzata alapján. Coase híres munkája (Coase, 1937.) feltárta, hogy a piaci csere szokásos elmélete nem magyarázza meg azt, hogy miért jönnek létre és bizonyulnak versenyképesnek olyan nagy szervezetek, mint amilyenek az iparvállalatok, amelyek a szervezeten belül nem a piaci adásvétel logikája, hanem más koordináló mechanizmusok szerint működnek, mégpedig olcsóbban, mint ha a piacon, az ármechanizmus révén szerveznék a termelést. Későbbi munkájában meg is nevezi azokat a költségeket, amelyek a tranzakciós költségek irányzatának indokául szolgálnak: ,,Egy piaci tranzakció végrehajtásához ki kell derítenünk, hogy kivel kívánunk üzletet kötni, az embereket tájékoztatnunk kell arról, hogy milyen feltételek mellett kívánunk üzletelni, a megállapodás eléréséhez tárgyalásokat kell folytatni, szerződést kell készíteni, intézkedni kell annak ellenőrzéséről, hogy a szerződéses feltételeket betartják-e, és így tovább.” (Coase, 1960.) A közvetlen termelési költségeket a gépesítés és az emberi munkamegosztás miatti termelékenységnövekedés leszoríthatja, amint ezt a 19. és a 20. század gazdasági fejlődése megmutatta. Ma az egy munkásra jutó acéltermelés összemérhetetlenül nagyobb, mint volt 50 vagy 100 éve, és nemcsak a hagyományos ipari országokban. A nemzetközileg élenjáró termelékenység csupán tőke és üzemszervezés kérdése, márpedig a tőke ma már igen mobil, és a technológiát is lehet exportálni. Számos fejlődő ország, mint például valamikor Japán, később Dél-Korea az ipari termelékenység első ligájába került fel. A hazánkban létesített üzemekben, így az Opel (GM) gyárban, az Audi új motorgyárában a termelékenység szintje semmivel sem marad el az illető vállalatbirodalom más országokban, esetleg éppen a legfejletlenebbekben, működtetett gyárainak termelékenységétől. A közvetlen termelési költségekkel szemben a tranzakciós költségek mérséklése történelmileg nehezebbnek bizonyult, az itt elért termelékenységnövekedés földrajzi terjedése bonyolultabb. Az adóbeszedés hatékonysága, a szerződéses kötelezettségek precíz teljesítése, de még az olyan igen egyszerű dolognak, mint egy találkozó megadott időpontjának betartása is, kulturálisan determináltnak bizonyult. Bár a jogi és pénzügyi tevékenység termelékenysége is nő, de kevésbé látványosan. Egy licencszerződés előkészítésének vagy egy mindennapos közúti kihágás bírságolásának hatásfokjavulása aligha mérhető össze mondjuk a számítógépek drasztikus áresésében megnyilvánuló hatékonyságnövekedéssel. A tranzakciós költségekre érzékeny üzleti tevékenységeket nehezebb exportálni, e piacokra sokkalta nehezebb bejutni, amint azt a banki, biztosítási és kereskedelmi központok (London, Frankfurt, Milánó, New York, Amsterdam) történelmi szerepének figyelemreméltó állandósága mutatja. A felemelkedés itt sem lehetetlen, hiszen Tokió vagy Szingapúr a csúcsszintet képviseli. Éppen az igen sikeres ázsiai kiemelkedés erősítette fel a siker nem szűken vett anyagi tényezőinek tudományos kutatását, mivel nehéz nem észrevenni annak a takarékos, megbízható, kooperációkész ethosznak a meglétét, amely sok tekintetben közel áll a Max Weber által annak idején leírt ,,protestáns etiká”-hoz. Ez a társadalmi ethosz nyilvánvalóan mérsékli a tranzakciós költségeket, mégpedig mind vállalati, mind nemzetgazdasági szinten. Szavatartóbb vállalkozók esetén – minden más feltételt adottnak véve – kevesebb a bankok hitelezési vesztesége, és kisebb emiatt a tartalékolási kötelezettsége, így olcsóbb a hitel: megbízható beszállítók mellett az összeszerelő üzem ráállhat a ,,just-in-time” rendszerre, ami anyagkészletek gyakorlati megszűnését és a termelés nagyfokú olcsóbbodását jelenti. A szocializmus mint gazdasági rendszer éppen a tranzakciós költségek, és nem annyira a közvetlen ráfordítások terén bizonyult reménytelenül versenyképtelennek. Az állami bürokrácia nem bízott a vállalati vezetésben – és jó okkal; de ellenőrizni és szabályozni sem igen tudta azt, bármilyen tervjelentést vagy újabb és újabb gazdasági mechanizmust ötölt is ki. Nem bízott az állampolgárban sem, aki mindent igyekezett kilopni az állami üzemből vagy hivatalból: ha mást nem lehetett, hát munkaerejét, munkakedvét és fantáziáját. Az ilyen társadalomban az alkalmazottak egyik fele – a bürokrácia – a másik felet figyeli, listázza és utasítja. A beszállító nem szállít időre, így a végső termelő a társadalmi tőke óriási hányadát köti le készletekben, amelyek egy részére talán soha az életben nem lesz szükség. Ez mind veszteség. Vasat és cementet még csak-csak elő tud állítani a ,,közösségi” társadalom, de a társadalmi együttműködést igénylő (azaz sok tranzakcióval járó) bonyolultabb vállalkozásokban lemarad. Lenin óvatlanul a munkatermelékenység szintjét nevezte meg, mint a társadalmi-gazdasági rendszerek felsőbbrendűségének ismérvét. Ezen ismérv szerint azonban a piaci cserén és a magántulajdonon alapuló kapitalista társadalom fölénye a XX. század közepére vitán felülivé vált a magántulajdontól megfosztott egyének felülről irányított összességével, azaz a szocialista (kommunista) rendszerrel szemben. Közép-Kelet-Európában különösen nyilvánvaló a ,,szocialista modernizáció” versenyképtelensége: Csehország a századfordulón, majd Csehszlovákia a két világháború között az ipari társadalmak első ligájába tartozott, a cseh életszínvonal nem maradt el az osztrákokétól – ma annak a felét sem éri el. Magyarország némileg mindig elmaradt az örökös tartományok fejlettségi szintjétől, mióta a gazdasági statisztikák rendelkezésre állnak, de a korábbi 70-80 %-os szintről a szocialista iparosítás és a világpiac áramlataiból való kiszorulás után ma a 35-40% körüli szintre csúsztunk le. Adam Smith kétszáz éves megállapítása nagyon is igaznak bizonyult hazánkra: munkamegosztás és jól irányított társadalom kellene a prosperitáshoz, de mindkét vonatkozásban hibásnak bizonyult az országra erőltetett orientális modell. Sovány vigasz, hogy e modell minden más sorstárs országban kísértetiesen hasonló árat fizettetett 1990 után: a rendszerváltozást követő 3 éven belül mind a reformokkal kísérletezgető Magyarország, mind az utolsó percig merev tervgazdaságként irányított Csehszlovákia, mind pedig a hol reformokkal, hol ipari modernizálási kampá-nyokkal megáldott Lengyelország a krízis kitörése előtti nemzeti jövedelmi szint 80 %-ára esett vissza. Az öt évtizedes különpálya folytán a térség – és benne hazánk – közepesen fejlett kapitalizmusból a fejlődő világba (azaz a szegény kapitalizmusba) csúszott át. A szocialista kitérő nem csupán a munkamegosztási viszonyokat, a termelékenységet határozta meg, hanem nyilvánvalóan a társadalmi szerkezetet, az értékrendet, az erkölcsöket és az azokra épülő intézményeket is. Hogy milyen a ,,szocialista ember”, azt megismerni nem volt időnk, mivel a korszak teoretikusainak az 1980-as évek végéig nem sikerült a definíciót megadniuk; hogy milyen nem, azt jobban látni. Nem tagja számos szervezetnek, szerveződésnek, szakmai és kulturális egyletnek, lehetőleg ne járjon templomba; patriotizmusából vagy különösen hazafiságából kinevelendő, másokkal magától ne legyen szolidáris: például szilenciumra ítélt író miatt tiltakozást ne írjon alá, és szeretetszolgálatot se végezzen a szegények között. Ez a jellemzés talán ironikusnak hat, holott nem az. Ironizálni akkor lehetne, ha az atomizálásra irányuló kísérlet sikerületlennek bizonyult volna, s azt a társadalom mint valami rossz álmot elhessentette volna 1990-ben. Magunk és számos külföldi megfigyelő meglepetésére azonban azt kell megállapítanunk, hogy a rendszer gazdasági összeomlását követően, a politikai kontroll megszűnésének pillanatában nem tört felszínre a polgári kezdeményezések vulkánja. Emiatt a rendszerváltozásnak valóban volt bizonyos ,,felülről vezényelt” jellege. Az okokról elmélkedni itt nincs hely, talán csak a társadalmi-gazdasági folyamatok halmozódó jellegére érdemes felhívni a figyelmet, megkülönböztetve a folyamat (flow) és az állomány (stock) fogalmát. Még a statisztikailag viszonylag jól mérhető jelenségeknél is – mint amilyen a jövedelemképződés – értelmezési gondot okoz az időbeli halmozódás hatása. Például a csökkenő jövedelem hosszabb időn keresztül nem mutatkozik meg elszegényedésnek, ameddig tart a korábbi tartalékvagyon ellensúlyozó hatása, míg azután a tartalékok felélése után hirtelen elő nem áll a szegénység. De a másik irányban is működik a jelenség: hiába nő egy szegény személy, család, társadalmi osztály vagy egész társadalom jövedelme akár éveken át, amíg ki nem alakul a vagyon, addig nem érezhető a prosperitás. A kelet-közép-európai társadalmak a történelmi mintaként tekintett osztrák szinttől lényegében az 1950-es évek óta gyorsan szakadtak le, de a nagy kontraszt ma látszik, a frusztráció ma hat, nem a jövedelemolló leggyorsabb kinyílásakor. És hiába nőne gyorsan gazdaságilag hazánk – amely növekedésnek feltételeiről később essen szó –, még hosszú-hosszú évekig eltart, amíg az érezhető vagyoni javulás bekövetkezik. A kumulatív folyamatok a társadalmi élet más területeit még kevésbé áttekinthetően jellemzik. Tekintsük az erkölcsi romlás Durkheim által használt mércéjét: az öngyilkosságot és a súlyos bűnöket. Nemzetünket mindig jellemezte a saját élet elleni bűntett, így a későbbi időszak nagy szuiciditásában szerepet játszhat az előző korok mintája, mint sajátos kumuláció. A szocializmus kiépülését és tartós érvényesülését mégis jellemzi az a tény, hogy az 1954-es év magas 17,7/százezer fő gyakoriságú öngyilkossági rátája három évtized alatt, 1984-re 45,9/százezer fő magasságába kúszott föl. 1988 óta mintha mérséklődne a folyamat: 1993-ban e mutató 35,9 volt. Egy másik sokatmondó megfigyelés a májzsugorban elhalálozottak arányszámára irányul, mivel az a halálnem az életmódszerű italozás elfogadott mércéje: míg 1950-ben százezer személyre évi 5, 1989-ben évi 52 ilyen elhalálozás jutott. Ha feltennénk – bárcsak feltehetnénk –, hogy a polgári demokrácia helyreállítása után a magyar lakosság jobban törődik egészségével, tehetségével, életével és hozzátartozói jövőjével, a korábbi kumulációk miatt akkor se lehetne számolni például az alkoholizmus és más önsorsrontó folyamat érezhető javulásával. Sőt – látszólag ellentmondva a polgári társadalomhoz fűződő várakozásainknak – egy jó darabig még romlás is bekövetkezhet a kriminalitás, demográfia és erkölcsi normák terén. A társadalmi folyamatok felgyülemlésének és tehetetlenségi erejének ismeretében helytelen volna bűntudatot érezni vagy a javulásba vetett hitet feladni annak láttán, hogy a sokunk által várt és elősegített rendszerváltozás a polgári kormányzás négy évében nem mutatkozott meg mérhető javulásban. Különösen hiba – logikai tévedés is – lenne a polgári demokrácia és a piacgazdaság helyreállítása során napfényre jutó anyagi és társadalmi veszteségeket az átmenet veszteségeinek, nem pedig a csődöt valló szocialista rendszer deficitjének minősíteni. Az viszont tény, hogy a piacgazdaságok világméretű versenyében nem előnyös a helyzetünk. A mögöttünk hagyott rendszer évtizedei során tartósan meggyengült a közösség (haza) iránti odaadás, az emberek közötti bizalom, az erkölcsi kötelesség és a szolidaritás érzése, vagyis minden, ami Fukuyama elemzése szerint a stabilitáshoz és a jóléthez a jogállamiságon felül szükséges. De gond van a jog és a szerződés érvényesülésével, ami nem csoda több évtizedes jognélküliség, jogmellőzés után. A rendszerváltozás során szerencsére felszámolódott a bürokratikus túlszabályozás egy nagy része, ám elég lassan és késve alakult ki a polgári társadalom és a cserén (piacon) alapuló gazdasághoz szükséges kemény szabályozás. Durkheim korábban idézett szavai igen fontosak; amíg a fejletlenebb társadalomban – mint a szocialista tervgazdaságban – nem okoz túlzott többletgondot a szerződéses fegyelem be nem tartása, a munkamegosztás magasabb fokán a szerződéseket (Durkheim szavával: a szerződéses szolidaritást) minden zavaró hatástól meg kell védeni. És meg is védik. Magyar szempontból roppant tanulságos volt a Baring bankházat Szingapúrban csődbe vivő angol devizakereskedő ügye. Az illető rossz kalkulációval nagy összegeket veszített a devizapiacokon az ún. derivatív műveletekkel, majd a veszteségek nagyságát elleplezte felettesei elől. Nem lopott, de oly mértékű kárt okozott, hogy a bank teljes tőkéje ráment sikerületlen spekulációira. Ami ezután következett, az figyelemre méltó. A tönkretett bankot elhagyó devizakereskedőt Frankfurtban átutazóban a német hatóságok letartóztatták, holott akkor semmi bűnügyi bizonyíték nem állt rendelkezésükre, és attól sem kellett tartaniuk, hogy szabadlábon eltüntethetné a nyomokat. A vádirat később érkezett meg Szingapúrból, szoros értelemben talán jogalap sem volt az őrizetbe vételére – de a polgári társadalom nem tolerálja a pénzügyi károkozás ilyen mértékét. Az angol jegybank másnap megkísérelte a bankház megmentésére rávenni a nagybankokat; a sikertelen kísérlet után a bankot csődgondnokság alá helyezték. Az akció csütörtök estétől hétfő reggelig úgy zajlott le, hogy a pénzpiacokon az ügy nem okozott fennakadást, szerződést nem kellett felmondani, állami pénzt nem vettek igénybe, a bírói beavatkozás professzionális és villámgyors volt (a kijelölt bíró a hétvégén, a lakásáról intézkedett). Vessük mindezt össze a számos magyar bankcsőddel: mennyi idő kell a bank tönkremenetelének (kifosztásának) észleléséhez, a vélhető felelősök előállításához; az illető ártatlanságának vélelmezése vagy a bank romlása nyom-e többet a latba, milyen sebességgel dönt a bírói testület az ügyben, stb. stb. A szakmai hibázás mellé könnyen társul a szándékos visszaélés és a korrupció is. Sajnálatos, hogy a mai magyar gazdaságnak a külföldi elemzők szemében immár sajátossága lett a megvesztegethetőség. Az Economist Intelligence Unit legutóbbi magyarországi elemzése (EIU, 1995) négy fő pontban foglalja össze a helyzetet: az első a hazánkba áramló külföldi tőke nagyságát méltatja, a második a gazdasági növekedés ütemének visszaeséséről tudósít, a harmadik arról is, hogy a kormánypártok nagyon népszerűtlenek, de a lakosság a jelek szerint beletörődött nehéz sorsába, végül negyedszer azt mondja ki, hogy a bürokrácia és a korrupció az üzleti környezet szerves részévé vált. Más ez a társadalmi képlet, mint amely mellett a társadalmi munkamegosztás hatékony, a gazdaság tranzakciós költségei mérsékeltek, az erkölcs szilárd, azaz esély van gazdasági felemelkedésre. * * * A kor kérdése ezért az, hogy hazánk miként emelkedhet az emberi kapcsolatok, munkamegosztási viszonyok olyan szintjére, amely már nem ,,szocializmus utáni”, hanem valóban polgári jellegű. A teendőket nem a kormányzat feladataival kezdem. E térségben túl sokáig élt az a nézet, hogy minden kudarcért és sikerért a kormány a felelős. E nézetet táplálta a megelőző korok történelmi tapasztalata; ennyiben tehát erős hagyományról van szó. Azonban az állam, a kormány, a ,,fentiek” túlsúlyát a társadalom érvként is használhatja ahhoz, hogy elzárkózzon a társadalmi szolidaritástól. Márpedig a magyar társadalom mai sokrétű válsága azt mutatja, hogy az egyéni érdekérvényesítésre épülő stratégia nem vált be. A fogyasztásközpontú mai Magyarország a gazdasági munkamegosztás jelenlegi szintjén nem tud olyan fogyasztást nyújtani a társadalom mintegy felének, amely történelmi és földrajzi helyzetünknek megfelelne. A társadalmi kapcsolatait a családra és szűk rokoni/baráti körre redukáló társadalom a család (egyébként Európa-szerte általános) válságával szembesül. 1980 óta félmillióval csökkent az ország lélekszáma, ami a nyugdíj- és egészségellátó rendszerek válságának állandósulását vetíti előre. Az első következtetés tehát az, hogy az individualista életstratégiák csődjét tudatosítani kell, és a politikának, a társadalmi cselekvésnek elsősorban a polgári kezdeményezések megszervezésére kell irányulnia. A demokrácia helyreállításáért 1989-ben megszerveződő erők kivívták annak jogi kereteit, és deklarálták a szabadságjogokon nyugvó társadalmat. Antall József azonban nem ok nélkül hivatkozott az MDF első országos gyűlésén Eötvös József intelmére, mely szerint a demokráciát nem kimondani, hanem organizálni kell. Ez a szervező munka elsőrangú kötelessége minden demokratikus politikai pártnak, de a szolidaritás értékeit illetően feladata az egyházaknak, tudományos és kulturális szervezeteknek, a gazdasági önkéntes rendszabályok terén pedig a kamaráknak és szakmai szövetségeknek. Ami a kormányt illeti: a kormányzás stílusa mintát ad. Ezen keresztül a társadalmi szolidaritás erősítésére ugyanúgy alkalmas, mint gyengítésére. A ma érvényesülni látszó tévhittel szemben a jogszerűség nem formai kellemetlenség, amin nagyobb célok érdekében a kormányzat átléphet. Különösen abban a társadalomban és gazdaságban nem üres forma a jog, amelyben gyenge a stabilitás és kiszámíthatóság. A korrupció terjedését immár a külvilág is észleli. Ennek megfékezése sem kizárólag kormányzati ügy, hiszen – amint Durkheimtől az imént olvashattuk – nem elegendő az állami cselekvés, az is kell, hogy a jogszabályokat az esetek nagy átlagában betartsák. A korrupció azonban olyan bűn, amely definíció szerint leginkább az államszervezetben (központi kormányzatban, helyi önkormányzatban) valósul meg. Bizonyos fokig érthető, hogy a széles és kialakult ,,elvtársi” körrel a hátuk mögött a hatalomba visszatérteknek nehéz a dolguk, mivel az esetek döntő többségében azokkal szemben kellene a közjót képviselni, akiknek anyagi és szervezeti támogatásával a hatalomba bekerültek. Azonban a kormányzók felelőssége éppen abban van, hogy a köz szolgálatában szükség esetén a saját bázisukkal szemben is fel tudjanak lépni. A kormányzat a jogszerűség és erkölcsösség mellett legyen kiszámítható is. Amit a közgazdaság tranzakciós költség néven ismer, az nagyrészt az emberi-intézményi kapcsolatok bizonytalanságai és kockázatai miatt lép fel. A jogtalanságtól való kormányzati távolságtartás fontos, de nem elégséges feltétele a prosperálásnak. Mai helyzetünkben a kormánynak aktív politikát kell folytatnia a gazdaság és a társadalom válságainak és sikertelenségeinek feloldása, valamint a szolidaritás és bizalom erősítése terén. Nem elégséges az állam jóindulatú semlegessége a demográfia, az országon belüli területi aránytalanságok, a közteherviselés nyilvánvaló megsértése (adócsalás, támogatással való visszaélés), az egészségügyi állapotok terén, ennél több kell: korszerű nemzeti szemléletű gazdasági és szociális kormánypolitika. Végül: mind a társadalmi szolidaritás, mind a gazdaság tranzakciós költségei szempontjából döntő a pénzhígulás megállítása. Az a kormánypolitika, amely a bevételek és a kiadások közötti rést az inflációval tünteti el, nemcsak hogy nem becsületes, de követhetetlen társadalmi változásokat is generál, melyek gyengítik a szolidaritást és a folyamatok kiszámíthatóságát. * * * Ezek az ajánlások nem lépték át az erkölcs szűken vett (utilitárius) értelmezését. Nem érintettem az igazságosság, a szellemi összetartozás témáját. Nem tértem ki a nemzeti érzés gazdasági felemelkedést szolgáló erejére, bár néhány friss példa elemzésre kínálja magát: a külső megfigyelőknek pozitív meglepetést okozott a szlovák, horvát nemzeti önállósodást kísérő gazdasági stabilizáció sikere, és részben ide vonatkozó a cseh fejlődés példája is. Mindezek elemzése nélkül is bizonyítottnak látom azt a tételt, hogy a társadalom erkölcsi viszonyai meghatározzák a jog, a szóbeli és írásos kötelezettségvállalás, a mások szempontjainak beszámítása, a társadalmi bizalom és szolidaritás erejét, ezen társadalmi intézmények pedig determinálják a munkamegosztás szintjét és hatékonyságát. Ha a rendszerváltozás lelassul vagy elakad, és nem vezet el a modern polgárosodottság szintjére, akkor csak az olcsó bérű, mindenhol megcsinálható munkák maradnak nekünk, ez viszont bezárná az ország nagyobb felét a későszocializmus fogyasztási, emberi újratermelési mintájába. Ez a minta az érintettek önkizsákmányolásához, állandó csalódottságához és a társadalom (a nemzet) egészétől való távolodásához vezetne. Ezt elfogadni nem szabad. Hivatkozások Coase, R.H. (1937): The nature of the firm. Economics, No.4. Coase, R.H. (1960): The problem of social cost. Journal of Low and Economics, No 3. Durkheim, Émile (1986): A társadalmi munkamegosztásról, MTA Szociológiai Kutató Intézet kiadványa, Budapest. Economist Intelligence Unit (1995): Hungary – 4th Quarter Fukuyama, Francis (1995): Trust – The Social Virtues the Creation of Prosperity, Hamish Hamilton, London Smith, Adam (1992): A nemzetek gazdagsága, KJK, Budapest Weber, Max (1982): A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, Gondolat, Budapest.
Erdő Péter POLITIKA ÉS KERESZTÉNY ERKÖLCS 1. A politika fogalma Mielőtt a politika és a keresztény erkölcs viszonyáról szólnánk, előre kell bocsátanunk, hogy a politika fogalmát milyen értelemben vesszük, amikor erkölcsileg kívánunk rá reflektálni. A „politika” kifejezés értelme ugyanis összetett és eléggé ingadozó, ám többnyire mégis a következő elemeket foglalja magában: a döntést az emberi társadalom rendjének egészéről, illetve a küzdelmet egy ilyen döntés érdekében; azoknak az intézményeknek az alakítását, melyek által az ilyen döntések létrejönnek vagy végrehajthatók; a közérdekű feladatok kötelező meghatározását és végrehajtását; azoknak a tudati tartalmaknak és irányulásoknak a meghatározását, terjesztését és érvényre juttatását, melyek a fenti döntéseknek irányt szabnak, illetve a berendezkedés egészét legitimálják; a kapcsolatok alakítását más csoportokhoz, illetve hatalmakhoz; gondoskodást a hatalom forrásairól és eszközeiről az egész társadalom rendjének fenntartására; és végül mindazokat a kísérleteket, melyek a fenti elemek befolyásolására irányulnak. Minthogy pedig az utóbbi évszázadokban a társadalom politikai rendjének szokásos intézményes formájává az állam vált, gyakran beszélnek a politikáról úgy is, mint az állam működtetésének, gyakorlatának művészetéről. Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy az állam fogalma csupán bizonyos korszakokra jellemző, s koronként eltérő jelentésű. Sokan politikáról beszélve eltekintenek az értelem és a rend átfogó perspektíváitól, és arra szorítkoznak, hogy pusztán a hatalommal összefüggésben írják le a politika fogalmát. Az ő számukra a politika a hatalomra irányuló cselekvések összessége vagy az érdekek érvényesítése olyan környezetben, amelyet esélyek és akadályok határoznak meg. Ám ez a meghatározás nem számol azzal, hogy az érdek fogalma is magában rejti a társadalom bizonyos tényleges átfogó rendjét, és ezzel az egyedek fölött álló értelmezés horizontját is. A politika léte számára mindenesetre előfeltétel az a tény, hogy az emberi élet társadalmi formációkban, csoportokban folyik. Ott jelenik meg a politika a köztudatban, ahol a fentebb felsorolt kérdésekben nézeteltérésekre kerül sor, vagy a velük kapcsolatos intézmények hívják fel magukra a figyelmet. 2. A politikában tevékeny ember Amikor politika és erkölcs viszonyát vizsgáljuk, a politikáról nem mint puszta tárgyi társadalmi valóságról szólunk, melyhez az ember erkölcsileg különféleképpen viszonyulhat, mint mondjuk az anyagi javakhoz, hanem úgy szemléljük, mint emberi cselekvések összességét. Hiszen a politika, bár sokszor úgy érezhetjük, hogy az egyes emberek egyéni döntéseitől szinte függetlenülő, öntörvényű valóság, valójában tudatos és szabad emberi cselekvésekből tevődik össze. Ezért van helye a politikai cselekvésekkel kapcsolatban is a felelősségnek, ezért nem lehet a politikát puszta öntörvényű technikának felfogni, mellyel kapcsolatban bizarrnak vagy érzelgősnek tűnhetne a moralizálás. A politika annyiban van alávetve az erkölcsi megítélésnek, amennyiben emberi cselekvésekből áll, vagyis teljes egészében. a) A politikai hatású emberi cselekvés különféle pozíciókban Noha a politika emberi cselekedetek szövedéke, mégsem állíthatjuk, hogy minden emberi cselekedet politika. Sőt a politikai hatású emberi tettek is merőben különböző jelentőségűek aszerint, hogy milyen pozícióban, társadalmilag milyen helyzetben van az az ember, aki végzi őket. A legfelsőbb állami tisztségeket betöltő emberek döntései vagy a polgári engedetlenség valamilyen formáját tanúsító kisember gesztusai igen eltérő súlyúak, így erkölcsi igazolásuk is különböző szintű indokokat kíván. b) A cselekvő ember erkölcsi helyzete A politizálást tehát nagyon sokféle helyzetben kezdheti el az ember. Fokozottabb a felelőssége annak, aki arra szánja magát, hogy foglalkozásszerűen legyen a társadalom rendjéről döntéshozó, vállaljon szerepet az intézmények alakításában, a közérdekű feladatok meghatározásában és végrehajtásában, az ezzel kapcsolatos véleményalakításban. Különösen is nagy a felelőssége annak, aki a közhatalom három klasszikus ágának, a törvényhozói, a bírói vagy a végrehajtó hatalomnak a gyakorlásában veszi ki a részét. Ugyanígy kiemelkedő a felelőssége mindazoknak, akik az új, formálisan még meg nem határozott hatalmi ágakban, például a tömegtájékoztatásban töltenek be irányító szerepet, vagy vállalnak foglalkozásszerűen felelős tevékenységet. Manapság térségünkben több ember kapott lehetőséget az ilyen szerepvállalásra, számosan kerültek abba a helyzetbe, hogy többé-kevésbé szabadon maguk döntsék el, vállalkoznak-e foglalkozásszerűen ilyen cselekvésre. Ezzel elérkeztünk a hivatásos politikus első erkölcsi dilemmájához, ahhoz a kérdéshez, hogy miért vállalja az ember a politizálást. Aki puszta egyéni érdekből, merő anyagi haszon vagy társadalmi előrejutás vágyától vezetve lesz politikussá, az aligha fog tudni a társadalom egészének rendjével kapcsolatban összefüggő elképzelést következetesen képviselni. Márpedig – mint látni fogjuk – a keresztény erkölcsnek az emberi együttélésről, a társadalmi élet számos vonatkozásáról átfogó képe van. Tehát a puszta önérdekből való politizálás, ha ez hivatásszerű és közhatalom gyakorlásával kapcsolatos, nem felel meg a keresztény erkölcsiség követelményének, mert alkalmatlan arra a feladatra, amelyet be kellene töltenie. Szükségesnek látszik tehát, hogy aki felelős politikai munkához fog, rendelkezzék a társadalom igazságos rendjével kapcsolatban valamilyen egységes, őszintén vallott vízióval. Egy ilyen kép természetesen feltételezi azt is, hogy az ember valóságáról, az ember javáról világos elképzelés áll mögötte, vagyis valamilyen formában szembe kell néznie a politikusnak azzal a kérdéssel, hogy ki az ember, hogy mi jó az embernek. Ugyanilyen fontos követelmény az is, hogy a politikus érzékelje, mennyiben járulnak hozzá személyes akciói, illetve a társadalmi erők tevékenységei az emberek igazi javának szolgálatához. c) A politikai tett mint emberi cselekedet A fentiekből könnyen arra a téves következtetésre juthatnánk, hogy az elvi alapon történő politizálás a jó politizálás, függetlenül attól, hogy milyenek ezek az elvek. Csakhogy az ember javáról alkotott elképzelés nem merőben szubjektív, hanem meg kell felelnie az ember objektív valóságának. Vagyis nagyon is lehetségesek olyan népboldogítók, akik nagy eszméktől vezettetve mindent tönkre tesznek maguk körül. Bár manapság az ilyen magatartás ritkulni látszik. Századunk nagy ideológiáinak csődje után kevesen akadnak, akik komoly, őszinte lelkesedéssel zárt eszmerendszerként képviselnek az ember valóságától messze elrugaszkodott társadalomrendező tanokat. Gyakoribbak a jelszavak hangoztatói, akik különösebb összefüggés nélkül ismételnek népszerűnek látszó, de átfogó képet nem alkotó szélsőséges gondolatokat. Ez a magatartás a téves eszmerendszert valló, de esetleg őszinte politikusénál kevésbé tekinthető jóhiszemű tévedésnek. Sokkal inkább rokon a puszta önérdek vezette politizálással. Mindenesetre a politikai cselekedet valódi emberi cselekedet, melynek erkölcsi megítéléséhez a szubjektív és objektív tényezők figyelembevétele egyaránt szükséges. Vagyis az ilyen tettnek egyrészt meg kell felelnie az ember és a társadalom valóságának, igazi javának. Ezekből pedig objektív normák adódnak. Másrészt az emberek javára irányuló őszinte szándéknak kell vezetnie, vagyis szubjektíven is jóhiszeműnek kell lennie. Az objektív helyesség megítélése azonban igen bonyolult feladat, mert nem elegendő hozzá a fejlett emberkép, hanem a gazdasági, társadalmi, természettudományi ismeretek széles skálája is szükséges ahhoz, hogy megítélhessük, milyen intézkedések képesek valóban előmozdítani az ember javát a társadalomban. Ebből adódik, hogy a komoly szakértelem megszerzése erkölcsi kötelesség a politikus számára, hiszen anélkül aligha lehetséges, hogy cselekvései erkölcsileg objektíven és szubjektíven egyaránt helyesek legyenek. 3. A keresztény hivatás és a politikai cselekvés A keresztény ember a maga és embertársai teljes boldogságára, evilági előrehaladására, főként pedig üdvösségére törekszik. Amikor a politikai életben részt vesz, az emberi társadalom kívánatos rendjéről is ezen az alapon gondolkodik, vagyis az Isten akaratára épülő erkölcsi rend összefüggésében alkotja meg képét az ember objektív javáról és a társadalmi teendőkről. XXIII. János pápa Mater et Magistra kezdetű enciklikájában (1961. V. 15, Nr. 207–211) erről így tanít: „Ahhoz, hogy a népek vezetői bizalommal legyenek egymás iránt, és ez a szándék mélyebben éljen szívükben, előbb szükségképp el kell fogadniok és be kell tartaniok a helyesség és az igazságosság törvényét. Az erkölcsi rendnek azonban nincs más alapja, csak egyes-egyedül Isten. Ha Istent mellőzzük, akkor szükségszerűen semmivé foszlik az erkölcsi rend is. Mert az ember nem csupán test, hanem az észhasználat és a szabadság képességével és tudatával felruházott lélek is. Az ilyennek teremtett lélek pedig mindenképpen megköveteli a vallásban gyökeredző erkölcsi törvényt, hiszen a vallás sokkal inkább képes az individuális létet, az emberi kapcsolatokat, az egyes országokat vagy az egész emberiséget érintő kérdések megoldására, mint bármely más, külső erő és érdekszempont. Szép számmal vannak olyanok is, akik úgy vélik, az ember a tudomány és technika eme virágkorában Isten mellőzésével, egyedül a saját erejére támaszkodva is képes az emberi civilizáció legmagasabb szintjének megteremtésére. Csak hát valójában sokszor épp a tudományok és a technika fejlődése sodorja olyan világméretű szörnyűségekbe az emberiséget, amelyeket az emberek csak akkor tudnának megszüntetni, ha elismernék Istennek, az ember és a világ Teremtőjének és törvényalkotójának tekintélyét. Úgy tűnik, épp a tudományok szinte korlátlan fejlődése bizonyítja ezt az igazságot: sokakban kialakult az a meggyőződés, hogy a mennyiségi tudományok olyannyira nem képesek átlátni és megfelelően leírni a természet és a természeti változások lényegét, hogy épp csak ezek felületi jelenségeit pásztázzák. Az emberek pedig, amikor elborzadva látják saját szemükkel, hogy a technika eszközei által felszabadított gigászi erők az emberiség értékeinek elpusztítására éppúgy alkalmasak, mint azok szolgálatára, akkor le kell vonniok a következtetést: ahhoz, hogy a tudományos és technikai fejlődés ne az emberiség kiirtásához, hanem segítő erőként a civilizáció emeléséhez vezessen, a lelki és erkölcsi értékeket mindennél előbbre valóként kell kezelniök.” a) A cselekvés tárgya: a társadalmi-politikai problémák A keresztény ember politikai cselekvése azokra a kérdésekre irányul, melyeket emberről és világról alkotott képe alapján az adott korban társadalmi-politikai problémáknak lát. A II. vatikáni zsinat korunk legjellegzetesebb vonásai között (vö. Gaudium et spes 23–32) az emberek közti kölcsönös kapcsolatok erősödését, a személy és a társadalom növekvő kölcsönös függését, a közjó előmozdításának kötelezettségét említi, hiszen ez „azoknak a társadalmi életfeltételeknek az összessége, amelyek mind a csoportnak, mind az egyes tagoknak lehetővé teszik, hogy teljesebben és könnyebben elérjék tökéletességüket” (Gaudium et spes 26a). Ugyancsak korunk jelentős társadalmi célkitűzéseként említi a zsinat az emberi személy méltósága iránti tisztelet előmozdítását, így a megkülönböztetés nélküli segítő szeretet gyakorlását, az élet védelmét a népirtással, a magzatelhajtással, az euthanáziával, a szándékos öngyilkossággal szemben, valamint a küzdelmet olyan veszélyek ellen, mint a csonkítások, a testi vagy lelki kínzás, az embertelen életkörülmények megtűrése, „az önkényes bebörtönzés, az elhurcolás, a rabszolgaság, a prostitúció, a nőkkel vagy ifjakkal való kereskedés”, de a munkások lealacsonyító munkafeltételek közötti dolgoztatása és puszta jövedelemszerző eszköznek tekintése is (uo. 27). Korunkban is különösen aktuális célkitűzés az ellenfél iránti tisztelet és szeretet megtartása. Ez a szeretet és jóindulat azonban semmiképp sem teheti a keresztényt közömbössé az igazság és a jó iránt (uo. 28). További külön részletezett téma a zsinatnak a társadalmi teendőkről szóló tanításában az emberek egyenlősége és a társadalmi igazságosság, az individualizmus meghaladása, a felelősség és a sorsközösség vállalása, vagyis a szolidaritás (uo. 29–31). Társadalmi-politikai vonatkozása is van a bioetika új kérdései kapcsán hirdetett egyházi tanításnak, különösen pedig azoknak az elveknek, melyek a munka világáról, valamint az embernek a bűn és a társadalmi kilátástalanság fogságából való felszabadításáról fogalmazódtak meg az újabb szentszéki tanításban. b) A cselekvés alanya: az ember, illetve a keresztény ember A politikai cselekvés, mint mondtuk, igazi emberi cselekvés. A hozzá szükséges döntést erkölcsi ítéletnek szokás nevezni. Ennek szerkezete pedig a logikai ítéletére hasonlít. Több előfeltétel alapján dönti el az ember, hogy az adott témában mi számára az erkölcsileg helyes. Így az erkölcsi ítéletnek valamiképpen szillogizmus szerkezete van. Premisszái egyfelől a természetes és kinyilatkoztatott erkölcsi igazságok, normák, másfelől az adott helyzetre vonatkozó tárgyi ismeretek, melyek alapján az általános erkölcsi normában körvonalazott tényállás és a cselekvő ember előtt álló konkrét helyzet közötti viszony meghatározható. Mindezekből következik azután az erkölcsi ítélet, mely szerint az adott politikai cselekedet erkölcsös vagy erkölcstelen. Mivel pedig minden következtetés bizonyossági foka azonos a levonásához alapul szolgáló gyengébbik premissza bizonyossági fokával, az erkölcsi ítélet is részesedik gyengébbik, tisztázatlanabbik előfeltétele esendőségében. c) A keresztény ember politikai cselekvésének irányjelzői A mondottak értelmében a keresztény embert az erkölcsi ítéletalkotásban egyrészt magának a „természetes erkölcsi törvénynek” és a „tételes isteni törvénynek” a megismerése segíti. Ezek közül az elsőt természetes képességeink segítségével a teremtett világból felismerhetjük. Természetesen nem gondolhatjuk azt, hogy ez a fajta törvény a világban verbalizált fogalmazásban volna jelen. Magunk és a dolgok teremtett természetének szükségleteiből, adottságaiból kell azt kikövetkeztetnünk. E tekintetben az emberiség szemlélete, a szóbeli megfogalmazás módja fejlődhet is. Ugyanakkor ez az a szint, ahol a keresztény ember erkölcsi ítéletének az összes többi jóakaratú ember megítélésével egybe kellene esnie. Mégis azt tapasztaljuk, hogy jelentős területeken és hosszú ideig általánosan elfogadtak olyan gyakorlatokat, amelyeket ma a természetes erkölccsel is ellentétesnek ítélünk, így a rabszolgaságot. A legutóbbi évtizedekben ezekhez az emlékekhez egy másik aggasztó jelenség is járul. A nyugati világ jogrendszereiben a keresztény szemlélettel közös gyökerekből táplálkozó felvilágosodás kori természetjogeszme kifejezetten vagy hallgatólag erkölcsi alapot szolgáltatott a tételes jogalkotás számára. Mára azonban a különböző országokban más és más ponton kezd eltávolodni a törvényhozás ezektől az alapoktól. Mindezek a jelenségek arra figyelmeztetnek, hogy az emberi értelem a bűn következtében mintegy „elhomályosult”, s az erkölcsi normákat nem mindig tisztán és biztosan ismeri fel. Ebben is segítségére siet azonban az embernek az isteni kinyilatkoztatás, melynek fényében a természetes erkölcs követelményei is biztosabban felismerhetők. A kinyilatkoztatás tartalmát pedig a katolikus hit szerint a Szentírásból és a Szenthagyomány egészéből ismerhetjük meg, melynek hiteles kifejtője az egyházi tanítóhivatal. A politikai cselekvéshez szükséges erkölcsi ítélet másik nagy premisszája a konkrét helyzetről alkotott ismeretünk. Bonyolult világunkban pedig ebben a tekintetben tisztességes és felkészült politikusok között is különbség lehet gazdasági, biológiai, környezetszennyezési és más hasonló kérdések megítélése terén. Mert minden emelkedett gondolkodású politikus normaként fogadja el, hogy például a társadalom egészségének súlyos károsítása vagy kockáztatása árán kevesek egyéni gazdagodására törekedni nem erkölcsös dolog. Ám nagyok lehetnek az eltérések például abban, hogy ki milyen típusú, méretű, elhelyezésű erőművet tart veszélyesebbnek a környezet számára. 4. A világiak különleges hivatása és autonómiája a földi ország ügyeiben Mindezekre tekintettel teljesen érthető, hogy mind a II. vatikáni zsinat (vö. pl. Apostolicam actuositatem 7b), mind az Egyházi Törvénykönyv (225. k. 2. §), mind pedig II. János Pál pápa Christifideles laici kezdetű apostoli buzdítása (42. pont) hangsúlyozza, hogy a világi hívőknek sajátos kötelessége, hogy egyéni helyzetüknek megfelelően az evilági dolgok rendjét a evangélium szellemével itassák át és tökéletesítsék. A világi hívők sajátos hivatásaként állítja elénk II. János Pál pápa ezt a tevékenységet, és leszögezi, hogy „az evilági ügyek keresztény szellemű intézése során semmi módon nem mondhatnak le a politikai életben történő részvételről” (Christifideles laici 42). Ebben a működésükben a világi hívőket szabadság és autonómia illeti meg (Apostolicam actuositatem 7b; 227. kánon), mégpedig az egyházi hatóság részéről is, de ügyelniük kell az egyházi tanítóhivatal által előadott hitbeli és erkölcsi tanításra. Így erkölcsi döntésükhöz szükséges szakmai véleményüket autonóm módon alakítják ki, az erkölcsi normák tekintetében viszont természetes erkölcsi érzékükön túl merítenek a kinyilatkoztatás forrásaiból, és élnek az egyházi tanítóhivatal megvilágosító útmutatásaival. Bár a világban sokan úgy látják, hogy a politika az erkölcsi veszély szükségszerű helye, II. János Pál pápa nem szűnik meg táplálni a reményt, hogy hiteles keresztény erkölcsiséggel is lehet közügyekben fáradozni, sőt hangsúlyozza, hogy az erkölcsi veszély „semmiképpen sem igazolhatja a keresztények közügyekkel szembeni közömbösségét vagy tartózkodását” (Christifideles laici 42).
Kunszt György
BIBÓ ÉS A MAGYAR SORSFORDULÓ Az elmúlt hetekben egyszer társaságban egy ismerősöm azt mesélte, hogy egyik majdnem felnőtt tizenéves rokonának nemrégiben feltette a kérdést: mit jelent neki 56? Azt a megdöbbentő választ kapta, hogy: semmit. Ahogy a fiú mondta: 56-ban kommunisták lőtték egymást, s ez őt nem érdekli. Ismerősöm beszámolója azóta sem hagy nyugton, s állandóan az a kérdés forog a fejemben, hogy a félretájékoztatások és félreértékelések milyen láncolatának kellett végbemennie ahhoz, hogy ez a fiatalember így vélekedjék csak jó öt évvel az után, hogy október 23-át a Magyar Köztársaság parlamentje nemzeti ünneppé nyilvánította. Hasonló esetekben rendszerint az a kérdés is felmerül bennünk, hogy a szóban forgó félretájékoztatások és félreértékelések kiknek az érdekeit, vagy legalábbis kiknek a közérzeti komfortját szolgálják, s hamarosan elkezdjük keresgélni, hogy milyen társadalmi csoportokról lehet szó. Feltehető a kérdés, hogy fiatalemberünk vajon baloldali vagy jobboldali torzítások áldozata lett-e, vagy esetleg ezek valamilyen bonyolult kombinációjának? * * * Lássuk előbb a baloldali alternatívát. Tény és való, hogy az utóbbi években elsősorban azok hangoztatták elkötelezett módon az akkori állampárt reformszárnyának (a sokak által „reformkommunisták”-nak nevezett csoportnak) a szerepét 56 létrejöttében, akik valamilyen mértékben a magyar történelem 1948-cal kezdődő szakaszának a nagyjából töretlen kontinuitásában érdekeltek. Ezek azok az emberek, akik 1948 és 1990 között olyan életkörülményekkel rendelkeztek, olyan életkörülmények közé jutottak, amelyekkel lényegében meg voltak elégedve, s akiknek egyáltalán nem lett volna ínyére, hogy a múltat olyan mértékben bolygassuk, ami már az ő életkörülményeiket, szerzett pozíciójukat is veszélyeztetné. E társadalmi rétegek képviselői ugyan aligha mondanák, hogy 56-ban „kommunisták lőttek kommunistákra”, abban viszont megegyeznének a fiatalemberünkkel, hogy 56 nem nagyon érdekli őket, a jövőjüket nem 56 hagyománya alapján akarják továbbépíteni. A baloldali alternatíva képviselői között esetünkben nem vehetjük számításba a legszélsőbb balt, mert szerintük 56-ban nem kommunisták, hanem fasiszták „lőttek a kommunistákra”. Lehet, hogy ezt ma nem mondják, de elvi alapjukon ezt kell gondolniuk. * * * Lássuk most a jobboldali alternatívát. Első pillanatban azt gondolhatnánk, hogy ennek az alternatívának a feltételezése abszurdum, hiszen a jobboldal mindig úgy látta, hogy 56-ban a magyar nép kelt fel a Szovjetunió égisze alatt kiépült hazai kommunista diktatúra ellen. Figyelembe kell vennünk azonban, hogy a magukat jobbra sorolók 1990-ben úgy képzelték, hogy a magyar társadalomban gyökeres változásokra kerül majd sor, s előtérbe kerülhetnek olyan rétegek, csoportok, irányzatok is, amelyeket a kommunista uralom évtizedeiben politikailag elnyomtak. Mármost a helyzet az, hogy e rétegek, csoportok, irányzatok reményei igen csekély mértékben valósultak meg 1990 után, az 1994-es választásokat követően pedig a reményeik hallatlanul beszűkültek. Ez a jobboldalon elég általános defetizmust, a szélső jobboldalon pedig erősödő demagógiát szült. Alternatívánkból a szélső jobbot is ki kell zárnunk, mert nem képzelhető el, hogy azzal próbálkozzék manipulálni, hogy 56-ot kommunista – pontosabban „bolsevista” – belügynek titulálja. * * * Fiatalemberünk vélekedésének forrását tehát – úgy látszik – a bal- és a jobbközép tömeghatásának kombinálódásában kell keresnünk. Ha más okokból is, a bal- és a jobbközép főtömege megegyezik abban, hogy 56-nak nem akart érdemleges jelentőséget tulajdonítani: a balközép azért, mert nem szeretné, hogy birtokon belüliségében háborgassák, a jobbközép pedig azért, mert már belefáradt abba, hogy 56-tól várjon valamit. Érzésem szerint fiatalemberünk dezolált jobbközép környezetben nőhetett fel, s onnan kapta 56-tal szembeni érdektelenségét, amit ő fiatalos hévvel és becsületességgel nyíltan ki is akar mondani, ellentétben környezete idősebb korosztályaival, amelyek ezt maguknak sem akarják bevallani. A fiatalos hév azonban azzal akarja igazolni önmagát, kiüresedett hitetlenségét, hogy átveszi a balközéptől 56 reformkommunista származtatásának ideológiáját, s azt vágja általa tulajdonképpen megvetett környezetének szemébe, hogy nem érdekli 56, mert az csupán annyi, hogy kommunisták lőtték a kommunistákat. Érzi, hogy környezetét ezzel tudja a legjobban provokálni, s azt is érzi, hogy környezete erre a provokációra már nem fog igazán reagálni. Persze lehet, hogy elemzésem és végkövetkeztetésem nem, vagy nem egészen helytálló; azt hiszem azonban, hogy fiatalemberünk boncolgatott kijelentése egy társadalom súlyos demoralizálódottságáról tanúskodik, amelyik képtelen arra, hogy továbbvigye azt az énjét, amelyik 56-tal kiváltotta a világ csodálatát. * * * Mit tehetünk ezzel a társadalommal, mit tehetünk országunk (elsősorban a sokat magasztalt bal- és jobbközép) demoralizálódottságával? Azt hiszem, azt, hogy ráébresztjük a társadalmat, ráébresztjük önmagunkat 56-os énünk egzakt központjára, aki szerintem nem Nagy Imre, nem Mindszenty József, hanem Bibó István. Ötvenhatos sorsfordulásunk lényege szerintem az ő alakjában látható meg igazán, és vele az ő szellemében folytatható. Félreértés ne essék: nem akarom kétségbevonni Nagy Imre és Mindszenty József helytállásának és mártíriumának történelmi jelentőségét és megrázó erejét. Csupán azt akarom mondani, hogy Bibó István stabil éleslátásához képest Nagy Imre egy viszonylag sodortatott és súlyos tévedésekkel is terhelt történelmi személyiség volt, Mindszenty József pedig nem tudta olyan széleskörűen reprezentálni, mozgósítani, a következő évtizedekben pedig életben tartani és sikerre vinni az 56-os társadalom legjavát, mint Bibó István. Ezt a meggyőződésemet szeretném a következőkben néhány tézisszerű állítással megvilágítani. 1. Az összes reformkommunistával, még Nagy Imrével és Lukács Györggyel szemben is Bibó István volt az egyetlen, aki mentes volt attól az idiotizmustól, amely a szovjet rendszer történelmi szörnyűségének leküzdésére elegendőnek képzelte a sztálinizmus felszámolását. Bibó velük szemben világosan látta, hogy az egész marxi koncepció radikális kritikájára és teljes felülmúlására van szükség. 2. A kommunizmus utcagyerek szintű gyűlöletében persze Magyarországon sem volt hiány, Bibó István azonban nem ilyen szintű gyűlölködéstől várta az érdemi sorsfordulót, hanem a történelem mély, teljes körű, elfogulatlan vizsgálatától és az ezen alapuló konzekvenciák levonásától. 3. Bibó egyértelműen a „szabadságjogok egyetemes nyugati technikáját: a parlamentizmust, többpártrendszert, sajtószabadságot, független bíróságot, a közigazgatással szembeni bírói jogvédelem együttes rendszerét”, ennek maradéktalan adaptálását adta meg a magyar társadalom számára aktuális alapvető célként. 4. Hangsúlyozta, hogy a szabadságjogoknak ez a rendszere és erőfeszítésük technikája „az egész nyugtai kultúrkör egyik legnagyobb, legmaradandóbb és legsikeresebb társadalomszervezési teljesítménye, és egyben a maga távoli keresztény gyökereivel tulajdonképpen az egyetlen reális és tartósan eredményes társadalomszervezési lecsapódása a keresztény erőszakmentesség programjának”. Bibó minden kétséget kizáró módon közösséget vállalt a szekularizációs demokráciával és liberalizmussal, azonban világosan látta ennek szakrális gyökereit, s ebben elment egészen „Krisztus személyisége” ellenállhatatlan hatásának megvallásáig. 5. A demokráciával és liberalizmussal való bibói önazonosítás ugyanakkor nem jelentett szembefordulást a szocializmus legátfogóbb történelmi-társadalmi ügyével, de nem jelentett hadállásba vonulást a keresztény egyházakkal szemben sem, s ezek egységének kora újkori felbomlását az európai történelem súlyos veszteségének látta. 6. Egyetemes, összeurópai álláspontjának hangsúlyozása mellett nem hagyható figyelmen kívül, hogy Bibót 1945-ben az akkor parasztpárti Erdei Ferenc vitte be a magyar politikai életbe, 1956-ban pedig, a Parasztpárt képviseletében, Illyés Gyula javaslatára került be Nagy Imre forradalmi kormányába. Vagyis Bibónak alapvető kapcsolatai voltak a népi írók mozgalmához, s ezt a forrását élete végéig sem tagadta meg, Németh Lászlót is beleértve – ha több döntő vonatkozásban kritizálta is a nép írók, elsősorban Németh László egyes nézeteit. 7. Nagy Imre 1956-os kormányának miniszterei közül Bibó István volt az egyetlen, aki a november 4-i szovjet intervenció megtörténtekor sem menekült, hanem a helyén, hivatalában maradt. Ennek a római karakterű elszántságnak s hosszabb ideig tartó – szinte csodálatos – háborítatlanságának köszönhető, hogy mint az 56-os kormány legitim minisztere, több történelmi jelentőségű memorandummal fordult az ENSZ-hez, tiltakozva az ellen a barbár jogtiprás ellen, amit a véres szovjet intervenció jelentett. 8. A Kádár-kormány börtönei sem törték meg, s ottani magatartása több elítélt társának adott olyan erkölcsi alapot, amely egészen az 1989-es fordulatig éltette ellenzéki helytállásukat. 9. A börtönből 1963-ban szabadulva, egy ideig teljes elszigeteltségben ugyan, de folytatta politikai gondolkodói és írói tevékenységét, amely 1979-ben bekövetkezett haláláig még több, nagyfontosságú művet adott nemzetének és a világnak. Ezek közül is kiemelkedik „Az európai társadalomfejlődés értelme” és „A nemzetközi államközösség bénultsága” című két terjedelmes mű. Az első történelemfelfogását fejti ki, a másik pedig az ENSZ tehetetlenségének természetrajzát tárja fel. Bibó ezzel kapcsolatos alapélménye az 1956-os magyarországi jogtiprás szinte semmis nemzetközi lereagálása volt, megállapításai azonban a 90-es évek Szarajevójáig menően érvényesnek bizonyultak. Ma már számos művét lefordították angolra, franciára és németre. 10. Életművének a hatása a 70-es évek első felétől kezdődően egyre nagyobb mértékben befolyásolta az előbb még csak illegális magyar politikai életet, s az üldözött ellenzék alapvető szellemi bázisává vált – akkor még a később végbemenő differenciálódástól függetlenül. Hatásának döntő mértékben köszönhető, hogy az 1956-ban szándék szerint már végbement magyar történelmi sorsforduló 1989-ben ténylegesen is megvalósult. A rendszerváltás után napvilágra jövő ellenségeskedések hatására a magyar politikai élet értelmi szintje riasztó mértékben lesüllyedt a bibói szintről, s ez az egyik oka és jellemzője annak a balkanizálódásnak, amit önmagunkról itthon és rólunk külföldön már sokan szóvá tettek. Aki Petőfihez hasonlóan ma is azt akarja, hogy „a magyar név megint szép” legyen, mint 1956-ban s utána, annak belső problémáink feldolgozásában a problémákkal való szembenézésnek azt a mélységét és kérhetetlen igazmondást is akarnia kell, amely Bibó Istvánt jellemezte, „A magyar demokrácia válsága” (1945) soraitól kezdve „A zsidókérdés Magyarországon 1944 után” (1948) című tanulmányán át egészen „A nemzetközi államközösség bénultsága” (1974) című írásáig.
Grynaeus András
CSERKÉSZET A Távlatok utóbbi számaiban (25, 26) az Egyház megújulását, illetve a fiatalokkal való kapcsolatát elemző írásokban több esetben szóba került a cserkészet és ennek tevékenysége. Ezért talán nem érdektelen közelebbről megnézni, hogy milyen viszonyban van, vagy kellene lennie a cserkészetnek a többi vallásos indíttatású ifjúsági mozgalommal, csoporttal.1 Cserkészet és más közösségek Krómer István egyértelműen megfogalmazta a legfontosabb problémát, amikor a következőket írja: ,,Számos egykori egyházi egyesület veteránjai is újra zászlót bontottak; legtöbbjük azonban alig több nosztalgiaklubnál. Egy mikroszerkezetében annyira szétrombolt társadalomnak, mint a mienk, ezek a klubok persze csak hasznára lehetnek, csak éppen képtelenek ellátni egykorvolt funkcióikat. Még leginkább a cserkészetnek sikerült az élet jeleit produkálni, ám ez a kivétel nem is kivétel. A cserkészet alapvetően azért működik úgy-ahogy, mert az országban sok helyen már létező hittancsoportok, plébániaközösségek egy része kitűzte az árvalányhajat, felkötötte a nyakkendőt, s tovább csinálja azt, amit korábban is. A cserkészet az eddig elszórtan, egymástól függetlenül és egymásról mit sem tudva tevékenykedő hittancsoportokat integrálja, vezetőképzéssel és lelkes öregcserkészekkel támogatja, ami nyilván pozitívum. Feltehető persze a kérdés: jó-e, hogy egyházi ifjúsági közösségeket egy világias, ráadásul paramilitáris szemléletű mozgalom integrál? Nem feltétlenül jó. Ez azonban megtette, más integrálni képes erő vagy eszme pedig nem mutatkozott. Ez lehet az ifjúsági lelkipásztorkodásért felelősök kritikája, nyilván az is, de a tényeken már nem változtat. A cserkészet ellen hadakozni nem célszerű, legalábbis amíg működőképesebb integráló alternatíva nincs; inkább egyházias jellegét célszerű erősíteni a militárissal szemben. Ezt meg is teszi pl. katolikus részről a Táborkereszt munkaközösség.’’2 Vitatható gondolatok Megállapításai két szempontból érdemelnek figyelmet: Egyrészt pontos a cserkészet újjáalakulást követő probléma megfogalmazása: mi legyen e ,,mozgalom’’ szerepe? Az, aminek – sok helyen – (újra)indult, és amit nagyon sokan elvárnának tőle, azaz az egyházi ifjúsági közösségek integrálása? Vagy valami más? Az integrálás ellen több érv szól: egyrészt, mint Krómer is megállapítja, nem biztos, hogy célszerű ez, és nem biztos, hogy a cserkészet alkalmas erre, és tegyük hozzá: legtöbb helyen nem is tudott a cserkészet ennek megfelelni. Másrészt a cserkészetbe belépő gyerekek és szüleik nem egy ,,integráló szervezet’’ tagjai akarnak lenni, hanem egy olyan csoporté, amitől értékeket kap a gyerek, és lehetőleg olyanokat, amelyeket máshol nem! Harmadrészt éppen Krómer beszél arról, hogy ,,mivel annyifélék vagyunk, nagyon rosszat tesz az egyháznak, aki egyetlen lelkiségi karaktert vagy szervezőelvet kíván egyeduralkodóvá tenni, legyen bár az rózsafüzér-társulat vagy bázisközösségi modell. Az uniformizálás azért sem ajánlatos, mert egy alföldi tanyán vagy egy cserháti faluban, egy nagyvárosi lakótelepen vagy a főváros legelőkelőbb kertvárosában élő keresztény testvérünknek egészen más életkörülményei folytán más formák lehetnek leginkább megfelelőek.’’ 3 Krómer gondolatmenete ugyanakkor több vitatható részt is tartalmaz. Megállapításai igazak voltak a pár évvel ezelőtti ,,cserkészcsapat-alakítási hullám’’ idején. Viszont kérdéses, hogy miért tekintjük gondnak egyes csoportok ,,cserkészegyenruhába bújását’’. Ugyanis e közösségek addig illegális vagy féllegális körülmények között gyakorlatilag cserkészmunkát végeztek – azaz a cserkészet céljait akarták elérni, a cserkészet módszereinek vagy azok egy részének alkalmazásával –, és ekkor ,,csupán’’ legalizálták ezt, és az összefogás előnyeiben bízva felvállalták a nagyobb közösséghez tartozást. Ugyanakkor ma már nem lehet – a legtöbb helyen – így cserkészcsapatot alakítani, mert a különféle csoportok – többek között egyháziak is – kezdik megtalálni a helyüket a közösségekben, kezd kialakulni az arculatuk. Ezért minden új kezdeményezés – pl. cserkészcsapat-alakítás – esetén pontosan meg kell(ene) fogalmazni a csoport célját, szerepét. Paramilitáris? világias? A cserkészet ,,paramilitáris szemlélete’’ nemcsak vitatható, megfoghatatlan hangulatkeltő elem, hanem tévedés is. Nem a mai valóságból indul ki az, aki ilyet állít, hanem az egykorvolt külsőségekből, illetve a médiumok (főként a televízió) sulykolta eltorzított, felnagyított részletekből. A ,,katonásdi’’ vagy ,,alaki’’ a cserkészet egészét tekintve huszadrendű részletkérdés; a fegyelem messze van a katonástól, sokkal inkább az evangélium szellemén alapuló atyai, bátyi törődést takar; az egyenruha pedig messze nem cserkészsajátosság, elég ha csak a szerzetesek sokkal kötöttebb ,,egyenruhájára’’, a reverendára gondolunk. . . A ,,világias’’ voltán hasonlóképpen mindenki azt ért, amit akar, így értékelhetetlen mint jelző. Ráadásul a cserkészet nem világiasabb, mint bármelyik egyéb egyházi indíttatású szervezet, hisz a cél itt is világnézet-átadás! Mivel a cserkészet helye, a többi vallási ifjúsági csoporthoz való viszonya és szerepe nem teljesen tisztázott, ezért kár igényelni – pl. a Táborkereszt munkaközösség révén – a cserkészet ,,egyházias jellegének’’ erősítését, hisz ez csak az – erősen vitatható – integráló szerep fel-, vagy más csoportok feladatának átvállalása esetén lenne/lehetne fontos és kívánatos! Másrészt a Táborkereszt és protestáns párja, az ICHTYS jó szándékú, de téves úton járó kezdeményezés. Ugyanis figyelmen kívül hagyják azt, hogy a hittant nem újratanítani kell, hanem az elvek világnézetté válását kell elősegíteni. A kereszténységet konkrét szituációkban kell látni és megélni, nem pedig konkrét szituációkról való beszédet hallgatni. . . Hitoktatásunk problémáit nem újabb párhuzamos szervezet létrehozásával lehet hatékonyan orvosolni, hanem a meglévő ,,intézmények’’ eredményességének növelésével. Arról nem is beszélve, hogy Szent Pál ,,térítési elve’’ – ,,becsületbeli dolognak tartottam, hogy ne ott hirdessem az evangéliumot, ahol Krisztus neve már ismerős volt, s ne a mástól rakott alapra építsek’’ (Róm. 15, 20) – számunkra is példa lehetne. . . Viszont e szervezetek komoly szolgálatot tehetnének, ha segíteni tudnák az egyes (nem csak cserkész) csoportokat abban, hogy olyan papokkal és lelkészekkel kerüljenek kapcsolatba, akik a megszokottól eltérő körülmények között (például táborban), a gyerekek nyelvén tudnák a liturgikus cselekményeket vezetni. Történelmi okok A cserkészet jelen helyzetének és integrálódási gondjainak jobb megértéséhez érdemes áttekinteni azokat a történéseket, amelyek elvezettek a mához. Az illegalitás éveinek a fő jellemzője a kis létszám mellett a sokféleség volt. Egyrészt sokféle forma élt egymás mellett: illegális cserkészet, természetjáró egyesület keretében továbbélő csoportok, Regnum, családi csoportok, Bokor stb.4 E változatos megjelenési forma sokféle fokú szervezettséggel párosult (lásd Arató László írásának ,,A katakombacserkészet Magyarországon’’ című részét!5). Ezenfelül sokféle volt a cél, bár legtöbbször a tényleges hitoktatás mint főcél szerepelt. A hetvenes-nyolcvanas években – amely időszak történéseinek részletes feltárása még várat magára – a Regnum és a regnumi ihletésű egyéb csoportok és más kisközösségek élete, léte sajátos és a mát is meghatározó változást eredményeztek: léteznek fiatal, az Egyház életébe bekapcsolódni tudó és akaró vezetők.6 E törekvések közül hatásosságában kiemelkedett a Regnum, mert volt egységes szellemi vezetése (általában börtönben), amely szervezte és összefogta a vezetőket, illetve amely gondot fordított a jövőbeni vezetők képzésére is. 1989 után a legfogasabb, és általában mindmáig megválaszolatlan kérdés a Merre tovább? Társadalmi elvárások A helyzetet bonyolítja, hogy számos feltáratlan folyamat, igény, átalakulás is van a háttérben. A legfontosabbat kiemelve: egyre inkább egy választásokból álló (liberális szemléletű) világ vesz minket körül. Erre föl kell készülnünk, válaszolnunk kell e szemlélet kihívásaira, és ki kell tudnunk választani az értékest a rengeteg értéktelen közül! És minderre fel kell készíteni a gyerekeket is.7 A hétköznapi valóság ennél prózaibb, mert jóllehet igény van, de tisztázatlan, hogy mire. Egy – szűkkörű – felmérés során feltett kérdésre (szüksége van-e a gyerekeknek katolikus korosztályi csoportra?) a választ adók mindegyike fontosnak tartotta ezen csoportok létét, szerepét. Azaz a szülők egyértelműen igénylik a gyerekeknek a programot, a közösséget. Viszont a ,,katolikus korosztályi csoport’’ fogalma több mint zavarosnak bizonyult a megkérdezett – gyakorló keresztény és hitét komolyan gondoló – körben is. A szülők többsége ezen a hittant értette (40%). Elgondolkoztató, hogy jelentős számú család (30%) esetében a gyerekek nem tartoznak ilyen közösséghez, és csupán 30% tagja valamilyen csoportnak.8 A jövő döntő és egyre sürgetőbb feladatát Kovács Péter így fogalmazta meg a Katolikus kisközösségek a nyolcvanas években című tanulmányában9: ,,A rendszerváltás óta szabadon szerveződő egyházi intézmények, rendek, mozgalmak részben átveszik a kisközösségek szerepét, s így azok alól bizonyos értelemben kihúzzák a talajt. Nem kímélték a kisközösségeket sem a politikai életben kialakuló szekértáborok, a pártoskodás, s az is kiderült, kik csapódtak hozzájuk »konjunkturális« okokból vagy szerepük félreértelmezése miatt. Mindazonáltal a kisközösségek fennmaradtak, bár újra kell fogalmazniuk önmagukat. Valószínűleg azoknak van jövőjük, melyek nagyon határozott célra jöttek létre, és nem topognak egy helyben, hanem lelki fejlődésükben mindinkább elmélyülnek. Mert hivatásuk, egy alternatív társadalmi minta felmutatása, időszerűbb mint valaha.’’ Mások számára érthetően megfogalmazott, egyértelmű célok kellenek tehát a cserkészetben is, és ezek megvalósítására felkészített vezetők. Mik ezek a célok? Célok A cserkészet konkrét célja nem a tevékenység alapvetően, hanem az alapító Baden-Powell-féle világlátás átadása: az akadályokkal való szembenézés, azok Isten segítségével való legyőzése, és az ennek nyomán fellépő öröm10, valamint az erre való ránevelés. Minden egyéb, a külsőségek, a programok, a foglalkozások tartalma, ennek alárendelt eszköz csupán. A cserkészet e nevelőprogramjának leghatékonyabb eszköze a (keresztény) kisközösségi életre való felkészítés azáltal, hogy középiskolás korú gyerekek vezette gyerekközösségeket hoz létre, és keretet adva lehetővé teszi ezek tartalmas és nevelő életét, valamint lehetőséget teremt ilyenek vezetésére és a vezetés, felelősség megtanulására, gyakorlására. Mindezek alapján megítélésem szerint az illegalitás során kényszerűségből felvállalt, illetve az 1989-es fordulat után mások által ránk szabott feladatokat az erre illetékesebbekre, felkészültebbekre kell hagynunk. Vissza kellene kanyarodni az eredeti célkitűzésekhez, és működő, keresztény szellemű korosztályi csoportot biztosítani alapvetően az általános iskolás korú gyerekeknek, lehetőséget teremtve a gyerekek energiáinak hasznos lekötésére, valamint kaland- és romantikaigényük kielégítésére, mert ezeket ma a ,,hétköznapokban’’ csak silány pótszerek révén (video, számítógépjáték, szerepjáték stb.) kapják, találják meg11. Mindezek mellett – amint ezt az eltelt öt-hat év bizonyította – a cserkészet képes hatékonyan és élményszerűen közvetíteni népi kultúránk örökségeit (néptánc, népzene, népi kismesterségek, népszokások), és lehetőséget tud teremteni arra, hogy ezen ismeretek a gyerekek életének integráns részeivé váljanak! Természetesen elengedhetetlen e célok egyértelmű, közérthető és mindenki számára ,,emészthető’’ megfogalmazása. Így a cserkészet értékes, élénk szín lehet a palettán a többi vallási ifjúsági csoport mellett, de nem helyett vagy fölött. –––––––––– 1 A szerző 27 éves, piarista gimnáziumban érettségizett, történelem-régészet végzettségű cserkészcsapat-parancsnok a budapest-városmajori egyházközségben, 1995. áprilisa óta a kb. 60 cserkészcsapat életét összefogni próbáló I. Cserkészkerület egyik vezetője. A cikkben leírtak a szerző – többekkel megvitatott – gondolatait tartalmazzák. 2 Krómer István: Lélekben újuljunk meg! Távlatok 26 (1995/6) p. 737. 3 Krómer István: Lélekben újuljunk meg! Távlatok 26 (1995/6) p. 726. 4 Ennek egy sajátos szeletét próbálta bemutatni Kamarás István Búvópatakok. A szentimrevárosi katolikus ifjúsági mozgalom története 1949-től 1961-ig (Budapest 1992) című könyvében. 5 Arató László: Krisztusibb ember, magyarabb magyar! Újraéledt a Magyar Cserkész-szövetség. Távlatok 25 1995/5 603–623. oldal. 6 Kovács Péter tanulmányában ezeket az éveket mint a fellendülés korszakát említi: ,,Kimeríthetetlen tárháza élményeknek és tanulságoknak a hetvenes években kibontakozó és a nyolcvanas években kivirágzó magyarországi keresztény – ezen belül katolikus – kisközösségek (bázisközösségek) története.’’ Kovács Péter: Katolikus kisközösségek a nyolcvanas években. Távlatok 1995/5 p. 565. Szabó Kornél megítélése szerint ezen csoportok léte, munkája igen eredményes volt, olyannyira, hogy II. János Pál pápa népstadionbeli találkozója kapcsán ,,kiderült, hogy van katolikus ifjúság hazánkban is, és lehet vele szót érteni. . .’’ Távlatok 1995/5 p. 671. 7 Az elvárásokat, igényeket általánosságban így összegezték egy felmérés nyomán: ,,. . . az ember életét és magatartását egyre kevésbé intézményes vagy közösségi kényszerek, normák, előírások és modellek szabályozzák, hanem a sokféle lehetőségből való egyéni választás. Az embernek egész élete során egyre növekvő számú alternatívával kell szembenéznie, közülük kell – ha akarja, ha nem – választania. Ez új alaphelyzet mind az egyén, mind közösségei és nevelési, politikai, vallási stb. intézményei számára. A modern társadalomban nem az a kérdés, hogy miképpen lehet az embert valamire »nevelni«, hanem az, hogy miképpen lehet éretté, döntésre képessé, »felnőtt kereszténnyé« tenni. Az egyetlen (önmagában akármennyire is jó) választásra nevelés kárt okoz, mert csökkenti az új kihívásokra való önálló válaszadás képességét. Az osztrák adatokat összefoglaló kötet ellenben azt is bizonyítja, hogy a vallásosság, ha közösségekre és közösségépítésre is támaszkodik, a belső önállóság fejlesztésének egyik leghatékonyabb útja. . . .’’ Tomka Miklós: Európa változó (?) értékrendje. Mérleg 1995/3, p.339. A cikk alapját az Európai Értékrend Vizsgálat (EVS) adatai képezik. 8 Csanády Gábor–Grynaeus András: Cserkész-image. Vezetők Lapja (A Magyar Cserkész-szövetség hivatalos lapja cserkészvezetőknek és felnőttcserkészek részére) 1995. május. 9 Távlatok 1995/5 p. 569. 10 Lásd részletesen Baden-Powell A boldogulás ösvényén c. művében! Budapest 1933. 11 Keresztesné Várhelyi Ilona jegyzi meg Krómer István cikkéhez írt hozzászólásában: ,,Attrakciókban úgysem szárnyalhatjuk túl a tévét; annál inkább van gyógyító szavunk arra, amire a tévének nincs: az elidegenedés, a szorongásos magány oldására. Feladatot adva megbecsülni őket. . .’’ Távlatok 26 (1995/6) p. 752.
András Imre A KERESZTÉNYSÉG A TRADÍCIÓ ÉS A POSZTMODERN KÖZÖTT K. Gabriel szociológus és teológus, szociológiaprofesszor (Vechta/ Osnabrück) könyvének1 célja: empirikus adatok alapján olyan koncepciót kidolgozni, mely alkalmas arra, hogy megbízhatóan értelmezze a kereszténység mai helyzetét. Végeredményben arról van szó, hogyan hatott a vallás kulturális befolyása a társadalom életére. Az értelmezési alap a modernizálódás folyamata a középkor csúcsától a posztmodern kultúra fellépéséig. Mivel a keresztény kultúra a hitújításkor kettős arcúvá lett, az analízisnek mindkét irányzat integráns része, a könyv azonban elsősorban a katolikus fejlődést mutatja be. Módszertani megfontolások A szerző a szociológia, pontosabban a vallás- és a kereszténységszociológia tudományos módszerét alkalmazza, és szeretne segítséget nyújtani egy interdiszciplináris lelkipásztori teológia kialakításához. Ehhez ugyanis feltétlenül szükséges volna, hogy a teológia figyelembe vegye a szociológia módszerét, fogalomrendszerét és elméleti meglátásait. Csak ilyen interdiszciplináris kelléktárral dolgozva tudja a lelkipásztori teológia a gyakorlati munkában valóban hasznossá tenni magát. A könyv igazolni akarja, hogy a kereszténység szociológiája valóban képes ehhez segítséget nyújtani. Az analízis kiindulópontja egy elcsodálkozó kérdés: Mi történt az intézményeivel oly szolidan berendezkedett katolikus egyházban? Egyre kevesebben fogadják el útmutatásait az élet részletkérdéseiben, egyre többször hallani a szektákról, melyek tömegeket hódítanak el tőle alkalmi összejöveteleik látogatói sorából. Mindez a II. vatikáni reformzsinat után! Paul Zulehner a pasztorálszociológia professzora Bécsben, és egy másik szerző könyvet írt a zsinattal kapcsolatos zavarjelenségekről „Elindulás a katasztrófába” címmel. Manapság sokaknak úgy tűnik, hogy az egyháznak a zsinati nyitás inkább ártott, semmint használt. A zsinati reform folytán nemcsak hogy az addig kívüllévők nem tódulnak az egyházba, hanem a hűségesek is elkezdték lazítani a kapcsolatot. A szociológia ismeri az ilyen jelenséget, van is rá egy tudományosan megalapozott szolid válasza: a társadalom „modernizálódását” elválaszthatatlanul követik a „szekularizáció” tünetei. A szekularizációt először a teológusok próbálták „orvosolni”. Nem sok eredménnyel, mivel az egyháztagok addigitól eltérő viselkedését a társadalom s vele együtt a keresztény társadalom életfeltételeinek megváltozása váltotta ki. Emellett egy további kérdés is felmerült: Miért éppen most, 1968 és 1978 között, jött az egyház elerőtlenedése, a változás, miért nem sokkal előbb, és miért hullámszerűen, nem folyamatosan? A változási „hullám” (vagy inkább gátszakadás) jellegének okára a „modernizálódás” történeti lefolyása adja meg a választ. A társadalmi modernizálódást a jelenséget „feltaláló” amerikai szociológusok – a felvilágosodásban nagy szerepet játszó fogalom, a „haladás” mintájára – kezdetben lineáris fejlődésnek gondolták. Az amerikai társadalmi fejlődés tapasztalatai azonban arra az elméleti álláspontra késztették őket, hogy a társadalmi modernizálódás nem lineáris, hanem csak hosszúlejáratúan irányított, a „véletlent” korlátok közé szorító folyamat, melynek során: 1) A struktúra síkján egyes funkcionális elemek, pl. a hatalom, a vallás, a gazdasági élet, a tudomány stb., önálló struktúrát kapnak. 2) A kultúra síkján pluralizálódás történik, és a hagyományos kulturális formák tudatossá válnak és újraértékelődnek. 3) A társadalmi kapcsolatok síkján a modernizálódás az egyént hangsúlyozza, és bővíti cselekvési lehetőségét. A modernizálódás így sok irányba mehet. Közben az is megtörténhet, hogy az új a korábbi társadalmi formákkal ötvöződve, esetleg hosszú időre, stabil formákat alakít ki. A legjobb példát erre az európai keresztény országok adták, melyek – a nagy szellemi és társadalmi fordulatokat követően – társadalmi életüket részben modern, részben a hagyományos módon alakították ki. Az amerikai tapasztalatok alapján módosított modernizációs teória lehetővé teszi annak értelmezését is, hogy az átalakulás miért nem folyamatosan, hanem hullámszerűen történt. Az amerikaiak azt tapasztalták ugyanis, hogy amikor az ottani felekezetközi életben a kölcsönös kapcsolatok korlátozottak, zavartak, behatároltak voltak, éppen akkor jött egy tudatosodási folyamat (egy „rájövés” valamilyen összefüggésre), s ez a folyamat aztán újabb modernizálódást indított el. Ebből a megfigyelésből két elméleti megfontolás született. Az egyik a történelmi tapasztalat nyomán módosított társadalmi modernizálódási teória; a másik elméleti meglátás pedig az volt, hogy az analízist ki kell terjeszteni, s egyben be is kell határolni a felekezetekre szétszakított kereszténység egészére. Ezáltal a módszertan elhatárolta magát egyrészt az egyházszociológiától, amely az empirikus társadalomkutatásnak meghatározott témára (az egyházi életre) való alkalmazása, másrészt a hagyományos vallásszociológiától, mely a minden vallást értelmezni akaró szociológiai vallásfogalmával egy kultúrák feletti, általános érvényesség igényét posztulálja magának. Az egyház-szociológiát az a kifogás éri a szociológia részéről, hogy tárgyát, a vallást, nem közvetlenül az emberek alakítják, hanem az egyház előírásai is. A szociológia tulajdonképpeni „tárgya”, az emberek Istennel szemben megnyilvánuló vallásos viselkedése, így az egyház-szociológiában mintegy „keveredik” az egyházi előírások kényszerével. Nem áll fenn ezzel szemben semmi „keveredés”, ha a vallást egy szociológiailag jól áttekinthető önálló közegben, a vallás által kialakított kultúrában vizsgáljuk. Az egész kereszténység vizsgálatánál azonban tekintettel kell lenni arra, hogy az egyházias kereszténységnek a hitújítás óta két kulturális kifejeződése van, a katolikus és a protestáns. Eme követelményeknek eleget tesz a kereszténység szociológiája. A vallás társadalmi hatásai, az egyház-szociológia empirikus eredményei, a kereszténység szociológiája szemléletében vizsgálva jobban értelmezhetőek, és jobban beilleszthetőek a vallás funkcionális analízisébe. Ezzel a módszerrel az egyház-szociológia, illetve pasztorálszociológia értelmezheti a konkrét társadalomnak az egyházhoz nem tartozó részét is, továbbá az empirikus módszerek mellett a társadalomtudomány mély összefüggéseket feltáró elméleteit is hasznosan alkalmazhatja. A kutatás ezáltal egyaránt elkerüli az egyoldalúan empirikus egyház-szociológia és az egyoldalúan általánosító vallásszociológia buktatóit, és egyesíti mindkettő előnyeit. A hagyományos vallásszociológia elvonatkoztat a vallás minden konkrét megvalósulásától, s figyelmen kívül hagyja a vallás történetiségét. Az „általános” vallásfogalom ezáltal a konkrét vallások elleni harc tipikus eszközévé lett. A vallásszociológia a kereszténység szociológiája értelmezésében figyelembe veszi a keresztény tradíciót, együtt tud működni a keresztény teológiával – anélkül, hogy annak „szolgálóleányává” válna, úgyszintén reálisan tudja értelmezni az egyházi élet eseményeit is. A kulturális analízis szociológiai vizsgálatra alkalmas területeket talál az egyház intézményesített rendszerében, az egyházon kívüli társadalmi kifejezésformákban, az élet értelmezésére s az életmód kialakítására meghonosított konkrét formákban. Utóbbinál fontos empirikus kérdés, hogy az egyház szociális tevékenysége (a diakonia) mennyire mélyen ágyazódik bele az egyház életébe. Az egyházi beágyazottságon értelmezhető ugyanis, hogy bizonyos egyházi ténykedések a szekularizációs folyamat következményei-e, vagy inkább az egyház sajátos küldetésének modern megnyilvánulásai. A lelkek szolgálatára rendelt egyház az „idők jeleit” vizsgálja és értelmezi. Az egyház a modern világban című zsinati dokumentum leszögezi: „a mi dolgunk, hogy a világnak, amelyben élünk, várakozásait, törekvéseit, drámai jellegét tudomásul vegyük és megértsük”. (GS 4) Azonban Isten országa építésének ezt a parancsát az egyház a társadalmi mutatóknak és azok szociológiai összefüggésének ismerete nélkül nehezen tudja teljesíteni. Először ismernie kell a jeleket, hogy az evangélium fényénél értelmezni tudja őket. A kereszténység szociológiájának nevezett módszer értelmezi az elvilágiasodás jelenségeit is, és meg tudja nevezni káros hatásainak ellenszerét. A kereszténység szociológiája az analízishez két elméleti segítséget vesz igénybe: az egyik a modernizációs szociológiai teória, a másik a kereszténység szociológiájára szorítkozó tárgyválasztás. A vizsgálatot az empirikus adatokkal, az egyházról és a vallásról szerzett információik elemzésével kezdi, kiemelve belőle két szempontot: mennyire szakított a háború utáni nemzedék a hagyományosan egyházias vallásgyakorlattal, és hogy hogyan történt a katolikusok eltávolodása az egyháztól a háború utáni négy évtized alatt. Utóbbinál külön kérdés az, hogy hogyan történhetett 1968 és 1978 között egy ennyire mély vallási és kulturális változás, valamint az, hogy milyen következményekkel jár ez a változás a kereszténység és a társadalom kapcsolatára a jelenben és a jövőben. Egy harmadik kutatási irányzat azt vizsgálja, hogyan halványult el a katolicizmus jelenléte a társadalomban, ami lehetővé tette a posztmodernnek nevezett társadalmi átalakulás beindulását. Ezek után a kérdés már úgy hangzik: ki tud-e alakítani a katolicizmus egy új jelenléti formát a társadalomban, létre jön-e valami új, ha a régi felbomlik? A katolikus tradíció alternatíva elé került: vagy elfogadja soraiban a legitim pluralitást, vagy egy fundamentalista alapon összeálló szekértáborrá válik. A kereszténység szociológiájának célja tehát kettős: egyrészt a szociológia klasszikusai nyomán a modernitás elméletével és a vallásszociológia segítségével tudományos diagnózist akar felállítani, másrészt a szociológia segítségével rá kíván mutatni arra, hogy az egyháztörténet egyedülálló nagy változása mögött normális társadalmi folyamatok működtek. El kell venni a változás drámaiságát, az eseményeket objektiválni kell, és ki kell alakítani egy olyan közfelfogást, mely képes megfelelni az egyház innovációs, újító szükségletének. Száz év fejlődése A modernizálódás szociológiai elméletére támaszkodik az a vélemény, hogy az egyház a francia forradalom utáni krízisét egy részleges modernizációval konszolidálta. Ebben a részlegesen modernizálódott, hagyományos és modern elemeket felmutató egyházi életben most a társadalomfejlődés hatására egy teljes modernizálódás zajlik le. Az egykori modern polgári-ipari társadalom keretei közé beilleszkedett egyházi életben funkcionális differenciálódás megy végbe, melyben a vallás az egyháztagok számára már nem a mindenütt jelenlévő életforma, hanem csak egyik fontos intézménye az életnek a többiek között. K. Gabriel alaptétele a következő: A XIX. század közepétől a XX. század közepéig (az I. Vaticanumtól a II. Vaticanumig) a katolicizmus csak lassan, részben fogadta el a modernizálódást. A modern polgári ipari társadalom összefüggésében a katolicizmus sajátságos társadalmi formát (Sozialform) alakított ki (165kk), amely csak századunk derekán bomlott fel, amikor is a világ a modernből hirtelen áttört a posztmodernbe. A hagyományos társadalmi katolicizmus – amely ellenállt a modern szabadságtörekvéseknek, az önmeghatározás és az autonómia irányzatának, továbbá merev rendszerében nem adott helyet az individualizálódásnak, az intézményesség felszámolásának és a pluralizmusnak –, századunk hatvanas-hetvenes éveiben forradalmi változáson esett át. Ez jórészt a társadalmi, kulturális és világnézeti átalakulás következménye, amit a II. vatikáni zsinat haladó teológusai magukévá tettek, hirdetve az evilági valóságok autonómiáját, a vallásszabadságot, a világgal folytatandó párbeszédet, a decentralizálás fontosságát, a kollegialitást stb. Gabriel a nyugat-német statisztikákat idézi a forradalmi változás illusztrálására: kilépések az egyházból, a vasárnapi misehallgatások csökkenése, a katolikus intézmények, iskolák társadalmi funkciójának megkérdőjelezése, a kisközösségek, imacsoportok, karizmatikus mozgalmak megjelenése – túlhaladva a hagyományos plébániai közösségek keretén. Egyre inkább terjed a deszakralizálódás. Ezzel együtt vagy ennek forrásaként átalakul a keresztény hit értelmezése, a hívők Isten-képe, átalakul az egyház (szakrális) idealizált képe is, elmosódnak a határok a papok és világiak között. Erkölcsi téren az egyéni lelkiismeretet hangsúlyozzák, túllépve az egyházi törvényeken (főleg a szexuális és a családi erkölcs tekintetében). Elismerik a pluralizmust. Sok tekintetben az addig elítélt protestáns egyházi struktúrákhoz közelednek, főleg az egyéni szabadság és autonómia, a vallási élmény hangsúlyozásával. Gabriel kiemeli (176), hogy jóllehet ez a forradalmi változás közvetlenül a II. vatikáni zsinat utáni évtizedben következik be a katolikus egyházban, a zsinat befolyását nem kell túlhangsúlyozni a katolicizmus hagyományos társadalmi formájának felbomlásában. A társadalmi-kulturális átalakulás, amely egy évszázad fejlődése után hirtelen jött, a zsinat nélkül is bekövetkezett volna. Bár a zsinat befolyását nem lehet tagadni. A modernség betörése polarizálódást hozott: a zsinat után felerősödött a katolikus kisebbséget képviselő integrizmus (vagy fundamentalizmus), annak ellenpólusán pedig a progresszizmus (modernizmus). A részben modernizálódott katolicizmus, minden akkori térvesztése ellenére, az ember védelmezője tudott lenni a gyors változások káros hatásaival szemben, és erkölcsi erejével képes volt a féktelen kapitalista gazdasági fejlődést keretek közé szorítani. A katolikusság társadalmi elkülönülésének feloldása most egy része annak a folyamatnak, amelyben a polgári-modern társadalom a totálisan modern társadalom formáira vált át. A modernizálódás következménye, hogy manapság újra eltűnő félben vannak a válaszfalak az egyházi közösség és a polgári közösség között. A zártkörű „keresztény társadalom” kialakítására egykor létrehozott egyházi intézmények most adják át funkciójukat a „civil társadalom” intézményeinek. Milyen változásokkal jár ez az átalakulás konkréten, mennyiben különbözik a posztmodern társadalomban élő egyház a modern-polgári társadalomban élőtől? A kereszténység társadalmi arcában utóbbinál jobban előtérben állnak a személyes jegyek, az intézményhez kapcsolódó elemek viszont csökkennek. Ez a súlyponteltolódás nem jelenti azonban magának a kereszténységnek a csökkenését, hanem pluralizálódást és polarizálódást jelent. Megváltozik továbbá a kereszténység reagálási módja a modernizálódási folyamat jelenségeivel szemben. Erősödik az odafigyelés (a reflexió) a modernizációs folyamatra, könnyebben változtatják a hagyományos formákat, erősödik az innovatív (újító) készség a vallással és a kereszténységgel való azonosulásban. A posztmodernné váló katolicizmusban gyengül a „katolikus világrendszert” kereső törekvés, erősödik a pluralizmus elfogadása, s egyaránt legitimmé válik benne mind a fundamentalista, mind a progresszív irányzat. A jövő fejlődés három szcenáriója A modernizálódásra való hajlandóság szempontjából a jövőre nézve három szcenáriót különböztethetünk meg. A fundamentalistának nevezhető törekvés élesen szemben áll a modernizálódással, elzárkózik a társadalmi befolyástól, és megpróbálja felépíteni a maga „katolikus világát”. A második alternatívához a bázisközösségek, a kiscsoportok adják az alapot. Az ő alternatívájuk a keresztény környezet kialakítása. Egy harmadik szcenárió a világ felé való nyitás mentén alakulhat ki, és az életfunkcióvá tett konfliktusmegoldó, illetve dialogizáló képesség által válik pluralisztikusan katolikussá. A fundamentalista elzárkózás előnye a nagy tájékozódási biztonság. A katolicizmus számára kézenfekvő volna, hogyha a polgári-modern ipari társadalom megváltozására ugyanazzal a technikával felelne, mint ahogy tett a feudális társadalmi rendszer felbomlásakor. Ha kiépítene magának a családi élet integrálásával, az egyházközség, az egyházi iskolák és az egyházi sajtó segítségével olyan életteret, amelyben otthon érezheti magát. A katolikus elzárkózás által kialakított világ érthetővé, könnyen kezelhetővé tenné mindenki számára az értékrendet, az életben való eligazodást, a posztmodern profán világ zűrzavarában. Milyen jövőre számíthat hosszú távon egy fundamentalista elzárkózás? Nem valószínű, hogy az egységesülő, egymáshoz közel kerülő világban is megvalósítható egy olyan katolikus társadalmi elhatárolódás, mint amilyen a XIX. században sikerült. Egy ilyen kísérlet szükségszerűen azzal járna, hogy a katolicizmus rezervátumba vonul. Az egyházon belül természetesen el lehet képzelni egy csoport integralista elkülönülését, de az egész katolicizmus számára egy ilyen általános irányvétel megbontaná az egyház plurális közösségét, és a katolicizmust az általános társadalmi fejlődésből kisodródott társadalmi szektává tenné. Olyan fejlődésbe vinné az egyházat, mint amelytől az egyházi életet aggiornáló-modernizáló II. vatikáni zsinat meg akarta óvni. A bázisközösségekre
felépülő alternatíva szcenáriója eleve lemond a saját „katolikus
világ” kiépítéséről. A polgári társadalom „népegyházának” öntudatosodó
tagjai személyes döntéssel csatlakoznak a hasonló gondolkodású
testvérekhez, és megpróbálnak ebben a közösségben egy alternatív
keresztény életformát megvalósítani. Ez a harmadik világban elterjedt
keresztény közösségi struktúra nagyon megfelel az agrár társadalom
életformájának, kevésbé egyezik azonban a differenciált és túlkomplikált
nyugati társadalom szerkezetével. A modern társadalommal szemben a
kereszténységnek ez a formája is hasonló helyzetbe kerülne, mint a
fundamentalista visszavonulók. A társadalom peremén, az élet fő sodrától
távol zajlana le életük. A bázisközösségi szervezési elvből kifolyólag
eleve csak kis számú személyt volna képes elérni. A modern társadalmi élet
feltételei között élő keresztény többség kiszorulna abból a környezetből,
ahol a keresztény tradíció élő valóság, és megnehezítené azoknak az
integrálódását is, akik valamilyen oknál fogva nem tudnák vállalni a
bázisközösséghez való tartozás magas követelményét. A kereszténység ebben
az alternatívában nem várhat sokkal nagyobb esélyeket a jövőt illetően,
mint a fundamentalista visszavonulók. A báziscsoportokhoz csatlakozó
keresztények száma feltehetően nőni fog, mert közösségi formájuk
lehetőséget ad új keresztény életformák kipróbálására, illetve
megvalósítására, a gazdag keresztény közösségi tradíció legjobb elemeinek
kiválasztására. Ha a katolicizmus és a katolikus egyház vállalja a mai és
a holnapi kihívásokat, a bázisközösségektől sok kezdeményezés jöhet, s az
alulról jövő kezdeményezések sok olyan feladatot magukra vállalhatnak,
melyek a csoporton túli nagyobb közösség számára is létfontosságúak.
Hátránya ugyanakkor a bázisközösségi szerveződési formának, hogy ezek az
egyházi hagyományból csak egy szeletet képviselnek, s ezért összességükben
sem válhatnak legitim reprezentánsaivá a teljes katolikus hagyománynak a
bázisközösségek hatókörén kívül élő egyháztagok számára. A pluralizmus
irányába fejlődő egyházi élet a bázisközösségek partikularizmusát
szükségszerűen szektásan beszűkítettnek fogja érezni. Mivel a
bázisközösségi forma nem tömegmozgalom, ezért sokkal kevesebb követőre
számíthatnak, mint számíthat például a fundamentalista irányzat. Azonban
attól nem kell tartani, A pluralista katolicizmus szcenáriója nem tekinti a hagyomány szétesésének a modernizálódás társadalmi változását, hanem lehetőségnek, hogy a kereszténységet a világ előtt széles körben képviselje. Sikeresen megbirkózik a posztmodern társadalmi helyzettel, és olyan önazonossági képet formál magának, melyben megfér a nyílt konfliktus is, illetőleg a felfogások vetélkedése arról, hogy mi a helyes út a jövő számára. Elfogadja, hogy a katolicizmuson belül szektorok és szárnyak léteznek. Ebben a szcenárióban alapfeltétel, hogy legyenek konfliktust kihordó mechanizmusok, eljárások, az ésszerűségnek áthidaló formái. A pluralista katolicizmusban ugyanis a különbségek mélyen benyúlnak a kulturális formákba, a hitéletbe, az egyházfelfogásba. Az önazonosságnak ezért náluk elsősorban nem tartalmi, hanem eljárásmódbeli formája van, mint pl. a készség, hogy a belső dialógust semmi körülmények között ne adják fel, és reméljék, hogy általa végül is megtalálják a felfogás különbségeit átfogó igazságot. Az egyházi identitást Isten országa megvalósulásában látják. Ebben a folyamatban a pasztorális teológiának központi szerep jut azáltal, hogy tapasztalati úton összegyűjti a megélt vallásossági formákat, és az egyház közkincsévé teszi. Ezt a pluralista katolikusságot az „egymással összebékült különbözőség” jellemzi.
Nemeshegyi Péter
KÉT ÁZSIAI VALLÁS: A HINDUIZMUS P. Nemeshegyi Péter, aki harminc évig dolgozott, tanított Japánban, négy részből álló sorozatot készített a Vatikáni Rádió számára, amelyet tavaly nyáron közvetítettek; címe: „A II. vatikáni zsinat tanítása a katolikus egyház és a nem keresztény vallások viszonyáról.” Tanulmányunkban közöljük e sorozat rövidített változatát, a bevezetőt és a két ázsiai vallásról, a hinduizmusról és a buddhizmusról szóló részt. Mivel napjainkban nyugaton, így hazánkban is terjednek bizonyos keleti imagyakorlatok, illetve híveket toboroznak – főleg fiatalok körében – keleti vallásokból eredő szekták, hasznos lesz, ha megismerjük a két nagy világvallás lényegét, amelyet – mint P. Nemeshegyi is jelzi – legtöbbször nem ismernek kellő mélységgel a divatos szekták. (Szerk.) 1. Az egyház és a vallások (A II. vatikáni zsinatig vezető út a teológiai szemléletben) Az ember imádkozó lény. A tapasztalatból ismert teremtmények között csak az ember tud imádkozni. Alig van olyan ember, akinek szívéből legalább néhányszor életében, ha máskor nem, halála óráján fel ne fakadna az imádság. Az ima az ember legmagasabb életmegnyilvánulása. Csak az ember tud értelmével felülemelkedni az időn és a téren: gondolkodni a mindent meghaladó örök, végtelen valóságról, melyet magyarul Istennek nevezünk. Azonban az örök és végtelen Istenről csak véges fogalmakkal vagyunk képesek gondolkodni, melyek végtelenül elmaradnak az Isten valóságos nagysága mögött. Amikor viszont imádkozunk, akkor nem az Istenről, hanem az Istenhez szólunk; nem Őt próbáljuk bezárni véges fogalmaink hálójába, hanem felélje nyitjuk ki szívünket és lelkünket, Őt szólítjuk meg foghatatlan, csodálatos valóságában. Ezért olyan szép az imádkozó ember alakja. Sokszor láttam nem keresztény japánokat imádkozni. Összeteszik kezüket, lehunyják szemüket, tiszteletteljesen meghajtják fejüket, arcukon mély összeszedettség tükröződik. Persze nem Istennek szólítják azt, akihez imádkoznak. A kimondhatatlan Végtelen felé ezer és ezer különböző nyelven, ezer és ezer különböző szóval fordulnak a világ népei. Ő pedig, aki minden ember nyelvén ért, hallja szavukat. A világban található ezerfajta vallás nem más, mint az Isten felé forduló ember imádságos lényének ezerféle megnyilvánulása. Csodálatba ejt a világ népei vallási megnyilvánulásainak változatossága. Különféle szertartások, énekek, táncok, épületek, képek, szobrok, szokások, történetek, hagyományok sokasága tárul elénk. Az ember számára a végső valósággal, az Istennel való kapcsolat igen fontos. Ezért természetes, hogy megütközik, amikor saját, megszokott vallásától különböző vallásossággal találkozik. Sok esetben a vallásos emberek ezt a különbözőséget bűnös és oktalan eltévelyedésnek tekintették, ezért néha még erőszakkal is annak kiirtására törekedtek. Ha egy vallás követői úgy hiszik, hogy hitük és életmódjuk az igaz Isten kinyilatkoztatásán alapul, akkor különösen nagy a veszély, hogy a saját vallásuktól eltérő minden más vallást babonának tartanak és megvetnek. A zsidó, keresztény és iszlám vallás követői ilyen isteni kinyilatkoztatásban hisznek, és ezért, sajnos, történelmükben a más vallások megvetése és az értékeik iránti vegyes érzékenység igen erős módon jelentkezett. Tudjuk a Bibliából, hogy az ószövetségi zsidók hogyan üldözték és irtották a másvallású kánaáni népeket. Azt várhattuk volna, hogy a Jézus szeretetparancsának követésére kötelezett keresztények ezen a téren jobbak lesznek. Azonban, sajnos, mihelyt a kereszténység a római birodalom uralkodó vallása lett, elkezdte a pogányok és az eretnekek államhatalommal való erőszakos üldözését. Köztudomású tény, hogy a másképpen gondolkodók iránti erőszakoskodás a Középkor inkvizíciójában milyen kegyetlen formákat öltött. Az Amerikába, Ázsiába, Afrikába szétrajzó hithirdetők is legtöbbször sötétebb színekben ecsetelték az ott talált vallásokat; arra nem is gondoltak, hogy valamit tanulhatnának tőlük. Erőszakos térítések az újkorban ugyan ritkábban fordultak elő, de még XV. Benedek 1919-es missziós enciklikájában is babonának nevezi a nem keresztények minden vallási megnyilatkozását. Lassacskán az a felfogás, amelyet a XVII. századbeli jezsuita misszionárius, Ricci Máté vallott a kínai konfucianizmusról, kezdett tért hódítani a katolikus egyházban. Ricci a Kr. e. IV. században élt kínai Kong mester erkölcsi tanítását rendkívül magasrendűnek ítélte, és a Kínában szokásos, az ősök tiszteletére végzett vallási szertartásokat a keresztények számára is megengedhetőnek és kívánatosnak tartotta. A római hatóságok Ricci halála után módszerét elítélték, ami óriási kárt okozott az egyház missziós tevékenységének. Az egyházi vezetőség körében a változás XII. Piusz korában kezdődött, a minden embert atyai szeretettel fogadó XXIII. János pápa idejében erősödött, és a II. vatikáni zsinat által vált uralkodóvá. Ennek az új felfogásnak érett kifejezése „Az Egyház és a nem keresztény vallások viszonyáról szóló nyilatkozat”, amelyet a zsinat hat héttel a befejezése előtt fogadott el. Ez a nyilatkozat négyéves érlelődés gyümölcse. 1960-ban megkezdték az egyház és a zsidóság viszonyáról szóló okmány előkészítését. Témája egyre szélesedett, és végül valamennyi nem keresztény vallásról szóló, rövid, de korszakalkotó nyilatkozat lett belőle. A nyilatkozat első pontja új irányt jelölt meg. „Isten gondviselése, tevékeny jósága és üdvözítő terve kiterjed mindenre” – mondja a zsinat. Már az egyházról szóló konstitúció kijelentette, hogy az isteni kegyelem segítségével lelkiismerete szerint élő ember, bármilyen vallású legyen is, eljuthat a mennyei örök boldogságra. Az Egyház és a mai világ viszonyáról szóló konstitúció pedig (Gaudium et spes, 22) azt mondja, hogy maga a Szentlélek, az Isten által ismert módon, minden embernek megadja a lehetőséget, hogy egyesüljön Jézus halálának és feltámadásának üdvhozó eseményével. Így a zsinat egyfelől megőrzi azt a keresztény hitet, amely szerint Jézus Krisztus az egyetlen üdvözítő, de másfelől Krisztus üdvözítő tevékenységét egyetemesnek fogja fel: Jézus Krisztus jóvoltából az éltető Szentlélek működik minden ember szívében, és Istenre hagyatkozásra, jóságra, bűnbánatra, szeretetre indítja. II. János Pál pápa még egy lépéssel tovább ment, és többször kijelentette, hogy a Szentlélek működik minden szívből imádkozó emberben, legyen az bármilyen vallású. Az ilyen felfogásból következik természetesen a nem keresztény vallások nagyrabecsülése. Bár találhatunk bennük hiányokat és tökéletlenségeket is, de hagyományaikban, szokásaikban, szertartásaikban feltétlenül felcsillan a Szentlélek fénye, aki követőik szívében is tevékenyen működik. Ezért jelentheti ki a zsinati nyilatkozat: „A katolikus egyház semmit sem vet el abból, ami a nem keresztény vallásokban igaz és szent. Őszinte tisztelettel szemléli a bennük lelhető magatartási formákat, életmódokat, parancsolatokat és tanokat. Sokban különböznek mindattól, amit a katolikus egyház igaznak tart és tanít, mégis nemegyszer megcsillan bennük egy-egy sugara annak az Igazságnak, amely megvilágosít minden embert.” Az a keresztény, aki bizonytalan hitében, hajlamos arra, hogy minden más vallást befeketítsen, és így saját felsőbbrendűségi érzését táplálja. Krisztus igaz tanítványa hite szikláján állva kitárja szívét minden emberi valóság felé, és felfedezi annak az Istennek a jóságát, aki minden ember szerető édesatyja. A katolikus egyház és a nem keresztény vallások viszonyáról szóló zsinati nyilatkozat nemcsak általános elveket hangoztat, hanem kitér a főbb vallásokra is. Elsőnek a legősibb koroktól napjainkig szinte minden népnél észlelhető vallási beállítottságot említi. A zsinat szerint „az emberek valamiképpen észlelnek egy rejtélyes erőt, amely jelen van a természet folyamataiban és az emberi élet eseményeiben. Ez az észlelés bensőséges vallási érzelmekkel hatja át életüket.” Ezután kitér két nagy ázsiai vallásra: a hinduizmusra és a buddhizmusra. 2. A hinduizmus A hinduizmusról így ír: „A hinduizmusban az emberek az isteni titkot fürkészik, és a hitregék fogyhatatlan gazdagságával meg a bölcselet mélységekbe hatoló erőfeszítéseivel fejezik ki. Egyúttal szabadulást keresnek létünk nyomorúságaiból, vagy aszketikus gyakorlatokkal, vagy elmélyült meditációval, vagy pedig úgy, hogy szerető bizalommal fordulnak Istenhez.” India a világ legvallásosabb országa. Néhány éve a Japán Nemzeti Televízió riportsorozatot készített „India Szíve” címmel. A riportok bemutatták a magányban elmélkedő remeték életét, a Gangesz szent vizében fürdőző, imádkozó sokaságot, a kegyetlen aszkézissel magukat kínzó fakírokat, az énekkel, zenével, tánccal tarkított vallási ünnepeket, a kezüket összetéve és hajlongva szentélyeikben imádkozó embereket. Egy sárga ruhába burkolt öreg indiai bölcs szavai vésődtek emlékezetembe. Amikor a televíziós riporter feltette neki a kérdést: „Mi India szíve?”, az öreg az égre mutatva felelt: „Csak az Isten.” Az indiaiak ezt a titokzatos Istent keresik. Szent könyveikben bölcseleti értekezések és ősi hitregék sorakoznak, és igyekeznek ezer módon megközelíteni a kifejezhetetlent. A hinduizmus mélyen meg van győződve az evilági élet nyomorúságáról, de arról is, hogy ebből a nyomorúságból van szabadulás. A zsinati nyilatkozat megemlíti a hinduizmusnak a szabaduláshoz vezető három fő útját. Szanszkrit nevük: karma-marga, dzsána-marga, bhakti-marga. A karma-marga főleg „aszkétikus gyakorlatokkal” igyekszik az üdvösséghez vezetni az embert. Marga azt jelenti, hogy „út”, karma pedig azt, hogy „tevékenység”. Az indiai vallásosság számtalan megnyilvánulása ennek az útnak a jegyében áll. Azonban ennél is fontosabbnak tartják Indiában a „dzsána-margá”-t, amely – mint a zsinat mondja – „elmélyült meditációval” igyekszik elérni a szabadulást. „Dzsána” azt jelenti, hogy „ismeret”. Nem fogalmi ismeretről van szó, hanem az Ősvalósággal való egység benső szellemi megtapasztalásáról. A hinduizmus az Ősvalóságnak és az emberi léleknek alapvető egységét hirdeti. Az evilági gondokba merült ember, ezt az egységet elfelejtve, illúziókat hajszol. Létünk mélyébe való csendes elmerüléssel fedezzük fel az ott lakozó Istent. A hinduizmus egyes irányzatai ezt az ősegységet panteisztikus módon értelmezik. A hinduizmust azonban mégsem lehet egyszerűen panteizmusnak mondani. Gondolatvilága sokkal árnyaltabb. Erre mutat az is, hogy az ősvalóság, Bráhmán, és az emberi lélek, „átmán” egységét leginkább hangoztató bölcseleti iskola sem nevezi magát az „egy” tanának, hanem „advaita”, vagyis a „nem kettő” tannak. Bráhmán és átmán nem „kettő”, de nem is egyszerűen „egy”. Itt már nem fogalmi megkülönböztetések, hanem a misztikus élmény világában járunk. Az indiai nép többsége azonban nem a „dzsána-margá”-t, hanem a „bhakti” útját követi. Erről mondja a zsinati nyilatkozat: „Szerető bizalommal fordulnak Istenhez.” Bhakti azt jelenti, hogy „szerető odaadás”. A legtöbbször Visnu-nak nevezett Isten iránti lángoló szeretetet és odaadást kifejező himnuszok az indiai vallási költészet gyöngyszemei. Énekelve, táncolva, örvendezve és minden mást feledve adják át magukat Visnu hívei az őket szeretve meg-meglátogató Istenüknek. Az indiai vallásosság és a nyugati népek gondolatvilága között már az ókorban voltak kapcsolatok. Az indiai keleti szertartású keresztények hagyománya szerint már Szent Tamás apostol terjesztette körükben Krisztus hitét. A XVI. századtól kezdve Portugálián keresztül hajóval érkeztek új hithirdetők Indiába. Közülük a legnevezetesebb Xavéri Szent Ferenc. Ma sok millió hívet számláló katolikus egyház virágzik Indiában, és több más keresztény felekezet is elterjedt. A hinduizmus viszont csak a múlt század óta kezdett erősebb befolyást gyakorolni a nyugati világra. Eleinte egyes európaiak próbáltak indiai elemekkel vegyített új vallásokat alapítani (mint pl. a teozófia). Napjaink új jelenségeként indiai bölcsek és szektaalapítók érkeznek Európába és Amerikába. Magyarországon is terjednek a jóga különböző ágai, és ismert a Hare Krisna csoport is. Sajnos, a nyugati világban tevékenykedő hinduisták a hinduizmus dús és sokoldalú világának csak egy kis részét, és sokszor nem is a legjobbat képviselik. Kívánatos lenne, hogy a keresztényeknek a hinduizmussal való találkozása ne felületes kontárkodáshoz, hanem a kereszténység hiteles valóságának újrafelfedezéséhez vezessen. A kereszténység igazi lényege nem a szertartásokon való kötelező részvétel, vagy pedig parancs- és tilalomrendszerek rettegő magatartása, hanem a Szentháromság-Egy-Isten befogadása, aki a Fiú megtestesülése és a Szentlélek küldése által önmagát adja az embernek: befogadja őket saját isteni szeretetéletébe. A szemlélődve elmerülten imádkozó, Isten-szeretetről lángoló indiai testvéreink példája buzdítás lehet számunkra, akik az Úr kegyelméből megismertük és hittel elfogadtuk Isten csodálatos szeretetét, amelyet Jézus Krisztus árasztott ránk. 3. A buddhizmus Az egyház és a nem keresztény vallások kapcsolatairól szóló zsinati nyilatkozat az általános bevezető után elsőnek a hinduizmusról tárgyal, majd pedig a másik nagy indiai eredetű vallásról, a buddhizmusról szól. A zsinat szerint az emberek „a buddhizmusban a maga különféle formái szerint felismerik e változó világ gyökeres elégtelenségét, és egy olyan utat tanítanak, amelyen áhítatos, bízó lélekkel vagy egy tökéletes megszabadulás állapotához jutnak, vagy pedig saját erőfeszítésükből, illetve felülről jövő segítséggel, a legteljesebb megvilágosodást érhetik el.” A buddhizmust az észak-indiai Gautama Buddha alapította a Krisztus előtti V.–IV. században. Ez a vallás eleinte nagyon elterjedt, de később szinte teljesen kiszorult az ország területéről. Viszont ma is virágzik egész Délkelet- és Kelet-Ázsiában. A zsinati nyilatkozat joggal hangoztatja, hogy a buddhizmusnak „különféle formái” léteznek. A két legalapvetőbb forma: az egyik úgynevezett „eredeti buddhizmus”, melyet napjainkban Sri Lanka, Myanmar (Burma), Thaiföld és részben Vietnam buddhistái követnek; a másik a Krisztus utáni első évszázadokban kialakult, úgynevezett Mahajána-buddhizmus, amely ma Kína, Japán és Korea buddhistáinak a vallása. Minden ágazat közös vonása „e változó világ gyökeres elégtelenségének” felismerése. Minden elillan, minden elmúlik, minden élőlényre betegség, öregség, halál vár. Azonban a buddhizmus mégsem pesszimista vallás. Azt tanítja ugyanis, hogy ebből a szomorú állapotból van szabadulás. Gautama Buddha maga nem foglalkozott bölcseleti kérdésekkel. Csak azt tanította, hogy erkölcsös élet, a szenvedélyek kiirtása és a létezésvágy kioltása által az ember eljuthat, és el is kell jutnia, egy olyan állapotra, amelyben már nem űzi az újraszületési vágy. Ezt az állapotot Buddha „nirvánának” nevezte. Ez a szanszkrit szó „egy láng kialvását” jelenti. A zsinati szöveg ezt a kifejezést a „tökéletes megszabadulás állapota” szavakkal értelmezi. Helyes, hogy a zsinat elkerüli azt a félreértést, mely szerint a nirvána teljes megsemmisülést jelentene. A buddhizmus szerint az újraszületés bilincseiből megszabadult ember állapota kifejezhetetlen, csendes békesség. Az a béke, amely a gyönyörű Buddha-szobrok arcán tükröződik. Az eredeti buddhizmus csak a nőtlenségben és szegénységben élő szerzeteseket tartotta képeseknek arra, hogy eljussanak, ki-ki a maga erőfeszítésével, erre az állapotra. A Mahajána-buddhizmusban azonban a bölcselők egy igen mély filozófiai rendszert dolgoztak ki, amelynek alapja valamennyi létező ősegysége. A Buddha-természet ott van minden létezőben. Ezt a természetet „ürességnek”, sőt „semminek” is szokták nevezni, nem mintha tényleg semmi lenne, hanem azért, mert egészen más, mint minden általunk ismert létező. Ennek az ősegységnek a hangoztatásából természetszerűen következik az a felfogás, hogy a különféle létezők segíthetik egymást a szabadulás útján. Különösen nagy szerepet játszanak az úgynevezett boddhiszatvák, vagyis azok az emberek, akik oly nagy tökéletességet értek el, hogy már bejuthatnának a nirvánába, de szántszándékkal megállnak annak kapujában, hogy érdemeikkel segítsenek minden más élőlényt a közös cél elérésében. A Mahajána-buddhizmuson belül is számos ágazat született. Két fő irányt említ meg a zsinati nyilatkozat: vannak olyanok, akik „saját erőfeszítéseikre” építenek; mások viszont „felsőbb segítséggel” jutnak el a megvilágosodás legfelsőbb fokára. Az első irányt jellemző erőfeszítések az erkölcsös és minden élőlény iránti irgalmas élet és a kitartóan folytatott elmélkedés. Ezt az irányzatot követi a Nyugaton is ismert Zen-felekezet. A Zen-elmélkedés célja az ősürességgel való egység megtapasztalása, a „tökéletes megvilágosodás”, amit japánul „szatori”-nak hívnak. Újra hangoztatnunk kell, hogy ez az „ősüresség” nem a nyugati filozófia „nihil”-je (semmije), hanem a minden részleges tartalomtól mentes egyszerűség állapota. Japánban a legelterjedtebb felekezet nem a Zen-szekta, hanem az, amely az irgalmas boddhiszatvának, Amida Buddhának a segítségére számít. A japán Amida-buddhizmus nagymesterei nem követelték meg híveiktől a nőtlen szerzetesi életet, sem pedig az aszketikus, meditációs erőfeszítéseket. Szerintük csak egy dolog a fontos: teljes bizalommal segítségül hívni Amida-Buddha nevét. Amikor az egyik nagymestert azzal vádolták, hogy túl könnyű utat ajánl az embereknek, azt válaszolta: „Az én utam a legnehezebb. Mert semmi sem nehezebb az öntelt ember számára, mint az, hogy teljesen feladja az önmagára való támaszkodást, és az ősirgalom karjaiba vesse magát.” A zsinati nyilatkozat nem bocsátkozik a buddhista tanítás kritikai kiértékelésébe. Egyszerűen azzal zárja a hinduizmusról szóló ismertetést, hogy a „katolikus egyház semmit sem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent”. Emlékszem, hogy amikor közvetlenül a zsinat után egy japán buddhista egyetemen tartott tudományos kongresszuson ismertettem a II. vatikáni zsinat buddhizmusáról szóló szavait, a hallgatóság ezt nagy örömmel fogadta, és úgy érezte, hogy ezzel megnyílt a kereszténység és a buddhizmus közötti párbeszéd kora. Már nem azt hangoztatjuk, amit – sokszor jól meg sem értve – helytelennek tartunk más vallásokban, hanem igyekszünk jóindulattal megérteni azt, amit másvallásúak élnek és mondanak. E múló világhoz való ragaszkodás oktalansága, minden élőlény iránti együttérző irgalom, egyszerűség, csend és béke, a kimondhatatlan őstitok jelenlétének megérzése a legkisebb valóságban is: ezek azok a nagy és fontos vallási értékek, melyeket a keresztények is megtanulhatnak a buddhistákról. Buddhista országokban régóta működnek keresztény hithirdetők. Ezekben az országokban termékeny párbeszéd folyik keresztények és buddhisták között. Születtek már olyan művek, amelyek a buddhizmus értékeinek felhasználásával igyekeznek újra kifejezni a kereszténységet. Ilyen például a japán jezsuita Kadowaki műve, aki az „út” fogalmát alapul véve igyekszik az isteni irgalom útját, Jézust elénk tárni. Napjainkban Amerikában és Európában különféle buddhista irányzatok képviselői terjesztik vallásukat, imamódjaikat. Sajnos, az, amit a hinduizmussal kapcsolatban mondtunk, a buddhizmusról is áll: azok a buddhista csoportok, amelyek például Magyarországon megjelentek, és vallásként bejegyzést nyertek, a buddhizmus nagy világának csak igen kicsi, és sokszor másodrendű részét képezik. Csupán Japánban az utóbbi 150 évben többszáz új buddhista felekezet keletkezett, melyek legtöbbje a buddhizmusnak csak felületét közvetíti. Nem az új felekezetek kritikátlan elfogadása, hanem a buddhizmus eredeti nagy értékeinek megbecsülése az, amit a mai kor elvár a keresztényektől.
Nagy Ferenc LEO JOZEF SUENENS BÍBOROS (1904–1996) Hosszú életének egyik válságos időszaka volt a második világháború. Papsága 13. évében, 1940-ben a leuveni katolikus egyetem rektorhelyettese lett. Mivel három évvel később a rektort, Van Waeyenbergh püspököt a nácik letartóztatták, őrá hárult a rektori felelősség. A nácikkal szemben ő is határozott magatartást tanúsított; ezért rákerült annak a harminc személynek a listájára, akiknek feltétlen kivégzését a náci hatóságok eltökélték. Életét az mentette meg, hogy a németek közben elvesztették a háborút. 1945-ben a belga prímás segédpüspöke lett, 1961-ben ő maga prímás, 1962-ben bíboros. Már a meghirdetett egyetemes zsinat előkészítő bizottságában vezetőszerepet játszott. Élete végén XXIII. János pápa őrá bízta, hogy nagy enciklikáját, a Pacem in terris-t New Yorkban bemutassa az Egyesült Nemzetek Szervezetének. Hamarosan VI. Pál vette át az Egyház vezetését, és (az első zsinati ülésszak tanulságai alapján) a zsinat mindennapos irányítását négy moderátor bíborosra bízta. Közülük hárman már rég meghaltak: Agagianian 1971-ben (76 évesen), Lercaro 1976-ban (85 évesen), Döpfner szintén 1976-ban (63 évesen). Suenens bíborossal tehát, aki majdnem 92 évet megért, és az idén május 6-án trombózis következtében halt meg, a zsinat egyik utolsó nagy vezető egyénisége távozott el közülünk. Püspöki és zsinati munkájának volt néhány sajátos erővonala és súlypontja. – Különösen jelentős befolyást gyakorolt a világiak karizmájáról szóló zsinati tanítás kialakítására. Nyomatékosan sürgette az állandó diakonátus újbóli bevezetését. Az ökumenizmus terén egyházmegyéje már a 20. század első évtizedeiben sokat tett az anglikánokkal való kapcsolatok kiépítéséért (gondoljunk az ún. mecheleni beszélgetésekre); ennek a kezdeményezésnek, éppen az anglikánok viszonylatában, Suenens új lendületet adott. Ő volt Belgiumban az első magas rangú katolikus vezető, aki a nagy zsidó közösség előtt a zsidóság és a keresztény Egyház közös kincseiről beszélt. – Alapvető könyvet írt a Mária Légióról. A zsinaton pedig szorgalmazta, hogy az Egyházról szóló dogmatikus tanítás Máriáról ne minimalista módon, hanem a Szűzanya teljes jelentőségével összhangban szóljon. – Következetesen azon fáradozott, hogy az Egyház a maga belső életében és a világgal való kapcsolatában a közösségvállalást, az együttműködést keresse. Érdemes idézni és mai helyzetünkben is megfontolni néhány gondolatot 1964. október 21-i zsinati felszólalásából. Világosabban és határozottabban ki kell emelni, hogy a világgal folyó párbeszédében az Egyház Egyházként beszél, hűségesen saját természetéhez és küldetéséhez. A világ problémáit az Egyház vallási és erkölcsi távlatban veszi szemügyre; nem teszi magáévá a világ sajátos hullámhosszát, hanem kizárólag a magáét használja. Szükséges dolog leszögezni ezt, azért, hogy megelőzzük a csalódásokat, és tiszteletben tartsuk a világ autonómiáját, abban a rendben, amely a világnak sajátja. Ugyanezen motívumok miatt pontosítani kell a civilizálás meg az evangelizálás közti kapcsolatot; ahogy X. Pius pápa mondta, az Egyház evangelizálva civilizál, nem pedig fordítva történik. A mélyreható lelkipásztori megújulás azt kívánja, hogy a humanizálást meg az evangelizálást ne válasszuk szét, de ne is mossuk egybe. Intenzíven foglalkozott Suenens bíboros az egyházi élet gyakorlati kérdéseivel is, nevezetesen az egyetemes Egyház kollegialitásával, a helyi egyházak nagyobb önállóságával és a római kúria központosító törekvéseivel. Hangsúlyozta, hogy az emberi történések és szempontok mögött mindig észre kell vennünk a Szentlélek működését. Ha csak a kétségtelen emberi gyengeségekre, egyoldalúságokra, hibákra figyelünk, akkor a problémáinkra és panaszainkra nem találunk megoldást. A bíboros nem rettent vissza attól, hogy hosszabb-rövidebb időszakra feszültté váljon a kapcsolata VI. Pál pápával is, aki pedig pápasága első napjaiban olyan gesztusokat tett, mintha Suenens bíborost államtitkárának szemelte volna ki. A zsinaton Suenens bíboros határozottan kiállt amellett, ami aztán szabállyá is vált, hogy a püspököknek 75. életévük betöltésekor tisztségük alóli felmentésüket kell kérniük. Amikor 1979-ben ő maga ezt megtette, II. János Pál elfogadta a lemondását. „Nyugdíjasként’’ még jó másfél évtizedes tevékeny és termékeny időszak adatott neki. In Spiritu Sancto, a Szentlélekben – ezzel a püspöki jelmondatával Suenens bíboros már 41 évesen megjelölte azt a programot, amelynek jegyében áll több mint ötvenéves püspöki tevékenysége. Ő lett a katolikus karizmatikus mozgalom vezető egyénisége. Az 1975-ös szentév pünkösdhétfőjén a római nemzetközi karizmatikus kongresszus mintegy tízezer résztvevőjének szentmisét koncelebrált egy tucatnyi püspökkel és többszáz pappal a Szent Péter-bazilikában; e mise végén pedig VI. Pál pápa mondott jelentős beszédet az összegyűltekhez. A mozgalom teológiai alapjait Suenens megvilágította Új pünkösd? című könyvében, amely francia eredetiben 1974-ben, magyar fordításban pedig (a Szolgálat kiadványaként Eisenstadtban) először 1975-ben, harmadik kiadásban pedig a közelmúltban itt Budapesten jelent meg. Hitéről, meggyőződéséről Suenens bíboros többször is vallott. Valamikor 1970 körül egy amerikai folyóirat kiadója megkérdezte: Miért a remény embere Ön ebben a mai zűrzavaros időben? Válasza így hangzott: Mert hiszek a Szentlélekben. A lapkiadó kérésére ezt írásban hosszabban is kifejtette. Az Új pünkösd? című könyv bevezetőjében olvasható az említett válasz erre a kérdésre: Miért a remény embere Ön? Mert hiszem: Isten új arcot ölt minden reggel, és most teremti a világot, nem valahol az elfelejtett múlt ködében. [. . .] Ez a kiszámíthatatlan Isten ment meg minket és szabadít meg minden determinizmustól, kijátszva a szociológusok borúlátó jóslatait. Ez a kiszámíthatatlan Isten szereti gyermekeit, az embereket. Ez reményem forrása. A remény embere vagyok: nem emberi érvek, nem természetes optimizmus táplálja bennem a reményt, hanem egyszerűen hiszem, hogy a Szentlélek működik az Egyházban és a világban, akár tudunk róla, akár nem. A remény embere vagyok, mert hiszem: a Szentlélek mindörökké a Teremtő Szellem, aki minden reggel új szabadságot, örömöt és bizalmat hoz azoknak, akik befogadják. A remény embere vagyok, mert tudom: az Egyház története hosszú, s tele a Szentlélek csodáival. [. . .] Miért merülne ki éppen most Isten képzelőereje és szeretete? Remélni kötelesség, és nem fényűzés. A remény nem álmodozás, ellenkezőleg: eszköz, hogy álmunkat valóra váltsuk. Boldogok, akik álmodni mernek, s álmukért kemény pénzzel fizetnek, hogy testet öltsön az emberek életében.
Marton József „FOGOLY ÚR”
Márton Áron egyéniségének Márton Áron püspök 1969. május 18-án Brassóban bérmált. A bérmálás reggelén Ménesi Pál, református vallású apa, a brassói egykori Minerva biztosító tisztviselője így szólt két, még iskolás korú fiához: „Siessetek szépen felöltözni, mert most elviszlek egy helyre, ahol látni fogtok egy idős embert, olyat, amilyen 100 évben csak egy születik.”1 Túl merész kijelentésről van szó?! Vagy pedig egy felekezeteken felülemelkedő pártatlan ténymegállapításról?! Nem vagyunk hivatottak, hogy Erdély utóbbi száz évben született fiait összehasonlítva mérlegeljük Ménesi Pál előbb idézett szavainak igazát, arról azonban illő hálával megemlékeznünk, hogy a „nagy év”, a honfoglalás és népünk kereszténnyé válásának jubileumi éve, 1896, Illyés Gyula szerint székesegyház-méretű személyiséggel ajándékozta meg az erdélyi magyarságot. Márton Áron fogalommá vált személyéről nehéz átfogóan beszélni. Példaként sokféle szempontból emlegethetjük (lelkes lelkipásztor, hittanár, ifjúsági vezér, szónok, népnevelő, népvezér, szociológus, politikus stb.), de mindig számolnunk kell a veszéllyel, hogy állításainkat kisarkítjuk. Helytelenül cselekszünk tehát, ha papi, püspöki mivoltától elvonatkoztatva beszélünk kiváló képességeiről, társadalmi, politikai szerepléséről. Meggyőződésünk, hogy személyiségének kibontakoztatásában magaslatokra jutott el, halála a megdicsőültek örök otthonát jelentette számára. Az 1992. november 17-i szentszéki jóváhagyás óta Márton Áronnak a gyulafehérvári egyházmegyében az „Isten szolgája” cím jár ki.2 Ezért emberi nagyságán túl joggal beszélhetünk életszentségéről is. Ma, amikor így merünk nyilatkozni róla, akkor egy mondat erejéig szükséges megjegyeznünk, hogy egyházunkban a szentek tisztelete tulajdonképpen Isten dicsérete és dicsőítése. Szentek azok, akik Isten kegyelmét elfogadták, és azzal hősies fokban közreműködtek. A tisztelet elsősorban nem nekik szól, hanem a bennük működő győztes kegyelemnek.3 Ha kiváló tulajdonságaikat, erényeiket emlegetjük, és azokat követésre méltónak tartjuk, akkor Isten kegyelmi ajándékának megvalósításáról beszélünk. A szentek – akárcsak a szónokok – nem születnek, hanem azzá lesznek. Márton Áron sem az egyik napról a másikra vált szentté. Életének alakulásában viszont meg tudjuk húzni a fejlődés fokozatait elhatároló vonalakat, ki tudjuk mutatni a kegyelemnek azt az időszakát, amelyben a szentség útján a nagy lépéseket céltudatosan megtette. Nem árt, ha röviden felelevenítjük azokat. De szükséges előbb a személyiségét körülvevő mitologizáló fátylat lebontani, hogy előttünk álljon az EMBER, az Istentől neki szánt kegyelmet hasznosító SZENT, a követendő példa. Márton Áron a XX. század embere, akinek életalakulását érzékenyen érintette a két világháború s Erdélynek azokkal együtt járó metamorfózisa. Érettségije4 után három napra már besorozták katonának. 1916 tavaszán Nagyszebenben tisztiiskolai kiképzésben részesült5, majd harctéri szolgálatára osztották be. Indulás előtt, az udvarhelyi állomáson édesanyja rózsafüzérét nyújtotta fel fiának a vonat ablakán. Idős korában Márton Áron püspök így vall erről: „. . .az mentett meg engem”6 az első világháború veszélyeiben. Vezetésre termett voltának csíráit már a katonaságnál mutogatja, hadnagyként szerel le.7 Nem félt a veszélyes helyzetektől, négyszer sebesült.8 A végsőkig ki tudott tartani: 1919 áprilisában részt vett a székely hadosztály tiszai hadműveleteiben, amiért hadifogolyként rövid időre a brassói Fellegvárba zárták. Emiatt nevezték el a falubeli barátai „fogoly úrnak”9. A harctéri szolgálat után másfél évig szülőfalujában tartózkodott. Társai között bármennyire az összetartó, bátorító erő volt, saját életéről az új helyzetben nem tudott határozottan dönteni. Bár már gimnazista korában ébredezett lelkében a papi hivatás csírája, a nagy politikai átalakulás döntésképtelenné tette őt is, akárcsak a többi huszonéves erdélyi magyar fiatalt. Embert próbáló időszak volt az. Veszteségeinket mérlegelve az 1914-től 1920-ig terjedő időszakot legszívesebben elfelejtenénk. De be kell látnunk, hogy az akkori események erdélyi népünkre kijózanítólag is hatottak. Az addig farkasszemet néző liberálisak és egyháziak, a külön utakon járó, de néha egymás területébe belekaszáló keresztény egyházak képviselői közelebb kerültek egymáshoz; az egyházellenes propaganda visszafogottabb és mérsékeltebb lett. Egyházaink székely területének évtizedeken át legnehezebb problémája, a keperendszer megoldatlanul vált tárgytalanná a népünk anyagi alapjait megrázó agrártörvényekkel. Nem véletlen, hogy ilyen helyzetben az erős is meginog, s a hivatását kereső fiatalember még inkább elbizonytalanodik. Igen szomorú az a kép, amit – vallomások alapján – a vívódó, tépelődő Márton Áronról és ifjú barátairól festhetünk. A tavasz és a nyár még eltelt valahogy a mezei munkával. a töprengéseket feloldották a gazdálkodó élet küzdelmei10. De az egyhangú késő őszi és téli napokat képtelenek voltak mindig hasznosan kitölteni. Úgy látták, ifjú életük és reményeik törnek derékba, amikor a szülőföld hovatartozását a „nagyok” béketárgyaláson vitatták. Az izgalom letargikus állapotot teremtett. A fiatalokat, talán leginkább őket, a „politikai hírek” érdekelték. A céltalanul bolyongó falusi legények Csíkszentdomonkoson – éppúgy, mint máshol – késői felkelés után a postára mentek „hírekért”, majd a kocsmába „tévedtek” be megvitatni a hallottakat. Este Boga István plébánosuknál találtak újra egymásra. Egyszer a hosszúra nyúló beszélgetésben megéheztek, és tréfás-keserű hangulatukban annyira felbátorodtak, hogy bicskájukat a plébánia asztalába verték, és megrohamozták a papjukat, mondván: „Adj enni, különben megölünk!” A pap, mivel nem volt háztartása, csak annyit mondhatott, hogy „nincs semmim!” Éjfél tájban mégis egy egész oldalszalonnát hozott a hátán. Erre felkerekedett Áron legény, és az édesanyja friss sütetéből elemelt rozskenyérrel tért vissza.11 – Ez az epizód jól érzékelteti az 1919–1920-as évek feszült-bizonytalan légkörét. Az adott helyzetet ismerve, Márton Áron és társai fölött nem ítélkezhetünk rosszallóan. Egyik fiatalkori társa, dr. Karda István, aki Csíkszeredán ügyvéd lett, később így vallott az ifjú Márton Áronról: „Általában sokat töprengett a jövőről és a teendőkről . . . ebben az állapotban nem volt türelmetlen, sem elégedetlen. Úgy vette a dolgokat, amint voltak. . . Sokat olvasott magyarul és németül, különösen szociológiai és irodalmi munkákat. . . Szerette a csendet, szívesen hallgatta a zenét.”12 A kilátástalan helyzetben ő is vergődött, de felül tudott kerekedni a nehézségeken. Nem veszítette el a fejét, életét mederben tudta tartani. Szándékosan ecseteltem ilyen részletesen Márton Áron fiatal éveinek gondokkal teli időszakát. Sokat mondó ma is a töprengőnek. Nem felejthetjük, hogy akkor – egy vereséggel végződött háború után, a béketárgyalások lezárulása előtt – a mainál sokkal nagyobb változás és totális felfordulás érthetőbbé tette a reménytelenségbe került leszerelt katonák magatartását. Kilátástalan, vívódó helyzetében 1920 őszén Áront érdekes módon érintette meg Isten kegyelme. Nem akarja megismételni az elmúlt év téli napjait, megelégelte az otthoni tétlenséget. A mezei munkálatok végeztével Krausz László barátjával munka után lát. Brassóba mennek, hogy a Schiel-gyárban vasesztergályosok legyenek. Elutasítják őket, mert nem szászok. Domokosra hazaérve, baráti közösségben egy éjjelt áttárgyaltak, s másnap Márton Áron elhatározta, hogy Gyulafehérvárra megy, pap lesz. Döntésének különösen édesanyja örvendett.13 1920. október 11-én, már kissé megkésve jelentkezett a gyulafehérvári papneveldébe. Megjelenésével új színt hozott a teológiára. Feltűnően határozott és kiegyensúlyozott. Tanulótársai körében nemcsak kora miatt, hanem személyi értékei révén is tekintélyre tett szert.14 Vezetőképességét hamarosan megcsillogtatta, főleg az intézet keretén belüli irodalmi életet hozta mozgásba. Hadd idézzem 1923. október 7-én tartott elnöki programbeszédét; mintha a jövendőbeli püspök szólna, amikor az Egyházirodalmi Iskola tagjainak lelkére két dolgot köt: a férfias munkát és egymásnak a közös munka közben való megszeretését. „Az Irodalmi Iskola célja a papi karakter kialakítására eszközül szolgálni. Ezt az eszközt fel kell használni, hogy az ellenségeinktől is elismert szellemi fölényt továbbra is fenntarthassuk. Hivatásunk megkívánja, jelen helyzetünk pedig megköveteli ezt tőlünk. . . Az oltárt nemcsak elérni, hanem ott megmaradni is akarunk!” Tanulmányában és magatartásában kiváló és érett szeminarista volt mindvégig. Elöljáróinak nem volt nehéz benne felfedezni a nagy szónokot, a jövő emberét. A róla szóló tanári jellemzéseket ma már nyugodtan hozhatjuk napvilágra, mert azokat későbbi életével is sokszorosan bizonyította. „Komoly növendék, dacára a katonaéletnek megőrizte szívének gyengédségét; gondolatait kerekdeden tudja kifejezni”15 – írja róla első évében a fegyelmi és tanulmányi elöljárója. Hasonlóképpen hangzanak a következő évek információi is. Csak foszlányokat ragadok ki: „Papnevelőnk legkiválóbbja. Világos fő, tartalmas lélek, gerinces jellem, kiben igaz harmóniában olvad össze önérzet és szerénység, buzgóság és ártatlan humor. . . Férfias jámborsága épületes. . . A legszebb reményekre jogosít. . . Magiszteri minőségében újból bizonyítását adja komolyságának, életrevalóságának s papi lelkületének. Sokat várhat tőle az egyházmegye.”16 Baráth Béla prefektus ezen információfoszlányai mellett szerényen húzódnak meg a csak jót tartalmazó plébánosi információk is. Csupán egy mondatot idézzünk: „Minden jóban, mindenkinek épülésére szolgált. Ha teleírnám az egész ív papírt, úgy is csak jónál jobbat írhatnék róla.”17 A frissen szentelt Márton Áron tudatosan és lelkesen indul papi útjára. Nem elégszik meg az egyszerű lelkipásztori munkával. Ditróban és Gyergyószentmiklóson fiatal papként lelki, kulturális szervezeteket hoz létre és vezet. Gyergyószentmiklóson és Marosvásárhelyen a diákságnak lelkesítője és hozzáérető irányítója. Mint árvaházi prefektus Szebenben „. . . kiváló nevelői képességéről tesz tanúságot. Kevés beszéd, céltudatos parancsok rövid megfogalmazásban, a határozott fellépés a csacska, sokbeszédű gyermeksereget első pillanatban meglepik, de csakhamar megnyílnak a gyermeklelkek, és a jó példa és jó tanítás magja termőtalajra talál” – írja róla a Tereziánum igazgatója. Nemcsak az iskolásoktól kívánt komoly munkát, hanem maga is felhasználta a szilencium óráit, hogy sokat olvasson, és önmagát képezze. Az alkalommal élve különösen román és német nyelvtudását gyarapította. Nem sokáig maradt Szebenben.18 1930 nyarán Gyulafehérvárott püspöki levéltárosi minőségben újabb munkakörbe nyerhet betekintést. Két évi gyulafehérvári szolgálat után, 1932 őszétől, Kolozsvár lesz Márton Áron számára az igazi munkatér: az egyetemi ifjúság lelkipásztora, a Katolikus Népszövetség igazgatója, majd a kolozsvári Szent Mihály-egyházközség plébánosa. A népünk nevelését, iskoláit veszélyeztető Anghelescu-törvények, rendeletek még inkább cselekvésre késztetik a rendkívül energikus, kiváló szervező és mély lelkiéletet élő fiatal papot. Dr. György Lajossal Az Erdélyi Iskola néven népnevelő és kulturális, politikamentes folyóiratot indít.19 Tevékenységével nemcsak Kolozsvárt, hanem az egész egyházmegye életét megpezsdítette, ébresztgette az alvó lelkeket. Méltósági kitüntetések nélkül méltóságteljesen végezte kötelességét, tele ambícióval, küzdelemmel. Ökumenikus szellemével felbecsülhetetlen hatást gyakorolt az – izraelitát is beleszámítva – öt felekezet között megosztott erdélyi magyarság lelki egységére. Nem véletlen, hogy amikor 1938 karácsonyán XI. Pius pápa a 42 éves Márton Áront kinevezte a megüresedett gyulafehérvári püspöki székbe, az új püspököt kitörő örömmel fogadta Erdély hívő népe, felekezeti hovatartozástól függetlenül. Márton Áront a lehető legkritikusabb helyzetben állította a Gondviselés az erdélyi egyházmegye élére. Megfontolt, határozott magatartásával és az emberekhez közel álló személyiségével tartóoszlopa lett az egyensúlyából kibillentett népünknek. Ráillenek azok a kívánalmak, amelyeket 110 körül Antiochiai Szent Ignác a fiatal szmürnai püspöknek, Polikárpnak írt: „Az idő téged kíván, mint kormányosok a szelet, mint viharban hánykolódó a kikötőt, hogy Istenhez érj. Isten atlétájaként légy éber! Szilárdan állj, mint az üllő a kalapácsütések alatt. A nagy atléta sajátossága, hogy ütéseket kap, mégis győz.”20 Márton Áron már fiatal püspökként találkozik a „kalapácsütésekkel”. Az 1938 után beállt diktatórikus rendszer megszüntette az erdélyi magyarságot képviselő Magyar Pártot. Ismét megnőtt a püspökök szerepe. A levegőben keringő világváltozás-világháború felhői a tisztánlátás egét eltakarták a változást váró, a változástól jobbat remélő emberek szeme előtt. Márton Áron a második bécsi döntéssel teremtődött helyzetet tünékenynek ítélte. Kettészakadt egyházmegyéjének kisebbségi sorsba került és sanyargatott hívei mellett maradt, Gyulafehérvárott. Pedig voltak szempontok, melyek szerint előnyösebb lett volna elhagyni Gyulafehérvárt, s átköltözni a magyarországi részekre, mert itt élt a hívek túlnyomó többsége. De ő a pillanatnyi előnyöknél messzebbre látott. Ha 1940-ben Kolozsvárra költözik, 1945-ben valószínűleg nem engedték volna vissza. Márton püspök prófétai előretekintését nem a puszta véletlennek, hanem a Szentlélek kegyelmének és saját megfontoltságának minősíthetjük. Gyulafehérváron távolról tudta figyelni az eseményeket. Nagy magányosságában okos és bölcs tanácsokat osztogatott a hozzá folyamodóknak. Külön ki szeretném emelni például, hogy dr. György Lajos, az erdélyi katolikus irodalom és tudományos élet egyik legkimagaslóbb egyénisége, egyetemi ny. tanár, a Pázmány Péter Tudományegyetem magántanára, 1942. február 25-én tanácsért fordult Márton Áronhoz, hogy elvállalja vagy ne a Bárdossy László miniszterelnök által neki felajánlott közoktatási miniszteri tárcát Hóman Bálint helyébe. Bárdossy György Lajos személyét is igénybevevő kormányátalakítása, ami összefüggésben állt a kormányzóhelyettes kérdésének „cum iure successionis”21 elintézésével22, Horthy döntése miatt elmaradt. Viszont György Lajosnak ezzel kapcsolatos lejegyzéseiből tudjuk, hogy az Erdélyi Párt és Imrédy pártja ekkor komolyan fontolgatták, hogy Márton Áron legyen a kormányzóhelyettes.23 Az igazságért szót emelő Márton Áron a politikától igyekezett távol tartani magát. Következetesen háborúellenes és az erkölcsi értékeket követő magatartásával tovább növelte tekintélyét az erdélyi nép előtt, felekezeti és világnézeti hovatartozástól függetlenül. A vesztes háború után, 1944 őszén körlevelet adott ki, melyben a várható rendszerváltásra készítette fel papjait, óvatosságra intette őket, de őmaga nem hallgatott, felemelte szavát annak érdekében, hogy a párizsi béketárgyalásokon ne ismétlődjenek meg 1919 igazságtalanságai.24 Próbálta a megmaradt magyar népet képviselő befolyásos politikai és egyházi erőket összefogni. Ezt a törekvését koncepciós perében úgy állították be, hogy az 1945 és 1946-os években egy hatalmas összeesküvésben meg akarták buktatni a román kormányt, vissza akarták állítani a kapitalizmust. Szó sem volt erről. A vádlottak padján az utolsó szó jogán nyugodtan állította: „A leghatározottabban kijelentem, hogy semmiféle összeesküvésben vagy kormányellenes szervezkedésben nem vettem részt. . . Ami a másik vádpontot illeti, amely szerint a békeszerződések tárgyalása alkalmával indítványoztam egy olyan határmegállapodást, amely lehetővé tenné több mint egymillió Romániában élő magyar testvérem visszatérését a magyar nyelvközösségbe, ez megfelel a valóságnak, és ezért vállalom a felelősséget. Sőt, kérem a Bíróságot, vegye tekintetbe, hogy én voltam a kezdeményező, és mindenért engem terhel a felelősség.”25 1945 után hamar felismerte az egyre erősödő kommunista erők befolyását. Jól látta és szóvá is tette a magyar népet képviselő Magyar Népszövetség sakkfiguraszerepét. Tiltakozó álláspontra helyezkedett, mert mást nem tehetett. Lassan az egyházi erőkkel sem tudott kollaborálni. A katolikus egyházfőket fokozatosan a börtönök mélyére süllyesztették, míg mások a továbbélés reményében megegyezésre törekedtek. 1949-ben Márton Áron teljesen egyedül maradt. Személyét az államhatalom nyűgösnek érezte, s mindent megtett, hogy félreállítsa. Pedig Márton Áron az üdvösség szolgálatát soha nem tekintette politikai cselekvésnek, tudta, hogy Krisztus örömhíre nem kötődik egyik rendszerhez sem. Tudta azt is, hogy az evangélium hirdetése elalkudhatatlan kötelessége az egyháznak, függetlenül a politikai-állami környezettől, mely őt körülveszi. Nem kereste az összeütközést a világ hatalmasaival, nem zárkózott el a tárgyalások elől. Jól tudta azonban, hogy az ő küldetése nem a világból van, hanem a világért. Ezt érvényesítette akkor is, amikor saját népét érték hátrányos megkülönböztetések. Ekkor bátor hangú levélben tárta fel Groza miniszterelnöknek a helyzetet. És krisztusi küldetés szerint járt el akkor is, amikor a kormány olyan statútumot, megegyezést akart elfogadtatni vele, ami az egyház számára kedvezőtlen volt, amivel a rábízott népet egyoldalúan az állami érdekeknek rendelte volna alá.26 A Márton Áron által készített statútumtervezetet az állam nem fogadta el, mert az a szöveg őrizte az egyház függetlenségét – a már törvényen kívül helyezett görög katolikusok érdekeit is figyelembe véve. Hogy az egyedül maradt, legyőzhetetlen püspököt megtörjék, hírnevét a tömegkommunikációs eszközökkel próbálták hívei és népe előtt lejáratni, letartóztatták, börtönre ítélték. Nagyszeben, Pitesti, Nagyenyed, Máramarossziget, Bukarest, Jilava föld alatti cellái Márton Áron személyi fejlődésének újabb, immár a lelki fejlődésben a beteljesedést jelentő szakaszát hozták meg. Egyéniségének alakulásában semmiképpen sem lebecselülendő eseményekről van szó. A börtönből való szabadulást követő évben Lucian Muresan görög katolikus papnövendéknek, a jelenlegi balázsfalvi érseknek egy magánbeszélgetés során a következőképpen nyilatkozott a nagy „iskoláról”: „Jóságában az Isten elvitt szeretetének iskolájába, a börtönbe, hogy ott megtanítson igazán szeretni minden embert, egyik vagy a másik nemzethez való tartozástól, vallási hovatartozástól függetlenül.”27 Az a 6 év, amikor a világtól elzártan, sötét erők karmai között mindenétől és mindenkitől távol tartva élt, jelentette a határvonalat Márton Áron pusztán emberi és szent mivolta között. Egyesek már a haláláról beszéltek. Lelki és átvitt értelemben ez igaz is: meghalt teljesen a világnak, hogy egészen Istennek éljen. Ha addig egyesek a népéhez való ragaszkodásban, az igazságért való küzdelemben használt keményebb szavait rosszul értelmezve szemére vethetik is, letartóztatásától kezdve hasonló vádakkal nem illethetik. 1949. június 21-én már megjelenik előttünk a Szent, a nyugalmat és lelki békét árasztó magányos nagy remete. Ettől kezdődően Márton Áron „életszentségének” jelei határozottan kimutathatók. A börtönből való szabadulást csak úgy volt hajlandó elfogadni, ha nem kötik feltételekhez. Végül engedtek neki. 1955. március 25-én vette át újból az egyházmegye vezetését. Nem volt könnyű a helyzete. Nagy paphiánnyal s részben megosztott hívekkel és papsággal kellett megszerveznie a lelkipásztori munkát. – A hatóságok azt gondolták, hogy a püspök szabadlábra helyezésével sikerül még jobban megosztani a katolikus papságot, bekövetkezik a bosszúállás. Nem így történt. Áron püspök megfontoltan, bölcsen cselekedett. Megérkezése napján egyszerre adja tudtul szabadulását – táviratilag – Rómának és – körlevélben – papjainak és híveinek. Ebben már a felelős főpap és jóságos atya egyszerre szólal meg tárgyilagossággal és szeretettel. A békepapi mozgalomban résztvetteknek megbocsát, lelkigyakorlatot ír elő, szigorú penitenciára kötelezi őket. Ezzel megoldotta egyházmegyéjében az alkudozások időszakában keletkezett egyik legsúlyosabb problémát. Rezidenciáját a betolakodóktól megtisztította, és Huber József személyében megtalálta az alkalmas munkatársát. 1955 és 1957 között Márton Áron egyházmegyéjében szabadon mozoghatott. Prédikált, bérmált, látogatta a plébániákat. Bérmaútjain hatalmas volt a lelkesedés. Körleveleiben, beszédeiben igazi programot hirdetett, az igazság és a szeretet elveinek megvalósítását tűzte célul híveinek. A béke angyalaként járt körül, a hatóságok mégis veszélyt sejtettek. Ezért ismét megfosztották szabadságától, elvették személyi igazolványát, titkos rendőrök állandó őrizete mellett házi fogságra kényszerítették. Egyházi rendelkezéseinek végrehajtását gáncsolták. Dolgozószobájába, az egész püspöki palotába, a püspöki kertbe lehallgató berendezéseket rejtettek el. De Márton Áron ebben a helyzetben sem veszítette el önmagát, megmaradt bölcsnek, hajthatatlannak, magatartásában méltóságteljesnek, szentnek. Az Egyházát ért bántalmazások vagy a jogtalanságok idején megtalálta a módját, hogy az igazságtalanságokat okosan felszínre hozza. Pl. többször vett részt görög keleti ünnepségeken. Ha azonban ott a görög katolikusokat támadták, tiltakozásból lemondta az elkészített asztali beszédet28, vagy még az ünnepi asztaltól is távol tartotta magát29. 1968. február 29-én az Európa felé orientálódó Ceausescu-féle állampolitika a romániai egyházfőket az államfőhöz fogadásra kényszerítette. Az asztalnál Márton Áron püspököt az államfő és Emil Bodnãras közé ültették. A Ceausescu beszédeit követő taps akkor is elmaradhatatlan volt. Márton Áron jegyzetét idézem: „A többiek helyeselték s tapsoltak, s mivel nem csatlakoztam az örvendezőkhöz, az Elnök Úr kérdően nézett rám, de nem szóltam semmit. Gondoltam megvárom, amíg többet tudok.” S mit tudott meg? Azt, hogy félnek tőle, mert ahogy leült az Elnök – idézem tovább a Püspököt –, „megállapította, hogy mindketten »oltyánok« vagyunk, ti. az Olt mellett születtünk. Valami nagyon ravasz embernek tartanak – gondoltam magamban –, mert a Pátriárka is ezt mondta.”30 A „fogoly püspök” legfontosabb feladatának tartotta, hogy munkatársaival, papjaival a szeretetteljes viszonyt fenntartsa. Ezt nem mindig sikerült könnyen megvalósítania. De ő mestere volt a megromlott kapcsolatok helyrehozásának. A szent jóságával és saját hibáit beismerő igazságérzettel tudott válaszolni elégedetlenkedő papjainak is. Pl. egyik papja őszinte, de ugyanakkor igen kemény hangú levélben méltatlankodik. A püspök válasza mintapéldánya a nehéz helyzeteket megoldó módszereknek és a megsértődött pap kiengesztelésének. Név és hely megjelölése nélkül érdemes idéznünk válaszát.31 „Kedves Fiam, f. évi szept. 21-ről kelt leveledet figyelmesen olvastam, és arra röviden két pontban válaszolok, hátha válaszom megnyugtatásodra is szolgál. 1. Az ötvenes évek harcaiban az egyházmegye papsága és hívő tábora is két pártra szakadt. Ezt a helyzetet kaptam, amikor az egyházmegye vezetését ismét átvehettem. Először a kiáltóbb sérelmes helyzeteket igyekeztem rendezni, de azután természetesen azt tartottam szem előtt, hogy a papság testületében támadt pártoskodás megszűnjön, s a sebek begyógyuljanak. Ezt elősegítendő, kitüntetéseket is adtam, részben olyanoknak, akik tényleges lelkipásztori munkájukkal megítélésem szerint megérdemelték, de olyanoknak is, akik papi jubileumukat ünnepelték, vagy pedig a hely tekintélye az egyházmegyei gyakorlat szerint a kitüntetést megkívánta. Azzal tisztában voltam, hogy az emberek tévedésüket nem szívesen ismerik be, s azzal is, hogy intézkedéseimet bírálni fogják. A püspöknek azonban vállalnia kell az ilyen kockázatokat. 2. Ami a Te személyedet illeti, őszintén beismerem, hogy Irántad egy idő óta tartózkodó lettem. Ezt konkrét hivatkozással nem tudom indokolni, sem igazolni. Az volt a benyomásom, hogy már nem vagy a régi XY. Leveleddel viszont megnyugtattál, s örömmel veszem tudomásul, hogy Te a régi vagy, és én tévedtem. Sajnálom, ha magatartásommal szomorúságot okoztam Neked. A régi szeretettel és bizalommal, Áron püspök” Csak a nagy emberek tudnak ennyire alázatosan írni! Apró életesemények ezreivel igazolhatnánk Márton Áron figyelmességét, józanságát, emberi nagyságát. Habár a kommunikációban az írás személytelenebb, mint a közvetlen beszéd, a főpásztor a levelezésein keresztül is – mivel püspöksége alatt ez jutott neki igazából osztályrészül – utat talált a lelkekhez. Püspöksége idején szinte végig „fogoly úr” volt, amint csíkszentdomonkosi legénytársai szólították: – Gyulafehérvár foglya volt a bécsi döntés után, – a börtön foglya a kommunista hatalom berendezkedésekor, – püspöki rezidenciájának foglya egy évtizedig, – s amikor polgárjogait visszaadták, már saját gyengeségének lett a fogja. Fogoly volt, és mégis szabad, sőt megalázott helyzetében is képes volt másokat szabaddá tenni. Lelkileg megterheltek – papok és hívek – megbocsátó jóságát élvezték; lelkiismeret-furdalást érző tanügyiek vigaszra, az elesettek megértésre, a kételkedők biztos eligazításra találtak nála. Fogoly volt, és mégis szabad a magányos gyulafehérvári remete! Egyháztörténelmi ismereteink alapján állíthatjuk, hogy sokan a visszavonultságban váltak sugárzó egyéniségekké. Pl. az első hivatalosan tisztelt nem vértanú szentjeink, keleten Remete Szent Antal, nyugaton tours-i Szent Márton remeték a pusztai magányban tettek szert olyan bölcsességre, hogy mindenki hozzájuk fordult tanácsért. A komai születésű Antal legény az egyiptomi pusztában annyira átalakult, hogy mindenki beszélni akart vele, tanácsát óhajtották, egyszerű életvitelét sokan követték. Márton, a szombathelyi származású katona, miután leszállt a lováról, hogy a didergő kolduson segítsen, közösséget teremtett maga körül. Társai számára annyira fontos volt az ő élete, hogy meghalni sem hagyták. Márton pedig képtelen ellenállni a rimánkodó 2000 szerzetesnek, vállalta a munkát: non recuso laborem. A kényszerítő körülmények gondoskodtak arról, hogy Márton Áron is megélje a magányt. Mi felháborodunk, és fájlaljuk a vele elkövetett sok igazságtalanságot, meghurcoltatásait, a kirakatpert, a börtönéveket, a házi őrizetet stb. Sőt elégtételért kiáltunk. Jogos a méltatlankodásunk – de vegyük észre és nyugodtan mondjuk ki már: az események mögött ott volt az isteni Gondviselés is. A sok igazságtalanság – emberileg ítélve kegyetlen „sors” – számunkra MÁRTON ÁRON-t szült, az Istennel egyesült emberből eszményképet, eligazító példát az utókornak – s reméljük, hivatalosan is elismert közbenjárót, Szent Márton Áront. Jegyzetek 1 Dr. Szim Lidia: Élmények, in Márton Áron Emlékkönyv (MÁE), 1996, Kolozsvár, 140–141. old. 2 Nihil obstat ex parte S. Sedis, Nr. 1884–1992. Congregatio de Causis Sanctorum. 3 Vö. G. L. Müller: Szentek tisztelete, in Christian Schütz: A kereszténység szellemi lexikona, Bp. 1993, 345. old. 4 1915. június 12., in MÁE 216. old. 5 1916. január és március között, in Márton Áron Múzeum (MÁM), 104. Dos. 2. sz. 1. old. 6 Kacsó Júlia: Márton Áron püspök utolsó évei, in. MÁM. 46. old. 7 1917. december 1-én hadnagy lett. Aigel Mihály katonatársának nyilatkozata in MÁM 104. Dos. 2. sz. 1. old. 8 Vö. MÁÉ. 216–217. old. 9 Császár Donát csíkszentdomonkosi nyug. igazgató tanító közlései, in MÁM. 104. Dos 2. sz. 3. old. 10 Márton Áront „előkaszás”-ként emlegették, in MÁM. 104. Dos. 2. sz. 1. old. 11 Dr. Karda István ügyvéd vallomása, in MÁM. 104. Dos. 2. sz. 2. old. 12 Karda István vallomása alapján, in MÁM. 104. Dos. 2. sz. 2. old. 13 Krausz László, csíkszentdomonkosi kereskedő közlése. in MÁM, 104. Dos. 2. sz. 3. old. 14 Marton József: Márton Áron, a szeminarista, in MÁE, 22. old. 15 Király Pál prefektus információja, in MÁE, 23. old. 16 Marton, i.m. in MÁE 25–26. old. 17 Boga István plébános információjából, 1922. IX. 17. in MÁE 25. old. 18 Vö. MÁM, 104. Dos 2. sz. 6. old. 19 Erdélyi Csaba: A katolikus egyház Romániában, 308. old., in Katolikus Szemle 4., Róma, 1990. 20 Szent Ignác levele Szent Polikárphoz, in Apostoli Atyák, Bp. 1980. 193. old. 21 Utódlási joggal. 22 Bárdossy nem vállalta Horthy fiának állandósítását. 23 Dr. György Lajos: Curriculum Vitae, 54. old. in Márton Áron könyvtárában. 24 Csiszér Alajos: Erdély csillaga, 123. old., in Jel, VII. évf. 4. sz. 1995. április. 25 Csiszér, i.m. 125. old. 26 Erdélyi, i.m. 312. old. 27 Lucian Mureºan: Memento, in MÁE, 169. old. 28 1972. okt. 26. a moszkvai pátriárka bukaresti látogatásakor. 29 1973. jún. 5. az ortodox pátriárka jubileumán. 30 Személyi akták, MÁ. Múz. 31 Érseki Levéltár, 1000. es. 29. sz., 1976. szept. 23.
Nagy Ferenc A NŐK PAPPÁ SZENTELÉSE Ezt a nem egyszerű kérdést pár rövid bekezdésben nem lehet érdemlegesen megbeszélni. Csupán néhány futó megjegyzésre szorítkozom. Tények. Az első századokban szórványosan gnosztikus szekták nőket is szenteltek pappá; e tényekről és zavaros körülményeikről meglehetősen keveset tudunk. – 1958-ban a svéd lutheránus egyház kezdeményezte nők lelkésszé avatását; ez az abszolút újítás aztán a reformáció egyházaiban fokozatosan tért hódított. [Érdemes itt felidézni: 1560-ban a skót hitvallás még azzal vádolta a római egyházat, hogy a szolgálatban elkövethető visszaéléseket enged meg a nőknek, pl. azt, hogy a keresztséget kiszolgáltassák.] Teológiai problémát a svéd újítás nem jelentett, mivel a protestánsok a lelkészi szolgálatot nem tekintik szentségnek. – Módosult a helyzet, amikor az anglikánok is újítani kezdtek; ők ugyanis lényegesnek tartják a papi szolgálat apostolokig visszamenő szentségi eredetét. Hongkong anglikán püspöke már 1944-ben felszentelt egy nőt; ennek azonban Canterbury és York érsekeinek erélyes közbelépésére le kellett mondania. Hongkong újabb püspöke 1971-től megint szentelt; az amerikai episzkopaliánus egyház 1974-ben kezdett nőket szentelni; Kanada és Anglia anglikán egyházai pedig 1975-ben szinóduson döntöttek nők pappá szentelése mellett. Az elvi döntés megvalósítása nem váratott magára. További lépés volt nők püspökké szentelése. – Mint látjuk, az újítás egészen friss; viszont azóta futótűzként terjed. Állásfoglalások. A római katolikus egyházzal együtt nem fogadta el a nők papságát az utrechti uniót alkotó ókatolikus egyház: „A nők felszentelésének problémája az Egyház alapvető rendjét és misztériumát érinti.” Ez a nyilatkozat 1975-ben íródott; idén pünkösdre a német ókatolikusok már első női papszentelésüket tervezték. Nagyon határozottan és egyhangúan elutasítják a nők papságát mindmáig a sokféle keleti egyházak, amelyek egyébként számos fontos kérdésben minden probléma nélkül egymástól jelentősen eltérő álláspontokat fogadnak el. (Egy-egy „kósza” keleti püspök, pl. az Egyesült Államokban, felszentel nőket is.) Bibliai elemek. Jézus az Egyházát 12 férfi apostolra bízta; őket tette meg az Eucharisztia szolgáivá; sem női tanítványait, sem anyját, Máriát nem hívta meg apostolnak. E tény értelmezésénél körültekintőnek kell lennünk, és több szempontra ügyelnünk: egyfelől arra, hogy Jézust sem a nőkkel, sem más kérdésekkel kapcsolatban nemigen befolyásolták sem társadalmi vagy vallási előítéletek, sem a súlyos következményekkel járó „oktalanságok” kerülése; másrészt pedig arra, hogy Máriát az istenanyaság és a megváltás művében való társi szerepe messze az apostolok fölé emeli, az apostolság és a papság viszont egyfajta szolgálatot jelentenek az Egyházban. Krisztus feltámadása után, amikor Júdás helyébe új tag kellett az apostoli kollégiumba, Jézus anyjára éppen ezért nem is gondoltak, amint egyébként a feltámadás első hírnökére, a magdalai Máriára sem. Az apostoli korban (jórészt tehát a görög műveltségű világban, amely a nőkkel és női papokkal szemben kevesebb előítéletet táplált, mint a zsidóság) forradalmi újítások történtek, de az egyes szolgálatok saját vonalában: apostolutódnak nemcsak zsidókat, hanem pogánykeresztényeket is kijelöltek, de mindig férfiakat (pl. Tituszt); tehetős és energikus nők viszont „nagyasszonyi”, anyai feladatokat láttak el a helyi közösségekben, pl. Rómában (Róm 16), és közülük a legkiválóbb volt Prisca vagy Priscilla. (Vö. ApCsel 18,2; 16,14; Fil 4,2.) – Ez a bibliai adat ráéreztet velünk egy nagy (a papinál semmivel sem alábbvaló) női szolgálatra: az egyházi élet humanizálására. Biblikus és egyházi teológia. Szent Pál írt ilyeneket: az asszony a gyülekezetben hallgasson; ne akarja tanítani a férfit; az asszony viseljen fátyolt; a férfi az asszony feje. Ezek a szövegek, amint az egész Biblia, az Egyház hitérzékére vannak bízva; az Egyház rendelkezik a megőrzésükhöz és értelmezésükhöz szükséges megkülönböztetőképességgel. – Nézzük az egyes pontokat. Az apostol maga világosan kifejti, hogy a férfi az asszony feje nem abban az értelemben, hogy uralkodik rajta, hanem hogy élete áldozatával teljesen neki adja magát, amint Krisztus az Egyháznak; a tétel tehát nem a szociológiába vagy a filozófiába tartozik, hanem krisztológiai teologizálás. Abban, hogy a nő ne tanítson, és csak otthon kérdezősködjön, kétezer évvel ezelőtti korfelfogást fedezünk fel, amely keresztény szempontból a közösség építésének előmozdítására az egyénieskedést igyekezett keretek közé szorítani. Egyébként a prófétai tanítás maga Pál szerint nemcsak férfi, hanem női feladatkör is lehet (1Kor 11,5). Ez a különbségtétel aztán ma is érvényes: hitoktatás, evangelizálás, teológiatanítás női és férfi feladat egyformán lehet, de nem a miseliturgiában való igehirdetés. A fátyol viselése nem több, mint fegyelmi előírás, amelyet az apostoli korban a tisztesség és méltóság kívánt meg – amelyet ugyan még sokfelé és sokáig sürgettek, másutt viszont nyugodt lelkiismerettel tudatlanba vettek. A régiek érvelésmódja. Az egyházatyák írásaiban kétségtelenül felfedezhető a nőre nézve kedvezőtlen előítéletek befolyása; ilyen közhelyek viszont jóval kevésbé érvényesültek lelkipásztori tevékenységükben és a nőknek adott lelkivezetésükben; amikor pedig a papszentelés kérdését tárgyalták, a Krisztustól és az apostoloktól származó hagyományra hivatkozva állították, hogy csak férfiak lehetnek papok. – A középkor rendszerező teológiájában fontos helyet kapott ez az érv: „A nő az alávetettség állapotában van.” Ez ott elsősorban nem szociologizálás, nem is bölcseleti okoskodás, hanem teológiai (a teremtéselbeszélésre és a páli levelekre támaszkodó) érv; persze ilyen szempontból is túlhaladott érvelés. Fő bizonyítéknak mindvégig megmarad a Krisztus akaratára való hivatkozás; és kifejezetten megfogalmazzák, hogy nők pappá szentelése érvénytelen lenne. – Mint a keresztény hit számos más kérdésében, itt is az a helyzet, hogy előbb volt az alapvető meggyőződés, és ahhoz keresték a hitletétemény belső összefüggéseiből (a hitanalógia alapján) felmerülő és így rendelkezésükre álló bizonyításokat. (Ma ugyanígy történik: előbb van az a meggyőződés, hogy ma már nőket is lehet pappá szentelni; utána gyűjtögetjük az érveket az embertudományokból, a Bibliából stb.) Mai érvelésmód. Korunkban központi helyet kap Krisztus férfi és hitvesi mivoltának kiemelése. Krisztus férj az Egyházzal való kapcsolatában, és egyben az Atya látható alakja. Az apostoli (vagyis a hiteles tanítói, a közösségirányítói, az eucharisztikus és egyéb szentségi) szolgálatokat végző pap „Krisztus személyében” cselekszik az egyházközösségen belül; a feleségi jellegű közösségben a férfi pap, atya és hitves, a férfi Krisztusnak szimbóluma (jele és hatékony munkatársa). Az egyházirend szentsége természeténél fogva szorosan kapcsolódik a férfi Krisztus misztériumához. – Ez semmiképpen sem jelenti azt, hogy a férfi a nőhöz képest felsőbbrendű lenne. Valójában Krisztus az emberi lények minden kategóriájának, tehát a nőnek és a férfinak is egyaránt, Elsőszülöttje (vö. Gal 3,28).1 Ez az alapvető egyenlőség azonban nagyon jól megfér a szolgálatok differenciáltságával, továbbá azzal is, hogy a krisztusi családban nincs mindenkinek bármihez egyformán feltétlen joga. A szövetségi összefüggésekből adódó szereposztásoknak van olyan vetülete, éppen a szolgálati papság, amelyben Krisztusnak a férfi nemhez tartozása félreismerhetetlenül tükröződik. A papi és püspöki tisztség nem kikövetelhető jog, hanem Krisztus saját kezdeményezésű, személytől személynek szóló adománya Egyháza szolgálatára. [Jó tudni, ismét hangsúlyozzuk, hogy az ilyen jellegű érvelés nem annyira bizonyítás, mint inkább az Istentől adott valóság kifejtése.] – Az Egyház és a szentségek mivoltának meghatározásában egyedülálló módon ötvöződik az Isten szuverén szeretetéből eredő örök üdvrend és Krisztus történetiségének, helyhez és időhöz kötöttségének konkrét sajátossága. Pl. az Eucharisztia Krisztus egyetemes és örök húsvéti misztériumának jelenvalóvá válása a földközi-tengeri civilizáció legalapvetőbb ételeiben, a kenyérben meg a borban; a szolgálati papság tagja pedig a férfi Krisztusnak olyan szimbóluma az Egyházban, akinek egyéni, máshoz nem fogható jelentése közérthetően adva van. Lényeges „apróság”. Aki papi munkát végez az Egyházban, az hajlamos arra, hogy hatalom birtokosának tekintse magát, és hatalmát érvényesítse is. Ezt megteszik a férfiak, ezt megtennék a nők is. Nem könnyű feladat annak a meggyőződésnek szellemében élni, hogy a papság szolgálat. És hogy Isten Országában a legnagyobbak nem a szolgák (a ministri, a „miniszterek”), hanem a szentek. „Kopernikuszi” fordulat? 1960 előtt nem lehetett a nők papságának kérdését úgy felvetni, ahogy az azóta történik. Következésképpen a hagyomány is más helyzetben volt régebben, mint ma. – A hagyományban összefonódik egy biblikus tény (Krisztus csak férfiakat rendelt papi szolgálatra) és egy társadalmi-kulturális tény (az emberi együttélés emberemlékezet óta tartó férfiközpontúsága). Napjainkban a társadalmi-kulturális tény felbomlása folyik; érinti-e ez a hagyomány központi, biblikus magvát? – Ezen a ponton nagyon ébernek és józannak kell lennünk. Ha a keresztények régebben nem gondoltak, mert nem is gondolhattak arra, hogy meggyőződésüknek normatív ereje lesz egy későbbi, a jelenlegi összefüggésben felvetődő probléma megoldásához is, abból még nem következik, hogy ténylegesen nincs normatív ereje. Mivel ma a nők papságának kérdése egy sereg új szemponttól megtámogatva merül fel, szenvedélyes viták és támadások kereszttüzében, a keresztény egyházak megosztottságának újabb kiéleződésével, óvakodnunk kell a hagyományos keresztény felfogás elhamarkodott, gyökeres „mítosztalanításától”. Valami szolid kritériumot kell keresnünk és megtalálnunk a kérdés tisztázásához. Alkalmas kritérium. Próbálkozzunk meg a következővel. A társadalmi-kulturális szövevény folyamatban lévő módosulása kétértelműséget rejt magában; ezt világosan tudatosítanunk kell. A tudatosításhoz maga a Biblia is nagyon hozzásegít. A Biblia egyik lényeges tanítása szerint a férfi és a nő egységet alkot, és kölcsönösen kiegészíti egymást. [Istennek nincs neme, teremtett képmásának viszont van; Isten képe se nem (csak) férfi, se nem (csak) nő, hanem az egymásra utalt férfi és nő együtt. Az istenképiségben tehát lényeges tényező a másneműség: az ellentétek szövetsége, a szimmetriahiány diadala, annak fel- és elismerése, hogy te nem vagy én, hanem a másságoddal az enyém vagy. Mindegyik nem arra hivatott, hogy a másikat kiegészítse és gazdagítsa, nem pedig arra, hogy utánozza (majmolja) vagy helyéből kiszorítsa.] A mai változási folyamat mélyén viszont meghúzódik az a felfogás, hogy a férfi és a nő nem csupán egyenlő, hanem differenciálatlan is, a szerepek vállalásában egymással felcserélhető. [Ennek az elvnek szélsőséges érvényesülése a homoszexualitás; ebben a kapcsolat arra épül, hogy két személy egymásban önnön képét, hasonmását keresi és találja meg.] Nos, a férfi és a nő alapvető azonos méltósága nem ugyanaz, mint teljes egybemosásuk; a kölcsönös kiegészítés nem ugyanaz, mint egymás felcserélhetősége. Valójában az istenképiséget megvalósító egység és termékenység (biológiai, szellemi, erkölcsi termékenység) a két nem szövetségéből fakad, amelyben Krisztus és az Egyház szövetsége tükröződik. A szolgálati papság lényegesen beletartozik ebbe a szövetségi összefüggésbe. – Témánkra alkalmazva: a férfiközpontúság megszűnése nem feltétlenül hozza magával a nők pappá szentelhetőségét. Az egyházi tanítóhivatal 1960, sőt 1975 előtt keveset nyilatkozott ebben a kérdésben, amelyet teljes egyetértésben mindenki megoldottnak tudott. Amikor Kanada és Anglia anglikán egyházainak szinódusai a nők pappá szentelése mellett döntöttek, VI. Pál két levélben (1975.XI.30 és 1976.III.23) jelezte Coggan canterburyi érseknek, miért nem fogadhatja el a katolikus Egyház az anglikán megoldást. A Hittani Kongregáció 1976. október 15-i nyilatkozatában részletesen foglalkozott a problémával. II. János Pál 1994. május 22-én kelt Ordinatio sacerdotalis kezdetű apostoli levelében többek között ezeket olvassuk: „Az Egyház nem tulajdonít magának hatalmat arra, hogy nőket papszentelésre bocsásson.” „Az igazi ok abban rejlik, hogy Krisztus így határozott, amikor az Egyházat alapvető alkotmányával és teológiai antropológiájával megalkotta.” „Hivatalom erejénél fogva – hogy testvéreimet megerősítsem (Lk 22,32) – kijelentem: az Egyháznak semmilyen felhatalmazása sincs arra, hogy a papszentelést nőknek kiszolgáltassa, s hogy az Egyház minden hívőjének végérvényesen ehhez a döntéshez kell tartania magát.” A hitletétemény csalatkozhatatlan előterjesztése. Az, amit a pápa a fentiekben kimondott, „a hitletéteményhez tartozik”. „Ez a tanítás ugyanis végleges elfogadást igényel, minthogy Isten írott szaván alapul, hagyományában az Egyház kezdettől fogva állandóan őrizte és alkalmazta, a rendes egyetemes tanítóhivatal pedig csalatkozhatatlanul előterjesztette (vö. Lumen gentium 25,2). Ezért a jelen körülmények között a pápa . . . formális nyilatkozattal továbbadta, kifejezetten kijelentve azt, amit mindig, amit mindenhol, és amit mindenkinek tartania kell mint a hitletéteményhez tartozót.” (Hittani Kongregáció: 1995. október 28.) – Elég sokan vannak, akik ezt a pontosítást nem óhajtják tudomásul venni; arra hivatkoznak, hogy csalatkozhatatlan megnyilatkozást az egyházi tanítóhivatal (tehát egyetemes zsinat vagy pápa) csak formális, ünnepélyes, ex cathedra dogmahirdetésben tehet. Valójában a csalatkozhatatlan egyházi tanítás kérdésének teljes megválaszolása ennél kerekebb; könnyen hozzáférhető megfogalmazása olvasható pl. az 1983-as Egyházi Törvénykönyv 749. és 750. kánonjában. [Ennek a tanításnak előzményeiből csak néhány fontosabbra emlékeztetünk: II. vatikáni zsinat (1963: Lumen gentium 25), I. vatikáni zsinat (1870: DS 3011), IX. Pius (1863: DS 2879).] Végkövetkeztetés. 1900 éven át a keresztény Egyház valamennyi felekezete meggyőződéssel vallotta, hogy a papi szolgálatra Krisztustól csak férfiak kapnak meghívást. Azt a tényt, hogy most számos felekezet nőket is meghív és felszentel lelkésznek, papnak, valahogy szembesíteni kell az Egyház Alapítójával és Urával. Döntő jelentőségűnek tűnik a következő meggondolás: Ha Krisztus nőknek is szánta volna a papi hivatást, dogmatikailag-teológiailag érthetetlen lenne, hogy majdnem két évezreden át ellenkező meggyőződés szerint irányította Egyháza felfogását és gyakorlatát, ti. azon meggyőződés szerint, hogy nőket nem lehet érvényesen pappá szentelni. (Elvégre itt nem olyan kérdésről van szó, mint pl. a mesterséges megtermékenyítés vagy az űrrepülés, amely tények legelemibb előfeltételei is csak korunkban valósultak meg.) – A kérdést a keresztény nép hitérzékének és a püspöki tanítóhivatalnak kell megoldania. Ha a hiteles egyházi válasz azt mondja, hogy az Egyháznak nincs a szentségekre olyan hatalma, amellyel ezentúl a nők pappá szentelését is érvényesnek veheti, akkor ez nem maradiság és nem archaizmus, hanem hűség Krisztushoz és az Egyháznak Krisztustól meghatározott alapjaihoz, teológiai (!) antropológiájához. Hogyan tovább? A teológiai kutatás sosem marad abba. Témánkban főleg az ökumenikus kapcsolatokra, a bibliai, a kulturális tényezőkre, az összteológiai összefüggésekre fog irányulni. 1 Szent Pál ebben a szövegében (Gal 3,27–28) kijelenti, hogy Krisztussal vége szakadt a kiváltságoknak, az előjogoknak: a zsidók vallási privilégiumainak a pogányokkal szemben, a szabad emberek politikai kiváltságainak a rabszolgákkal szemben, a férfiak társadalmi előjogainak a nőkkel szemben.
DOKUMENTUM II. János Pál VITA CONSECRATA Március 28-án tették közzé március 25-i keltezéssel a szentatya újabb nagy dokumentumát, szinódus utáni apostoli buzdítását. A magyar nyelvű katolikus hetilapok, úgy látszik, június elejéig még csak rövid hírt sem adtak az iratról. E sajnálatos tény oka valószínűleg az, hogy kész híranyagot nem kaptak, saját szerkesztőségi munkával pedig a témát feldolgozni nem tudták. A dokumentum 112 elég hosszú paragrafusból áll; francia szövege kétszázezernél valamivel több betűt foglal magában. (Ez könyvben kb. száz tömötten szedett oldalt tenne ki. A német fordítás kis formátumú, levegősen szedett, 230 oldalas füzet.) A megszentelt élettel foglalkozó püspöki szinódus 1994 októberében folyt le; folyóiratunk a 20. (1994-es 6.) meg a 22. (1995-ös 2.) számában írt róla és vele kapcsolatban. A pápai dokumentum, amint a jegyzeteiből kitűnik, gazdagon merít a szinódus részéről a pápának beterjesztett javaslatokból. (Érdemes megemlíteni, hogy a forrásokra utaló jegyzetek száma 263.) Gondosabb elemzés valószínűleg kimutatná, hogy a szentatya a szinódusi nézeteket jelentős mértékben a saját szempontjai szerint használta. Vita consecrata (a megszentelt élet: ezek a buzdítás kezdőszavai) a nagy pápai iratoknak abba az új műfajába tartozik, amelyet II. János Pál honosított meg: nem annyira doktrinális hangvételű dokumentum, mint inkább elmélkedés és buzdítás. Ez a szélesen ömlő jellege olvasmányossá teszi; ugyanakkor megnehezíti az összefoglalást és a szemelvényválogatást. A magunk részéről néhány olyan szemelvényt fordítunk le, amely jelentős elvi állásfoglalást tartalmaz. II. János Pál pápa több nagy „trilógiát” tett közzé (vagy kezdett meg). a) Három enciklikája a Szentháromság személyeiről elmélkedik: Redemptor hominis (1979) Krisztusról és a megváltásról, Dives in misericordia (1980) az irgalmas Istenről, Dominum et vivificantem (1986) a Szentlélekről. b) Az Egyház életét és tevékenységét szemléli többek között Veritatis splendor (1993) és Ut unum sint (1995). c) A sajátos egyházi tevékenység is szóba kerül, vagyis a hitoktatás (Catechesi tradendae, 1979) és a missziók (Redemptoris missio, 1991). d) Három enciklika a katolikus társadalmi tanítást foglalja össze és fejleszti tovább: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Centesimus annus (1991). e) Az emberről tárgyaló nagy dokumentumok: Familiaris consortio (1982) a családról, Mulieris dignitatem (1988) a nőről, Evangelium vitae (1995) az életről. f) A keresztény élet bonyolult kérdéseit elemzik: Salvifici doloris (1984) az emberi szenvedést, Reconciliatio et paenitentia (1984) a kiengesztelődést és bűnbánatot. g) Végül a mostani irat is egy trilógia lezáró darabja: Christifideles laici (1988) a világi keresztényekről, „Pastores dabo vobis” (1992) a szolgálati papságról, Vita consecrata (1996) a megszentelt életről. Ez utóbbi témával foglalkozott régebben: Redemptionis donum (1984). (Nagy Ferenc) * * * A bevezetés hálát mond a – nemcsak a katolikus Egyházban jelenlevő, hanem a keleti ortodoxiát is jellemző, valamint a reformáció egyházaiban megszülető vagy újraszülető – megszentelt életért, és tartalmazza a szinódusi munka méltatását, a megszentelt élet áthagyományozott és most kialakuló típusainak rövid bemutatását. A dokumentum törzsrésze – mint a szinódusi javaslatok gyűjteménye is – három nagy fejezetből áll. I. Confessio Trinitatis. A megszentelt élet krisztológiai és szentháromságos forrásainál. Az első fejezet elmélkedése Krisztus színeváltozásából veszi az ihletet. Krisztus imába merülve a hegyen, „Jó nekünk itt lennünk!”, visszatérés a tevékenység völgyébe – megannyi eleme a keresztény életnek. „Számomra az élet Krisztus.” 16. [. . .] A keresztény élet egységében a különféle hivatások mintegy sugarai Krisztus egyetlen fényének, „amely az Egyház arcán ragyog” (Lumen gentium 1). A világi keresztények, hivatásuk evilági jellegénél fogva, a megtestesült Ige misztériumát különösen abban tükrözik vissza, hogy ő a világ Alfája és Ómegája, valamennyi teremtett valóság értékének alapja és mértéke. A szent szolgálatok a maguk részéről élő képei Krisztusnak, a főnek és pásztornak, aki vezeti népét az időben „a már itt és a még nem itt” idejében, miközben várjuk eljövetelét a dicsőségben. A megszentelt életnek az a kötelessége, hogy megmutassa az emberré lett Isten Fiát mint az eszkatológikus végpontot, amely felé minden tart, azt a ragyogást, amellyel szemben minden más fény elhomályosul, azt a végtelen szépséget, amely egyedül képes kielégíteni az emberi szívet. A megszentelt életben tehát nem csupán arról van szó, hogy Krisztust követjük teljes szívünkből, „apánknál vagy anyánknál, fiunknál vagy lányunknál inkább” szeretve őt (vö. Mt 10,37), amint az minden tanítványtól megkívántatik, hanem hogy ezt olyan ragaszkodással éljük és fejezzük ki, amely egész létünk „hozzáalakulása” Krisztushoz, olyan gyökeres irányvételben, amely az eszkatológiai tökéletesség elővételezése, a különféle karizmáknak megfelelően, és amilyen mértékben lehetséges erre eljutni az időben. [. . .] 1. A megszentelt élet, a színeváltozás tükrében, a Szentháromság dicséretét hirdeti: az Atyától az Atyához (Isten kezdeményezése), a Fiú által (Krisztus nyomdokain), a Lélekben (megszentelve a Szentlélek által). 21. Amikor az evangéliumi tanácsokat a szent és megszentelő Háromsággal hozzuk kapcsolatba, legmélyebb értelmüket tárjuk fel. Ezek a tanácsok csakugyan azt a szeretetet fejezik ki, amellyel az Atyát a Fiú által a Lélek egységében szeretjük. A tanácsokat gyakorolva a megszentelt személy különleges intenzitással éli azt a szentháromságos és krisztológiai karaktert, amely minden keresztény életet jellemez. A meg nem házasodottak és a szüzek tisztasága, amennyiben az osztatlan szív Istennek adását (vö. 1Kor7,32–34) nyilvánítja ki, visszaverődését alkotja annak a végtelen szeretetnek, amely a három isteni Személyt kapcsolja össze a szentháromságos élet titokzatos mélységében; erről a szeretetről tanúskodik a megtestesült Ige egészen élete odaadásáig; ez a szeretet „áradt ki szívünkbe a Szentlélek által” (Róm 5,5), aki arra ösztönöz, hogy Isten és a testvérek iránti totális szeretettel válaszoljunk. A szegénység megvallja, hogy Isten az ember egyetlen igazi gazdagsága. Ha Krisztus példájára éljük meg, aki „noha gazdag volt, szegénnyé lett” (2Kor 8,9), a szegénység kifejezésévé válik annak a teljes önátadásnak, amellyel a három isteni Személy kölcsönösen egymásnak adja magát. Olyan adás ez, amely szétárad a teremtésben, és teljesen az Ige megtestesülésében és megváltó halálában mutatkozik meg. Az engedelmességet Krisztus követéseként gyakorolják, akinek eledele az volt, hogy megtegye az Atya akaratát (vö. Jn 4,34). Az engedelmesség felszabadító szépségeként mutatkozik meg olyan gyermeki és nem szolgai függésnek, amely gazdag a felelősségérzetben; kölcsönös bizalom hatja át, amely a történelemben tükrözi vissza a három isteni Személy szeretetben való kölcsönös kapcsolatát. Következésképpen a megszentelt élet arra hivatott, hogy folytonosan elmélyítse az evangéliumi tanácsok adományát, egy szentháromságos dimenzióban kibontakozó, egyre őszintébb és egyre erősebb szeretet által: szeretet Krisztus iránt, aki a vele való bensőségre hív; szeretet a Szentlélek iránt, aki a lelket felkészíti sugallatainak befogadására; szeretet az Atya iránt, aki a megszentelt élet első forrása és végső célja. Így a megszentelt élet megvallása és jele lesz a Szentháromságnak, akinek misztériuma úgy áll az Egyház elé, mint a keresztény élet minden formájának modellje és forrása. Maga a testvéri élet, amelynél fogva a megszentelt személyek igyekeznek Krisztusban „egy szívvel és egy lélekkel” (ApCsel 4,32) élni, úgy jelenik meg, mint jelentésben gazdag szentháromságos hitvallás. Megvallja az Atyát, aki valamennyi emberből egyetlen családot akar alkotni; megvallja a megtestesült Fiút, aki a megváltottakat egységben gyűjti össze, megjelölvén az utat példájával, imájával, szavaival, és főleg halálával, amely kiengesztelődés forrása a megosztott és szétszórt emberek számára; megvallja a Szentlelket mint az egység elvét az Egyházban, amelyben nem szűnik meg lelki családokat és testvéri közösségeket életre hívni. 2. A Tábor-hegy a Kálvária eseményét készíti elő, ahol Krisztus szűzi szeretete, önkiüresítő szegénysége, életadó engedelmessége kiteljesedik. A megszentelt életet húsvéti dimenzió jellemzi, arról tanúskodik a világ előtt. (Itt szó esik a megkülönböztető öltözékről; korunk elvilágiasodott kultúrája a szentatya szerint fogékony a jelek nyelvére.) Húsvét pedig a végső beteljesülésre utal; a megszentelt élet tevékeny várakozás: „Jöjj, Urunk Jézus!”, „Jöjjön a te Országod!” 3. „Jó nekünk itt lennünk!” A megszentelt élet az Egyházban és az Egyházért folyik, az Egyház misztériumához tartozik. 29. [. . .] a megszentelt élet, amely a kezdetektől fogva jelen van, soha nem hiányozhat az Egyházban, lévén alkotó és pótolhatatlan eleme, amely magát a természetét fejezi ki. [. . .] Olyan Egyházról szóló elgondolás, amely egyedül szent szolgákból és világi keresztényekből tevődik össze, nem felel meg isteni Alapítója szándékainak, ahogy azok az evangéliumokban és az újszövetség többi irataiban megjelennek. A megszentelt élet a keresztségi és a bérmálási kegyelem sajátos kibontakozása, anélkül, hogy szükségszerű következménye lenne. (Vö. Lumen gentium 44.) 31. A különféle életállapotok, amelyekre az Úr Jézus akarata szerint tagozódik az egyházi élet, kölcsönös kapcsolatban állnak, és hasznos dolog ezeknél elidőzni. Valamennyi hívő a Krisztusban való újjászületésénél fogva azonos méltóságot birtokol; valamennyien hivatva vannak az életszentségre; valamennyien részt vesznek Krisztus egyetlen Testének építésében, ki-ki a maga hivatása és a Lélektől kapott adományok szerint (vö. Róm 12,3–8). Az Egyház valamennyi tagjának azonos méltósága a Lélek műve, a keresztségen és a bérmáláson alapszik, az Eucharisztia pedig megerősíti. De a többféleség is a Lélek műve. A Lélek teszi meg az Egyházat szerves közösséggé a hivatások, a karizmák és a szolgálatok változatosságával. A világi életre, a felszentelt szolgálatra és a megszentelt életre szóló hivatásokat mintaszerűeknek tekinthetjük, mivelhogy valamennyi sajátos hivatás, ilyen vagy olyan módon, azokat idézi fel, vagy azokhoz kapcsolódik, akár külön-külön, akár együttesen vesszük őket, Isten adományának gazdagsága szerint. Azonkívül egymás szolgálatára vannak, Krisztus Testének a történelemben való növekedése és a világban való küldetése érdekében. Az Egyházban mindenki megszentelődött a keresztséggel és a bérmálással; de a felszentelt szolgálat és a megszentelt élet külön hivatást tételez fel és a megszenteltség sajátos formáját különleges küldetés céljából. A világiakra az tartozik, hogy „keressék Isten Országát a világi ügyek intézésében és Isten szerinti elrendezésében” (Lumen gentium 31); az ő küldetésük sajátos alapja a keresztségi és bérmálási megszenteltség, amely közös Isten népének valamennyi tagja számára. A szentségi szolgálatok ezen az alapvető megszenteltségen túl a papszenteléssel külön megszentelődnek az apostoli szolgálatnak az időben történő továbbvitelére. A megszentelt személyek, akik elkötelezik magukat az evangéliumi tanácsokra, új és sajátos megszenteltséget nyernek, amely nem ugyan szentségi, viszont arra köti le őket, hogy magukévá tegyék azt az életformát, amelyet Jézus személy szerint gyakorolt, és tanítványai elé állított a cölibátusban, a szegénységben és az engedelmességben. Jóllehet ezek a különféle kategóriák Krisztus egyetlen misztériumának megnyilatkozása, mindegyiknek megvan a maga saját, de nem kizárólagos jellegzetessége: a világiaké az evilágiság, a lelkipásztoroké a szent szolgálat, a megszentelteké a tiszta, szegény és engedelmes Krisztushoz való különös hasonulás. A megszentelt élet különleges értékét még tovább elemzi a pápa; rámutat arra, hogy Krisztus életmódjának tükrözésével objektív kiválóságot képvisel, hogy a boldogságok evangéliumáról tanúskodik, hogy a Hitves Egyház kifejező képe. 4. A szentség Lelkének vezetése alatt állva a megszentelt élet „színeváltozásos” egzisztencia. Szüntelen megújulás forrása az Egyház számára. Szükségszerű sajátosságai: az alapító karizmához való hűség, teremtőképességgel párosuló hűség, ima és aszkézis, az életszentség kibontakozása. II. Signum fraternitatis. A megszentelt élet mint az Egyházban való közösség jele. 1. Az első szakasz számos maradandó értéknek szentel egy-egy paragrafust: közösség a Szentháromság képére, testvéri élet a szeretetben, a tekintély felelőssége, az idős személyek szerepe, együttélés az apostoli (ősegyházi) közösség mintájára, az Egyházzal érezni, testvériség az egyetemes Egyházban, a megszentelt élet és a helyi egyház, termékeny és rendezett egyházi közösség, szeretettől vezetett állandó párbeszéd, testvériség egy megosztottságtól és igazságtalanságtól jellemzett világban, közösség a különféle intézmények között, koordinációs szervezetek, közösség és együttműködés a világiakkal, megújult lelki és apostoli dinamizmus, önkéntes és társult világiak, a megszentelt nő méltósága és szerepe, a jelenlét és tevékenység új távlatai. Ebből a hatalmas és gazdag anyagból csak néhány rövid szakaszt ragadunk ki. 54. [. . .] Manapság sok [apostoli] intézmény, gyakran új helyzeteknek megfelelően, arra a meggyőződésre jutott, hogy karizmájuk megosztható a világiakkal; őket aztán meg is hívják, hogy behatóbb módon vegyenek részt magának az intézménynek a lelkiségében és küldetésében. [. . .] 56. Jelentős kifejeződése annak, hogy a világiak részt vesznek a megszentelt élet gazdagságában, abban látható, hogy világi hívek csatlakoznak a különféle intézményekhez egy új formában, amelyet „társult tagoknak” neveznek, vagy pedig, a bizonyos kulturális összefüggésekben felmerülő jelenlegi szükségleteknek megfelelően, a közösségi életben való időleges elköteleződéssel. A pápa felhívja a figyelmet a vezetési felelősség pontos és célszerű meghatározására, valamint a világos és erős keresztény azonosság megőrzésére. Elismeréssel szól arról is, hogy a megszentelt személyek bekapcsolódnak modern egyházi mozgalmakba. Mindazonáltal nem lehet tagadni, hogy ez bizonyos esetekben a feszélyezés, a zavarba ejtés veszélyével jár személyi és közösségi szinten, nevezetesen amikor ezek az élmények összeütközésbe kerülnek az intézmény közösségi életének és lelkiségének követelményeivel. 2. Hűség a megújulásban, folytatni a Lélek művét: ilyen mottóval elmélkedik a szentatya néhány jellegzetesebb kategóriáról. Ezek pedig: a szigorú klauzúrás nővérek, a testvér szerzetesek, a vegyes összetételűvé vált intézmények, az evangéliumi élet új formái. 59. [. . .] A szinódusi atyák nagy megbecsüléssel szóltak a klauzúra értékéről, ugyanakkor tekintettel voltak azokra a többfelől felmerülő kérelmekre, amelyek a klauzúra konkrét fegyelmére vonatkoznak. A szinódus e kérdést illető jelzései, különösen pedig az az óhaj, hogy nagyobb felelősséget adjanak a főnöknőknek a klauzúra súlyos és méltányos okból történő hatályon kívüli helyezésére, módszeres reflexió tárgya lesz [. . .] 60. Az Egyház hagyományos tanítása szerint a megszentelt élet természeténél fogva se nem laikus, se nem klerikális. Ezért aztán a – férfi vagy női – „laikus megszenteltség” önmagában az evangéliumi tanácsok vállalásának teljes életállapotát alkotja. [. . .] (A hagyományos „laikus intézmények” elnevezés helyett) a szinódusi atyák a „testvérek szerzetesi intézményei” kifejezést javasolták. Ez a javaslat jelentős és kifejező. [. . .] Bizonyos intézményekben a testvérek és a papok eredeti teljes egyenlősége idővel a papok megkülönböztető szétválasztása felé alakult. A szinódus javasolta a kezdeti ihlethez, a rendtársak egyenlőségéhez való visszatérést. Azt is kívánatosnak tartotta, hogy az ilyen intézményekben a vezetői hivatalok „mindenki előtt” (tehát a testvérek előtt is) nyitva álljanak. A pápa e kérdéseket nem dönti el, hanem megoldásukat külön bizottságra hárítja. (61. pont.) 62. [. . .] Az új közösségek eredetisége gyakran abban áll, hogy férfiak és nők, klerikusok és laikusok, házas és nem házas személyek sajátos életmódot követnek, amelyet olykor egyik-másik hagyományos forma ihlet, vagy amely a mai társadalom követelményeihez alkalmazkodik. Az evangéliumi életre szóló elkötelezettségük különféle módokon fejeződik ki, általános irányultságként pedig megmutatkozik a közösségi életre, a szegénységre és az imára való intenzív törekvés. A pápa szerint ez az örvendetes tény a karizmák komoly mérlegelését igényli. Ahhoz, hogy megszentelt életről beszélhessünk, alapvető elv az, hogy az új közösségek és életformák sajátlagos vonásai azon lényeges teológiai és egyházjogi elemekre alapuljanak, amelyek a megszentelt élet jellemző sajátja. Ez a lendületes megújulás szükségessé teszi egy bizottság felállítását, amely tanulmányozza a megszentelt élet új formáit, és megállapítja a hitelesség kritériumait. III. Servitium caritatis. A megszentelt élet mint Isten szeretetének a világban való megnyilatkozása. Ez a harmadik nagy egység először néhány általános témát világít meg: megszentelve a küldetésre, Isten és az ember szolgálatában, egyházi együttműködés és apostoli lelkiség. Majd négy fejezet következik. 1. A mindvégig tartó szeretet, Jézus példájára (Jn 13,1–5). Ez a téma a következő szempontokat fogja össze: Krisztus szívében élve szeretni, a megszentelt élet sajátos hozzájárulása az evengelizáláshoz, Krisztus első meghirdetése a nemzetek felé, jelenlét a föld minden pontján, Krisztus hirdetése és inkulturáció, a megszentelt élet inkulturálása, az új evangelizálás, előszeretet a szegények iránt, az igazságosság előmozdítása, a betegek gondozása. 2. Világunk számos nagy kihívással áll a kereszténység elé, és ezekre prófétai tanúságtétellel kell válaszolni. Ebben az összefüggésben ilyen részlettémák követik egymást: a megszentelt élet prófétai jellege, e jelleg fontossága napjainkban, a vértanúságig tartó hűség; nagy kihívások a megszentelt élet – nevezetesen a tisztaság, a szegénység (a szegények szolgálatában álló evangéliumi szegénység), az engedelmességben érvényesülő szabadság – ellen; közösségben tenni az Atya akaratát, szilárd elkötelezettség a lelki életre, Isten szavára figyelve, közösségben Krisztussal. 87. A megszentelt élet
prófétai küldetése három fő kihívásra felel, amelyek maga az Egyház felé
irányulnak. Mindenkori kihívások ezek, amelyeket új és talán gyökeresebb
formában intéz korunk társadalma, legalábbis a világ bizonyos részeiben.
Közvetlenül a szegénység, a tisztaság és az engedelmesség evangéliumi
tanácsait illetik, és arra ösztönzik az egyházat, különösen a megszentelt
személyeket, hogy megmutassák a tanácsok mély antropológiai jelentését, és
tanúskodjanak róla. 88. Az első kihívás egy hedonista kultúra kihívása, amely a nemiséget eloldja minden objektív erkölcsi normától, gyakran lefokozva játékká vagy fogyasztási cikké, és engedve az ösztön bálványozásának, a tömegkommunikációs eszközök cinkosságával. [. . .] 89. Egy másik jelenlegi
kihívás anyagiasságból ered, amely mohón kívánja a birtoklást, közömbös a
gyengébbek szükségleteivel és szenvedéseivel szemben, teljesen hiányzik
belőle a természeti kincsek egyensúlyának figyelembevétele. 91. A harmadik kihívás a szabadság olyan elgondolásaiból fakad, amelyek ezt a lényeges emberi kiváltságot kiemelik az igazsággal és az erkölcsi normával való létkapcsolatából. [. . .] 3. A küldetés néhány kiváló területe a következő szakasz témája. Ezek pedig: a nevelés világában való jelenlét, megújult elkötelezettség nevelés terén, evangelizálni a kultúrát, a tömegkommunikáció világában való jelenlét. 4. Bekapcsolódva a mindenkivel folyó párbeszédbe. Ez a szakasz négy részlettémát érint: a keresztények egységének szolgálatában, az ökumenikus párbeszéd formái, a vallások közötti párbeszéd, lelki jellegű válasz a „szent” keresésére és az Isten iránti nosztalgiára. A befejezésnek hármas jellege van. a) A pápa beszél az érdek nélküli, nagylelkű életbeállítottság nagy bőségéről és a megszentelt életnek az Isten-Ország szolgálatára való nyitottságáról. b) Felhívással fordul a fiatalokhoz, a családokhoz, a jóakaratú férfiakhoz és nőkhöz, végül pedig magukhoz a megszentelt személyekhez. 110. Nem csupán egy dicső
történetet kell felidéznetek és elbeszélnetek, hanem egy nagy történetet
kell megépítenetek! c) Imát intéz a háromszemélyű Istenhez, és segítségül hívja a Boldogságos Szűz Máriát. * * * Lefordított szemelvényeink bizonyítják, mennyire lényegesnek tarja a pápa, hogy minél pontosabban meghatározza az Egyházon belüli életállapotok, hivatások, feladatok azonosságát és sajátosságát. Nem minden mai törekvésnek felel meg a pápának az az álláspontja, amely a megszentelt életnek sajátos objektív értéket tulajdonít. Tanítása szerint ugyan minden kereszténynek azonos a méltósága, mégis a megszentelt élet, Krisztus életmódjának tükrözésével, objektív kiválóságot képvisel. Többféle értelemben lehet venni a megszentelt élet megújulását. Az egyik értelmezés hangsúlyozná a közösség sajátos arculatának újjáalakítását, az új vagy újszerű feladatok megkeresését. A pápa inkább egy másik értelmet emel ki: az áthagyományozott önazonossághoz és rendelkezésekhez való hűséget, az alapító(k)nak a rendi alkotmányban lefektetett akaratához való hűség elmélyítését; ebben jelöli meg a korunk követelményeinek való megfelelés biztos kritériumát. Szemelvényeink több pontban is illusztrálják, hogy a szinódusi javaslatokat a pápa nem feltétlenül tette magáévá, hanem egyes kérdések további tanulmányozására (és központi rendezésére) bizottságokat kíván felállítani. Egy-egy témamegjelölésünk önmagában is sejteti (nevezetesen a II. fejezet 1. szakaszában), hogy a helyi egyházak és a megszentelt élet közösségei között kommunikációs problémák állnak fenn, amelyeket rendezni kell. Az alapítók általában nagyon fontosnak tekintették az egyházias érzést; a hozzájuk való hűséget kell ilyen szempontból is életre váltani. Intézményi szinten nagy szükség van (püspöki karok és szerzetesi családok közötti) vegyes bizottságokra. Nagy figyelmet szentel a szinódus és a pápa egyaránt a közösségben élő nőknek és a női közösségeknek. Egyetlen gondolatot emelünk ki (58. pont), amely egyébként az Evangelium vitae enciklikából vett idézet (99. pont): „A nők egyedülálló és kétségtelenül meghatározó szerepet játszanak; rájuk tartozik, hogy »új feminizmust« mozdítsanak elő, amely – anélkül, hogy »férfias« modellek kísértésébe esne – fel tudja ismerni és ki tudja fejezni az igazi női géniuszt a társadalomban folyó élet minden megnyilatkozásában, miközben azon dolgozik, hogy túlhaladja a hátrányos megkülönböztetés, az erőszak és a kizsákmányolás minden formáját.” A bevezetésünkben említett „trilógia” bőséges anyagot szolgáltat a keresztény világiak, a szolgálatra felszenteltek és a megszentelt életre elkötelezettek egymással szoros kapcsolatban álló közösségének megértéséhez és állandó tökéletesítéséhez. Természetesen a megújulás, még az elméleti kérdések síkján sem, nem csupán az apostoli buzdítások hatására bontakozik; a gyakorlati munkába pedig valamennyiünknek be kell kapcsolódnunk, a pápával mint egyetemes főpásztorral vállalt közösség jegyében.
LELKISÉG ÉS LELKIPÁSZTORKODÁS Hofher József IMÁDSÁG ÉS HIT Mindazok, akik kétkedés nélkül és előítéletektől mentesen olvassák Jézus szavait az imádságról, meg vannak győződve arról, hogy mindaz, amit mond, igaz: „Bizony, bizony, mondom nektek: Bármit kértek az Atyától a nevemben, megadja nektek. Eddig nem kértetek semmit a nevemben. Kérjetek, és kaptok, hogy örömötök teljes legyen.” (Jn 16,23b.24) Valóban így van ez? Hiszen már annyit kértem Istent! De reményeim összetörtek tapasztalataim alatt. Szeretném igaz hittel elfogadni, amit mond, és kéréseimet megfogalmazni. Viszont a múltban már oly sokat imádkoztam, és oly sokat csalódtam. Jézus kijelentéseit ezek szerint nem kell szó szerint venni. Amennyiben igen, akkor hogyan magyarázható az én imámban a sok visszautasítás? A felelet minderre nagyon egyszerű. Amennyiben sikertelenül imádkozom, ez nem jelenti azt, hogy az ima nem hat. Ez annyit jelent, hogy nem tanultam meg imádkozni. Ha egy építészmérnök sokat siránkozik azon, hogy az építőanyagok minősége manapság nem megfelelő (ezért az utóbbi időben több ház összedőlt, amit épített), egyáltalán nem jelenti azt, hogy pusztán az anyagok minőségével lenne probléma. Valójában arról van szó, hogy építészmérnökünk rossz szakember. Ugyanígy, amennyiben imánkkal nem érünk célt, jelentheti azt is, hogy rossz imádkozók vagyunk. Nem ismerjük az ima legfontosabb törvényeit. Az imaélet alapja, a hit Bizonyára észrevettük már, amikor valaki Jézustól szívességet kér, Ő mindig a hitet kéri számon: „Elhiszed, hogy meg tudom tenni, amit kérsz?” Úgy is mondhatnám, Ő a hatalmába vetett hitre építi gyógyításait, csodatetteit. A jó imádkozókat mindig is jellemezte ez a bizonyosság: Isten mindent meg tud tenni értem, mert szeret. Hogy mi történik útközben, lényegtelen. A végső célt tekintve biztos lehetek az Úr jótéteményei felől, előbb-utóbb elérkeznek hozzám. Loyolai Szent Ignác lelkigyakorlatos-könyvét teljesen áthatja ez a hitből fakadó, Istenre hagyatkozó magatartás. „Kérjek kegyelmet Istentől, a mi Urunktól, hogy minden szándékom, cselekedetem és tevékenységem tisztán az isteni Felség szolgálatára és dicsőítésére irányuljon. . . Szemléljem, hogyan jön minden jó és minden adomány onnan fölülről, így az én véges képességem a fent lévő Legnagyobb és Végtelentől, ugyanúgy az igazságosság, jóság, jámborság, irgalom és minden más, mint a napból a sugarak, forrásból a víz.” (Lelkigyakorlatok 46.237.) De nézzük csak tovább: mit mondanak az evangéliumok? Jézus azért nem tudott Názáretben csodát tenni, mert ott az emberekből hiányzott a hit. Alapkövetelmény tehát: Amennyiben hiszel, úgy minden lehetséges. Amennyiben nem hiszel, úgy nem tudok érted semmit sem tenni. Azt is látjuk: nem szükséges, hogy mi magunk rendelkezzünk ezzel a hittel; elég, ha valaki más rendelkezik vele a mi számunkra. Jairus leányának nem volt meg a hite a csoda teljesüléséhez, ugyanúgy, mint a kafarnaumi százados szolgájának sem, és a Mt 9,2–8 -ban a bénának sem. Elegendő tehát, ha a kérő, és nem a haszonélvező rendelkezik a hittel, de maga a hit elengedhetetlen. Ezt a tényt Jézus törvényerőre emelte. Máté evangéliumában olvassuk: „Kora reggel a városba tartva megéhezett. Az út mentén látott egy fügefát. Odament, de nem talált rajta egyebet, csak levelet. Erre így szólt: »Ne teremjen rajtad gyümölcs soha többé.« A fügefa azon nyomban kiszáradt. Ennek láttán a tanítványok csodálkozva kérdezték: »Hogyan száradhatott ki így egyszerre a fügefa?« »Bizony, mondom nektek – felelte Jézus –, ha lesz bennetek hit, és nem kételkedtek, nemcsak a fügefával tehetitek meg, ami történt, hanem akár ennek a hegynek is mondhatjátok: Emelkedj föl, és omolj a tengerbe, s az is végbemegy. Bármit kértek hittel az imádságban, megkapjátok.«” Márk evangéliumában ugyanígy, csak még hangsúlyozottabban olvassuk: „Amikor másnap korán reggel elmentek a fügefa mellett, látták, hogy tövestül kiszáradt. Péternek eszébe jutott (az átok): »Mester – mondta –, nézd, a fügefa, amelyet elátkoztál, elszáradt.« Jézus így felelt: »Ha hisztek Istenben, bizony mondom nektek, hogy ha valaki azt mondja ennek a hegynek: Emelkedjél fel, és vesd magad a tengerbe, és nem kételkedik szívében, hanem hiszi, hogy amit mond, megtörténik, akkor az csakugyan megtörténik. Ezért mondom nektek, hogy ha imádkoztok és könyörögtök valamiért, higgyétek, hogy megkapjátok, és akkor valóban teljesül kérésetek.«” (Mk.11,20–24) Az apostolok a hitnek ezt a fontosságát jól megértették, melyet továbbadtak az ősegyházban az első keresztényeknek is. Jakab apostol az ő levelében a következő formában rögzíti ezt: „Ha valaki közületek bölcsességben szenved hiányt, kérje Istentől, aki szívesen ad mindenkinek, anélkül, hogy szemére vetné, s meg is kapja, csak hittel kérje, egy csöppet sem kételkedve. Mert aki kételkedik, hasonlít a tenger hullámaihoz, amelyeket felkorbácsol és ide-oda vet a szél. Az ilyen ember ne higgye, hogy bármit is kap az Úrtól, hiszen a lelkében megosztott ember nem tart ki semmiben sem.” (Jak1,5–8) Szemmel láthatóan tovább működtek a jelek és csodák az apostolok idejében is. Jézus az ő apostolainak, valahányszor prédikálni küldte őket, megadta a gyógyítás és csodatétel hatalmát is, függetlenül attól, hogy ő a két szolgálatot elszakíthatatlanul összekötötte volna. Minden evangéliumi igehirdető valamiképpen e „csodatévő erőt” is birtokolta. Ezáltal megerősítést nyert az az egyetlen kegyelem, mely az apostolokat rettenthetetlenséggel és bátorsággal ruházta fel az evangélium hirdetésekor. „»És most, Uram, tekints fenyegetőzéseikre, és add meg szolgáidnak, hogy teljesen nyíltan hirdessék szavadat. Nyújtsd ki kezedet, hogy gyógyulások menjenek végbe, jelek és csodák történjenek szent szolgád, Jézus nevében.« Amíg így imádkoztak, megremegett a hely, ahol összegyűltek. Mindnyájukat eltöltötte a Szentlélek, és bátran hirdették az Isten szavát.” (ApCsel 4,29–31) Szent Pál az Apostolok Cselekedeteiben mint csodatevő tűnik ki, és később is szívesen hivatkozik hatalmára, csodatevő erejére, mikor arról van szó, hogy az ősegyházban apostoli tekintélyét igazolja. „Balga lettem, de ti kényszerítettetek rá, jóllehet az lett volna a kötelességetek, hogy ajánljatok, hiszen semmivel sem maradok el a »fő-fő apostolok« mögött, ha semmi vagyok is. Apostoli küldetésemnek bizonyítékai voltak nálatok a nagy türelem, a jelek, csodák és erőmegnyilvánulások.” (2Kor 12,11–12) Miért nincsenek ma csodajelek, mint egykor, ahogy azt az ősegyház megtapasztalta? Miért történik oly ritkán gyógyulás? Egyesek azzal próbálják ezt magyarázni, hogy manapság már nincs szükségünk csodákra. Én viszont azt hiszem, hogy soha nem volt még oly sürgető szükség csodákra, mint ma, és csak azért nem történnek, mert nem is számolunk azzal, hogy csodák történhetnek. Nagyon meggyöngült a hitünk. Sokan talán botránkoznak azon, amit írok, és azt mondják: „Mi ez a csodavárás? Elég a babonás csodavárókból!” A babonákból, jelenések és látomások sokaságából már valóban elég. De talán azért harapództak el ennyire ezek a jelenségek, mert az Isten erejének közvetlen megtapasztalását már el sem hisszük. Amennyiben mi az Isten „csodálatos közbeavatkozását” alig vagy csak ritkán tapasztaljuk saját életünkben, ennek egyik oka az lehet, hogy az életünk nem elég kiszolgáltatott, vagy hitünk elhomályosult. Fontos, hogy az életünkben legyenek „csodák”, mert ha gyenge, elhomályosult tudatunk van Isten jelenlétéről, nem várjuk többé az ő hatalmának megnyilatkozását. Vallásos értelemben nem szükséges, hogy egy csoda vagy jel mintegy a természet törvényeit fölfüggesztve jelentkezzen életemben. Elég, ha csak a szívem mélyén vagyok meggyőződve arról, hogy az, ami „itt és most” történt, az Isten által történt. Az Istennek egy direkt beavatkozása az életembe a kedvemért. Azok a vallások, melyek egy személyes Istent posztulálnak, nem kerülhetik el, hogy két dolognak ne tulajdonítsanak jelentőséget: az imának és a jeleknek. Isten egészen személyes valóság számomra, amikor hozzá kiáltok, hozzá könyörgök. Amikor már senkiben sem reménykedhetek, Ő akkor is jelen van életemben, hogy megmentsen és erőt adjon, hogy megvilágosítson és vezessen. Ha ezt nem tenné, akkor nem lenne számomra személyes Isten, mert az életemben nem lenne életadó tényező. Említettem már, hogy Jézus mindig összekötötte az evangéliumi örömhír továbbadását gyógyításokkal és különféle jelekkel. Az apostolok igehirdetésénél is látjuk ezt a kapcsolatot. Azért volt ez így, mert a zsidó ember számára az Istenről szóló tanítás sohasem volt olyan valóság, mint amikor közvetlenül az életében is megtapasztalhatta Isten jelenlétét. Az üdvtörténet folyamán, Izrael életében mindig is nagy jelentősége volt annak, hogy megemlékezzenek Isten csodás tetteiről, melyeket bemutatott népe körében. Ez tette kézzelfoghatóvá számukra az Isten jelenlétét. A mai ember viszont, úgy tűnik, mintha lemondott volna arról az igényéről, hogy Isten állandóan jelen legyen életében. A zsidók számára a bibliai időkben, mint már említettem, ez pont fordítva volt. Éppen ezért igen nagyvonalú volt a hitük. Esett az eső? Akkor emögött Isten állt, aki az esőt küldte számukra. Kivívtak egy győzelmet, vagy elveszítettek egy csatát: emögött szintén Isten állt, aki megengedte a győzelmet, de a vereséget is. Aligha jutott volna eszükbe, hogy egy csatának a kimenetelét a hadvezér ügyességének vagy hanyagságának tulajdonítsák. Hasonlóan amikor egy hadvezér vagy katonái gyáván megfutamodtak, akkor e mögött is Isten erejének megnyilvánulását látták, aki megengedte, hogy a harcosok szíve ellanyhuljon. Az ő szemléletmódjukban az elsődleges ok mindig Isten volt. A másodlagos okokat egyszerűen figyelmen kívül hagyták. Így érthető, hogy minden szituációban Istennél kerestek segítséget. A nagy szenteknél, így Loyolai Szent Ignácnál is érezhető a mindennapok megközelítésében ez a hozzáállás. Igyekeztek mindig úgy cselekedni, hogy az Isten akarata teljesüljön, az Ő ereje nyilvánuljon meg az egyes helyzetekben. Gondoljunk csak azokra az időkre, mikor Szent Ignác a konstitúciók fogalmazásához fogott. A szent némely ponttal három napig, másokkal egész negyven napig is foglalkozott, gondolkodva és Istennek ajánlva a kérdést. Így tehát semmit sem döntött el véglegesen, míg nem tapasztalta róla Isten különös jóváhagyását. A higgadt megfontolásokon kívül hatni engedte lelkében az Istennel való egyesülés rendes és rendkívüli jeleit is, amelyeknek már ezen időben csaknem állandóan része volt. „A rend, amelyet a konstitúciók szerkesztésénél követni szokott – írja Jablonkay Szent Ignácról szóló könyvében –, abban állott, hogy naponként misézett, s az éppen megfontolásra kerülő pontot Istennek bemutatta, s érette imádkozott. Misézése és imádsága mindig könnyek között ment végbe. Tehát eszméinek forrásai voltak: sok imádság, sok könny, sok szentmise és sok tárgyalás Istennel.” (II. kötet, III. rész, XI. fejezet.) Mindaz, amit a szentírásban, illetve Szent Ignácnál láttunk, nálunk fordítva történik. Fáj a fejünk, vagy megoldásra váró problémánk van? Eszünkbe sem jut, hogy letérdelnénk és imádkoznánk. Az egyetlen segítség egy aszpirin tabletta, illetve a józan ész használata. Az ember nagykorú lett. Ahelyett, hogy idejét templomban vagy otthon imádságban töltené, sokkal inkább leleményességére vagy gyógyszerekre támaszkodik. Inkább laboratóriumokat épít és előállítja, amire szüksége van. Ez mind rendben is lenne, de tudnunk kell, hogy a valóság sokkal összetettebb. Mi már annyira a másodlagos okokra fixálódtunk, hogy Isten a mi életünkben és gondolkodásunkban gyakorlatilag már semmi szerepet sem játszik. Egészen világos, hogy fel kell fedeznünk olyan gyógyszereket, mint amilyen az aszpirin is; de látnunk kell, hogy végeredményben mégis Isten az, aki találékonyságunkat ösztönzi, és a dolgok mélyén működik. Isten jelenléte életünkben ugyanúgy nélkülözhetetlen, mint ahogy Izrael számára is az volt a pusztában. A probléma csak az, hogy elveszítettük hitünket, mely arra képesítene bennünket, hogy – a másodlagos okok mintegy fátyol mögött – az emberi teremtett erőkben fölfedezzük az Ő keze nyomát, mellyel az eseményeket Ő személyesen irányítja. Emlékszem, még évekkel ezelőtt hallottam egy előadást, ahol egy hívő pszichiáter arról beszélt, hogy papok és szerzetesek tucatjával keresték fel rendelőjét. Föltűnt neki, hogy a terápia során csupán elvétve húzta alá egyik-másik testvér, hogy Isten jelentős lenne életében, amikor nehézségekkel küzd. Nem jele ez annak, hogy Isten mennyire háttérbe szorult életünkben? A hit értelme elgyöngült bennünk! Egyszerűen nem számolunk azzal, hogy Isten hatalommal és közvetlenül képes belépni életünkbe. Lelki problémáim vannak? Akkor felkeresek egy pszichológust. Organikus betegség kínoz? Kihívom a körzeti orvost. Úgy tűnik, Jézus másként gondolkodott. Amikor a mindennapi kenyérről beszélt, nyilván a pék jelentős volt Jézus számára, de a legfontosabb mégis a Mennyei Atya volt. Amennyiben nincs hitünk, sohasem fog eszünkbe jutni, hogy szükség idején Istenhez forduljunk, és ezért nem is imádkozunk. Ugyanígy, ha nincs hitünk, imánk hatástalan marad. Sokszor csak megszokásból imádkozunk, és meglepődünk, ha teljesülnek kéréseink. Nem feltételeztük, hogy ez magától értetődő: amit kérünk, az teljesül. Az is kétségtelen tény, hogy a hit nem termék, melyet csak úgy egyszerűen létre tudnánk hozni. A hitet nem tudjuk kierőszakolni, ez önámítás lenne. A hit ajándék, melyet az ember megkap, ha Isten vándortársa lesz. Valódi zarándokká kell válnunk, hogy kiszolgáltatottságunkban megtapasztaljuk: Isten jelen van az életünkben. A napokban itt járt nálunk, a szegedi szemináriumban egy német belsőépítész, aki gyalog indult el Jeruzsálembe, hogy régi álmát valóra váltsa. Arról beszélt, milyen csodálatos dolog megtapasztalni, hogy a gondviselő Isten szüntelen munkálkodik és jelen van életében. Nekünk, igehirdetőknek, nem lenne-e szükségünk néha hasonló tapasztalatra? Egyes nyugati szemináriumokban elterjedt az a gyakorlat, hogy a növendékeket egy jelképes összeggel elküldik néhány napos misszióba, hogy prédikáljanak, és tapasztalják meg: Isten gondoskodik az ő fiairól. Mennyivel életszerűbb egy ilyen prédikáció! Loyolai Szent Ignácnak mint „zarándoknak” szintén alapvető tapasztalata volt: ha ráhagyatkozom Istenre, Ő gondoskodik rólam. Útjai során szinte kizárólag alamizsnából élt, és gyakran még azt is szétosztotta a szegények között, hogy utána még erőteljesebben megtapasztalja az isteni jelenlétet. Eszerint az imádság alapja mély hit és meggyőződés, hogy Isten ereje jelen van bennünk, és köztünk működik, ahogy ezt Jézus is megfogalmazta: „Ezért mondom nektek, hogy ha imádkoztok és könyörögtök valamiért, higgyétek, hogy megkapjátok, és akkor valóban teljesül kérésetek.” (Mk 11,24) Sajnos, a fenti fordítás nem adja vissza teljesen Jézus szavainak értelmét, ezért ugyanezt a verset Dóka Zoltán Márk-kommentárjából újból idézném: „Ezért mondom nektek: Higgyétek, hogy mindazt, amiért imádkoztok, és amit kértek, megkaptátok, és meglesz nektek.” Egy nagyon érdekes sajátsággal találkozunk itt. Higgyétek, hogy már megkaptátok! Vagyis úgy kell imádkoznunk, mintha már a miénk lenne mindaz, amit kértünk. Ezért egyesek a maguk kérő imáját összekötik egy hálaadó imával is. Megszoktuk már: ha kértünk valamit Istentől, akkor adunk hálát, ha már megkaptuk a kért javakat. Ez a magatartásmód viszont szűkkeblűséget takar. Mikor érkezett el ezek szerint a hálaadás pillanata? Akkor, amikor még valójában nem kaptuk meg, amiért imádkoztunk. Ha valaki átnyújt nekünk egy csekket, vajon addig várunk a köszönettel, amíg be nem váltottuk a bankban? Amikor meghalljuk Jézus szólítását, hogy Ő meg akar ajándékozni bennünket, elérkezett a hálaadás és öröm ideje. Hogy miként ajándékoz meg bennünket, ez az Ő dolga. A kánai menyegzőn „Mária előzőleg soha nem látta, hogy Jézus a vizet borrá változtatta. Erre a megoldásra biztos nem gondolt. Kérdés, hogy egyáltalán gondolt-e ilyen lehetőségre” – írja O. Hallesby imádságról szóló könyvében. „De jól ismerte Őt, és tudta, hogy soha nem jött zavarba, bár a kivezető út, amelyet Jézus választott, mindig meglepetést szerzett. Ez mindenesetre olyan valami volt, ami nem őreá tartozott, és ezért sem időt, sem erőt nem kellett erre vesztegetnie.” Amikor egyszer Loyolai Szent Ignácot megkérdezték, vajon hogyan érintené a Jézus Társaság feloszlatásának a híre, azt válaszolta: A napi lelkiismeret-vizsgálat után teljesen megnyugodna, és visszanyerné lelki egyensúlyát. Az examen negyedórája tehát elegendő volna számára akár életműve felszámolásának az elfogadásához is! Milyen fantasztikus hitet és bizonyosságot takar ez a magatartás! Bárhogy is éljem meg Isten ajándékainak érkezését, biztos vagyok benne, hogy Ő a javamat akarja. Amikor tehát imádkozunk, olyan magatartásformát vegyünk fel, mellyel kifejezzük, hogy amit Isten mond és ad, azért hálát adunk, még mielőtt a szavak igazi jelentését teljes egészében fölfognánk, vagy az ajándékot megkapnánk. Szent Pál apostol ezt így fejezte ki a filippiekhez írt levelében: „Jóságos emberségeteket ismerje meg mindenki! Az Úr közel van. Ne aggódjatok semmi miatt, hanem minden imádságtokban és könyörgésetekben terjesszétek kéréseteket az Úr elé, hálaadásotokkal együtt.” (Fil.4,5–7) Ez az igazi nagyvonalú formája a Krisztusban hívők imádságának! Felhasznált irodalom 1. Anthony de Mello: Von Gott berührt. Herder, 1992. 2. Loyolai Szent Ignác írásaiból. Róma, 1990. 3. Jablonkay Gábor: Loyolai Szent Ignác élete és működése. Budapest, 1921. 4. Dóka Zoltán: Márk Evangéliuma. 1977. 5. O.Hallesby: Az imádságról. Evangéliumi Kiadó. 6. Willi Lambert: Ignác legbecsesebb negyedórája. Mécses, 1991. A bibliai idézeteket a Szent István Társulat 1979. évi kiadásából vettem. xxxxxx
Dér Katalin A BOLDOGSÁG TÖRVÉNYE A nyolc boldogság (Mt 5,1–12) 1 Amikor meglátta a sokaságot, felment a hegyre, és amint leült, odamentek hozzá tanítványai. 2 Ő pedig szólásra nyitotta ajkát, és így tanította őket: 3
„Boldogok a lélekben szegények, 11 Boldogok vagytok, ha énmiattam gyaláznak és üldöznek titeket, és mindenféle rosszat hazudnak rólatok. 12 Örüljetek és ujjongjatok, mert jutalmatok bőséges a mennyekben, hiszen így üldözték a prófétákat is, akik előttetek éltek.” 1) A szöveg A boldogmondásokat az ún. új protestáns fordítás alapján idéztük (1975). Fontosnak tartjuk azonban a szó szerinti fordítást, mert a világirodalom egyik legtömörebb szövegét tartjuk a kezünkben, amely mélységes mély gondolatokat, hatalmas isteni tudást néhány rövid mondatban közvetít. Ezért helyenként kissé eltértünk az említett kiadás szövegétől, és a görög eredetihez nyúltunk vissza. A Vulgata a 2. és a 3. mondást fordított sorrendben hozza (szelídek; sírók), az egyházatyák így értelmezték a szöveget. Mi is ezt a sorrendet követjük. 2) Adatok A boldogmondások a Lukács-evangéliumban is megtalálhatók (6,20–23) két főbb eltéréssel. Ott a mondások száma négy, a lényegi mondanivaló azonban megegyezik Máté változatával. A beszéd pedig, amelynek része ez a szöveg, Lukácsnál nem „Hegyi beszéd”, nem hegyen, hanem egy síkságon hangzik el. Ez nem ad alapot arra, hogy hitelességét kétségbevonjuk. A helyszínek eltérését már az ókori egyházatyák is a két szerző sajátos céljával hozták kapcsolatba. A Máté-evangélium zsidókeresztényeknek készült. Szerzője számára fontos volt, hogy hallgatói Jézusban az új Mózest, az új szövetség új törvényadóját ismerjék fel, ezért helyezi az egész beszédet egy hegyre. Ahogyan Mózes a Sinai hegyen kapta meg a Törvény kinyilatkoztatását, úgy Jézus is egy hegyen közli Isten új, tökéletes törvényét. – Lukácsnál, a pogányok evangélistájánál ez a szempont nem játszik szerepet. Nála Jézus „a hegyről lejövet” (6,17), a síkságon beszél, és ez azt jelzi, hogy nem elkülönülve, az isteni magasságból adja az új törvényt, hanem az emberi lét legmélyéig, ahogy Szent Ambrus kifejezi: „az ember sebeinek legmélyére leszállva” szólja Isten szavait, hogy éppen általuk gyógyítsa be ezeket a sebeket.
3) Szövegkörnyezet Máté evangéliuma öt nagy beszédgyűjteményt tartalmaz, ezek együtt alkotják nála Jézus tanítását. Az első ilyen beszédgyűjtemény a Hegyi beszéd (Mt 5–7), amelyet Máté Jézus működésének kezdetére helyez. Jézus megkísértése után még csak általánosságban olvasunk arról, hogy „hirdetni kezdte a Mennyek Országának evangéliumát”, illetve „gyógyított minden betegséget” (4,23). Konkrét tanokról és konkrét betegekről itt még nem esik szó, megelőzi mindezeket a Hegyi beszéd. A Hegyi beszéd eszerint Jézus programbeszéde, tanításának foglalata. Szövegünk ennek a programbeszédnek az élén olvasható. A nyolc boldogság tartalma nem más, mint Jézus emberképe, embertana, Isten elgondolása az emberről. Azt mondja el, milyennek kell lennie annak az embernek, akihez tanítása szól. Jézus tehát először, teljesen ésszerűen, leírja, kik a címzettei beszédeinek. A nyolc boldogság Jézus tanításának szíve és kiindulópontja. Ezt jelzi a bevezető ünnepélyes, emelkedett kifejezése: „szólásra nyitotta ajkát” (5,2). 4) A szöveg felépítése A boldogmondások szövege nyolc egyforma szerkezetű rövid összetett mondat. Minden főmondat a „Boldogok” szóval kezdődik, minden mellékmondat „mert” szócskával vezeti be a magyarázatot, amely megindokolja a főmondat állítását. Az olvasó feladatai tehát a következők. 1. Meg kell keresnie az egyes mondások értelmét a „lélekben szegény”, „Isten fiai”, „szelíd” stb. fogalmak jelentésének tisztázásával. 2. Meg kell világítania egy-egy mondás két részének, fő- és mellékmondatának kapcsolatát: miért mondja például, hogy éppen a szelídek öröklik a földet, vagy hogy éppen a békességteremtőket hívják majd Isten fiainak? 3. Végül meg kell találnia a nyolc mondás közötti összefüggést: miért ebben a sorrendben követik egymást? Mind a nyolc mondás többes szám harmadik személyben fogalmaz, a következőkben azonban Jézus áttér a második személyre: „Boldogok vagytok. . .” Ez nem egy újabb, „kilencedik” boldogság, hanem a nyolcadik tartalmának megismétlése második személyben. Arra hívja fel a figyelmet, hogy mindaz, amit az előbb általánosságban elmondott, személyesen értendő, a mindenkori olvasóra is vonatkozik: „ti vagytok ezek”, „tirólatok beszélek itt”. Persze nem mind a nyolc mondást ismétli meg ebben a személyes formában, csak az utolsót, de azt akarja, hogy így értsük a többit is. 5) Előzetes megfontolások a szövegelemzéshez Mielőtt az egyes mondásokra figyelnénk, szót kell ejtenünk arról a fogalomról, amely mindegyikben közös. Ez a boldogság. a) A nyolc boldogság Jézus emberképét nyújtja. Először tehát szenteljünk figyelmet annak az egyszerű, mégis megrázóan hatalmas ténynek, hogy Jézus szerint az ember életének célja a boldogság. Isten azért teremtette az embert, hogy az ember boldog legyen. Boldogságra teremtett minket. Ilyen egyszerű. Nagy írók, gondolkodók, filozófusok sokat elmélkedtek arról, mi is az emberélet célja és értelme. Jézus válasza az, hogy ez a cél nem az anyagi jólét, nem a hatalom, nem is a küzdelem a haladásért, vagy más efféle. Ezek lehetnek a boldogság eszközei, de az ember célja maga a boldogság. b) Persze, ahogy már láttuk, ez a boldogságfogalom nem egyezik meg pontosan a mi hétköznapi felfogásunkkal. Nem azt jelenti, hogy én személy szerint jól érzem magam. A Bibliában az boldog, aki Isten szemével nézve boldog, vagyis áldott. Boldogságának oka pedig az, hogy jó úton van Istentől rendelt célja, az üdvösség felé. Ám ezen az úton szenvedések is várnak az emberre. Ahhoz, hogy valaki ennek ellenére személyesen is érezze ezt a fajta boldogságot, az szükséges, hogy ő szintén Isten szemével, Isten értékrendje szerint nézze saját magát, sorsát; ha ez sikerül, akkor a boldogság még nehéz életkörülmények, szenvedések közepette is lehetséges számára. c) A mondások tehát azt tárják fel, miként lehet boldog az ember. Ezért a nyolc boldogságot így is nevezik: „A boldogság törvénye.” Meglepő dolgot tudunk meg: A boldogságnak törvénye van! Nagyon kevés ember gondolja így. Az ember hajlamos azt hinni, hogy boldogsága rajta kívüli tényezőktől függ, pénztől, jó állástól, egészségtől és más hasonlóktól, csupa olyasmitől, ami végső soron a kiszámíthatatlan szerencse dolga. Jézus ellenben azt állítja, hogy a boldogság nem a véletlenen és nem a rajtunk kívüli körülményeken múlik, hanem törvénye van, tehát mindenki elérheti, mindenki boldog lehet, ha megszívleli ezeket a törvényeket. Hogy a boldogságnak nem akadálya a pénz hiánya, a szépség, a kivételes adottságok hiánya, a pénz, a jó állás, a hatalom hiánya, de még az egészség hiánya sem. Kijelenti, hogy boldogságunk egyedül tőlünk függ, csak azon múlik, akarunk-e ezen törvények szerint élni, vagy nem. Ez a hallatlan újdonság, amelyet Jézus mégis oly megingathatatlan bizonyossággal hirdet – igazi örömhír, evangélium. d) A nyolc boldogság értékrendje azonban merőben ellentétes a világban szokásos értékrenddel. A világ szemében a gazdagok boldogok – Jézus szerint a lélekben szegények; a világ szemében az erőszakosak – Jézus szerint a szelídek; a világ szemében az örvendezők – Jézus szerint a sírók; a világ szemében a jóllakottak – Jézus szerint az igazságra éhezők; a világ szemében a másokon átgázolók – Jézus szerint az irgalmasok. A boldogmondások címzettjei tehát olyan emberek, akik vállalják, hogy benne élnek ugyan a világban, de nem a világ erkölcsi törvényei szerint élnek. Akik elutasítják a világ természetesnek tetsző elgondolását a boldogságról, mert látják, milyen kevés embert tett valójában boldoggá ez a felfogás, és milyen sokakat boldogtalanná. Akik azon igyekeznek, hogy életük példájával ezt a másféle, jézusi értékrendet mutassák fel a világban a valódi boldogság lehetőségeként. 6) A szöveg elemzése I. „Boldogok a lélekben szegények. . .” Lukács szövege egyszerűen ezt mondja: „Boldogok a szegények.” A Bibliában azonban a „szegény” nem csak anyagiakban szűkölködő embert jelöl, hanem mindazokat, akiket bármiféleképpen elnyomnak, sanyargatnak, megvetnek, kiközösítenek. Azokat, akiknek nincs más támaszuk az életben, csak Jahve. Ők „Jahve szegényei”. Máté éppen azt akarja elkerülni, hogy csak anyagi szegénységre gondoljunk, ezért teszi hozzá a „lélekben” szót. Boldogok azok, akik lelki értelemben szegények. Így az is lehet szegény, aki gazdag valamiben. Sokféleképpen lehetünk és vagyunk is gazdagok: képességekben, tehetségben, szépségben, esetleg pénzben. Ha ilyen vagy, ha szép, okos, tehetséges, ügyes, netán gazdag vagy, ezt nem kell holmi álszerénységből letagadnod! Jézus nem erre buzdít! Sőt, büszke lehetsz rá. De azt tudnod kell, hogy mindez nem tőled származik, nem te vagy a forrása, nem saját magadtól birtokolod, hanem ajándékba kaptad. Még ha a magad erejéből értél is el sok mindent, magát az erőt sem magadnak köszönheted. A Biblia szerint mindez Istentől jön, tőle származik „minden jó adomány és minden ajándék” (Jak 1,17). Az emberben önmagától egyetlenegy dolog van: a rossz, a bűn. Ez nem Istentől való. A Jel 3,17 így írja le, milyen a bűnbeesett ember pőrén, önmagában, Isten nélkül: „Azt mondod: Gazdag vagyok, meggazdagodtam, nincs szükségem semmire. Nem látod, hogy nyomorult vagy, szánalomra méltó, szegény, vak és mezítelen?” – Aki azt hiszi, hogy saját erejéből „gazdagodott meg”, hogy „nincs szüksége semmire”, Istenre sem, hogy elég ő önmagának – nos, az „szánalomra méltó”, mert éppen a lényeget nem tudja önmagáról („vak”), így ki van szolgáltatva a külvilág és saját ösztönei pusztító erőinek („mezítelen”). Akik ellenben tudják, hogy minden pillanatban Istenre, az ő adományaira és vezetésére szorulnak, azok boldogok, „mert övék a Mennyek Országa”, azaz Isten uralma. Így, jelen időben. Nem „övék lesz” Isten uralma, hanem már most az övék, vagyis Isten uralkodik az életükben. Tud az életükben uralkodni Isten, mert nem szorítja ki őket onnan a másik uralkodó, az önhittség uralma. II. „Boldogok a szelídek. . .” A szelídség bibliai fogalmán gyakran valamiféle csöndes, jámbor, visszahúzódó, mindenbe beletörődő, alázatoskodó viselkedési módot értenek. Pedig nem erről van szó. A szelídség persze magatartás is, de ez csak következmény, egy mély belátás eredménye. Jézus a maga szelídségét állította példának tanítványai elé: „tanuljatok tőlem, mert szelíd vagyok és alázatos szívű” (Mt 11,29). Jézus szelídsége azonban a legszilárdabb határozottsággal párosult; a szelíd Jézus tudott roppant szigorú is lenni. Kemény szavakkal szólt Péterhez („Távozz tőlem, sátán!” – Mt 16,23), kemény szavakat mondott a farizeusoknak, Jeruzsálem lakóinak, sőt korbáccsal kergette ki a kufárokat a Templom udvaráról. Akkor hát mi is ez a szelídség? A második boldogmondásban a szelídség az első mondás következménye. Csak az az ember lesz szelíddé, aki előzőleg valóban belátta szegénységét, azt, hogy ő Isten nélkül – semmi, azt, hogy minden adománya, vagyona, képessége Istentől való. Az ilyen ember szelíd lesz és (vagyis) alázatos szívű. Az előbbi idézetben ez a második jelző magyarázza az elsőt: az ember nem magasztalja-magasítja fel magát szívében, hanem belátja kicsiségét, „alacsony voltát”. Ezt jelenti az „alázatos szív” és a szelídség. Ezért a szelíd ember nem csak belül látja be gyengeségeit, hanem kívülről is elfogadja a bírálatot, elfogadja mások ítéletét. Másrészt elfogadja a másik ember értékét. Nem tartja magát különbnek másoknál, mert tudja, hogy Isten a másik embert is adományokkal ajándékozta meg, akárcsak őt. Ez nem valamiféle hamis egyenlősdi. A másik különbözhet és különbözik is tőlem, mert az adományok sokfélék (ld. 1Kor 12,4). De ettől még nem helyezhetem magamat a másiknál magasabbra. Így értelmezve a szelídség valóban magatartásforma: magamra nézve a bírálat elfogadása, illetve a másik értékének tisztelete. Ezzel a személyiség mélyebb rétege felé tettünk egy lépést. Egy tudás, a szegénység tudása (I. mondás) itt már a magatartásra hat, átformálja azt (II. mondás). „Boldogok a szelídek, mert övék lesz a föld.” – Meglepő ez a kijelentés, hiszen a világ gondolkodása szerint a „föld”, a hatalom, a gazdagság éppen hogy az erőseké, az erőszakosoké, nem a szelídeké. Itt azonban az „új égről és új földről” van szó, az örök élet színteréről (Jel 21,1). A mondás tulajdonképpen idézet a 37. zsoltárból: „A szelídek öröklik a földet.” Ha ez idézet, akkor magyarázatért is a zsoltárhoz kell fordulnunk. Ezt írja: a szelídek azért öröklik a földet, mert „kipusztulnak a gonoszok” (9). Eszerint tehát a szelídek egyszerűen azért öröklik az új földet, mert a gonoszok ott sem lesznek az új földön, az örök élet színterén, Isten közösségében. Hogyan értsük ezt? Nem valamiféle direkt isteni bosszúállásként! Hiszen a zsoltár nem azt mondja, hogy „Isten pusztítja ki” a gonoszokat, hanem azt, hogy azok valami módon „kipusztulnak”. Vajon miért? – Istennel csak azok tudnak közösségre lépni, akik akarják ezt. Akik nem akarják Istent, akik visszautasítják közösségét, és ez a visszautasítás haláluk pillanatával véglegessé, visszavonhatatlanná válik, azok éppen emiatt, saját elhatározásuk következtében nem lépnek közösségre vele. Az üdvösséget, mint minden rajtunk múló dolgot, akarni kell. Így értjük azt, hogy „a gonoszok kipusztulnak”, és következésképpen a megmaradók, „a szelídek öröklik a földet”. III. „Boldogok, akik sírnak. . .” Az első lépés tehát az, amikor valaki igazi jelentőségében belátja és átéli, hogy Isten nélkül semmije sincs, hogy saját magától csak a rossz, a bűn van meg benne („szegény”). A második állomáson jelentkezik ennek a belátásnak az egyik eredménye az ember önmagával és másokkal szembeni magatartásában. Elhagyja önző énközpontúságát és gőgjét, szelíd lesz. A másik eredmény pedig az, hogy az ember mélyen megrendül valódi helyzetének felismerésétől. Állapota egyelőre reménytelennek tűnik. Padlón van. Már csak sírni tud tehetetlenségében. Nem képes egyedül kiszabadulni nyomorult helyzetéből. Ez a harmadik lépés, amely, látjuk, még mélyebbre hatol a személyiség belsejébe. Mélyebbre, mert a sírás a személyiségnek mélyebb rétegéből fakad, mint a szegénység tudása, belátása, és mélyebbről, mint a magatartás szelídsége. Tudásunkról számot tudunk adni szavakkal, és magatartásunk okát is meg tudjuk magyarázni. Sírásunkét legtöbbször nem. „Miért sírsz?” – valószínűleg hiába kérdeznénk ettől az embertől. A „sírni” szóval fordított görög ige első jelentése: „gyászolni”. Az ember gyászolja azt a régóta dédelgetett, szép, de merőben hamis képet, amit eddig őrzött önmagáról. – Jézus mégis boldognak mondja az ilyen embert. Vajon miért? „Boldogok, akik sírnak, mert ők megvigasztaltatnak.” – A szenvedő „megvigasztaltatnak” ige cselekvő alanya Isten, ő vigasztalja meg a síró, gyászoló embert. Az Iz 62,1-ben pedig azt olvassuk, hogy a Messiás a vigasztaló, aki éppen ebben látja egyik feladatát: „hogy megvigasztaljam a gyászolókat.” – Ugyan miképpen? Nyilván nem valami olcsó, hamis vigasszal, vagy az ember bűneinek kicsinyítésével. Hanem azzal, hogy ő felette áll a mi bűneinknek, be tudja gyógyítani a sebeket, amelyeket a bűn ejtett rajtunk, valami titokzatos módon a jóra tudja fordítani azokat. Azért, mert ő nagyobb. Nagyobb mindezeknél. „Ha a szíved vádol valamivel – Isten n a g y o b b a szívednél!” (1Jn 3,20). IV. „Boldogok, akik éhezik és szomjazzák az igazságot. . .” Láttuk, miként hatolnak Jézus szavai egyre mélyebbre a személyiség rétegeibe. A harmadik boldogmondásnál az ember eljutott a teljes kétségbeesésig: nincs hogyan, nincs miből élnie, nincs semmije – üres. Mivel üres, éhezni és szomjazni kezd, mint az üres gyomor. Amikor „éhséget” mond, ne olyasmire gondoljunk, ahogyan akkor éhezünk, ha történetesen aznap nem volt időnk reggelizni! Olyan elementáris éhségről van szó, ami a mi életünkben szerencsére ismeretlen. Azt olvassuk, hogy amikor Jézus böjtölt a pusztában, negyven nap után „végül megéhezett” (Lk 4,2). Nos, negyvennapos böjtölés után olyan tápanyaghiány lép fel a szervezetben, ami a legelemibb életfunkciókat veszélyezteti. Az éhhalál előtti utolsó órák ezek. Így érti az evangélista, hogy Jézus „megéhezett”. És a negyedik boldogmondásban is ilyen ínségről beszél. Olyan emberről, aki nyomban éhen hal, ha nem kap enni és inni az igazságból. Az „igazság” itt nem tudományos, matematikai vagy elvont filozófiai igazságot jelöl, hanem olyan életigazságot, amit Isten jelent ki, mivel az ember nem tudná azt önmaga megtalálni. Az éhező tehát Isten vezetésére vár, arra, hogy Isten töltse be őt az élete folytatásához szükséges igazsággal. – Ezzel a negyedik lépéssel eljutottunk az emberi lény legmélyére, oda, ahol már életről-halálról van szó. Oda, ahol a személyiség levetett magáról mindent; eljutottunk a magig. A jó magig, amely valódi kapcsolatra tud lépni Istennel. Olyan kapcsolatra, melyben Isten beszél, én pedig hallgatok. „Boldogok, akik éhezik és szomjazzák az igazságot, mert ők megelégíttetnek.” – Azt az egyszerű tényt mondja ki Jézus, hogy Isten csak azokat tudja megelégíteni, betölteni igazságával, akik „üresek”, nincsenek tele önmagukkal, saját igazságukkal. Csak az éhes embert lehet jóllakatni. Aki eltelt, nem éhes, azt hiába kínálod akár a legjobb falatokkal is, mert tele van a hasa, nem fér bele több. Mi is, amikor „jó étvágyat” mondunk, voltaképpen „jó éhséget”, az étel vágyát kívánjuk asztaltársunknak. Ugyanígy az önmagával eltelt (ön-telt) emberbe sem „fér bele” Isten igazsága. Isten pedig nem tolakszik. – Az éhség és a szomjúság tehát, bár fájdalmas dolog, nagyon fontos lelki képesség, az egyik legfontosabb képességünk. Nem pótolja semmi más. Aki nem éhezi és szomjazza az igazságot, azzal Isten – tehetetlen. Elérkeztünk a boldogmondások feléhez. Így most már azt is látjuk, hogy ez a nyolc mondás nem nyolc egymástól független tulajdonságot sorol fel. Nem arról van szó, hogy boldogok a szegények, meg a szelídek, és a többiek, külön-külön. Nem arról van szó, hogy boldogok, akik szegények, de például nem szelídek, vagy nem sírnak. A nyolc boldogság egyetlen életútnak, a krisztusi ember életútjának egymásba kapcsolódó állomásait, stációit jelöli ki. Ez az út eddig lefelé vitt, egyre mélyebbre. Az első négy mondás az ember létének gyökeréig, mélypontjáig jutott el: az ember rádöbben, hogy nincs semmije Isten nélkül („szegény”); elfogadja ennek következményeit („szelíd”); felfedezése rettenettel tölti el („sír”); végül az életösztön dolgozni kezd, az ember vágyódni kezd valamiféle megoldás után („éhezik”). Ez az út és ez a mélypont szükséges a hiteles keresztény élethez. Egyszer mindenkinek be kell járnia. Le kell vetni a régi embert, és ez nem fájdalommentes folyamat. Jézus a boldogmondásokban legalábbis három dolgot tesz. Egyrészt feltárja, milyen lépéseket kell megtennie az embernek ezen az úton. Másrészt nem titkolja, hanem világosan megmondja, hogy az út rögös és nehéz. Végül kijelenti, hogy mégis boldog az az ember, aki végigmegy rajta. Boldog, mert jó úton jár. Az út pedig innen már egyenesen felfelé vezet: ezt mutatja meg a másik négy mondás.
szegény V. „Boldogok az irgalmasok. . .” Akik az előző állomáson éhezték, és megkapták Isten igazságát, most már eszerint látnak, nem csak magukat, de a többi embert is. Ez az első lépés felfelé. Ez az, ami miatt nem ítélik meg kegyetlenül embertársaikat, hanem őket is Isten szemével, a szeretet szemével nézik. Egyrészt megbocsátanak, ahogy Isten is megbocsátott őnekik, másrészt pedig valódi javukat akarják, amint Isten is a javukat akarja. A megbocsátás és a másik javának szolgálata: éppen ez az irgalom. „Boldogok az irgalmasok, mert ők irgalomra találnak.” – Nem jutalomból, a saját irgalmuk viszonzásaképpen találnak irgalomra Istennél ezek az emberek, és ők sem efféle számítással irgalmaznak. Hiszen Isten nem azért irgalmaz nekünk, mert előzőleg mi irgalmaztunk valakinek. A kezdeményezés nem tőlünk indul ki. Fordítva áll a dolog. A mi irgalmunkat messze megelőzi Istené. És az ő irgalma hatalmas dolog, hiszen nagy árat fizetett érte, Krisztus keresztjét. Ha én nem tudok irgalmazni egy másik embernek, ez azt jelenti, hogy még nem értettem meg, nem fogtam fel Istennek Jézus Krisztusban megvalósult irgalmát, bocsánatát, kegyelmének nagyságát. Hiszen miről is van szó? Isten, amikor „egyszülött Fiát adta oda”, mert „úgy szerette a világot”, vagyis mert éppen ezen a módon és ebben a mértékben akarta szeretni (ld. Jn 3,16), akkor mindenét odaadta. A sajátjának teljességét adta oda. Istennek nincs mása, csak a Fiú. A világ a Fiú által az övé, mert általa teremtette, és „nélküle semmi sem lett, ami lett” (Jn 1,3). És a Fiú nélkül nem lenne Istennek Szentlelke sem, aki az ő kölcsönös szeretetükből származik. De ne folytassuk! Abban az irgalomban, amit a Fiú odaadása jelent, Isten nincstelenné tette önmagát. Ha tehát én nem irgalmazok, ez azt jelenti, hogy még nem tudtam átélni ezt a tettet, mint olyat, ami énértem történt. Vagyis még nem tettem magamévá. Nem tudom, micsoda Isten irgalma. Az az irgalom pedig, amiről nem tudunk, valamiképpen hiábavaló irgalom. Hiába irgalmazni annyit jelent, mint nem irgalmazni. Így azután bármennyire vágyik Isten irgalmazni nekem, az irgalom az én számomra mégsem jön létre, mert én meghiúsítottam azt. Ezért lehetetlenség irgalmazni annak, aki maga nem irgalmas. Nem Isten kegyetlensége ez, nem is üzletelés, az irgalom adásvétele, hanem az ember képtelensége az irgalom befogadására. Minden ajándékozás aktusának része az ajándék elfogadása. Hozzá tartozik. Ha egy ajándékot visszautasítanak, akkor ott nincs is ajándékozás. Aki nem irgalmaz, éppen azt jelzi vele, hogy nem értette meg, nem fogadta be, és ezzel lehetetlenné tette Isten ajándékozó irgalmát. Így Isten irgalma csak annak a számára válhat valósággá, aki maga is irgalmas. Ezért mondja Jézus: „Boldogok az irgalmasok, mert ők irgalomra találnak.” VI. „Boldogok a tiszta szívűek. . .” A Biblia szóhasználatában a tiszta vagy egyszerű szív, illetve a tiszta vagy egyszerű szem olyan gondolkodásmódot jelent, amely egyedül Isten szempontjait követi, nem vegyül bele más elem: vegyítetlen („tiszta”), nem összetett, nem áll eltérő részekből („egyszerű”). Ebben a mondásban még egy lépéssel magasabbra hágunk. Az ötödik mondás szintjén a szemlélet Istenhez idomult, itt pedig már tisztán és teljességgel ő uralja a gondolkodást. „Boldogok a tiszta szívűek, mert meglátják Istent.” – Csak az ilyen szív, az ilyen szem képes meglátni Istent. Azért látja meg, mert egyedül feléje néz, márpedig logikus, hogy azt a „tárgyat” látjuk, ami felé éppen nézünk. Másrészt azért látja meg Istent, mert látása „tiszta”: nem homályosítja el idegen szempont. VII. „Boldogok a béketeremtők. . .” Nem csak azokról beszél Jézus, akik maguk „békességesek”, ahogy egyik-másik fordítás hozza. Igaz, a belső béke fontos feltétele a külső béke megteremtésének. Itt mégis azokról van szó, akik békétlen, vitázó, harcban álló felek között szereznek békességet. Ennek is Jézus a prototípusa, aki Isten és az ember között teremtett végleges békét: „ő a mi békességünk.” (Ef 2,14) – Vajon miért volt erre szükség? Az Ószövetség sokszor beszél Isten haragjáról. Az ember azonban a bűn előtt Istennek csak a szeretetét tapasztalta meg, haragját nem. Nem volt miért tapasztalnia azt. Harmóniában volt Istennel. A bűn után ez megváltozik: az ember „a harag gyermeke” lett (Ef 2,3), vagyis reá zúdultak a bűn összes következményei, a háborúságok, szenvedések, betegségek, a gyengeség és a halál, ő pedig mindezt Isten haragjaként érzékeli. De az ember is „haragot tart” Istennel, aki úgymond megengedi, sokszor minden látható ok nélkül is, az ilyen csapásokat. Az ember konfliktusban, meghasonlottságban él Istennel. Éppen ezt a konfliktust és meghasonlott állapotot szünteti meg Jézus Krisztus, aki békét teremtett Isten és ember között mindkét irányban. Kiengesztelte Istent irántunk, és minket Isten iránt, hogy a világ ki is engesztelődjék Istennel (2Kor 5,19–20, Ef 2,16). Ezzel helyreállt az eredeti harmonikus kapcsolat. „Békességben élünk Istennel.” (Ef 5,1) Így a boldogmondás béketeremtőinek ősmintája Jézus Krisztus, Isten Fia. Ezért az ő testvérei és hozzá hasonlóan „Isten fiai” azok is, akik őt követve kibékítik az embereket Istennel, és ezáltal egymással. VIII. „Boldogok, akik üldözést szenvednek az igazságért. . .” A béketeremtésnek csaknem szükségszerű velejárója az üldözés. Ezt még a mindennapokban is tapasztalhatjuk. Aki például próbált már utcán, társaságban veszekedő embereket megbékíteni, gyakran láthatta, hogy az illetők felháborodtak: miért szólunk bele az ő dolgukba? Most már a legnagyobb egyetértésben és egyesült erővel fordulnak – a béketeremtő ellen. Így a béke ugyan létrejön köztük, de ennek ára a békítő üldözése. – Itt azonban sokkal többről van szó. Az igazi béke nem alapulhat kölcsönös hazugságokon és megalkuváson, csak az igazságon. Béke csak ott jöhet létre, ahol a felek őszintén szembenéznek a való helyzettel, önmagukkal és a másik igazságával. Ám erre az őszinteségre kevés ember hajlandó. Amikor Jézus megpróbálta rábírni kortársait, hogy felismerjék saját igazi arcukat, vallásos magatartásuk őszintétlen vonásait, ő is üldözéssel találkozott. Úgy látszik tehát, hogy az Isten igazságát képviselő ember szükségképpen üldözést szenved olyan világban, amely másféle igazságok szerint él. Az üldözés egyben, bármilyen különösen hangzik, a felfelé vezető életút csúcspontja. Ezért szól erről éppen az utolsó mondás. Ha az igazságért elszenvedett üldözés az élet odaadásával jár, akkor innen az embernek már nincs hová továbblépnie a földi életben. Jézus is a kereszten jutott el földi életének csúcspontjára, a szeretet csúcspontjára: „Nagyobb szeretete senkinek nincs, mint annak, aki az életét adja barátaiért.” (Jn 15,13) „Boldogok, akik üldözést szenvednek az igazságért, mert övék a Mennyek Országa.” – A „Mennyek Országa”, ahogy már láttuk, Isten uralmát, uralkodását jelenti. Akik tehát az üldöztetések ellenére is vállalják Isten igazságát, azoknak az életében valóban Isten uralkodik. Uralkodik már a jelenben is, mert Isten uralma vagy Isten igazságának uralma – ugyanaz a valóság. Azt is észrevesszük itt, hogy az utolsó boldogmondásban említett jutalom – vagy inkább következmény – ugyanaz, mint az elsőben, a Meny-nyek Országa, azaz Isten uralma. Ez a kifejezés fogja keretbe a nyolc boldogságot. A Mennyek Országa ugyanis az eddig felsorolt „jutalmak” összefoglalása, lényege. Magában foglalja az „új föld” birtoklását (II. mondás), az isteni vigasztalást (III. mondás), a betöltekezést Isten igazságával (IV. mondás), Isten irgalmát (V. mondás), látását (VI. mondás) és az Isten-gyermekséget (VII. mondás) egyaránt. Vagyis a jutalmak nem külön-külön, hanem együtt érvényesek. Hiszen nem is lehetnek „Isten fiai” azok, akik nem „látják meg Istent”; nem lesznek „megelégítve” azok, akik nem „találnak irgalomra” Istennél; és így tovább. A jutalmakban tehát nem fokozatosság van, mert mindenki a kegyelmek teljességét kapja meg. Az is, aki éppen csak rálépett a jézusi útra, meg az is, aki végigment rajta – a Mennyek Országa mindkettejüké (I. és VIII. mondás). Mindenki a teljes örömet nyeri el, csakhogy egyénre szabottan. Ki-ki olyan mértékben kapja, amilyen mértékben be tudja fogadni. És egyénre szabott a mennyei jutalom úgy is, hogy megfelel azoknak az erényeknek, amelyeket az ember földi életében különösképpen gyakorolt. Másképpen élvezi egy Aquinói Szent Tamás, és másképpen az irgalmasság cselekedeteit hősiesen gyakorló Szent Erzsébet. Másképpen élvezik azok, akik különösképpen keresték Isten igazságát, és másképpen, akik elsősorban a szenvedők segítésén fáradoztak. Erre utalnak a párhuzamos mondások: akik sírnak – megvigasztaltatnak, akik irgalmasok – irgalmasságra lelnek, stb. Azért van így, mert az örök élet is – élet, az én életem, a megismételhetetlen, egyszeri személy élete. A Mennyek Országában is emberként fogunk élni, nem szürke egyformaságban, nem uniformizált nyájként, hanem egymástól különböző egyéniségek közösségeként; személyiségünk megmarad, sőt kiteljesedik. És íme, az utat, amelynek eddig csak a lefelé, a lét mélyébe vezető ágát rajzoltuk meg, most már teljes egészében, a felfelé menő szakasszal együtt látjuk. Hasonlít ez az út a keresztséghez, a régi módon, teljes bemerítéssel végzett megkeresztelkedéshez, a baptizmához (baptizó /gör./) = bemerítek). Ahogyan itt, úgy ott is a keresztelendő előbb lefelé halad a vízben, jelképesen elhagy mindent, ami új életében akadályozhatná, meghal a régi életének, meghal a bűnnek, majd, miután a legmélyebb pontot elérte, és feje búbjáig elmerült, megindul felfelé, kilép a vízből: megszületett az új életre. Feltámadott – de ehhez előbb meg kellett halnia. Amint a boldogmondásokban is először szükségképpen lefelé kellett haladnunk, hogy onnan emelkedjünk egyre magasabbra. A boldogmondások íve, a keresztség aktusa és a valódi krisztusi élet folyamata – ugyanaz az út:
szegény
üldözést
szenved
Temesi József JÉZUS SZÍVE-TISZTELETÜNK FONÁKSÁGAI Túlzás és igazságtalan ítélet lenne azt gondolni, hogy az evangelizálás eddig megszokott módja helytelen és hibás lett volna. Kétezer esztendőn át hangzott az evangélium hirdetése. Eredményesen! Az Egyház hatalmas, világméretű kiterjedése, óriási szervezete, az emberek millióit tanító és megszentelő tevékenysége a jelenben is bizonyíték erre. A hirdetés módjában mégis változtatásra van szükség. Mert az eszmei egység célja és az eszmei szétesettség egyszerre vannak jelen az emberiség mostani kultúrájában. Más szóval: az emberiségnek nagy egységre törekvése és ezzel szemben töredékekre hullása az a tény, amely változtatást kíván az igehirdetés módjában. Ez a tanulmány* csak egyetlen problémakört szeretne átvilágítani, amint említettük már, a Jézus Szíve-tiszteletet, az újraevangelizálás kísérleteképpen. Sajnos, a „szív” szót fogalomtartalmával együtt lejáratták. Nem a „szív” valóságát, hanem a nevét. Jézus Szíve tisztelete egykor virágzott hazánkban és más országokban is. A második világháború után pedig mintha megszűnőben lenne. Miért törvény ez a leépülés? Erre a kérdésre érdemben feleletet adni nem tudunk, csupán egy-két megjegyzést teszünk. Éspedig azért, hogy fogjunk össze valamennyien, akiknek szomorúságot jelentenek ezek a megjegyzések. Fogjunk össze, és keressük együtt a helyes megoldások lehetőségeit. A múlt idők igehirdetésében jelentkeztek hiányosságok is. Ezeket meglátni, elemezni a diagnózis összeállítását jelenti. Új szempontokat keresni, a hiányokat pótolni már az orvoslást tartja szem előtt. De ha nem csupán tüneteket akarunk orvosolni, hanem magát az egész Jézus Szíve-tiszteletet, akkor föltétlenül szükséges az egésznek mint egésznek pontos ismerete is. Mindezt szemmel kell tartani. Itt most csak a hiányosságokról szólunk. 1. Ügyetlen kiindulás – keserves következmények Már az előterjesztésben, az ismeretszerzésben is lehetett hibákat elkövetni. Jelentéktelennek látszottak, csak hatalmas romboló következményeikben vesszük észre – sokszor már későn – igen nagy veszélyüket. Így Jézus Szívével kapcsolatban a tévesen előterjesztett „lelki haszon” „lelki haszonleséssé” változott: – „Megtartjuk a nagykilencedet, és akkor biztosan üdvözülünk. Ez megéri!” – „Lakásunkban elhelyezzük a Jézus Szíve-képet, akkor aztán helyre áll a békétlen családi életünk! Ez is megéri!” – „Megtérítjük a megátalkodott bűnösöket is!” Voltak még papok is, akik ezzel lelkesítették magukat. Aztán, ha szentségek nélkül halt meg sok elsőpéntekes katona a harctéren; ha nem állt helyre a családi élet békéje; ha sikertelenségek érték a buzgó papokat – akkor felmerült a kérdőjel. Leginkább azokban, akik nem önzetlenül, nem tiszta szeretetből, hanem számításból „szerették” Urunkat. De ezt önmaguknak sem merték bevallani. Helytelen és hamis lelkipásztori szempont: a kis műveltségű híveknek alacsony szinten adni a tanítást, hogy megértsék. Amit így értettek meg, rosszul értették. 2. Az egész rovására a részek helytelen kiemelése Igazán jó szándékú, valóban buzgó emberek helyes vallási igazságok útján indultak, és – sajnos sokan – mellékvágányra futottak. A megtestesülésből, a személyes egység hittitkából, helyesen következik, hogy Urunk emberségének „minden része” is imádásra méltó. Ezt hittel valljuk is. De, az egész hangoztatása mellett, valójában mégis az egész nélkül elszigetelték a részeket. Így alakultak ki különleges ájtatossági gyakorlatok: Urunk Szent Fejének mint az isteni bölcsesség székhelyének tisztelete; a Szent Ábrázatnak tisztelete; Urunk Szent Vérének, majd pedig Öt Szent Sebének tisztelete. Mindezek a hitbuzgalmi gyakorlatok Egyházunknak nem hivatalos istentiszteleti keretében kaptak helyet, hanem főképpen a paraliturgiában, azaz a népi ájtatosságok kedvenc megnyilatkozásaiban. Mindez hagyján! De a népi vallásosságnak ebbe a keretébe vonták be a Jézus Szíve-tiszteletet is. A vallási ismeretek hiánya nagy veszélyeket tartogat. Annál veszedelmesebb a buzgóság, minél nagyobb vallási tudatlanságra épül. A vallási ismeretek hiánya pedig az evangélium hirdetésének hiányosságára mutat. A vallási ismeret helyett a vallási képzelet igen rossz tanácsadó. 3. Túlzás – visszahatás Nem vitte előre Jézus Szívének tiszteletét a „szív” szó túlzott hangoztatása. Akár kellett, akár nem, mindig csak Jézus Szívéről beszéltünk, amikor Urunkról volt szó. Emögött sokszor az rejtőzött, hogy a magunk képére és hasonlatosságára képzeltük el Urunk cselekményeinek rugóit. Minket ugyanis a szimpátia, antipátia, empátia, emberi – jó értelemben vett – ösztönösség, kellemes érzések keresése jobban befolyásol, mint Isten akarata. Mi nagyon sokszor csakis szívünkkel gondolkodunk, szívünkkel határozunk. Föltételeztük tehát, hogy Urunk az ő teljesen tiszta érzelemvilágától hagyta befolyásolni magát. Nem akartuk komolyan venni, hogy Urunk előtt mindig az volt a döntő, mi az Atya akarata. Nem szívérzelmei irányították Őt, hanem Urunk maga cselekedett szabadon Szívével. Ez nem mindegy! Kövessük Urunkat, és ne akarjuk Őt magunkhoz hasonlóvá képzelni. Mert ha az Ő szent emberségének kifogástalanul tiszta és nemes érzelemvilágát tartanánk az Ő „Szívének”, úgy Szívének valódi tisztelete tönkre menne. Hitigazságokat a hit érzelmeivel helyettesíteni: hajótörést jelent a hitben. 4. Elképzelni akartuk az elképzelhetetlent, érzékelni akartuk az érzékelhetetlent, éspedig minden áron Földi életünkben érzékszerveink működésére szükségünk van. De már itt figyelmeztetést is kapunk érzékszerveinktől. Erre figyelnünk kell! A fülünkkel látni nem tudunk; a szemünkkel nem hallunk; és így tovább. Hiába ragaszkodnánk érzékszerveink működéséhez azon a területen, ami nem tartozik hozzájuk. Ha pedig életünket csakis érzékelő, biológiai egységnek fogjuk fel, ami nélkül nem lehet ember az ember, akkor még nem vagyunk tisztában magával az emberrel sem. Hogyan akarunk így közeledni az Istenemberhez? Ha ezek után tudomást veszünk olyan ajándékról: „Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten azoknak készített, akik őt szeretik” (1Kor 2,9), már nem jutunk el a szívig sem. Mert a szemnél-fülnél mi már megakadtunk. Esetleg még az a kívánságunk is támad, hogy mi pedig azért is látni akarjuk a szemmel nem láthatókat, és hallani a füllel nem hallhatókat. Ez teljesen lehetetlen. Így előre haladni nem lehet. Jézus Szívét nem látni kell, nem tapintani kell, akárcsak képzeletben is, hanem szeretni. Nem akárhogyan, hanem úgy, ahogyan Urunk akarja, hogy szeressük. Ezért figyelnünk kell, néha jelentéktelennek látszó kicsiségekre is. Így például ne tévesszen meg bennünket az a történeti leírás, hogy Urunk utoljára a húsvéti dicsőséges testében jelent meg az apostoli társaságban, és így látható-tapintható dicsőséges testben ment a mennybe. Mintha most is úgy lenne az örök dicsőségben, mint ahogyan apostolai akkor látták. Ámde „felhő takarta el őt szemük elől” (Ap Csel 1,9). A felhő Isten jelenvalóságának bibliai képe és kifejezése. Urunk dicsőséges mennyei létmódja pedig a szem nem látta, fül nem hallotta valósághoz tartozik. Nem szabad azt gondolni, hogy az üdvösségünkben mi majd szemmel nézegetjük az Istenembert, a jó mennyei Atyát – őt szeretetre méltó ősz ember szépségében –, és fehér galamb ragyogásában az isteni Lelket. Aztán nézegetünk, aztán unatkozunk, mert már mindent láttunk; azután meg mit csináljunk? Jézus Szívét túlságosan a látnivaló élményével kötöttük össze. Ha pedig az igehirdetés, hogy segítséget nyújtson nekünk a nagyon nehéz hitigazságok ismeretszerzésében, éppen a képzeletre és érzelemre hatás módját választotta Jézus Szíve megközelítésére, bizony nem szerencsés tanítási módot választott. Megerősített bennünket, hogy igenis akarjuk látni a láthatatlant, elképzelni az elképzelhetetlent. Ez a magatartás megbosszulta magát. Üdvösségre törekvésünk tétovává, hanyaggá és végül elhanyagolttá vált. Ez a szomorú hanyatlás nemcsak az egyes ember életére jellemző, hanem a hívő emberi közösségre is. Bizonytalanná lett Jézus Szíve megismerése. 5. A bizonytalanság a pusztulásba vezet Bizonytalanság jelentkezett abban, hogy tulajdonképpen mi az a Jézus Szíve? No de hát azt mindenki tudta, hogy mi az a szív! Igen, a vérpumpáló biológiai szervet, a szívet mindenki ismeri és jól ismeri. De amikor nem anatómiai értelemben, hanem jelképes értelemben beszélünk szívről, az egészen más! Ha átvitt értelemben beszélünk a szívről, majdnem annyi értelmezése lesz, mint ahányan beszélünk róla. Mindenki a maga vérmérsékletének, érzelemvilágának, elképzeléseinek megfelelően szól róla. Ezt a sokféle értelemben vett szívet alkalmazták a hívő emberek Jézus Szívére is. Pedig Urunknak egyetlen értelmű Szíve van. Nem annyi értelmű, mint az emberek sejtelme róla. Ha pedig az igehirdető teljes jószándékkal, a maga helytállónak látszó szívmagyarázatát hirdette az evangéliumi igazság képében, a hallgatóság ugyancsak teljes jószándékkal el is fogadta azt. Mivel pedig az igehirdetők is emberek – nagyon is különböző képességekkel és adottságokkal megáldott emberek –, Jézus Szívéről is szebbnél szebb, különösen nemes érzelmeinkre ható kép alakult ki. Ahány szép prédikációt hallottunk, ahány jámbor könyvet olvastunk róla, annyi elképzelés. De hát hányféle Jézus Szíve van? Ez bizonytalanná vált. Kérdés tehát: a) – Jézus Szíve az a szív, amely Jézus földi életében még megvolt, valóban imádásra méltó volt? De amely Urunk dicsőséges, nem biológiai, kiterjedéstelen testében már nincsen? b) – Vagy: Jézus Szíve az Ő átvitt értelmű Szívét jelenti, amit föltétlenül tisztelünk, de imádni nem szabad? Mert nem része és nem összetevője Urunk emberségének? Hanem valami más? De micsoda? Így bizonytalanodott el, fakult ki és tűnt el a Jézus Szíve-tisztelet a hívő emberek lelki életéből. Így tudja eltékozolni a vallásos ember hitének nem ismert igazságait. Szabad-e tovább bonyolítani, hogy a bizonytalanság még nagyobb legyen? Nem szomorú-e, hogy idáig jutottunk? 6. Az evangelizáló és
az evangelizálás mély kapcsolatának A lelkipásztorok valamennyien őszintén hangoztatták az első pénteki szentáldozást, és nem eredménytelenül. Ezzel azonban gyakorlatilag véget ért a Jézus Szíve-tisztelet. Ha pedig még a június hónap minden napján végzett Jézus Szíve-litániát is megtartották, akkor nagyon elégedettek voltak. De gondoljunk arra, hogy az 1600-as években havonként egy szentáldozást kérni igen nagy követelmény volt. Abban az időben a hívek egy része évtizedenként mert csak szentáldozáshoz járulni, ott, ahol a janzenista túlzó szigorúság talajra talált. Az 1900-as években viszont – hála Istennek! – a buzgó hívek közül sokan eljutottak a vasárnaponkénti, sőt mindennapi szentáldozás vételéig. Mit akarunk még? Mi szükség van ezek után a Jézus Szíve-tiszteletre? Az első péntek buzgó gyakorlása és a többi ájtatossági gyakorlat is előre visz a Jézus Szíve-tiszteletben. De van lehetősége annak is, hogy, középponti jelentőségéből lefokozva, a vallásgyakorlatok kisjelentőségű sorsára jut, mint jutott is. Ha pedig a lelkipásztor sem jut el a Jézus Szíve helyes és biztos ismeretére, úgy a hívektől nem lehet többet várni. Itt a probléma! A hiányosság már a lelkipásztorok nevelésében és képzésében jelentkezett. A teológiát nem szoktuk az evangelizálás keretében említeni. A fentebb mondottak azonban rávilágítanak arra a hátrányra, ami nem más, mint a Jézus Szíve-tisztelet dogmatikai ismeretének és ismertetésének hiánya. Itt azonban komoly nehézséggel kell számolni. Több pápai enciklika helyesli és ajánlja a Jézus Szíve-tiszteletet; liturgikus tisztelete is van. De Jézus Szíve mivoltának dogmában kimondott meghatározása még nincsen. A dogmatanárok pedig azon a véleményen vannak, hogy a Jézus Szíve-tisztelet nem annyira a dogmatika tárgya, mint inkább az aszkétikáé, vagy még inkább a misztikáé. Világos azonban előttük is, hogy sem az aszkétika, sem a misztika dogmatikai alapok nélkül meg nem állhat. Azok a tanárok, akik fáradoznak a dogmatikai alapok feltárásában, igen nagy szolgálatot tesznek nemcsak hallgatóiknak, hanem az egész Egyháznak. Ha tehát a növendékpapság, dogmatanárainak vezetésével, ambicionálja a Jézus Szíve-tisztelet dogmatikai alapjának a megtalálását, úgy a spirituálisok nevelőmunkája is építhet erre a törekvésre. Ha pedig ez nem így van, akkor a „jámbor” hajlandóságú kispapok lelkesednek – esetleg ügyetlenül is –, míg a „tudományosabb” beállítottságúak, minden rosszindulat nélkül, lenézik az egészet, mint valami érzelgős vallásgyakorlatot. A lelkipásztori gyakorlatban bekövetkezett súlyos következményeket pedig tapasztalhatjuk. 7. Nem figyeltünk a kultúra haladására: az emberek elidegenedtek a mi gondolatvilágunktól Ma már nem szabad úgy beszélnünk és olyan külsőségeket alkalmaznunk, mintha körülöttünk mindenki katolikus meggyőződésű ember volna. Naivan gondoljuk, hogy ha mi „A Szív”-ről beszélünk, akkor mindenki tudja – régen illett tudnia! –, hogy Jézus Szívéről szóltunk. Ma ez nem így van. Változott először is a szóhasználat. „A Szív” kifejezés régi katolikus értelme mellett elhaladt az emberek figyelme. Első hallásra „A Szív” nem Jézus Szívét juttatja eszükbe. Nem kizárólagosan jelenti Jézus Szívét. Hanem esetleg azt a tévét jelenti számára, amelyik „A Szív” elnevezést vette fel. Észre kell vennünk az emberek gondolatvilágának változását. A félreértések elkerülése végett ajánlatos lesz a teljesebb „Jézus Szíve” kifejezést alkalmaznunk. Idejétmúlt a hagyományos képi ábrázolás is: Valaki mellkasába nyúl kezével, és kiemeli onnan élő szívét, majd felénk nyújtja, és kéri, hogy szeressük őt. A mai ember ebben csupán a horrorfilmek egyik jelenetét látja. Irtózik és borzong tőle, és éppen ezt a rettenetes látványt élvezi. De erről nem a szeretet jut eszébe. Hogy ez a kép látomást akar ábrázolni? Ez őt nem érdekli. Hiszen a horrorfilmek sem a valóságot ábrázolják bravúros rendezésükkel. Fő az, hogy a borzongást élvezni lehessen. Ezek után is csak terjesszük a múltban szívesen fogadott, nekünk is kedves, szép és megszokott Jézus Szíve-képeket? Jó szolgálatot teszünk ezzel ma a Jézus Szíve-tiszteletnek? Nekünk nem jelent problémát Jézus Szíve helyes képi ábrázolása? Olyan megoldásban, amit a mai ember is elfogad? Vagy legalábbis nem kifogásolhat? * * * E lehangoló észrevételek, megjegyzések után lépjünk előbbre: lépjünk a Jézus Szíve-tisztelet keresésének reményteljes útjára! ——————— * Temesi József SJ Jézus Krisztus szeretetéről címmel kis könyvet írt az igazi Jézus Szíve-tiszteletről; a Kordánál megjelent könyv bevezető, a problémát felvető fejezetét közöltük itt. Természetesen olvasni kell a folytatást is, hogy teljes képet kapjunk a teológus szerző véleményéről. Szívesen helyet adunk itt hozzászólásoknak. (A szerkesztő megjegyzése.)
Hevenesi János A KERESZTÉNY – A SZÍV EMBERE „Szeretett engem, és átadta magát érettem” (Gal 2,20) – hangzik Szent Pál tüzes vallomása. Szeretnénk Pált vallatóra fogni: milyen címen sajátítod ki Krisztust? Válasza ez: mint „teológus” nyíltan hirdettem: „Ő azért halt meg mindenkiért . . . ha egy mindenkiért meghalt” (2Kor 5,14–15). Mint keresztény azonban, mint akit Krisztus megragadott, nyugodtan mondhattam: engem . . . érettem. Egyszerűen azért, mert a végtelent nem lehet megosztani, kisajátítani. Ha Krisztus szeretete lángol a szívben, a szív eltelik Krisztussal: ezt rejti vallomásom. Mert akkor már „nem akarok tudni másról. . .” (1Kor 2,1). Legyünk tehát mi is egyre inkább a szív emberei, mint Szent Pál apostol. * * * Szent Ignác nagyszerű gondolata volt, hogy Jézus Társaságában intézményesítette az ún. „harmadik próbaévet”, a kiképzési évek beteljesítőjét. A rendi hagyomány ezt az „évet” az érzelmek iskolájának, a szív iskolájának nevezi. Ezen év feladata ugyanis, hogy kellő vezetés alatt – az értelem és akarat próbatételei után – érzelmi életünkben rendet teremtsünk. Természetes, hogy ezt az iskolát (nekünk és végül is: minden kereszténynek) holtunkig kell végeznünk. Ha figyelmesen átnézzük Loyolai Szent Ignác Lelkigyakorlatos-könyvét, azt látjuk, hogy éppen ez – az érzelmi életben való rendteremtés – lelkigyakorlatainknak lényegi célkitűzése: ,,hogy az ember életét rendezze anélkül, hogy bármely rendezetlen hajlamból elhatározást tenne” (21). A „teremtmények” körébe érzelmi adottságaink is beletartoznak, ezért „az embernek ezt is annyira kell felhasználnia, amennyire célja elérésében segíti, és annyira kell megválnia tőle, amennyire akadályoz ebben” (23). Maguk a „lelkigyakorlatok” igazán az érzelmek, a szív iskolája. Sajátosan még a Szent Pál-i vallomás (Gal 2,20) is visszacseng benne: amikor átgondoljuk, hogy Urunk a születésétől haláláig mit vállalt értünk, így kiáltunk fel: ,,és mindezt érettem!” (116) A Lelkigyakorlatos-könyv 370 pontjából 46-ban található érzelmi töltetű szó. Néhány jellegzetes hely: „A lélek a dolgokat bensőleg (érzelmesen!) érzékeli, ízleli” (2). A vezető számoljon vezetettje kedélyállapotával (7). Kérjek örömet, fájdalmat (41, 221). ,,Engedjek szabad folyást érzelmeimnek” (53). A vigaszban „a lélek lángoló szeretetre gyullad Ura iránt” (316). Szent Ignác tehát nem „szívtelen katona”. Mondják is róla, hogy kis rendfőnöki szobájából mindenki sugárzó örömmel jött ki, mert Ignác valóban a szív embere volt. A Lelkigyakorlatos-könyv arról tanúskodik, hogy nála nagy becsülete volt az érzelemvilágnak. Korunkban viszont nagyon kevés a becsülete. Még a hittudományban is a logikus észnek van tekintélye, a „felvilágosodás” pedig általában száműzte az érzelmet, felmagasztalta a hideg ésszel gondolkodó, illetve – technikai, számítógépes korunk – a gyakorlati eszű embert. – Az érzelemvilág bezzeg megkívánja a maga jogait, s mert az egyedül igazán rendező elv: a hit, a természetfeletti világ, az Isten kimarad életéből, korunk érzelmi kiegyensúlyozatlanságtól szenved. Érzelmi igényeit eltorzítja erotikával, a különféle kábítószerekkel (drog, alkohol, anyagiak hajszája, szórakozás stb.). – Ugyanakkor a mai közfelfogás könnyen az érzelgősség vádjával illeti a gazdag érzelemvilágú embereket. * * * Mindez indokolja, hogy Krisztus hívei tudatosítsák az érzelemvilág jelentőségét. Az érzelem általában jelenti tudatunk tevékeny „együttrezgését” a bennünket körülvevő és ránk hatást gyakorló világgal. (Egyetlen példát hozzunk csak fel: rossz hírt hallunk – elszomorodunk, s ez bensőnket bizonyos tevékenységre serkenti.) Néhány megjegyzés. Megkülönböztetünk: alacsonyabb rendű érzelmeket, melyek gyökere a szervezet fiziológiai állapota; és szorosabb értelemben vett, test-lélek mivoltunkban gyökerező, tehát magasabb rendű érzelmeket, melyek – igenlően vagy tagadóan – magasabb rendű értékekre „rezonálnak”. Ha ezek bármelyike akaratunkat (jó vagy rossz irányban) uralma alá hajtja, szenvedély a neve. Megfigyelhetjük: az érzelemvilágában kiegyensúlyozott emberre jellemző, hogy a jó választásában, illetve a rossz visszautasításában készséges; hogy emberi kapcsolatai általában jók; hogy jó irányú döntéseit belső béke kíséri. Megállapíthatjuk – szinte az egész emberiség így tudja –, hogy érzelemvilágunknak „fölfelé” az értelemmel, „lefelé” az akarattal való együttműködése a szívben történik. Nemcsak az érzelemnek, de a gondolatnak-tervezésnek, illetve az akarásnak-végrehajtásnak, s így az egész embernek, személyiségének középpontja a szív. Ha a szívet minősítjük, az embert minősítjük. Ezt a felfogást teljesen igazolja a Szentírás, megszámlálhatatlan példával.* Visszatérve az érzelemvilág jelentőségére (illetve Szent Ignácot „igazolva”), állíthatjuk, hogy Isten előre soha sem sejtett energiákat rejtett el érzelemvilágunkban. Mind evilági vonalon (kutatók, felfedezők, sportolók stb.), mind pedig Isten szolgálatában nagy kezdeményezések és teljesítmények termőtalaja az emberi érzelemvilág. Keresztes Szent János állítja, hogy a lélek ereje nagy részben a test-lélek mivoltban gyökerező érzelemvilágunkban rejlik. Hogy jó irányban hasson, természetesen szükséges, hogy a hittől megvilágosított ész és a kegyelemmel támogatott akarat tartsa rendben. Központi, minden más érzelmet összefoglaló, egy irányba terelő érzelmünk a bensőséges, önmagából kifelé forduló szeretet Isten, illetve ember iránt. Igazán csak az így szeretni tudó ember éli meg, élheti meg, hogy életének van értelme. Ez a szeretet bontakoztatja ki személyiségünket. (Teréz anyát kérdezte egy újságíró: hogyan sikerült kibontakoztatnia személyiségét. A válasz: életemben én erre még gondolni sem értem rá. . .) Az ilyen szeretet biztosítja, hogy az áteredő bűntől elhomályosult értelmünket világosság ragyogja be, rosszra hajló akaratunk pedig minden jóra kész akarattá változzék. – Ha igaz, hogy Isten képére lettünk teremtve, és hogy Isten a szeretet, akkor az is igaz, hogy a „csupa szeretet” ember: a szeretet. Ezek után világos, hogy az önszeretet érzéketlenné, számítóvá, zsugorivá (össze-zsugorodottá), érzelmileg kiegyensúlyozatlanná tesz. A megváltás „alanyi oldala” éppen ez: önmagunkból kilépve eljuthatunk az áldozatos, istenképmásra jellemző szeretetre. „Aki elveszti életét énérettem, az megtalálja” – mondja Üdvözítőnk (Mt 10,39; 16,25 pp). Isten jósága milyen módon siet érzelemvilágunk felemelésére, segítségére? A kegyelem (jelenlegi) rendjében is igaz marad, hogy a földön a test-lélek ember számára Isten rejtőző Isten marad (Iz 45,15). Az azonban bizonyos, hogy Isten világossága minden embert megvilágít (Jn 1,9), vágyakozást, sőt szeretetet ébreszt önmaga iránt. Ez a tudatban már megtapasztalható. Isten azonban a maga végtelen szeretetében ennél jóval tovább ment: „Az Ige testté lett” (Jn 1,14) – test-lélek mivoltunkat magára vette. Azt, „amit szemléltünk, amit kezünkkel tapintottunk . . . amit láttunk és hallottunk” (1Jn 1,1.3). S minthogy ő, „az ember Krisztus Jézus” egyetlen közvetítőnk Isten felé és Isten felől (1Tim 2,5), Isten hozzánk alkalmazkodó jóságából kegyelmi életünk – kegyelemtől átitatott érzelmi életünk is – az Istenemberrel való személyes, bensőséges kapcsolat, szeretetkapcsolat révén tud csak igazán megmaradni, sőt fejlődni. Az Úr Jézus mint történeti személy – az evangéliumok élethű elbeszéléseit figyelő, „szemlélődő” ember számára – érzéklelhetővé válik. Ebből adódik a Szent Ignác-i „érzékek alkalmazása” nevű imamódnak és az általa sürgetett „helyzetkép-kialakításnak” nagy lelki-kegyelmi jelentősége! A hit által (vö.: „boldog, aki nem lát, és mégis hisz”, Jn 20,29) Jézus a Szeretet Lelke adományaképpen eleven, érzelmes, igazán „emberies”, bensőséges kapcsolatot teremt velünk, ha a szentségek vételében, a liturgiában, az elmélyült imában, és még emberi kapcsolatainkban is – szolgáló szeretetünkben – „állhatatosan keressük az áhítatot” (Sz. Ignác, Konstitúciók.). Ez a kapcsolat érzelemvilágunkat a legmagasabb, a természetfeletti szintre emeli föl. A legmagasabb Értékben való örvendezésre. „Trahit quemque sua voluptas” (Sz. Ágoston, mindenkit a benne megjelenő gyönyör magához húz) – elmondható ez az Urunk Jézussal való, benne tetszésünket találó személyes szeretetkapcsolatunkra is. Valamiképp testi mivoltunkat is átlelkesíti, megtisztítja. Ha valami, akkor ez a bensőséges, egész érzelemvilágunkat átható Krisztus-kapcsolat képesít igazán nagy dolgokra! Ez persze a természetfeletti kegyelem műve. Mennyire fontos tehát, hogy merjünk holtig „az érzelmek iskolájában”, Jézus baráti társaságában járni. Merjünk a szív emberei lenni. Isten azonban – minthogy a szeretet találékony – még ennél is messzebb ment a mi test-lélek mivoltunkhoz való alkalmazkodásban. A megváltás nagy drámájának Rendezője úgy akarta, hogy egy katona lándzsája megnyissa az éppen meghalt Jézus oldalát és szívét. (A szívet vette célba, hogy a halál beállta biztos legyen.) Krisztus Urunk hívei a keresztény lelkiség egész történelmén át a megsebzett szívben keresik a mindent odaadó isteni szeretet székhelyét. Az átdöfött szív – állapította meg II. János Pál pápa – Isten végtelen szeretetének végérvényes és felülmúlhatatlan jelképe. Képekben gondolkodunk. Leginkább a „kép”zeletünket felcsigázó „képek” hatására lángol fel érzelemvilágunk. A test-lélek emberhez már nem is lehet jobban alkalmazkodni! Igaz, a szív láthatatlan szerve az embernek. Ám számtalan módon jelentkezik a külvilág hatásaira. Akkor, amikor bensőnk együtt-rezdül, rezonál a bennünket körülvevő világgal. A saját szívünk megtapasztalásából kiindulva – a szeretet zsenialitásával – ismerhetjük meg egy másik Szív-nek, az Isteni Szívnek belső világát, szeretetét. Erre a minden más képet felülmúló remekműre, az Úr Szívére gondolva lángolhat fel a mi szívünk éppúgy, mint ahogy az emmauszi tanítványok szíve lángolt, amikor az Úr kifejtette nekik az Írásokat, és megérthették, megérezhették a rájuk és minden emberre sugárzó megváltó, halálig menő szeretetet. Mi tehát a Jézus Szíve iránti tisztelet? Élő hit az Istennek Krisztus által megnyilvánult szeretetében. Ez a szeretet teljes gazdagságában rendelkezésünkre áll. A kultusz: személyünk megragadottsága. „Ahogy Krisztus is magával ragadott engem” (Fil 3,12) – vallja Pál. Ez mély érzelmi élménye volt. A kultusz: odaadás annak, Aki a kereszten mindent odaadott értünk, szíve megnyitott forrásából a Szeretet Lelkét is. A Jézus Szíve iránti mély vonzalom a bizalommal teljes, örvendező merítés az Üdvösség forrásából (vö. Jn 7,37–39). A Szent Szív-tiszteletnek tehát az a nagy ajándéka, hogy a személyes vonzalom érzelmi melegével, test-lélek mivoltunk mélyéből törhet fel belőlünk is a vallomás: tudom, kinek hittem. . . Annak, Aki szeretett engem, és átadta magát érettem. A Jézus Szíve-tisztelet elterjedését a fentiek szemmel tartásával érthetőbbé teszi az, hogy már a középkori misztikusok s később Alacoque Szent Margit az Úr szívét ábrázolták, ,,láttattak”, s így az emberek érzelmi világához még közelebb hozták. —————— * A szerkesztő megjegyzése: Szerzőnk állítását számos más példával is alátámaszthatjuk. Pascalnál döntő a szív (coeur) szerepe az ésszel (raison) szemben. ,,A szívnek megvannak a saját érvei, amelyeket az ész nem ismer.” „Istent csak a szív érzi meg.” – Vagy Antoine Saint-Exupéry Kis Hercegének bölcsessége: „Jól csak a szívével lát az ember.” – A szív tehát nemcsak a szeretet szimbóluma, hanem a (szeretetből, szimpátiából fakadó) közvetlen megismerés, a látás, az intuíció jelképe is, a misztikus megismerésé, ellentétben a racionális, fogalmi megismeréssel. Prohászkánál állandóan megfigyelhetjük ezt a pascali dialektikát.
Nagy Ferenc
LITURGIKUS VIRRASZTÁS A hatvanévesnél idősebb hívek és papok még felnőttként élték meg a zsinat előtti (több száz éves) liturgiát. Karácsonynak a 6. századtól kezdve három miséje volt; karácsony éjjele az éjféli mise áhítatával, hatalmas közönségével, békéjével, bensőségével valahogy a liturgikus év középpontjának számíthatott. Húsvét éjjelének ünneplése viszont már a középkor végén szombat délelőttre került, és ezzel szinte önmagának árnyékává satnyult; fonákul hatott a szent éjszaka dicsőítése és ünneplése fényes nappal; ennek a vigíliának nem is volt részvétel szempontjából tömegsikere. 2. Karácsony éjjele a zsinati liturgiareform után változatlanul régi jelentőségével és szépségével bír. Az éjjeli mise (Missa in nocte) megfelelő órája a zsinat utáni értelmezés szerint is éjfél körül értendő (Notitiae 10, 1974, 80). – A húsvéti virrasztás eredeti rendjének visszaállítását XII. Pius kezdte el 1951-ben. A reform eredményének teljes képét a liturgikus évről és naptárról szóló egyetemes szabályok (1969) 21. pontjával így foglalhatjuk össze: Húsvét vigíliáját, vagyis azt a szent éjszakát, amelyen feltámadt az Úr, ,,valamennyi szent vigília szülőanyjának” (Szt. Ágoston) tekintjük. Ezen az éjszakán az Egyház virrasztva várja Krisztus feltámadását, és szentségek kiszolgáltatásával ünnepli. Ezt a szent virrasztást tehát teljes egészében éjszaka kell megrendezni, mégpedig vagy úgy, hogy a sötétedés beállta után kezdődjék el, vagy úgy, hogy vasárnap hajnal előtt fejeződjék be. 3. Magyarországon (és nemcsak nálunk) az új húsvéti liturgikus rendet sokan megtartják, de meglehetősen sokan nem tartják meg. Egyes helyeken – itt Budapesten, ahol írok, és minden bizonnyal vidéken is – elkezdik szombaton este 6-kor vagy már 4-kor, fél 5-kor, amikor még vígan süt a nap; hallottam olyat is, hogy vasárnap délelőttre teszik. 4. Az Istentiszteleti Kongregáció 1988 januárjában körlevelet tett közzé Paschalis sollemnitatis kezdettel a húsvéti ünnepek előkészítéséről és megünnepléséről. Ennek 78. pontja így szól (franciából fordítom): A húsvéti virrasztást teljes egészében éjszaka ünnepeljük; csak az éj beállta után kezdődhet, vasárnap hajnal előtt be kell fejeződnie. Ezt a szabályt szorosan kell értelmezni. El kell vetni az ellenkező visszaéléseket és az itt-ott bevezetett szokásokat, amelyek szerint a húsvéti virrasztást olyan órákban ünneplik, amelyekben általában az elővételezett [előesti] vasárnapi miséket szokták tartani. Azok az okok, amelyeket egyesek előadnak a húsvéti virrasztás előbbre hozatalára, például a közbiztonság hiánya, nem érnek többet, mint a karácsonyi éjjeli mise esetében vagy egyéb hasonló jellegű összejövetelekre nézve [érnének]. A 80. pont megjelöli ennek az éjjeli virrasztásnak az értelmét: Kezdeteitől fogva az Egyház az évi húsvétot, az ünnepek ünnepét (sollemnitas sollemnitatum), lényegében éjszakai virrasztással ünnepelte. Csakugyan Krisztus feltámadása hitünk és reményünk alapja, és a keresztséggel meg a bérmálással beoltatunk Krisztus misztériumába: meghalunk vele, feltámadunk vele, és várjuk, hogy vele uralkodjunk. Ez a virrasztás egyben várakozó virrasztás is: az Úr eljövetelének várása. 5. Amint a fenti szöveg céloz rá, részben érthető és figyelmet érdemlő meggondolásokból veszik előre szombat délutánra vagy kora estére a húsvéti virrasztást: az idősebb hívek egy része éjjel nem mer kimenni az utcára. Persze, ha ugyanezek a hívek a karácsonyi éjféli misére eljárnak, akkor az érvelés máris elveszítette erejét. Az emberek óriási többségének pedig semmi nehézsége sincs azzal szemben, hogy éjjel – éjfél után is – mindenféle társadalmi vagy szórakozási okokból a várost vagy a falut járja; akik ezt tényleg nem teszik, azok is probléma nélkül megtennék. 6. Ha már most reflektálni szeretnénk a húsvéti virrasztásnak a fenti normákkal ellentétben megválasztott időpontjaira, a felvetődő első alapvető kérdés alighanem a következő: A lelkipásztorok végiggondolták-e és vállalják-e, hogy az Egyház húsvétfelfogásához nekik mint keresztényeknek és lelkipásztoroknak elkötelező közük van? A húsvéti liturgia szolgáinak (ministri) vagy (a római pápától és a püspöki kartól függetlenült) urainak tekintik-e magukat? E kérdés megválaszolása nélkül a további szempontok vizsgálatának nem sok értelme lenne. 7. Talán így lehet megfogalmazni a globális problémát: a keresztény nép mélyen begyökerezett ünneplési mentalitását (meglehetősen kedvezőtlen körülmények között) kellene újjáteremteni. Ezt a globális problémát most vizsgáljuk meg részleteiben. Három ilyen részproblémát veszünk sorra. 8. a) A keresztények általában a szép, a nagy, a megfogható, a bensőséges ünnepnek karácsonyt tartják. Megünneplésének szerencsés liturgikus középpontja évszázadok óta az éjféli mise. – Ami húsvétot illeti: tudjuk, hisszük, hogy megváltásunk művét Krisztus Urunk kínszenvedésével, halálával és feltámadásával vitte teljességre; de ezt nehezebben és alig éljük meg. Hiszen a passió leverő, bénító látvány, a feltámadás pedig úgyszólván megfoghatatlan. 9. b) A húsvéti szent háromnap több napot átfogó liturgiájából az elmúlt századokban a leglényegesebb és legnehezebb résztől, a húsvéti virrasztástól idegenedtünk el legjobban. Az utolsó vacsora miséjét, a nagypénteki szertartást, a húsvétvasárnapi ünnepi misét kevésbé zavarta meg az időpont esetleges eltolódása; maguk a szertartások pedig egyszerűbbek és vonzóbbak. Húsvét vigíliáját mindenképpen megnehezíti az, hogy két-három órás éjjeli virrasztással azonos. 10. c) Magának a lelkipásztornak is különösen terhes gondot jelent az, hogy az igényes szertartások több napig tartanak, egész évben egyetlen egyszer fordulnak elő, és az, hogy a lelkipásztornak ugyanazokban a napokban más feladatokat is el kell látnia (pl. beteglátogatás és -áldoztatás). Ki és hogyan készíti fel az asszisztenciát? (Ahol egész évben énekkar és ministránsgárda szerepel, ott ilyen szempontból nem annyira nehéz a húsvéti virrasztás szép lebonyolítása.) Milyen megterhelést jelent a papnak két (vagy több) húsvéti virrasztás végzése megannyi különböző helyen? 11. A 6. és 7. pontban megfogalmazott nagy kérdések ezennel kiegészülnek a következővel: A közeljövő egyre súlyosbodó lelkipásztori koncepcióját és gyakorlatát nem kell-e már most előkészíteni többek között annak eldöntésével és megvalósításával, hogy a szent húsvéti háromnap liturgiáját csak azon a kevés helyen ünnepeljük, éspedig a maga belső igazságával összhangban, ahol szépen el tudjuk készíteni és végezni, és ahova más helyekről is meghívhatjuk az ottani keresztény közösséget? 12. Egy végső, ugyancsak globális kérdés pedig így fogalmazható meg: Vállaljuk-e (tudatosan és elszántan) azt a hosszú évtizedeket igénylő feladatot, hogy magunkat és testvéreinket rávezetjük arra, hogy a katolikus liturgikus ünneplés középpontja (a sollemnitas sollemnitatum) nem a karácsonyi éjféli mise, hanem a húsvéti virrasztás? 13. A feltámadási körmenet olyan paraliturgikus szertartás, amelynek nem szabadna veszendőbe mennie, és ilyen veszély nem is fenyeget. Hogyan lehet a húsvéti virrasztással összeegyeztetni? Lehet nagyon rosszul: meghagyni hagyományos időpontjában, vagyis szombat délután vagy kora este, a virrasztás liturgiáját megelőzve. Lehet jól: valamelyik húsvétvasárnapi mise után megtartani. Lehet nagyon jól: a húsvéti virrasztás befejezéseként ünnepelni. A legtöbb közösség alighanem már megtalálta és megszerette ezt a legjobb megoldást. xxx
KULTÚRA ÉS ÉLET Keresztesné Várhelyi Ilona A HIMNUSZ KÖLTŐJÉNEK ISTENKÉPE Emelkedett pillanatainkban nemzeti imádságként szoktuk énekelni Kölcsey Himnuszát. De hogy valóban imának szánta-e a költő, érdemes megvizsgálnunk Kölcsey istenképének formálódását. Kölcsey református családban született.1 (A kiterjedt família lakhelyein2 a református gyülekezetek mindmáig őrzik azokat az úrasztali edényeket, terítőket, amelyekhez a Kölcsey család mecenatúrája útján jutottak.) Kölcsey Ferenc gyermekkori gyászait (ötévesen apját, tizenegy évesen anyját és gondoskodó nagybátyját, közben még két kishúgát, majd első szerelmét vesztette el) minden bizonnyal még az átöröklött, hagyományos vallásosságával élte meg. Életének, szellemi tájékozódásának különböző korszakaiban a személyes istenképére rá-rávetülnek más, a keresztény istenképtől idegen képzetek is. Református debreceni iskolázásának,3 a felvilágosodás szellemi befolyásának és Kazinczynak, a fiatal költő igazi szellemi mesterének4 hatására a klasszikus, főként a görög mitológia, irodalom és filozófia panteisztikus istenképet alakított ki benne. Mint már Julow Viktor5 is megállapította, a debreceni Református Kollégium nem a személyes istenkapcsolatra, imádságos lelkületre, hanem valamiképpen a katolicizmus ellen irányuló intézményes vallásosságra, kálvinista öntudatra nevelte diákjait. Még talán azt sem túlzás állítani, hogy a babonásnak, bálványimádónak tartott katolikus rítussal szemben a „kálvinista ateizmus, agnoszticizmus” is teret nyert az iskolai nevelés szemléletében. Kölcseynél – mint látni fogjuk – a teista felfogás jut dominanciára. A gyermek Kölcsey a család ősi származását nagy értékként ismerte meg6, ősei pogány mivoltát is természetesnek tartotta, s bizonyos fokig erre a hitre ismert rá a görögök- nél.7 E családi hagyomány később is büszke veretességgel hangzik fel Kölcsey c. töredékében:
Büszke magyar vagyok én, keleten nőtt törzsöke fámnak, . . .
Kölcsey nemzetség, Ete hű maradéka, kit egykor Miután az ifjú Kölcseynek nehézségei voltak az emberi (diák) kapcsolatok kialakításában, a szokásosnál mélyebben egyénileg is tanulmányozta az ontológiai problémákat. A Szauder József által kiadott kötetben8 található filozófiai feljegyzései tanúskodnak a görög filozófia alapos tanulmányozásáról és egyéni értelmezési törekvéséről. E stúdiumait nagy-szabású erkölcsi és történeti munkáiban kamatoztatja, persze mindig kiegészítve az újabb filozófiák megismert tanaival. Ifjú korában különösen nagy hatással van rá Anaxagorász rendszere, amelyből az ragadja meg, hogy az értelem, a szellem hozza mozgásba az anyagot. Ez az értelem az embert képessé teszi az Abszolútummal való kapcsolat létesítésére. (Talán ide nyúlik vissza Hegel definíciójának gyökere is, miszerint az abszolútum az emberiség együttes intelligenciája.) Az Anaxagorásznál még csak csírájában felbukkanó szkepszis Thálésznál már fejlettebb formát mutat. Az érzékelés tökéletlenségével szemben az értelem lehet az igazság megismerésének kulcsa. Kölcsey ekkor még ingadozik a materializmus és az idealizmus, illetve a racionalizmus és szenzualizmus között, de hajlamos arra, hogy a lelket az értelemmel azonosítsa.9 Szókratész arra tanítja meg Kölcseyt, hogy a világnézet formálásához az esztétikai, etikai kérdések tanulmányozása is szükséges. Viszont tiltakozik az ellen, hogy az istenek mindent tudnak, ami az ember gondolataiban megszületik, mert ez korlátozná az emberi cselekvés szabadságát. Ugyanezért veti el ekkor még a lelkiismeret létét, a bennünk lévő erkölcsi kontrollt. Fiatalkori világnézeti útkeresésének nyugvópontja az, hogy az ember részesedik az abszolút racionalitásból, ez biztosítja az egyéniség szabadságát saját világának alakításában és megismerésében. Később, A’ Poësis és Kritika c. munkájában olvashatjuk: „Minden Lélekben megvan a’ Tökéletnek (Perfectum) ideája, ’s ezen Tökélet minden külömböző formák alatt is épen oly szükségesen Egy, mint az Istenség.” Platón gondolatára ismerhetünk itt is, de esztétikai gondolkodásának ez egyik legfontosabb alaprétege, amely majd Kant gondolatainak átvételéhez is hozzásegíti. Az említett munkában nyíltan is hivatkozik Platónra: „. . . a Genie mívekből abstrahált regulák szerént állitja-fel az Ideált, melyet a’ legerősbb Genie is egészen nem érhet-el, úgy a’ mint Platonnak gondolatjaként a’ Mindenható Lény sem formálhatott a’ gyarló Matériából minden részben tökéletes világot. . .” A görög irodalom iránti vonzalma mutatkozik meg lírájában akkor, amikor a természetet ruházza fel isteni résztulajdonságokkal. Szerelmes istenek és istennők bolyongnak verseinek bukolikus „virányain”, nimfák rajzanak idilli ligeteiben. Ezekben persze nem hisz, de tetszenek neki. Hihetőbb isten a föld, a görögös istennő, akinek gyermeke az ember: belőle születik, és hozzá távozik holtában: Szent kebeledből / Fesle ki hajdan / az emberi nem, / S szent kebeledbe / Tér meg ismétlen / A napok szálltával, / Föld, hüv anyánk! S ami a születés és halál között van, az a „felvilágosult” ember nagyravágyása a megismerésben: Mégis az ember / Téged elhagyván / Csillagokig fel / Vágyakozik, / S lebegő szárnnyal / Készül törni / Útat magának / a nap felé; Ez az emberi-prométeuszi törekvés kudarccal végződik: De visszahanyatlik / Küzdése közt, / S légi szeleknek / Játéka leszen, / Mint barna felhők / A sziklatetőn. Az ember nyugalmát a földanya öle, a sír biztosítja: De te, szent anya, / Délceg gyermekedet / Várod öleddel, / és kebeledben / Nyugtatod őt, / Lenge füvekből / Szőve reája / Hűs fedelet. A Földhez c. vers, Kölcsey egyik legtisztább lírai remeklése a csekei korszak elejéről való10, jól mutatja a költő letisztult felvilágosult klasszicizmusát. Hasonlóan antik eszményt fogalmaz meg a Rény c. vers is, amely előző nap keletkezett.11 Csalfa alakok / Bolyganak köztünk / Gyakran, hazudván / Téged, istenné. / A komoly való / Meggyújtja fáklyáját, / S mint éji lidércek / Tűnnek el ők. / De te állasz / Éjjel és nappal, / Csendben, viharban, / Gyász s öröm között, / Nem változó fényben, / Mint az örök sors. A felvilágosult racionalizmus materializmusa egy ponton belezuhan a középkori keresztény szemlélet felfogásába: „ysa pur es chomu uogmuc”, tehát romlandó anyag, de az isteni lélek / Nem süllyed el. Még a fiatalkori kozmopolitizmusában is felfedezhetjük az antik szellemet, ez erősen kötődik panteizmusához. Ahogy azonban istenképe átalakul, megváltozik szemlélete a nemzeti karakter értékelésében is. Annak a Kölcseynek, aki még húszévesen nem hisz a lelkiismeret létezésében, egész irodalmi, politikai, jogi, gazdasági munkásságának és magánéletének legkarakteresebb vonása az a magasrendű és következetes moralitás, amely legtisztábban az életút vége felé a Parainesis-ben fogalmazódik meg. Hazafiságának erkölcsi tartalmára pedig nagyszerű kilátás nyílik a Nemzeti hagyományok életműmagaslatáról. E művei is viselik a személyes élményt feltételező keresztény istenkép árnyékaként a filozofikus istenségképzetet, amely a tökéletesség abszolútuma. Ezeknek a műveknek világnézeti előzményei azonban már nem kizárólag a görög és a francia filozófusoknál keresendők, hanem Kantnál. 1815–16-ban, a Szappho-versek, talán éppen az Aphrodité-himnusz fordítása döbbenti rá, hogy az Isten és a földi világ érintkezésének nemcsak az értelem és az érzékelés lehet az útja, hanem az imádság is. Gondolatgazdag és témánk kibontásához nélkülözhetetlen Töredékek a vallásról c. munkája a személyes hit szükségességét is kimondja: „. . .az emberi okosság olyan, mint a mózesi törvény, mely nem egyébre való, hanem saját gyengeségünket ismerteti meg velünk. . . nincs senki, ha az okossággal élni akar, hogy isteni vezérre ne lenne szüksége. Enélkül az okosság oly vezér, mely eltéveszti magát. . . Nincsen a gondviselésnek nagyobb jótéte a vallásnál. Amit magunk sohasem fogtunk volna megtudhatni, megállíthatni, azt a vallás, a reveláció tudatja velünk, s meg hagy nyúgodni.” Ez a munka már a keresztény tanítás lényegét boncolgatja, a kegyelemtan sejlik fel benne, bizonyítva Kölcsey kiváló Biblia-ismeretét. A Biblia szíves tanulmányozására ugyan túl sok adatunk nincs, de az evangéliumok ismeretéről maga is vall Kazinczynak, igaz, kissé kívülállóként: „Én a keresztyének vallását egyedül az Evangéliumokból, s Klopstocknak Messiásából ismerem. Olyan az egészen, mint az Eleusisi misztériumok, vagy a Sybillának barlangja, tele sejdítésekkel, bámulattal, elfogódással.”12 Az az ifjú, aki még tiltakozik Isten mindentudása ellen, nemigen fogadhatta meggyőződéssel a predestináció kálvini értelmezését. Legfeljebb később, abban a – több művében is visszatérő – gondolatban tudja feloldani dilemmáját, amit a Parainesis-ben így fogalmaz: „Alig van ember, kinek kebelében a jó és szép magvai természettől hintve ne lennének.” Belső ellenállása arra késztette, hogy egyháztörténeti ismereteit is áttekintse, átértékelje. Meglepően korrekt elemzést ad e mű az egyházszakadások okairól és következményeiről. Főként a itáliai kultúra tisztelete vezeti el a katolicizmus védelméig, Villers nyomán hangoztatja, hogy a felvilágosodás Dante, Petrarca, Tasso és mások műveivel kezdődött. „Villers a reformációt az újonnan született világosodás leányának nevezte. Honnan tehát a világosodás? A katolicizmus kebeléből. Honnan a reformáció? A katolicizmus felvilágosodásából.” Ez a heves mentegetése a katolicizmusnak korábbi eredetű Kölcseynél. Még Villers olvasása előtt, Álmosdról kelt, az imént idézett levélben írja: „Ha választanom kellene a szekták között, bizonyosan én is annak adnék pálmát, mely magát Rómáról nevezi, s ha kérdenék miért? nem felelnék semmit is, hanem Schillernek tragédiáit nyitnám fel a kérdező előtt. . . Villersnek munkáját a reformációról hogy elolvassam, mindeddig reá nem vehettem magamat. Ha egyszer elolvasom, gyönyörködve fogom ezen újonnan felélesztett gondolatokkal egybevetni.” Mint láttuk, a mű nagyon is elgondolkodtatta, és a reformáció szakítását a katolicizmussal határozottan erkölcsi rossznak minősíti. Pedig a hit célját az erkölcsös életben látja. Nem titkolja, hogy a szakadás okai között mindkét részről emberi gyarlóságok találhatók, s azt sem, hogy a francia forradalom és a reformáció egyaránt nemes eszméket tűzött zászlajára, mégis iszonyatos bűnök forrásává vált. „S mit nyert mindezzel az emberiség? Mirajtunk keresztűlment az orkán, szenvedtünk és jajgattunk; s lesz idő, mikor a nép, melyben reformátorok születtek, mikor a nép, melyben a királyölők születtek, úgy enyészik el, mint Babylon és Athéna. . .” Az erkölcsi egyensúlyt eszményítő költő-gondolkodó a harmónia megbomlasztásának következményeként előrevetíti a szekularizmus veszélyét: „Bontsd meg az egyarányt, s akár világosság a homályon, akár homály a világosságon vegyen erőt, mindenik esetben elvakítottad az emberi gyenge szemeket, s kit fogsz majd a sötétben tévelygő mellé vezetőűl rendelni?” Még előbb említi e művében: „Semmi sincs könnyebb, mint valakitől a hitet elvenni; de semmi sincs nehezebb, mint egy kételkedő valakit megnyugtatni.” A megosztottságot eredményező reformáció nemcsak vallási, hanem társadalmi-politikai szinten is foglalkoztatta Kölcseyt. Bármennyire is elítéli a megosztottságot, a létrejött társadalmi szituációt méltányolja, és a felekezeti türelem teljes érvényesülését kívánja. Ismeretesek A vallás tárgyában, illetve A papi dézma tárgyában tett követi megnyilatkozásai a pozsonyi országgyűlésen. A főrendek sorozatos visszautasítása ellenére is következetesen küzd a felekezeti szabadságért, az egyenlő jogok érvényesüléséért. Ezek megszegése ugyanis a társadalomban robbanásveszélyes békétlenségeket szül. A politikai beszédek természetesen keveset árulnak el az istenhit személyességéről, ám arról az erkölcsi tartásról igen, aminek hátterét mégiscsak a hit képezi. Annál beszédesebb a Parainesis Kölcsey Kálmánhoz c. nagyszabású erkölcsi intelemrendszere. Ennek vallomásosságában is tetten érhetjük Kölcsey istenképének keresztényi és antik kettősségét, s talán az utóbbi visszaszorulását. Mindjárt a mű elején sajátosan keresztényi beállítással találkozunk, amikor a szenvedésekért ad hálát Istennek, amelyek képessé tették őt „az emberiség becsét érteni”. De mindjárt az „Imádd az istenséget” kezdetű intelem Pitagoraszra hivatkozva az első „rendszabás” nem a személyes Istent, hanem a teoretikus istenséget helyezi előtérbe. Mint Német G. Béla13 megállapítja, maga az istenség kifejezés is a panteistáknál és teistáknál szokásos, mint Goethe, Schiller és Lessing esetében látjuk, s természetesen Kantnál is. Ebbe az istenképbe jól beillik az etnoteologikus elgondolás is, miszerint minden nép és vallás ugyanazokat a világban felfedezett erőket és erkölcsi jót próbálja érzéseivel megragadni. Azt a szellemi izgalmat magasztalja az örökhagyó, amit maga is átélt: „Semmi sincs, ami az emberi szívet annyira felemelhetné, . . . megtisztíthatná: mint az istenség nagy gondolatával foglalatoskodás.” Ám nemcsak filozofálgatásról van itt szó, hanem személyes viszonyról is: „Egész lényedet, fenntartásod s tökéletesűlésed minden eszközeit egyedűl e hatalmi és értelmi összehatásnak köszönheted: akkor fog kebeledben felébredni a csudálat, tisztelet és hála legmélyebb érzeteinek azon kimagyarázhatatlan vegyűlete, mit emberi nyelven imádásnak mondanak.” S talán Kölcsey egyéni istenélményét rejti a rész zárógondolata: „Mert minden érzemény, mely bennünk szokatlan emelkedésre hág, lelkeinknek felsőbb erőket kölcsönöz; s nem süllyedésben érezzük magunkat, hanem közeledésben a nevezhetetlenhez, ki felé kebeleinknek oly fejthetetlen sejdítései vonzanak.” A Töredékek a vallásról c. munkájában meggyőz minket Kölcsey, hogy Jézus személye nagyon is foglalkoztatta őt. Úgy is tiszteli, mint az okoskodásoktól mentes tanítót, aki nem filozófiai rendszereket épít a bölcseknek, hanem boldogságot a kicsinyeknek (Mt 11, 25). „Jézus a maga egyszerű vallását titkos sejdítésekkel szőtte keresztűl, hogy az értelmi vizsgálatok elakasztatván, a szívet tegye foglalatosságba s a szív által a fantáziát.” Jézussal azonban mint személyes üdvözítőjével nem foglalkozik, legfeljebb a zsidók fel nem ismert messiását említi. Kölcsey istenkép-fejlődésének – távolról sem teljes – bemutatásában feltűnhet az a tendencia, amely a teoretikus közelítéstől a személyes érzelmi kapcsolat felé mutat. Láthatjuk, hogy ez a fejlődés nem az életkor vagy a társadalmi konvenció hatására, hanem az intellektus erőfeszítései eredményeként jön létre. De bármennyire is jellemzi Kölcseyt – még lírájában is – önmaga objektív távoltartása tárgyától, erkölcsi ítéleteihez való szenvedélyes érzelmi viszonyát is elárulja. Ez az érzelmi viszony lendíthette volna az istenhit kegyelmének személyes, belső felismeréséig. Kölcseynek az istenségtől az Istenig vezető útján több sorsdöntő elágazás is van. Mindegyik feltérképezésére e tanulmány keretei nem adnak lehetőséget. Egyetlen útkereszteződésre azonban mindenki felfigyel életművében. A Vanitatum vanitas, az életmű legkülönlegesebb helyzetű műve14, melyet Arany János „kedélyflastrom”-nak titulál, csak néhány hónappal a Himnusz után keletkezett, 1823 áprilisában. Mint Lukácsy Sándor15– számomra meggyőzően – bizonyította, a vers visszautal a középkori vallásos „Cur mundus militat” kezdetű énekekre, amelyek – miként Bajza meg is jegyzi – régi énekeskönyvekben, katolikusokéban és protestánsokéban egyaránt – pl. először éppen a Huszár Gáléban – sűrűn előfordulnak. Kölcsey jónéhány egyházi könyvet forgatott.16 De nem gondolhatjuk komolyan, hogy magát az ősforrást, a Prédikátor könyvét ne ismerte volna. A hit útján járva a fiatalkori szkepszis most ismét uralomra jut gondolkodásában, s ez a válaszút jóideig fogva tartja. A vers mély iróniája mutatja, hogy ebből a pontból ki kell mozdulnia. Csak egy lépéssel előzte meg a Vanitatum vanitas-t a Himnusz. A hiábavalóságok sorában még a világ történelme is csak „buborék”, hát akkor mennyire illanó „pára” egy kis nemzet zivataros sorsa! A már idézett, fontos életrajzi levelében erről az időszakról ezt írja: „Kölcsén és Csekén igen-igen keveset dolgoztam, de dalaim alakja ekkor fejlett ki. Reggeltől más hajnalig szobámban járkáltam (volt egész év, hogy az udvarról nem mentem ki), s ha sötét képeim engedték, a parasztdal tónját találgatám. Nehezebb stúdiumom egész életemben nem vala. . . Ezen epochában jöttél egyszer Csekébe, s láttad dalaim elsőit, s láttad a Vanitatum elejét; mi a sokat vesztett kebelből azután származhatott, minekutána veszteségeit az emberi élet nevetséges parányiságához és mulandóságához mérve, nyúgalmas megvetéssel tekinthette. Ezen érzésnek, mit az utolsó szavak nagyon csonkán fejeznek ki, nyomait láthatod sok akkori versemben.”17 A „parasztdal tónja” ritkán jut eszünkbe épp a Himnusz kapcsán. Maga az a tény, hogy egy klasszikus műfaj nevét emeli címbe, eltereli a figyelmünket a vers népies vonásairól. Az antik himnuszok vagy a középkori vallási énekek műfajának ismert sajátosságai üggyel-bajjal mutathatók ki a versből. Nincs benne semmi dicsőítő mozzanat, hiszen még az is, amit Istennek köszönhetne a nemzet: a honfoglalást, a termékenységet, a harci sikereket, az is rombadől a vers második felében: „Hajh, de bűneink miatt. . .” Nem egy szerető, atyai istenkép uralkodik itt, hanem a haragvó, büntető, megtorló Zeusz sújtja villámait hálátlan alattvalóira. Nem irgalom, együttérzés jellemzi ezt az istent, hanem uralom, hatalom. Nem személy van itt jelen, hanem fátum. Még ha tudjuk is, hogy az igazságszolgáltató, büntető Isten az ószövetségi istenképtől sem idegen, s a Kölcsey-kori prédikációk gyakori motívuma ez a kép, az egész vers függetleníthető a kereszténységtől. Talán csak a szánalomért való esengés villant fel valamit az imádság lelkületéből. Az eleve elrendelésnek sincs tág tere a versben, hiszen Isten büntetése „bűneink miatt” következik be. Ám arról, hogy miben áll a nemzet bűnössége, nem tudunk meg semmit. Így az elvont bűn és konkrét büntetés hiányt ébreszt, s nem indokolja az előre megbűnhődés hatásosan ismételt tételét. Erre a hiábavaló bűnhődésre vagyunk predesztinálva?! Persze, a Himnusz így is az életmű kiemelkedő alkotása. A vers esztétikai minőségéből mit sem von le az iménti „szemrehányás”, amire pusztán Kölcsey istenképének alakulását bemutatandó volt szükség. Ha figyelembe vesszük, hogy a Himnusz 1823 januárjában készült el, adódik a gondolat, hogy egy újévi köszöntővel lehet dolgunk. S azt tudva, hogy ekkoriban a költő „a parasztdal tónját találgatá”, majdnem egy művészi igényű varázslatnak, regölésnek tekinthetjük. Persze, nincs olyan regölési szokás, amely ekkora történelmi tablót tárna elénk, s ilyen komponált szerkezetben jelenítené meg a múltat. Ám a jókedv, bőség, siker, víg esztendő kívánása, múlt és jövő összevonása a regölésnek is sajátossága. A regölési jókívánság-formula: „adjon az Úristen. . . bort, búzát, békességet”, stb. Kölcsey számára sem lehetett ismeretlen. Ezért gondolom, hogy a kiinduló vershelyzet erre a népi szokásra asszociáltat, majd kibontja belőle a történelmi körképet, amelynek feloldó zárásában a víg esztendő kérésével villant vissza az újévi szituációra. Ha ez a vers nem is vált volna nemzeti himnuszunkká, akkor is az életmű egyik legjellemzőbb és legcsiszoltabb alkotásának kellene tartanunk. Megtaláljuk benne Kölcsey jellemző istenképének összetettségét, amely egy nagyívű életszakasz lezáródását sejteti, hogy a Vanitatum vanitas-szal eljusson arra pontra, ahol a kiüresítettség állapota felszabadítja a filozófia okoskodása alól az Isten személyes hittel történő megismerésére. E folyamat végpontját nem ismerjük, de Kant elmélyült tanulmányozása itt is meglátszik teizmusán. Gondolataimmal nem volt célom a Himnuszt letaszítani a nemzet szellemi piedesztáljáról. Éppen elég dehonesztáló, nemzeti és keresztény értékeinket lebecsülő véleménnyel találkozunk manapság! Kölcsey Himnusza milliók szívéből valóban nemzeti imádságként tör fel, semmi kétség, nehéz történelmi időszakainkban egyetlen lehetőségünk volt a Himnusszal nyilvánosan megszólítani Istent. Magyarok milliói – különböző korokban és okok miatt – országhatáron kívül találva magukat, magyarnak maradásuk utolsó szalmaszálaként ebbe az imádságba kapaszkodtak. Nincs is talán e nemzetnek olyan tagja, aki legalább egyszer életében el ne érzékenyült volna a Himnuszt énekelve. Legalább annyiszor hangzott fel olimpiai parádékon, mint kivégzőosztagok előtt. Sokaknak volt a Himnusz az egyetlen „fegyverük” a belső, lelki ellenállásra a hitleri-sztálini-ceaucescui fasizmussal szemben. Ha tehát e különleges szerepű vers utóéletét vizsgálnánk, fel sem merülhetne a kérdés, imádság-e ez, vagy sem. Még Rákosinak sem sikerült kitörölni a nemzeti emlékezetből.18 Nem kell tehát bizonygatnunk, hogy nemzeti himnuszunk fontos része a nemzet megtartó erejének. Vagy inkább a kölcsönösség igaz, a nemzet megtartotta a Himnuszt, a Himnusz pedig a nemzetet. Kölcsey költeményéből tehát a magyar nemzet minden tagja megalkotja saját imádságos himnuszát, s ez mégis egy: a Hymnus, a magyar nép zivataros századaiból. ——————— 1 Születési helye a szilágysági (akkor Külső-Szolnok vármegyei) Sződemeter, anyai dédanyjának, Bideskúti Zsigmondnénak háza. (1790. augusztus 8.) 2 A család jelentősebb birtokközpontjaiban, Álmosdon, Milotán, Kölcsén és Szatmárcsekén néztem át a református egyház tulajdonában megmaradt kegytárgyakat. 3 Majdnem 14 évig volt a debreceni Református Kollégium diákja. 4 Csokonai temetésén látja Kazinczyt először. 1808-tól aktívan leveleznek. 5 Julow Viktor: Mesterség és alkotás. A debreceni felvilágosodás problémái. Szépirodalmi, Bp. 1972. 6 „Ez a nemzetségi régiség el nem korcsosult ivadékban arisztokráciai büszkeséget is ugyan, de szeretetet is táplál a hon, a nemzet és nemzetiség iránt” – írja híres életrajzi levelében Szemere Pálnak 1833. március 20-án Pozsonyból. 7 A család Ond vezértől származtatja magát. Vö: Kölcsey Dezső: A Kölcsey, másképp Szente-Mágócs nemzetség. Bp. 1930.; valamint Csorba Sándor–Nyakas Miklós: A Kölcsey család genealógiája és címere. Fehérgyarmat, 1993. 8 Kölcsey Ferenc kiadatlan írásai 1809–1811. Akadémiai, Bp. 1968. 9 Uo. 173. 10 Ő maga életrajzi levelében ezt az időszakot így jellemzi: „1815–1817 kevés verset írtam, lelkem sötét volt. Akkor jövendőm minden kedves képeinek elsüllyedése után iszonyú hánykódásban valék. Örömmel választottam volna klastromot is.” (Vö: 6. jegyzet) 11 A földhez: l816. május 6. Rény: május 5. A két hasonló lírai alkotás előtti és utáni hónapokból nem maradt fenn verse. 12 Levele Kazinczy Ferenchez 1813. okt. 21. 13 Német G. Béla: A magát formáló ember, a történelmet alakító személyiség. „A mag kikél” Bp.-Fehérgyarmat, 1990. 13. 14 Vö.: uo. Dávidházi Péter: A Vanitatum vanitas és a magyar kritika. 15 Lukácsy Sándor: Kölcsey: Vanitatum vanitas. Remény és emlékezet. Bp.-Fehérgyarmat, 1990. 16 Pécsi Lukács, Komáromi Csipkés György, Pázmány Péter, Illyés András műveiről találunk említést, a debreceni református énekeskönyv új kiadásáról pedig esztétikai véleményt is formált Kazinczynak írott levelében. 17 A 7. jegyzetben jelzett levél. 18 Illyés Gyulától tudjuk, hogy ő és Kodály voltak Révai által kijelölve az új, szocialista himnusz megalkotására. Hála Istennek, nem vállalták.
Dékány Endre „HOL VAGYTOK, KÖLTŐK, ÉGI LÁTNOKOK?” Csanád Béla költészetéről Legújabb kötetének versélményei, életének és művének tiszteletre méltó tényei késztettek arra, hogy legalább egy rövid, átfogó pillantást vessek a november 9-én 70. évét betöltő papra, tudósra, íróra, költőre – s mindezeken fölül tanítómesterre. A Magyar Katolikus Lexikon II. kötetében írott szócikkemből néhány jellemző adatot idézek, amelyek nyomán kijelölhetjük életének legfontosabb állomásait, fordulópontjait. Voltaképpen nincs is szó igazán fordulatokról, hiszen a külső szemlélő is láthatja, hogy nála egy rendkívül szerves, egyenes vonalú fejlődésről van szó, s még inkább ezt érzékeli az, aki fiatal korától fogva személyesen ismeri őt. Munkája, alkotásai mindig egy szolid, befelé fordulásra orientált egyéniség egyre termékenyebb talajából indultak ki. Az életpálya kezdő és jelenlegi pontja között szóljon hozzánk néhány adat és tény. A Kalocsán érettségizett jezsuita diák hat év után doktorál a budapesti Pázmány Péter Tudományegyetem hittudományi karán (1950), majd Bácsbokod (két év) és Csengőd (öt év) után 1958-tól 60-ig Szegeden hittudományi főiskolai tanár, 1963-tól a budapesti Központi Szemináriumban különböző funkciókat tölt be, 1971-től a liturgia és lelkipásztorkodástan tanára, a hittankönyv-sorozat szerkesztője. Közben 1967-től a Teológia c. folyóirat szerkesztőségi titkára, 1976-tól a Hitoktatási Bizottság igazgatója. A Vigiliá-ban és az Új Ember-ben 1947-től jelennek meg írásai, de egyéb fórumokon is igen változatos műfajú írásokat publikál. Mint lírikus finom, a lélek belső történései felé tájékozódó hangon keresi a lélek mélységeinek törvényeit, azok útját, a katolikus hitvilág tiszta és egyszerű kifejezését; Sík Sándor, Mécs László, Rónay György lírai hagyományait egyéni melegséggel fűti át, ráfigyel Pilinszky újszerű villanásaira is. Gyermekien naiv, a tudás mélységeit rejtő hangja minden időben tükrözi belső misztikus életélményeit, hazájának, szülőföldjének megindító szeretetét. A magasságok felé lendül hangja himnuszfordításokban, a liturgikus szövegek átültetésében, ahol a legkiválóbbak közé tartozik. Életében a tanítás mindig passzió maradt, nyugalmat ma sem ismer, nappali és levelező tagozaton is oktatja az egyetemi, főiskolai hallgatókat. Életének nagy műve a Keresztény Értelmiségiek Szövetségének megalapozása és baráti körével együtt megalapítása, amelynek missziós hivatása ma az egyházban, de az egész magyar társadalomban érvényesül. Irányítja a JEL Kiadót s a Jel című spirituális és kulturális folyóiratot, amelynek főszerkesztője, az Aranyág című katolikus gyermekfolyóiratnak pedig kiadója. Mindezen általános és vázlatos áttekintésen túl fordítsuk tekintetünket elsősorban a költő s az általa elért magaslatok felé. A Pacsirta szállj! (1964), a Veronika kendője (1976), A kozmosz ablakai (1987) – s a közben megjelent prózai jellegű munkák: A lelki élet mesterei 4–7. kötetek, Gyermekimakönyv, Védőszented, példaképed, Vasárnapi elmélkedések – sok más publikációja mellett is elvezetnek költői életművének oly érett és értékes gyűjteményeiig, mint a Kutak és emlékek (Válogatott és új versek; Bp. 1992) és a Boldog ünnepet, hazám! (Bp. 1995). A Kutak és emlékek-ben otthont teremt az esztétikumnak, és a természet hangjait híven megszólaltatva, érzékeltetve magával ragadja érzelmeinket. Alkaioszi és szapphói idillek, vergiliusi bukolikus éra, illatok, hangulatok, élmények – s a lélek mély kútjai, a láthatatlan internum aeternum igéznek, villannak elénk, mint felhőkön át a nap: „. . . az ember . . . az életére gondol, amely mint a táj / egyszerre fényes és homályos, / egyszerre látható és láthatatlan.” (Félig világos) Emlékeit jelenünkbe képes varázsolni, illatot, hangulatot, átélt gyermekkori élményeit is jelen időben érezzük át. Látjuk, amint az alvó kis pásztor „állatjait féltve őrzi / a harsogó dús legelő”, melynek illatát is érezni véljük, s amelyet hazatérőben „az állatok szédült örömmel” szívnak. „Szentjeinek” Parnasszusán látni véljük Baudelaire virágait kegyelemben fürösztve, Rónay György Odüsszeus-lelke szól hozzá az örök Rómában, a Bella Italia útjain, s Apokalipszis-e, Requiem-je s még sok verssora a költőbarát Pilinszkyt idézi. „A végső jel: a némaság / a világvégi alkonyat.” De „A halál jelei mögött / a Feltámadás évszázadai közelednek. . .” S átlényegül a természet, mert isteni, mert a teremtés folytatódik: „Nincs tehetetlen kő, ha értelem / veszi munkába! Szárnyal, énekel / minden atom és mind a négy elem. . .” Mily csodálatos, ha holdbéli-világvégi tájakra „egy vitorlás szitakötő / ereszkedik le rá, / mint tarka esernyő”. Mennyire áthatja lelkét a látomásos emlék Lósirató énekében: „szívünk külvárosában . . . hálátlanságunk senkiföldjén” őrzi „emlék-szemüket / bánatok mély kútjait / a hűség lobbanásait”. Szemléletét s líráját is a megélt egyetemesség hatja át, a létezők és a létezés egyszerű-nagyszerű szeretete. Feltárja titkait ennek is: „. . .a jónak épp elég, hogy létezik. . . Ki tehát a szent? Csak / az, aki szeret / gyors, feltétel nélküli megadással. . . mert egyedül a szeretet kevés / bennünk. A szívünk s nem a lét hiányos”. A lét szorongásait így oldva bölcsességbe, ártatlan naivitással teszi föl a kérdést – mindannyiunkét: „Ki vagyok én, Istenem? / Hová lett egyetlen személyiségem? / Te minek nevezel?” Amikor megjelenése idején leírtam gondolataimat e remek versfüzér hatására, s így vélekedtem: „Beérett költészetről akartam beszámolni, aztán az élmény mást sugallt, s a remény is közbeszólt: van még idő a beéréshez továbbra is, messze még a begyűjtés ideje. . .” – Istennek hála, érzésem és véleményem bevált. Kezemben – s immár szívemben-lelkemben is – az újabb kötet: Boldog ünnepet, hazám! (Bp.1995, JEL Kiadó), melyben fölteszi a kérdést: „Hol vagytok, költők, égi látnokok?” Ebben a versfüzérben izzik fel az előbbinél is nagyobb hévvel a hazáért való aggodalma, izzó hazaféltése: „Késő siratni múltat és jövőt, / ha semmit sem tettél, hogy jobb legyen.” Szembeállítja a magyar, kereszténynek mondott társadalmat önmaga tükörképével, s ebben a tárgyban prófétai szigorral szól. „Mi lenne, hogyha újra / igaz önmagadra lelnél.” Nem enged kibúvót, mert ő valóban kimondhatja: „Tanú vagyok és szenvedő / alany e vad történelemben.” Jogot szerzett arra is, hogy haragudjon, prófétai haraggal, és vádoljon: „Aki csöndes időben / zátonyra vitte a hajót, / megmentheti-e azt / viharban?” Látja a megroskadt, gondokkal, egzisztenciális félelmekkel sújtott népet, s fájó szívvel hívja, igézi a jövőt, a vigasztalást. „Boldog a nép, amely ünnepelni tud! / Mi nem tudunk, nem jő mosoly szívünkre. / Hol vagytok, költők, égi látnokok?” Szólítja a magyar szenteket, a magyar költészet fényes csillagait, s hivatása szerint Istenhez kiált, Krisztusra tekint. Látja az emberfeletti föladatokat, s vívódik a gyengeség láttán: „Ki emel fel magunknál magasabbra?” A magasságok és a mélységek, az Idő hatalma s Istenbe vetett bizalma között vívódó lelke a szemlélődés és a cselekvés tisztult, közös útját kutatja, tudván, hogy „a legnagyobb kincs az alázat / csak Istennek add meg magad.” Így találkozik életében s költészetében az őszinte, meleg líraiság és a hivatott cselekvés, mely egyre magasabb szintről szólal meg, s egyre csak figyel a Hangra: „. . . én hallom még az éneket, / mely mindörökké halhatatlan.” Isten adja, hogy ezekben az embert próbáló időkben hallja és hallassa azt a Hangot, amelyre figyelve tudunk érvényesen gondolkodni, érezni, látni, cselekedni, egy szívvel, lélekkel tenni köteles dolgainkat. Kívánjuk, következzenek tovább a teremtés szép, jó és igaz nagy korszakai Csanád Béla életében, s kísérje azt Isten kegyelme, védőszentjének, Szent Adalbertnak pártfogása.
Frenyó Zoltán A KERESZTÉNYSÉG JÖVŐJE MIHELICS VID MUNKÁSSÁGÁBAN „Az úgynevezett modern szellemi áramlatok között éppen a kétezer éves katolicizmus a legmodernebb, amely nemcsak az egyedüli szilárd pontot jelenti az eszmék forgószelében, hanem a helyes fejlődés irányát is megszabja.” Akár mottónak is tekinthetjük ezeket a sorokat, amelyek hatvan évvel ezelőtt láttak napvilágot Mihelics Vid Modern katolikus fejek című, példaadó szándéka és a korral való számvetése tekintetében egyaránt máig tanulságos kötetében. Bárhová forduljunk is Mihelics Vid gazdag munkásságában, mindenütt erre a felfogásra találunk, s ezzel együtt arra a törekvésre, hogy a korral haladó katolicizmus eleven hatóereje, megalapozója és működtetője legyen a társadalmi életnek. Ez a szándék vezérelte a húszas évektől, amikor irodalmi munkássága és közéleti szereplése kezdetét vette, változó korok és eltérő feltételek közepette, egészen 1968-ban bekövetkezett haláláig. Mihelics Vid akkor már régóta katolikus szellemi életünk egyik meghatározó alakjának számított, úgy is, mint a Vigilia felelős szerkesztője és a lap „Eszmék és tények” című híres rovatának írója. Érdemes egy pillantást vetni arra, milyen széleskörű és mélyreható tanulmányok után kezdte meg Mihelics Vid alkotói pályáját, amelyen haladva azután élete végéig elkísérte a szüntelen tanulni vágyás és a kutatás szelleme. A ciszterciták egri főgimnáziumában érettségizett, utána egy évet töltött a rend Hittudományi és Tanárképző Főiskoláján. Ezután elvégezte a Pázmány Péter Tudományegyetem bölcsészettudományi karának történelem–magyar szakát (1922), majd állam- és jogtudományi karát (1928), mindkét helyen doktorátust szerezve. Közben ösztöndíjjal egy évre hallgatója lett a Párizsi Katolikus Egyetemnek, ahol szociológiát és erkölcsfilozófiát tanult. Páratlan társadalomtudományi képzettségre tett szert, behatóan megismerte a francia és a német műveltséget, tudományt és katolikus szellemet, s egyre gyarapította nyelvismeretét (latin, görög, francia, német, angol, olasz, portugál). Tanulmányai végeztével Mihelics Vid a tudománynak és az újságírásnak egyaránt hivatott művelőjévé vált. A Budapesti Tudományegyetem közgazdaságtudományi karán 1932-ben, jog- és államtudományi karán 1935-ben magántanári képesítést kapott, és ettől fogva társadalomfilozófiai és szociálpolitikai előadásokat tartott. Itt említhetjük meg, hogy az egri Magyar Katolikus Jogakadémián később, 1946-tól 1948-ig, az Akadémia felszámolásáig, a jogelmélet és jogbölcselet nyilvános rendes tanára lett. Társadalompolitikai és társadalomelméleti felfogását Mihelics Vid számos könyvében megfogalmazta a két világháború közti időszakban. Műveiben felhívja a figyelmet a szociális mozgalmak korszakos jelentőségére, rámutat a szociális kérdés megoldatlanságára és feszítő erejére, hangsúlyozza a szakszervezkedés értelmét, a szociális politika, a munkásvédelem fontosságát, a szociális állam szerepét, kifejlődésének távlatait, s mindezekkel kapcsolatban a keresztény társadalmi tanításnak, a szociáletikának az egyént és a közjót egyaránt szem előtt tartó elveit. Mihelics Vid munkái közül kiemeljük Az új szociális állam című művét (1931), amely mélyreható elemzést nyújt a háború utáni demokráciák viszonyairól, értékeiről, működési zavarairól és tévképzeteiről, s körképet ad a korabeli európai parlamenti rendszerek társadalompolitikai tevékenységéről. Örömteli dolog, hogy e kötet máig érvényes tanulságait, a botladozó európai parlamentarizmus okainak elemzését nemrég Balipap Ferenc fölelevenítette lényegre törő cikkében („Alkotmányozás és demokrácia. Mit üzen a múlt. . .” Magyar Nemzet, 1996. március 8.). A Keresztényszocializmus (1933) áttekinti a mozgalom történetét, megfogalmazza és hirdeti ennek legfőbb tanait. A Világproblémák és a katolicizmus című kötet (1933) számvetést készít és katolikus alapon értékelést nyújt a korabeli Európa fontosabb politikai, társadalmi és eszmei irányairól, megfogalmazza a bolsevizmus, a fasizmus és a liberalizmus kritikáját, méltatja a pápai szociális enciklikák eszméit, elemzi a hivatásrendi társadalomról vallott elképzeléseket, üdvözli a katolicizmusban jelentkező új erőket, és a katolikusok cselekvő magatartásának szükségességét hangoztatja. Ez a tevőleges részvétel a közéletben magát Mihelics Videt kiváltképpen jellemezte egész élete során. Eszméinek hangoztatását, meggyőződésének terjesztését újságíróként és szerkesztőként is igyekezett elősegíteni. Csak a legfontosabbakat megemlítve: 1923-tól 1944-ig az Új Nemzedék és a Nemzeti Újság belső munkatársa, 1925-től az Új Nemzedék külpolitikai rovatvezetője. Szerkesztőbizottsági tagja a Korunk Szavá-nak, az Új Kor-nak, felelős szerkesztője a Vox Academicá-nak. Munkásságának jelentős része az 1934 és 1940 közötti időszak, amikor a Katolikus Szemle felelős szerkesztője volt. Számtalan írással jelentkezett ezenkívül a Magyar Kultúra, a Magyar Szemle és más lapok hasábjain. A háború után Mihelics Vid az Új Ember-nek 1946 és 1948 között helyettes szerkesztője, 1949-től belső munkatársa, a Vigiliá-nak főmunkatársa, s 1963-tól haláláig felelős szerkesztője volt. Életművének, írói-újságírói munkásságának arányait és hivatástudatának, kötelességteljesítésének mértékét érzékeltetheti, hogy például a Vigiliá-ban 1949 óta 285 írás, az Új Ember-ben 1946-tól fogva 368 cikk jelent meg tőle. * * * A kereszténység helyzetével való számvetés, a keresztény hivatás értelmezése és korszerű formáinak kutatása – mint már említettük – olyan állandó érdeklődési irányt jelentett, amely Mihelics Vid egész életművének, szociológusi, egyetemi tanári, írói, újságírói, szerkesztői és politikusi tevékenységének folytonosságot és következetességet biztosított. Írásainak erre az egységes szemléletére utalnak saját sorai is Gúthy Andorhoz írt levelében: „Mindenekelőtt igen jól esett, hogy Doktor Úr emlékezetében tartotta 30 évvel ezelőtt írott cikkeimet. Nyilván megállapította azt is, hogy a mostaniak teljes összhangban és logikai kapcsolatban vannak azokkal.” (1962. augusztus 13.) Egy másik alkalommal, amikor felidézte felfogását, amelyet egykor, az 1927 és 1929 közt megjelenő Vox Academica felelős szerkesztőjeként és cikkírójaként (különösen „Quieta non movere?” [1928. jan.] és „Eszme és tett” [1928. szept.] című írásaiban) képviselt, megállapíthatta: „Amit mi katolikus feladatnak vallunk napjainkban, lényeges vonásaiban ugyanazt hirdettük az elmúlt korszak idején is.” (Felfogásunk és magatartásunk 35 évvel ezelőtt. Új Ember, 1962. aug. 19.) Ez a katolikus felfogás érvényes arra az irányra, a szociális kérdést, a közjót és a szeretet kereszténységét előtérbe helyező magatartásra is, amelyet Mihelics Vid a Katolikus Szemle felelős szerkesztőjeként követett és érvényesített. Mihelics Vid intenzíven vizsgálta, miképpen lehetséges a katolikus szociális és erkölcsi elveket a társadalmi berendezkedésben érvényesíteni. A 30-as években és a 40-es évek elején ez a kérdéskör – a Quadragesimo anno kezdetű enciklika nyomán – a hivatásrendi társadalom eszmei keretei között merült föl, amelynek problémáiról Mihelics Vid 1940–41-ben egy kötetre való cikksorozatot jelentetett meg a Nemzeti Újság-ban. Ezirányú – helyszíni – kutatásai nyomán született meg Az új Portugália című monográfiája is (1938). A kereszténység küldetésének sorsa és esélye a tárgya egy dossziének Mihelics Vid írásos hagyatékában, valamikor a 40-es évekből, amely A kereszténység jövője címet viseli. Egy készülő – majd befejezetlenül maradt – könyv előmunkálatait találjuk ebben, s terjedelmes kivonatokat olyan katolikus kultúrfilozófiai művekből, amelyek a kor alapvető tájékozódási pontjait jelentették. E feldolgozott művek közül kiemelkednek az alábbiak: Christopher Dawson: Die wahre Einheit der europäischen Kultur (1935. = Progress and Religion, 1929.), Gonzague de Reynold: L’Europe tragique (1934), különösen pedig Jacques Maritain: Humanisme intégral (1936) című műve, amelynek német fordítása éppenséggel A kereszténység jövője címet kapta, s amelynek a modern kor hamis, antropocentrikus humanizmusára vonatkozó kritikáját, továbbá az igazi, teocentrikus humanizmus távlataira nyíló eszméit Mihelics Vid kiváltképpen nagyra becsülte. Tervezett művében Mihelics Vid a kereszténység fellépésével, ennek jelentőségével, a kereszténység válságaival, ezek okaival, a XIX. és a XX. század problémáival, a kereszténységnek a válságokra adott válaszaival, ezek módjaival és kritikájával, a kereszténység többletével és hiányaival más irányokkal szemben, a kereszténység örök értékeivel, s végül a kereszténység előtt álló teendőkkel kívánt foglalkozni. Vesztesége katolikus gondolkodásunknak és egész szellemi életünknek, hogy ezt a munkáját, amely hézagpótlónak bizonyult volna, nem fejezhette be. Abban, hogy e munka nem öltött végleges formát, nyilván közrejátszottak a második világháború nyomán előállt változások: az itt átgondolt eszmék és felismerések azonban, amelyek a kereszténység „lényegét”, legmélyebb tartalmát, legfontosabb jegyeit, üzenetét, korszerűségét és elevenségét érintik, az új feltételek és kihívások közepette sorra megjelennek Mihelics Vidnek az 50-es és a 60-as években publikált írásaiban. Mihelics Vid a Demokrata Néppárt vezetőségének tagja, egyik eszmei irányítója és országgyűlési képviselője volt.1 Miután 1949-re a katolicizmus aktív politikai szereplése lehetetlenné vált a Vigiliá-ban „Eszmék és tények” címmel állandó rovatot kezdett írni, amelyet elemzéseivel húsz éven keresztül megszakítatlanul fenntartott.2 A rovat kulturális életünknek, katolikus sajtónknak egyedülálló színfoltja volt, elnevezése pedig híven jelezte Mihelics Vid tevékenységének jellegét. Az „eszmék” a katolikus gondolkodó, a „tények” a szociológus távlatait juttatja eszünkbe. Írásain végighúzódik a szellemi tájékozódás és tisztánlátás igénye, az eszmék, a „doktrínák” világos megfogalmazásának és értékelésének kívánalma, s az elvi határkérdések feltárásának vágya. * * * Az „Eszmék és tények”-kel Mihelics Vid sajátos, egészen az ő személyéhez kötődő, másfelől a kor lehetőségeit pontosan felmérő műfajt teremtett. A rovat közelről nézve nemzetközi folyóirat- és könyvszemle volt, egyúttal azonban jóval több is ennél. A világegyház és a nyugati kultúra friss terméseit áttekintve s egy-egy lényeges és éppen időszerű szempont köré fűzve, szemléiből Mihelics Vid megannyi gondolkodtató esszét formált. Elképzeléseit egy alkalommal így jellemezte: „Annak ellenére, hogy írásom a saját szerény felfogásomat is tükrözi, célom közel sem annyira a meggyőzés, mert hiszen akkor a képzelhető ellenvetésekre is meg kellene felelnem, hanem sokkal inkább az, hogy – aminek oly nagy szükségét érzem – elmélkedésre és eszmélkedésre ösztönözzek.” (Új életformák között. Vigilia, 1956/1.) „Képzelhető ellenvetések” pedig az 50-es és a 60-as években sűrűn akadhattak, de ha valaki átlapozza a Vigilia korabeli évfolyamait, látni fogja, hogy Mihelics Vid tudatosan vállalta értékközvetítő és értékteremtő írástudói feladatát, és jó nevelőhöz illő, elmélkedésre ösztönző küldetését híven teljesítette. Miként Szigeti Endre megfogalmazta: „Szívós és tudatos hivatással törekedett arra, hogy igazi kultúrahordozó elitet alakítson ki.” (Korfordulók tanúja. Vigilia, 1969/3.) Hasonló gondolatoknak adott hangot Szeghalmi Elemér is, egy korábbi cikkében: Mihelics Vid „a Vigilia »Eszmék és tények« rovatában szinte egymaga nyitott kaput a külvilágra a nyugati szellemi és kulturális értékek, problémák hiteles bemutatásával. Színes anyagú, pontosan körvonalazott és lebilincselő olvasmányossággal megírt cikkei azóta is hiányoznak a lapok oldalairól, a katolikus könyvkiadásnak érdemes volna ebből az anyagból egy reprezentatív kötetet válogatnia a keresztény olvasóközönség és az újságíró utánpótlás épülésére.” (Arcélek a 40 éves Új Ember első korszakából. II. rész. Új Ember, 1985. szept. 8.) S ide kívánkozik még egy méltatás, amely az „Eszmék és tények” maradandó hatását jelzi kulturális életünkben. Boór János így emlékezik vissza ezekre az évtizedekre: „Mindig figyelmesen áttanulmányoztam Mihelics Vid »Eszmék és tények« című rovatát. E folyóiratszemlét és az egykori szegedi jezsuita Hittudományi Főiskola »Élet a betűk mögött« című sajtószemléjét tartom ma is a Mérleg elő- és mintaképének.” (Köszöntés. Vigilia, 1985/3.) Az „Eszmék és tények” a korszak hű tükre és krónikája volt, természetesen abban is, amiről közelebbről szó esett benne, s abban az értelemben is, hogy mikor milyen hangsúlyok és kérdésfeltevések követték egymást. A nyílt és közvetlen politikai és elvi csatározások elmúltával, amelyekről az Új Ember-ben és a Hazánk-ban 1946 és 1949 között megjelent cikkek és az országgyűlési napló tudósítanak, a Vigilia-beli rovat – azon túl, hogy egyébként is kulturális folyóiratról volt szó – már eleve egy újabb kor másfajta lehetőségeivel vetett számot. A művelődés apróbb elemein, tarka fejleményein keresztül, vagy egy-egy nagyobb, lényegesebb kérdést kiszemelve, időtálló, a hagyományhoz kötődő értékek kapcsán, de friss beállításban, a jelen által felvetett formában, a kultúra, az erkölcs, a hitélet problémái kerülnek előtérbe, olyan témák, amelyek e tudatos, de csendes építkezés folyamán az ember világának alapjaiig nyúlnak le. Az „Eszmék és tények” látókörében a kereszténységnek a modern világban elfoglalt helyzete jelenti azt a kérdéskört, amelynek szociológiai és teológiai vonatkozásait Mihelics Vid a legsűrűbben és a leghangsúlyosabb módon tárgyalja. Több ízben ír a dekrisztianizációként emlegetett jelenségről, annak mibenlétéről, foglalkozik a kereszténység és az evilági tevékenység viszonyával, a kereszténység és a historicizmus kérdésével, a hit nehézségeivel a mai ipari világban, a papi hivatással s a papnevelés terén mutatkozó problémákkal; beszámol a vallásszociológia új irányzatairól, az ökumenikus mozgalom teológiai kérdéseiről, a mohamedán, a hindu és a buddhista világ vallási fejleményeiről; figyelemmel kíséri a keresztény gondolkodás, a katolikus szellem újabb irányzatait, az egyház belső életének egyes kérdéseit, a liturgia reformjával kapcsolatos elképzeléseket, a keresztség, a böjt, a gyónás, a megtérés körül jelentkező kérdéseket. Számos írásában foglalkozik a művelődés történetének fejezeteivel, klasz-szikus irodalmi és művészeti kérdésekkel, a keresztény múlt emlékeivel, a kultúra nagy alakjaival, a kereszténység kiemelkedő gondolkodóival és alkotóival. Fontos és máig példaadó eleme Mihelics Vid írásainak, hogy katolikus teológiai és erkölcsi szempontból értékelést és iránymutatást nyújt az élet során felmerülő problémákkal, jelenségekkel kapcsolatban. Ezen a téren szemléinek visszatérő témái a születéskorlátozás, terhességmegszakítás, mesterséges megtermékenyítés, a házasság és a válás, a gyermeknevelés problémái, az öngyilkosság, az öregség, orvosetikai kérdések (kísérletek, érzéstelenítés, eutanázia), a népességnövekedés, a szabadidő megnövekedése, a sport kultusza és hasonló kérdések. Külön érdekessége, szembeszökő s első pillantásra meghökkentő vonása a rovatnak, hogy milyen gyakran tárgyal természettudományos és technikai kérdéseket. Ezeken a hasábokon friss tudósításokkal találkozunk az ötvenes évekből a mikrobiológia új felfedezéseiről, az atomenergia felhasználásáról, az automatizálás, a kibernetika vívmányairól; elsők között ismerkedhetünk meg a mikrokártyával, az ultra-fax találmányával, a televíziózás problémáival; nyomon követhetjük az űrkutatás és a vízvédelem fejleményeit, a táplálkozás, a dohányzás, a gyógyítás különféle problémáit. Ezekben az írásokban Mihelics Vid a természettudományos műveltség szükségességét hangoztatja: a modern és keresztény ember kell, hogy tudjon tájékozódni ezen a téren, mert egyrészt ez illik az ember képességeihez, másrészt ezáltal fog tisztán látni technika és erkölcs, technika és világnézet kérdéseiben; helyesebb és teljesebb emberismerethez jut, mert ezáltal jobban átérzi és értékeli mind az ember hivatását, mind pedig a fejlődés során jelentkező visszásságokat. * * * Az „Eszmék és tények” gazdag tematikáján belül a 60-as években nagyjából három, egymással összefüggő s a korszakra jellemző kérdéskör került előtérbe: a hit – már eddig is tárgyalt – nehézségei a modern ipari, szekularizálódott és elidegenedett világban; az aggiornamento, a zsinati mozgalom, az egyház belső megújulása; végül az ateista világgal való koegzisztencia és dialógus kérdése. Mihelics Vid életének nagy élménye volt a II. vatikáni zsinat, amelynek minden ülésszakán részt vett; lelkes tudósítója és elemzője volt az ott zajló eseményeknek. Élénk érdeklődéssel követte a kor teológiai áramlatait, gyakran foglalkozott a pápai enciklikákkal, az egyháznak a világban elfoglalt helyével, különösen közel állt hozzá a Gaudium et spes kezdetű zsinati konstitúció, amelynek a fordítását is elvégezte. Részt vett továbbá a Paulus-Gesellschaft rendezésében egymást követő keresztény–marxista dialóguskonferenciákon. Elemzései ezekről a fejleményekről mérvadó hazai katolikus megnyilatkozásoknak számítottak. „Két nagy cselekedet párhuzamosságát kell nekünk észrevennünk az emberi történetben. Az egyik az egyének üdvözítése, a másik a társadalmak reformálása a folyvást emberségesebb és igazságosabb állapotok felé. Az egyház az előbbin tevékenykedik, amit mi hívők – keresztény értékrendünknek megfelelően – hasonlíthatatlanul fontosabbnak érzünk. A társadalmi reformok kidolgozása viszont olyan feladat, amely kívül esik az egyháznak Krisztustól nyert küldetésén. Meggyőződésem azonban, hogy az egyház nemcsak a teljes boldogság vágyának ébrentartásával táplálja bennünk a nyugtalanságot a nagyobb földi igazságosság iránt is, hanem azzal, hogy ezt az igazságosságot mint erényt is az emberi törekvések kimagasló céljának jelöli meg, a maga részéről közvetlenül is folyton előbbre serkenti a társadalmat. Kitárva az utat az ég felé, megáldja a földi haladást is.” (Vigilia, 1961/5.) – Így írt Mihelics Vid, amikor a keresztények evilági tevékenységét kívánta megalapozni, miután nem sokkal korábban hangsúlyozta, hogy a kereszténység számára kedvezőbb helyzet elérésére s a hit védelmére is „valóban átütő erejű érv a mi részünkről ma és a jövőben is egyedül a teremtő munka lehet, amelyet a keresztény szeretet jegyében végzünk.” (Vigilia, 1961/1.) A 60-as években, élete utolsó szakaszában Mihelics Vid tevékenysége tükrözte mindazokat a folyamatokat, amelyek a világegyházban, valamint a magyar politikában végbementek, illetve azokat az adottságokat, korlátokat és lehetőségeket, amelyekkel hosszú távon számolni kellett és lehetett. Mihelics Vid nem volt sem a merő kényszerűség, sem az eredményt nem hozó intranzigencia embere. Egyrészt sokszor kinyilvánított elvi és morális meggyőződése, kritikus szelleme s az igazság tisztelete távol tartotta attól, hogy eszmei közösséget vállaljon korának politikai-ideológiai rendszerével, s hogy az adott körülményeket változtathatatlannak tartva megbékéljen velük. Másrészt vallotta, hogy az, amit az élet megkövetel a vallás és a kultúra terén, nem az eredménytelenségre kárhoztatott hajthatatlanság és bezárkózás, hanem cselekvő számvetés a keresztény ember evilági küldetésével. E küldetés idehaza a közélet terén keskeny utat jelentett, s Mihelics Vid – a Vigilia felelős szerkesztőjeként is – épp ennek az útnak itthoni követését és szélesítését tekintette hivatásának. A meglévő katolikus egyházi, vallási és szellemi élet kereteinek lehetőség szerinti fenntartását, megőrzését tartotta szem előtt, ennek érdekében alakította ki a maga helyén álláspontját és magatartását, amelyet az élet által megkövetelt értelmes kompromisszum keresése és a termékeny dialógus iránti készség és igény jellemzett. Közéleti tevékenységét a világról és a valóságról alkotott határozott katolikus filozófiai belátás irányította. Vallotta, hogy az egyháznak – anélkül, hogy bármilyen politikai rendszerrel össze kellene fonódnia – folytonosan testet kell öltenie minden kultúrában és korszakban, s hogy végeredményben – mint írta – „a valóság mindig értékkel és jelentéssel bír, és nem létezik teljességgel negatív valóság.” (Vigilia, 1967/10.) Hasonló megfogalmazással találkozunk egyik levelében is: „Éppen, ha hinni tudunk valami magasabb gondviselésben – írta –, kell belátnunk, hogy a dolgoknak megvan a maguk menete, s bármi furcsán hangzik is, mindig abban kell a jót felfedeznünk, amit magunk körül tapasztalunk, s nem abban, amiről úgy képzeljük, hogy lehetett volna.”3 Különös rendelése és jelképes megnyilatkozása a Gondviselésnek, hogy Mihelics Vid utolsó – immár posztumusz – írása, amellyel olvasói elé lépett, ezt a címet viselte: „A kereszténység jövője.” A kérdés Mihelics Vid egész életművén végighúzódik; a kereszténység jövője iránti aggodalom, egyúttal pedig e jövőbe vetett feltétlen bizalom vezette tollát, amikor fél évszázados alkotói pályáján szemügyre vette századának „eszméit és tényeit”. A Vigiliá-ban számos írás közvetlenül ezzel a témával foglalkozik. Ezek között az alábbiakat kell kiemelnünk: „Emmanuel Mounier”, Vigilia, 1950/8. „A dekrisztianizáció”, Vigilia, 1951/7.; „Az »elkereszténytelenedés« jelenségéről”, Vigilia, 1965/4.; „A kereszténység jövője”, Vigilia, 1969/1. Mounier halála alkalmából Mihelics Vid megemlékezik a perszonalista gondolkodó életművéről, méltatja felfogását, magatartását és törekvéseit. Rámutat, hogy Mounier „nemcsak homme d’esprit volt, hanem még inkább homme de bonne volonté, aki hitt abban, hogy a keresztény tanításból kiformálódott örök emberi ideál a változó történelmi korokban és társadalmi helyzetekben közös erőfeszítésre tudja sarkalni a legkülönfélébb gazdasági és társadalmi eszményekért küzdő elemeket.” Felfogása szerint a nyugat-európai válság mélyén az ember önmagáról alkotott fogalmának válsága rejlik, s ezért küzdött a személyiség fogalmának tisztázásáért és az ember mivoltának új értelmezéséért. Eközben pedig – mint Mihelics Vid hangsúlyozza – nem feledkezett meg arról, hogy maga a személyiség fogalma is alapvetően keresztény alkotás, amely személy és szellem egységét, a transzcendencia és a mások felé való kitárultságot, a mulandóságot és az örök világot együttesen képviseli. Mihelics Vid külön kitér arra, miszerint Mounier „egyik legmegrázóbb és legfájdalmasabb élménye az volt, hogy észrevette a kereszténység hatásainak megfogyatkozását. Felvetette a kérdést: vajon kifogyott-e a kereszténység világalakító ereje? Képtelen-e már arra, hogy megtermékenyítse a kultúrát úgy, mint azt századokon át tette?” Mihelics Vid itt Mounier-val együtt vallja, hogy a kereszténységnek tanúságot kell tennie a világban. A keresztény tanúságtétel azután a többi említett írásnak is visszatérő gondolata lesz. Az elkereszténytelenedésről szóló írásaiban Mihelics Vid egyrészt a régebbi korok idealizált képével néz szembe, másrészt megállapítja azok valós értékeit a mai kor válságával szemben. Kijelenti, hogy a világ tulajdonképpen soha nem volt keresztény, továbbá „a »hit századainak« annyiszor dicsért keresztényei nem viselkedtek sem jobban, sem rosszabbul, mint kései unokáik és ükunokáik.” Mindenesetre azonban a középkor századaiban a kereszténység igazsága vitán felül állt, s e századok embereit minden gyarlóságuk ellenére nem jellemezte annyira a képmutatás, mint a későbbieket. A mi korunkban Mihelics Vid szerint a legsúlyosabb veszedelmet nem is annyira a vallásellenesség, mint inkább a nyugodt vallástalanság jelenti. A kereszténység kénytelen egy nem keresztény világban élni, s jövője azon áll, erjesztője tud-e lenni a világnak. A tanúságtétel emlékeztet a kereszténység első századaira, azzal a különbséggel, hogy az antik pogány világ vallásos világ volt. Századunk kereszténysége, diaszpórahelyzetben, megfosztva régi formáitól, bizonyára elevenebbé válik, s az egyház rátalál küldetésének megfelelő formáira. „Mint minden születésnek – írja Mihelics Vid –, ennek az új keresztény korszaknak is megvannak a fájdalmas vajúdásai: mutatja az a válság, amelyen ma átmegy a kereszténység, és amely miatt némelyek a kereszténység végét jövendölik. Hosszú története során azonban a kereszténység nemegyszer átélte az újjászületés keserveit. Bizonyosra vehetjük, hogy ezúttal sem valami érzelgős és megindító alkony felé tart, hanem új hajnal felé menetel, ha ezidőszerint még az éjszakában is.” Ha az egyház önmagára úgy tekint, mint amely nyáj, só, kovász, avagy világosság, a keresztények bizakodással nézhetnek a jövőbe. A keresztény hívő egyszerűen szólva jó ember kell, hogy legyen. „Akármilyen laposnak tűnhet fel ez, senki sem vitathatja szükségességét. Szigorúan véve mindazokat, akik kereszténynek vallják magukat, emberi jóságuk, szelídségük és segítőkészségük nyomán kellene felismerni.” Elemzéseit posztumusz írása végén Mihelics Vid az alábbi gondolattal zárja: „Egyáltalán nem lehetetlen, hogy éppen ez a mostani modern ember érett meg először arra, hogy Krisztus üzenetét a maga valójában felfoghassa.” * * * Mihelics Vid halála óta részben megváltoztak, de csak részben változtak meg a bennünket körülvevő viszonyok. Az ő korának keresztényellenes erőit közben új romboló eszmék váltották fel. Ebben a helyzetben, új számvetések idején mindig erőt és tapasztalatot nyerhetünk saját elődeink életművéből. Mihelics Vid műveit, írásait olvasva leszűrhetjük, hogy a csüggedőkkel és az önhittekkel szemben ebben a világban a keresztény ember az, aki méltán szomorkodik és joggal örvend, mert „a keresztény lélek egyidejűleg látja a borút és látja a derűt”. (Új Ember, 1949. szept. 11.) S vele együtt képviselhetjük, amit egész életében vallott: éppen a kétezer éves kereszténység az, amely a legmodernebb szellemet mutatja föl, s az egyház az, amely az örök ifjúságot jelenti. Rónay György, aki Mihelics Videt követte a Vigilia felelős szerkesztői székében, így emlékezett alakjára (Vigilia, 1974/2): „Ha valaki megírja majd egyszer a magyar egyház újkori történetét, szép lapokat szentel majd Mihelics Vid igazi jelentőségében és súlyában ma még föl sem mért munkásságának. A Vigilia hálásan és szeretettel őrzi világító emlékét.”4 —————— 1 Vö. Frenyó Zoltán: Eszmék és tények professzora. Mihelics Vid (1899–1968), in: Az idő élén jártak. Kereszténydemokrácia Magyarországon (1944–1949). Barankovics István Alapítvány, Budapest 1996, 73–77. old. 2 Kivételt jelent 1957, amikor a Vigilia fél éven át nem jelenhetett meg. Mihelics Vid ’56-os szerepléséről ld. Frenyó Zoltán: Katolikus gondolkodó a forradalomban. Új Magyarország, 1995. november 11. 3 Mihelics Vid levele Mollináry Gizellának, 1956. szept. 25. MTA Kézirattár, Ms 5321/337. Poss MTAK 20/1968.; Ld. Frenyó Zoltán: A magyar Gironde útjain. Adalékok Mihelics Vid pályaképéhez. Magyar Szemle, 1992. nov. 4 Felhívás Mihelics Vid hagyatékának gyűjtése érdekében. Kérjük Kedves Olvasóinkat, ha birtokukban van bármilyen, Mihelics Viddel kapcsolatos dokumentum, levél stb., vagy ilyenről tudomásuk van, megvétel vagy másolás céljából legyenek szívesek ezt jelezni a következő címen: Frenyó Zoltán, 1136 Budapest, Tátra u. 20/B. Tel.: 112 74 18; 1 127 418; 1 662 664.
Papp Ferenc
IGAZ-E, HOGY NEM SZEKTA A A Hitvédelmi füzetek 17-es számú kiadványa, melyet az Agapé kiadó a Vatikáni Rádióval közösen jelentet meg, erre a kérdésre próbál válaszolni. Benkő Antal SJ már korábban a 6-os számú füzetben, az „Igaz-e, hogy a szabadulást a szekták hozzák?” címűben, röviden állást foglalt velük kapcsolatosan: „Az ökumenikus szellem hiánya miatt szektának kell tekinteni a Hit Gyülekezetét is. A Gyülekezet keresztény csoport: minden jel arra mutat, hogy keresztségük érvényes – legalább is az, amelyet nem már megkeresztelt személyeknek szolgáltatnak ki. Magatartásuk azonban zárt: nemhogy nem törekszenek ökumenikus kapcsolatokra, hanem agresszívek a többi keresztény közösséggel szemben.” A szerző az első részben bemutatja a pünkösdizmus történetét. Előtte azonban személyes tapasztalatát is leírja egy a régen Párizsi úti – ma Nagybátonyi úti – központjukban lefolytatott dialóguskísérletéről. Ott azt állították, hogy a karizmatikusokat nem fogadja el a katolikus egyház, a katolikusok nem elmélkednek naponta a Szentírásról, zömük nem keresztelkedett meg a Szentlélekben, azaz nem igazán tért meg, s így a kárhozatra vivő úton járnak. Ők magukat „gyökeresen megtértnek” tartják, bűntelennek, „míg a katolikus egyház, főként ennek papjai tele vannak bűnökkel!” Szándékát éppen ezért a szerző így foglalta össze: „Azt szeretnénk, hogy füzetünk útmutatásul szolgáljon a katolikusoknak, felvilágosítást nyújtson a keresőknek, és megfontolásra késztesse a Hit Gyülekezete tagjait.” Az Apostolok Cselekedetei 2. fejezetében a Szentlélek eljövetelét írja le: a Szentlélek csodás élménye érzékileg tapasztalhatóvá vált mások számára is. A Lélekben való keresztség olyan vallási tapasztalat, melyben Isten életünkben való jelenléte és működése tudatosul és erővel tölt el. Pünkösd napján az apostolokból kitört az öröm, s rendkívüli kifejezésmódon nyelveken beszéltek. A Szentlélek kiáradását ma is gyakran kíséri ez a jelenség. Ez amolyan önfeledt hangon történő Isten-dicséret. Ritkább a más, idegen nyelven történő beszéd, ami külön magyarázatot kíván. A pünkösdiek sokáig ezt éppen gyakorisága miatt a Lélek-keresztség kritériumának, hitelesítőjének tekintették, a cselekedeteknél is fontosabbnak. A Hit Gyülekezete – miután Németh Sándor alapító a gyermekkeresztséget elutasította – a „csak Szentírás” protestáns hagyományát átvéve teológiailag a metodista-baptista irányzatot követte. Azt tartják, hogy a Szentlélek elegendően és hatékonyan megvilágítja az egyes hívőt a Szentírás helyes megértésére és követésére. A megtérés pedig három lépcsőn működik: az elsőben az ember megtér, a másodikban élményszerűen újjáébred Isten szeretetére, a harmadikban pedig megtapasztalja, hogy Isten kegyelme eltörölte és véglegesen átalakította, megszentelte. A pünkösdizmus kezdetét 1901. január elsejére teszik. Charles F. Parham metodista lelkész bibliakörében Agnes Ozman arra kérte a lelkészt, hogy tegye rá kezét és imádkozzon, hogy részesedhessen a Szentlélek keresztségében. Elkezdett nyelveken beszélni, új pünkösdöt élt át. 6 év múlva W. J. Seymour, Parham tanítványa három évig tartó megújulási programot indított el. Prófétizált (figyelmeztetés, intés, feddés, vigasztalás), és sokakat meggyógyított lelkileg-testileg is. A látványos jelekre való törekvések miatt azonban válságjelenségek is keletkeztek: túlfűtött légkör, ellenőrizhetetlen érzelmi kitörések; mindez a protestáns, történelmi egyházakból ellenérzést váltott ki. Az 1911-ben kiadott Berlini Nyilatkozat démoninak és a spiritizmussal azonosnak nevezte ezen jelenségeket. Manapság is gyakori a vád: a Lélek okozta elesés, hanyattvágódás meghökkentő jelenségei az okkultizmussal és mesmerizmussal (távhipnózis) rokon jelenségeknek tűnnek. 1967-ben a Duquesne Egyetemen (USA) katolikus egyetemista diákok protestáns újpünkösdi csoportban megkapták a Lélek-keresztséget, s ezzel kezdetét vette a mára kb. 30 millióra tehető mozgalom a katolikus egyházban is. (Ezt írja le részletesen „Az új pünkösd kezdete” című könyv, Marana Tha sorozat 47.) A pünkösdmozgalom behatolását a történelmi egyházakba a szakirodalomban neopentakosztalizmusnak nevezik; ennek említését hiányolom ezen részen. A második részben a füzet a Hit Gyülekezete megalakulásának történetét, tanítását és magatartását ismerteti dióhéjban. Valószínűleg a terjedelmi korlátok miatt a tanbeli rész vázlatos, hiányos, hézagos. De így is régi hiányt pótol, hiszen eddig semmilyen állásfoglalás nem jelent meg tanbeli-teológiai értékelésükről a katolikus oldalról, ami többnyire komoly zavarokat keltett. A szerző a 6-os füzetben írta: „Legtöbb hívő és lelkipásztor – legyen az pap, világi hitoktató, ifjúsági munkatárs, cursillista, karizmatikus imacsoport tagja – bizonytalan, amikor egy új szekta vagy vallási közösség első képviselői megjelennek a színtéren. Nem tudja, mi rejlik az új név, az új csoport mögött. Sürgősen fel kell tehát állítani olyan központot, amelyik katolikus részről – de az osztrák, német példák nyomán esetleg az evangélikus és református egyház képviselőivel együtt – rövid és világos ismertetést nyújt az új vallás, szekta tanításáról, megadja a keresztény választ, és szükség esetén felhívja a figyelmet a szekta társadalmilag veszélyes módszereire.” A Hit Gyülekezetének kezdetét Németh Sándor 1976 virágvasárnapjára teszi, amikor a református Bereczky-csoportban megkapta a Lélek-keresztséget. 1978-ban „újból” vízzel megkeresztelkedett, amit „engedelmességi cselekedetnek” tekintett. Lépésével végleg szakított a katolikus egyházzal, bár előbb két évet katolikus teológiát tanult. Az apostoli hitvallást elfogadják, bár liturgiájukban, istentiszteleteiken – akár a többi szabadegyháznál – nincs közös, hangos hitvallás. A téves tanításokat ismertető részben valós a fundamentalista bibliaértelmezés vádja, amit ők cáfolnak. A szövegkörnyezettől, az író korabeli szándékaitól függetlenül, a Károli-fordítást használva, tanaik alátámasztására valóban „ideologizáló” módon értelmezik a Bibliát. Kunszabó Zoltán az Új Ember 95. március 26-i számában „A Hit Gyülekezetéből a Katolikus Egyházba” című interjújában hitelesen ír erről és az egyéb tanbeli torzulásokról, szélsőségekről: „Már pár hónappal a megtérésem után kezdtem látni azt, hogy a tanítás bizony gyenge lábakon áll. Ez észrevehető volt abból, ahogyan megpróbálták erőszakosan, betű szerint, és mindig önmagával értelmezni a Szentírást.” Babilonnak – a bűn és a hitbeli eltévelyedés fészkének – nevezni a katolikus egyházat, illetve ehhez hasonlítani, valóban agresszívnak is nevezhető. (Erről egy könyvet is kiadtak, terjesztettek.) Ez sem a Hit Gyülekezetének specialitása. Kovács Gábor A Lángoló Isten című könyvében írja a 88. oldalon: „A legtöbb pünkösdi típusú közösség úgy fogja fel az ökumenizmust, hogy minden felekezetből befogad tagokat, akiket azután saját doktrínája szerint képez ki, és szembefordít korábbi egyházukkal. Ez a szembefordulás egyes közösségeknél nagyon éles: példa rá az agresszív Hit Gyülekezete hazánkban, amely a történelmi egyházak hívőit »vallásos, de nem keresztény« emberekként tartja számon, s rockzenével és földi siker ígéretével vonzza az ifjúságot.” Sok valótlanságot terjeszt, állít a Hit Gyülekezete a katolikusokról. Csak egy példát emel ki a szerző Németh írásaiból: „A női nem kísértésének ellenálló papok előtt pedig többnyire két választási lehetőség áll: a homoszexualitás és az önkielégítés. Ez utóbbi, melyet egyes egyházi elöljárók is ajánlanak a lelkigyakorlatok során, súlyos lelki-szellemi károsodást okoz.” Bálványimádásnak tekintik a katolikusok Mária-tiszteletét, ami szerintük már imádássá fajult, s ez elhomályosítja Krisztus üdvözítő-közvetítő szerepét. Németh szerint Mária mennybe való felvételének dogmája isteni rangra emelte Máriát. Ez még ősi protestáns vád volna. Súlyosabb és alapvető szentháromságtani tévedést is tanít, amire először Szabó Ferenc SJ mutatott rá a Távlatok-ban „Párbeszéd a Hit Gyülekezetével” című tanulmányában. (Távlatok 19.) Németh szerint Mária testébe Isten a Szent Szellemmel helyezte az isteni magot, akiből az ember Jézus született. Az emberi lény szerinte természeténél fogva képtelen Istent szülni. Németh Krisztus emberré történt átváltoztatását tanítja a fogantatás pillanatában. Így megkérdőjelezi, hogy Jézus Isten és ember egy személyben, s azt állítja, hogy „a katolikusok Máriát mint istennőt imádják”. A Gyülekezet egyháztanát vizsgáló részben a szerző felteszi a kérdést: kezdődhet Krisztus igazi egyháza a 20. században? Szerintük az egyházat csak az újjászületett keresztények alkotják, akik megkapták a Lélek keresztségét. Benkő viszont rámutat: az egyház a már létező Krisztus testében elnyert egység. A Gyülekezet téves egyházfelfogása szerint Krisztus egyháza pusztán szervezet nélküli láthatatlan „karizmatikus közösség”. Hogy egyházfölfogásával van a fő probléma, az kiderül a Békés Gellért ökumenizmusprofesszorral folytatott dialógusból, melyet magas színvonalon kb. 20 oldalon folytatott Németh Sándor a Vigilia 95/4-es számában. Németh a jelenlegi egyházi struktúrát történelmileg változónak tartja: „Az egyház szervezeti kerete azonban számos változáson ment keresztül a történelem során, így a jelenlegi katolikus gyakorlatot nem lehet azonosítani azokkal az eseményekkel, melyeket az Apostolok Cselekedetei tartalmaznak.” (282. old.) Hogy a katolikus egyházat a mai formában torzultnak tekinti, az még a protestáns hagyományba illeszkedne; de például a baptisták egyházszervezetét, mely minden szinten demokratikus elveken működik, „nem evangéliuminak” tartja: „Az Egyházról alkotott látásunk különbözik a szabadkeresztényektől, az egyházvezetés baptista formáját pedig nem tartjuk biblikusnak.” (Hit Infó 94.02.02, 4. old.) Miközben Németh apostoli jogköröket gyakorol – csak a teológiai főiskolájukat elvégző, általa is jóváhagyott lelkészeket ken fel, áld meg –, „az Egyház tekintélye és felhatalmazása” szükségességéről beszél. A katolikus püspöki jogfolytonosságot elutasítja, de önmagától számítva ügyel erre. Benkő joggal kérdezi: mire alapozza saját „püspöki” fennhatóságát? A válasz persze az, hogy az Istentől kapott karizmák, pl. a gyógyítás jogosítja fel. Békés Gellért joggal mutatott rá a dialógusban: „Ha merőben karizmatikus síkon képzeljük el az egyház megújulását, akkor a szubjektív élmények és tapasztalatok könnyen szembekerülnek egymással, és nincs mihez mérni az igazságot.” Valóban erre vezethető vissza a pünkösdi szabadegyházak burjánzása, s a Hit Gyülekezetében is szinte ezen az alapon lehetetlen lesz megállítani az osztódást, kiválást. Németh a híveinek a belső hatalmi-teológiai harcokról szólt az „Ahol nincs vezetés, ott elvész a nép” című interjújában (Hit Infó 94. IV./1). A külföldi pünkösdi egyházak igyekeznek létrehozni „ministrygyermeküket”, s ehhez „szakadárokat”, támogatókat találnak, keresnek a Hit Gyülekezetében. Mint Németh mondja: „Azokra gondolok konkrétan, akik minden gyülekezetből kiszorultak, és frusztrált, negatív beállítottságú, gyakorta idegbetegségben szenvedő hívőket toboroznak maguk mellé. Ezeknek a keresztény gerillaharcosoknak vagy szellemi zsiványtanyáknak a fő támadási célterületük a szervezett és rendszeres közösségi életet folytató gyülekezetek. (. . .) A helyi és a nemzetközi szellemi tekintélyek egymással szembeni kijátszásával a saját önző érdekeiket szolgálják, és illegális tekintélyüket építik ki. Véleményem szerint ők keresztény varázslók, akik az evangélium hirdetése helyett kárhoztatással, tudásfölényük hangoztatásával és rágalmazással kívánnak befolyásra szert tenni a hívők körében. Ezzel a legnagyobb veszélyt jelentik a mai Magyarországon a teljes evangéliumi karizmatikus közösségek számára.” Benkő a „Túlzások és hiányok” című fejezetben kitér az ún. „bővölkedésteológia” visszataszító – és földi sikereket ígérgető – evangéliumellenességére. „Nem jár téves úton az a magát kereszténynek nevező csoport, amely a gyakorlatban nem a kereszt »balgaságát«” hirdeti (1Kor 1,18–25), hanem ehelyett más, tetszetősebb emberi értékeket: a sikert, a meggazdagodást helyezi vallási élete középpontjába, és felejteni akarja, hogy a bűn a keresztények között is felüti a fejét? Szent Pál nem dicsekedhetett sikerrel sem Athénban, sem Korintusban (vö. 1Kor 5–6) A földi siker, a gazdagság csalétek: megkeményítheti a szívet!” Ezen részből hiányzik két fontos túlzás említése. Kunszabó egyiket említette. „Éreztem az egyensúlyzavart, rengeteget tanítottak például a démonokról, de ezek a tanítások ilyen formában és ilyen súllyal nem szerepelnek az Evangéliumokban. Én meglehetősen nevetségesnek tartom, hogy a körömrágástól kezdve minden probléma mögött külön démont sejtenek, amikor az emberi psziché meglehetősen problematikus mindenféle démon nélkül is.” A katolikus karizmatikusok e témában kiadták Michael Scanlan–Rindall J. Cirner Szabadítás a gonosz lelkektől című művét (Marana Tha 12.); ők pedig Frank Hammondtól a Démonok és a szabadulás címűt (A neoprotestáns mozgalom klasszikusai sorozat 126.) A felfogás meglehetősen eltérő. Remélhetőleg a hitvédelmi füzetek tervezett „Démonok és angyalok” című füzete hamarosan megjelenik, és eligazítást nyújt majd. Kunszabó sem említi viszont az „áldásokról és átkokról” szóló meghökkentő tant. Baptista teológusok szerint az már a szómágia határát súrolja, amit például Derek Prince Áldás vagy átok? Választhatsz! című könyvében a Hit Gyülekezete tanít. Például Németh így kiált híveihez „Jézus-vére” igehirdetés-sorozatában: „Hallelúja! Ámen! Hatalom van a beszédetekben! Amit kimondtok magatokra, az pozitív módon is működik. (. . .) A szavak, mondatok teremtenek.” A szavak eszerint teremtőerővel bírnak. A katolikus tan is fontosnak tartja az áldás-átváltoztatás szavait; de hogy szavakkal például „rakományt” lehet lelki-testi szükségeinkért lehívni, Istent mintegy kényszeríteni, azt a katolikusok nem hiszik. A füzet befejező 3. része válaszol a központi kérdésre: miért tekintjük szektának a Hit Gyülekezetét? Két ismérvet alkalmaz: az ökumenizmushoz való viszonyt és a keresztény történelemhez való álláspontot. Az elsőre felhoz néhány példát a kiadványok ,,katolikusellenes kirohanásaiból”. Csak egy enyhe példát, egy gúnyos, tudatosan félreérthetővé szerkesztett képaláírást Paskai bíboros úrról. De ennél erősebb példát is lehet felhozni a kiadványaikból. Például a Hit Infó 92.09.05-i számában ezt lehet olvasni: „Augusztus 20-án . . . megtapasztalhattuk azt a nacionalizmust is, amely szorosan össze van fonódva a római katolikus egyházzal, az abban burjánzó Mária-kultusszal és pogány fetisizmussal . . . nemzeti és vallási eszmék fekete misztikában manifesztálódtak, a kormány és állami vezetők hivatalos jelenléte mellett.” Benkő pedig ezt írja itt: „Vigaszunkra szolgáljon, hogy az Új Exodus okkultizmussal vádolja a katolikus karizmatikus mozgalmat is (93/1,9 . sz. 150.)” Vagy még egy példa a Hit Infó 91/2 számából: Németh ebben „léthazugságban megfeneklett egyházakról” ír, s előhozakodik ismét kedvenc témájával, a katolikus papok állítólagos homoszexualitásával. Kunszabó ezt nyilatkozta erről: „Nagyon nem tetszett, hogy a többi egyházról vagy gyülekezetről csakis elítélően beszéltek. Az a tudat, hogy csak itt van Jézus, itt van a Szentlélek, nagyon hamar kialakul a gyülekezeti tagokban.” A Békés Gellérttel folytatott dialógusban azonban Németh mintha átváltozott volna, pontosabban átértékelt volna ez ügyben dolgokat: „Kritikusaink jelentős része determináltan gondolkodik rólunk. Csak hibáink, tévedéseink és gyarlóságaink iránt érdeklődnek és kutatnak, hogy ezekre hivatkozva kategorikusan elutasítsák azt, amit képviselünk. (. . .) A magunk részéről mindent megteszünk, hogy a hívők a karizmatikus megtapasztalások után is bűn nélküli, természetes és egészséges életet éljenek. (. . .) Személyesen arra törekszem, hogy a Hit Gyülekezete nyitott maradjon az Isten akaratával megegyező változásokra. Semmiképpen nem tartjuk magunkat zárt, tökéletes, tévedhetetlen, felsőbbrendű közösségnek. Az együttműködést és a szellemi igei egységet Isten beszéde alapján elsősorban a keresztény felekezetekkel keressük. Meggyőződésem, hogy a Hit Gyülekezete szerves része a magyar társadalomnak is, híveinkre nem jellemző a társadalamból való kivonulás vagy az attól való elszigetelődés.” (I.m. 298. old.) Benkő hangsúlyozza: A Hit Gyülekezete nem tekinthető destruktívnak, társadalmilag bomlasztónak, „veszélyesnek”, hiszen „sokan őszintén megbánják bűneiket, és életüket teljesen Krisztusnak akarják adni.” ( A füzet 25. oldalán). S ahogy a 6-os füzetben írja: „hisszük és valljuk, hogy a katolikus egyház hirdeti és éli Krisztus tanításának teljességét; elismerjük, hogy a keresztség révén a Szentlélek más keresztény közösségekben is működik. Törekszünk tehát arra, hogy ezeket jobban megértsük, velük együtt keressük a teljes egységet, és ezért közösen imádkozzunk. Ha a másik közösség is elfogadja a kereszténység lényeges elemeit, és hajlandó együttesen keresni az egység helyreállítását, akkor a II. vatikáni zsinat szellemében nem nevezzük szektának, hanem egyháznak, egyházi közösségnek.” (I.m. 16. old.) Reméljük, hogy Németh Sándornak a Békés Gellérttel folytatott interjúban tett ígérete, miszerint keresi az együttműködést a keresztény felekezetekkel, megnyilvánul majd a Hit Gyülekezete hangnemében, viselkedésében is, és nem marad csupán üres szó. Az ökumenikus párbeszédhez mindkét fél együttműködése szükséges.
Szabó Ferenc CLAUDEL: AZ ANGYALI ÜDVÖZLET (A budapesti bemutató kapcsán) Vannak még csodák a szekularizált Magyarországon. 1996. április 8-án este egynek tanúja lehettem a budapesti Merlin Színházban. Paul Claudel Az angyali üdvözlet (L’Annonce faite à Marie) című misztériumjátékát adták elő kiváló színészek Dér András rendezésében. Mielőtt magáról a magyar bemutatóról szólnék, Claudel költői művét, emberi és keresztény drámáját vázolnám néhány vonással, hiszen csak e belső, személyes dráma hátterében világíthatjuk meg a drámaíró legkedvesebb művének jelentését. „Az angyali üdvözlet . . . életem főműve. Fél évszázadon át nem szűntem meg módosítani. Ez a mű vitte szét nevemet a nagyvilágban. . .” – vallotta a drámaíró a háború másnapján. Az Annonce öt verzióját tanulmányozva végigkísérhetjük az író egész fejlődését, állapítja meg Gérald Antoine, Claudel egyik legújabb életrajzírója (Paul Claudel ou l’Enfer du génie, Párizs, 1988, 364.). Az 1882-es Violaine-től az 1948-as változatig tartalmilag is átalakította, és végül utasításokat adott a rendezéshez. A költő 1912-ben az Annonce-szal lépett fel a színjátszás világában. Sikerek és fájdalmas kudarcok kísérték; Antoine felvázolja a „keresztút” állomásait (365–366). Egyik legnagyobb sokkot az okozta Claudelnek, hogy miután a Marigny Színház műsorra tűzte a darabot az 1947–48-as évadra, a kedvelt Jean-Louis Barrault közölte a 80 éves költővel, hogy mégsem viszi színre. Az angyali üdvözlet, miként két másik remekműve, a Déli osztozás és a Selyemcipő, a „homo duplex” belső drámáját jeleníti meg: az égi és a földi szerelem, a kegyelem és a bűnre hajló szabadság, az ártatlanság és a démoni gonoszság csatáját. Azt a belső küzdelmet, amelyről az 1886-ban „megtért” Claudel Rimbaud-ra hivatkozva így vallott: „Az ellenállás (ti. a kegyelemnek) négy évig tartott. Merem azt mondani, hogy szépen védekeztem, és hogy a harc lojális és teljes volt. Semmit sem mulasztottam el. Minden eszközt felhasználtam, és egymás után el kellett hagynom azokat a fegyvereket, amelyek semmire sem szolgáltak. Létem nagy krízise volt ez, a szellemnek az az agóniája, melyről Arthur Rimbaud ezt mondja: A lelki küzdelem éppoly brutális, mint az emberek közötti harc! Kemény éjszaka! A megszáradt vér füstölög az arcomon!” Ma már világosabban látjuk (H. Guillemin, G. Antoine és M. J. Guers újabb Claudel-életrajzai nyomán), hogy Claudel „megtéréseiről” kell beszélnünk. Mert az 1886. karácsonyi vesperáson történt kegyelmi érintés után – amint az előbbi vallomás is jelzi – jó négy évig küzdött benne a pogány és a keresztény. Igaz, Claudelt megkeresztelték, de kamaszkorában elveszítette, illetve nem gyakorolta hitét. 1890-ben meggyónt, és gyakorló katolikus lett, igyekezett jobban megismerni a katolicizmust. De amikor a fiatal diplomata Kína felé hajózott, az Ernest Simons hajón megismerkedett Rosalie Vetch asszonnyal (ő lesz Rose = Rózsa a költészetében), akivel négy évig, 1900 és 1904 között házasságtörő viszonyt folytatott. A szenvedélyes szerelemnek akkor szakad vége, amikor az asszony 1905 februárjában elhagyja férjét és Claudelt (a szíve alatt ötödik, Claudeltől származó gyermekével), és egy bizonyos Lintnerrel eltűnik Európában. Claudel „törvénytelen” Louise leányával csak tizenhárom év múlva találkozik. A költő lelki krízise az asszony szökése után leírhatatlan. 1906-ban megházasodik, és a „déli tűzláng” lelohad. Rose ihlette az 1906-os Déli osztozás Yséjét (a név Izoldára emlékeztet, franciául Yseut), valamint később az 1924-es Selyemcipő Prouhèze-ét. (Erről bővebben írtam Szomjúság-forrás című könyvemben, 76kk.) Mésa és Ysé, valamint Rodrigue és Prouhèze szerelme az elkeseredett szenvedély, a gyönyört szülő eksztázis és a pokoli kín példázata. A szerelemben van valami abszolút, mert az ember Végtelenre vágyik; amikor a szerelem megreked a végesnél, bálványozás lesz. Végül is arról van szó – ezt olyan ismerői, mint F. Varillon világosan leszögezik –, hogy Claudel, aki élete során, de főleg 1900 körül erősen érezte a papi hivatást, nemcsak ennek a kegyelemnek állt ellen, hanem még keresztény hivatásához is méltatlan volt. Naplói tanúskodnak gyakori lelkiismeret-furdalásáról. Nem tudta vállalni a hittel és hivatással járó áldozatot, a lemondást, a „kis halált” (Babits) a nagyobb szerelemért. Prouhèze mondja a Selyemcipő-ben: „Igen,
tudom, csak a kereszten lehet majd enyém, s lelkünk egymásé Többen rámutattak arra, hogy milyen fontos szerepet játszanak Claudel költői/drámai művében a nőalakok. Elsősorban is Mária, Jézus Anyja és az Egyház Anyja, akihez a csodálatos Magnificat-ot intézte. Mária, aki kimondta a teljes igent Istennek, és vállalta a megváltó áldozatot Fiával. De ott vannak más áldozatot elfogadó/választó nők is: Violaine, Sygne de Coűfontaine (A túsz), vagy akár Prouhèze is. Miként Beatricének meg kell halnia, hogy elkezdődhessen Dante zarándokútja Isten felé, Claudel rá akar ébreszteni bennünket (elsősorban önmagát) arra, hogy amikor a férfi és a nő szenvedélyesen egymást keresi, vágyuk célpontja másutt van, túlmutat testükön/lelkükön. Claudel – felsőbb tilalomtól vezetve – megtiltja Ysét Mésának és Prouhèze-t Rodrigue-nak. Pierre Emmanuel figyelte meg Claudelről írva: „Az ember és a világ közötti feszültségnek egyik formája a férfi és a nő viszonya. Engem Claudel drámáiban leginkább éppen női szereplői ragadnak meg. Úgy tűnik, a nő állandóan azért van jelen, hogy provokálja a férfit, hogy jobban önmaga legyen, hogy elszakadjon a földtől a magasabb felé, hogy jobban teremthesse vagy lerombolhassa önmagát. Természetesen elsősorban a Déli osztozás nagy szövegére, Ysé személyére gondolok, aki Claudel egyik legnagyobb alkotása. Ysé lényegileg provokáló: mindent akar a férfitől, teljesen akarja őt, nemcsak testét, hanem lelkét is; és az általuk lakott világon túl is akarja, mintegy tagadva mindkettőjük jelenlétét a szerelem delíriumában, amely egyszerre a létezés eksztázisa és annak ujjongó lerombolása. Ysé alakja, aki Mésát el akarja ragadni önmagától, ellentmondásos és komplementáris, titokzatos módon. . . Claudel erotizmusa valamiképpen mindig érinti Istenhez való viszonyát; amíg az erotikus viszony meg nem oldott, addig Claudel viszonya Istenhez ambivalens.” (P. Emmanuel in: La pensée religieuse de Claudel, Recherches et débats, 1969, 210.) A hit és a hitetlenség, a jó és a rossz, az ártatlanság és a gonoszság küzdelme Az angyali üdvözlet-ben főleg a két nővér, Violaine és Mara kapcsolatában jelenik meg. Itt is jelen van az elhivatás, de főleg az áldozatvállalás, a helyettesítő szenvedés témája. A színdarabot – középkori misztériumjátékot – ebből a szemszögből közelítjük meg. Amint már a görög drámákban és végig a drámatörténelmen, itt is a két fókusz az Erosz és a Thanatosz, a szerelem és a halál. Az Énekek éneké-ben olvassuk: „Erős a szerelem, mint a halál. . .” A szerelem olyan erős lehet – valami abszolút fokot ér el –, hogy legyőzi a halált. Gabriel Marcel filozófiájának – és drámáinak – egyik központi kérdése éppen a szerelem (szeretet) és a halál viszonya, a másiknak, a szeretett lénynek halhatatlanságot ígérő szeretet, amelyre – tragikusan – rácáfol végességünk szomorúsága és a halál ténye. Igazában csakis akkor lehet megalapozott az öröklét reménye, ha egy abszolút Te, Isten mondja nekem: „Te, te nem halsz meg, mert örök szeretettel szerettelek, és örök életre szántalak, hívtalak.” A szeretet és a halál misztériumát a keresztény kinyilatkoztatás fényében közelítve meg, Jézus Krisztus megváltó kereszthalálában és feltámadásában találjuk meg – hittel – a „halálra-szánt-lény” üdvösségét. A halál lehet teljes passzivitás, semmit sem tehetünk a végzet ellen, ezért elhagyjuk magunkat; de lehet a legfőbb tett is, amely összefoglalja egész életünket, és értelmet ad neki, mert Krisztussal együtt halok meg, odaadom életemet szeretetből. A vértanúk példája vagy a másokért önként vállalt „helyettesítő” halál (pl. Maximilián Kolbe áldozatvállalása egy halálra ítélt családos ember helyett a náci táborban) a legszebb tanúságtétel lehet az embertestvéri szeretetről, amely Istenből részesedik, aki Szeretet. Claudel átdolgozott – a Violaine-hez képest jelentősen módosított – drámája, a keresztény szellemiséget sugárzó Az angyali üdvözlet (1912), amelyet most Budapesten és Pécsett játszottak, a megváltásban részesítő, helyettesítő áldozat eszméjét vetíti elénk. Bár áttételesen, itt is kifejezi saját belső drámáját. Karácsony napján – amikor az „élet születését” ünnepli az egyházi liturgia (a karácsonyi liturgiába ágyazott jelenet kulcsfontosságú) – az angyali Violaine csodásan feltámasztja démoni nővére, Mara halott kislányát, éspedig e „hatalmat” azért birtokolja, mivel Pierre de Craontól átvette a leprát: szeretetből vállalt gesztusának helyettesítő értéke van. Violaine kimondta az abszolút „fiat mihi”-t, mint Mária az angyali üdvözletkor. A karácsonyi csoda után (amikor „újraszüli” Mara gyermekét, aki az ő szeme színét kapja meg), a gonosz Mara gyilkos szándékkal a homokbányába taszítja a vak Violaine-t. Pierre – a katedrálisépítő – hazaviszi Violaine-t, aki ott meghal. Önkéntes áldozat lett, mielőtt Mara meggyilkolta volna. Mondottam, hogy központi jelentőségű a karácsonyi jelenet, itt is Violaine szavai: „A szerelem alkotta a fájdalmat, és a fájdalom a szerelmet. A fa, amelyet meggyújtanak, nemcsak hamut ad, hanem lángot is.” Mara így válaszol: „Mire jó ez a vak tűz, amely másoknak nem ad sem meleget, sem fényt?” Violaine: „Nem sok már az is, hogy nekem hasznomra van? Ne hányd szemére a fényt ennek a kiszikkadt, kiégett teremtménynek, akit élete legmélyebb gyökeréig próbára tett az Úr, a fényt, amely látóvá teszi, hogy önmagába láthasson. Töltenél el csak egy éjszakát az én bőrömbe burkolózva, nem mondanád, hogy nem melegít e tűz! Papnak csak férfi megy, de áldozat az asszony is lehet. . .” Violaine a szétzilált kereszténységért is vállalja az áldozatot: „Mert valóban nagy nyomorúságban élnek ma az emberek. Nincs apjuk, csak néznek erre-arra, s nem tudják többé, hol a király, hol a pápa, Ezért szenved az én testem is, íme, a széthulló kereszténység helyett. Mert nagy a szenvedés
hatalma, ha éppoly önként vállaljuk, Te láttad, hogy megcsókoltam azt a leprást, Mara? Ó, a fájdalmak kelyhe mély, és aki egyszer hozzáillesztette ajkát, nem húzza vissza onnan, amikor csak kedve tartja. Mara: Idd ki hát az enyémet! Violaine: Már kiittam. . .” Ezután következik a legdrámaibb jelenet: Mara Violaine karjába helyezi halott gyermekét, és olyan lázadásban tör ki, amely becsületére válna Jean Paul Sartre-nak, aki egyik karácsonyi misztériumjátékában Barjona ajkára adta az Isten elleni lázadás legkeményebb szavait. Dosztojevszkij és Camus művei is tanúskodnak arról, hogy az istentagadás egyik forrása az ártatlanok szenvedése, egyáltalán a világban levő rossz. A halott gyermek miatt érzett anyai fájdalom és lázadás csitítására nem elégségesek a jámbor vigasztaló szavak. Egyedül a szenvedés vállalása – átvállalása Krisztussal – lehet a szabadulás útja. Jézus sem magyarázta meg a szenvedést, hanem magára vette. Szerető, szabad önátadása az Atyának lett a megváltásunk; a teljes Igen a lázadó szellem Nem-e helyett. A szentség, a szeretet újjáteremthet, feltámaszthat. Ezt példázza a claudeli szimbolizmus. A karácsonyi harangok az élet születését és a halálon diadalmaskodó szeretetet ünneplik. Violaine: „Él, és mi élünk! És az Atyának képe feltűnik az újjászülető, megvigasztalódott földön.” * * * A Dér András által rendezett darab szövegét Semjén Gyula és Szeredás András fordításának ötvözete alkotta. Természetesen a színházi adaptációnál rövidíteni kellett a darabot. Ezt lényegében helyesen végezték el. De néhol többet hozhattak volna olyan költői szakaszokból, mint pl. az Előjátékban Pierre de Craon szavai, aki Isten teremtését magasztalja. Itt már megjelenik az elhivatottság témája, a lemondás a földi szerelemről: „. . . Asszonyra nem volt szükségem. Romlandó női testet nem birtokolt a két karom. A férfi, aki Istent választotta a szívében, halálakor az Angyalt látja meg, ki őrzésére rendelve volt. Nemsokára eljő az idő, midőn egy másik kapu kitárul...” És ugyanitt Violaine válasza megpendíti az alaptémát, amiről már szóltam: „Pierre de Craon, tudom, nem várja tőlem, hogy azt mondogassam: Szegény ember! Szegény Pierre! és nem vár színlelt sóhajtozást. A vidám száj vigasztalása nem sokat ér a szenvedőnek, egyenlő részt a fájdalomból a fájó ember nem adhat át. Viselje szenvedését Krisztus Urunk nevében!. . .” A karácsonyi liturgiából – az officiumból – átvettek nagyobb részt, de talán még többet lehetett volna, éppen mivel a kulcsjelenetről van szó. Mindenképpen többet kellett volna hozni Violaine idézett szavaiból az áldozattal kapcsolatban. Claudel az Annonce utolsó változataihoz utasításokat adott a színrevitelhez. A budapesti bemutatón korlátozottak voltak a lehetőségek: a lehető legegyszerűbb volt a színpadi rendezés, díszlet. Persze, így a darab költőisége sokat veszített. (Egy esetleges filmváltozatban ezt könnyen pótolni lehetne.) De a dráma belső feszültsége, gondolati gazdagsága és a színművészek kiváló játéka feledtette ezt a külső – színi – szegénységet. Blaskó Péter (A. Vercors), Eperjes Károly (J. Hury), Fülöp Viktor (Pierre de Craon), Venczel Vera (az anya), főleg pedig Dér Denisa (Violaine) és Nagy-Kálóczy Eszter (Mara) szereplése minden elismerést megérdemel. Örömmel gratulálunk Dér Andrásnak és a munkatársaknak, színészeknek.
Nagy Ferenc KERESZTÉNY SZERZETESSÉG Pannonhalma fennállásának ezer évét ünnepli. A magyar művelődés bölcsője, a pannonhalmi főapátság (itt egész pontosan a Bencés Kiadó), gazdag évfordulós programjának részeként, nagy összefoglaló műben* mutatja be a sajátos keresztény művelődés egyik legfontosabb részét, a szerzetességet. Lévén sajátosan keresztény ez a művelődés, nem csupán, sőt nem is elsősorban, kultúrjavakat foglal magában – építészetet, zenét, irodalmat –, hanem életszentséget és evangéliumi életet, az isteni kegyelem meggyökerezését az emberekben és történelmükben. Egyetlen szerző írta a kétkötetes (összesen 2000 oldalas, nagyon jó papírra nyomtatott) mű szövegét. Puskely Mária iskolanővér saját bevallása szerint jó két évtizeden át gyűjtötte, szerkesztette, rendezte az anyagot. A téma iránt érdeklődők tudják, hogy Szerzetesek címen több egymást követő kiadásban (előbb Ausztriában, majd Budapesten) egyre gyarapodó és tökéletesedő összefoglalókkal már készült erre a nagy műre, amelyet alcíme „történelmi kalauznak” nevez. Hasonló jellegű mű magyarul újabban nem jelent meg; az irodalmi jegyzékben szereplő összefoglaló magyar szerzők Balanyi György (1923) és Karcsú Antal Arzén (1867). A nyugati nyelvek szerencsére rendelkeznek többkötetes modern enciklopédiákkal, nélkülük Puskely nővér sem tudta volna átfogó kalauzát megszerkeszteni; több más közül két római kiadványt szeretnék kiemelni: Bibliotheca Sanctorum és Dizionario degli Istituti di perfezione. 830 szócikket tartalmaz a magyar mű, és az anyagot 900 (nem 800 vagy 700) képpel illusztrálja. A fényképek készítője és/vagy szerkesztője Mudrák Attila. Az általános bibliográfián kívül minden szócikk saját, nemegyszer kiadós irodalomjegyzékkel zárul; a művek jó része, figyelmeztet a szerző, régiségénél vagy ritkaságánál fogva nehezen hozzáférhető. A cikkek tekintélyes része szerzetescsaládokkal és alapítókkal vagy más kiváló szerzetesekkel foglalkozik. Átöleli az egész keresztény történelem valamennyi századát, beleértve (sok sajátos témával) századunkat és annak legújabb évtizedeit is. – Ami a családokat illeti: felvázolja keletkezésüket, célkitűzésüket, szervezetüket, jelenlegi helyzetüket; a fontosabb szerzetesalkotmányokból idézeteket is hoz. Bőséges történeti vázlatokat közöl, külön tárgyalva a történet magyar vonatkozásait. – Azok a személyek, akikről külön cikk szól, nagyon sokfélék, és földrajzilag, időbelileg, kulturálisan sokfelé helyezkednek el. Külön szócikk nélkül is sok személyt ismertet a mű. – A könyv címének megfelelően nem csupán a „katolikus”, hanem általánosabban a „keresztény” szerzetességről van szó. A keleti ortodoxok szerzetesi eszményeit és intézményeit számos történelmi és lelkiségi szál fűzi a keleti katolikusok szerzetességéhez; a protestáns és ökumenikus szerzetesi élet pedig inkább a nyugati katolikus egyházban virágzó megszentelt élettel áll szoros kapcsolatban. – Amint a szerző maga felhívja rá a figyelmet: a szakirodalom sokkal jobban kidolgozta a férfi szerzetesség (nevezetesen a klasszikus nagy családok) lelkiségét és történetét; viszont a női közösségek és szerzetesek jóval nagyobb létszámban voltak és vannak, mint a férfiak; a szerző igyekezett könyvében a számbeli arányoknak megfelelő terjedelmi arányokat biztosítani. Az is szempontja volt, hogy az általában ismertebb témákat rövidebben foglalja össze, viszont többet írjon a kevésbé ismert családokról és személyekről. Egy szerzetesi lexikonnak természetesen átfogó alapkérdésekkel is foglalkoznia kell. Puskely nővér „erősebb rajzolatban” kívánta bemutatni a szerzetesi élet mozaikkockákból összerakott képének a kereteit: a kezdeteket, tehát az egyiptomi, szíriai, itáliai, palesztinai szüzeket, remetéket, aszkétákat, anachorétákat, cenobitákat. Ebben a vonatkozásban is szó van a könyvben kulcsfogalmakról és kulcsszemélyekről. Az alapkérdések másik kategóriáját alkotják olyan régi és új fogalmak, mint apát(nő), koldulórendek, szabályozott kanonokok és kanonoknők, klauzúra, világi intézmények és más hasonló témák. Külön említést érdemelnek a földrajzi egységek szerzetestörténetéről szóló áttekintések, mint pl. a brit szigetek vagy Kína. Kiknek szól ez a történeti kalauz? Nyilván maguknak a (sokféle családokhoz tartozó) szerzeteseknek, akiknek a látókörét kiszélesíti a sajátos életeszményen és életszabályon messze túlra. A szerző azonban sokkal szélesebb körű érdeklődésre számít. „A mai magyar társadalomnak nincs valós képe a szerzetesekről. . . Érthető a jelenség, az lenne a rendkívüli, ha nem így volna. A szerző, maga is szerzetes, szolgálatot szeretne tenni mindazoknak, akik készséggel tanulnak, nyitottak arra, hogy új ismeretekkel gazdagodjanak, és szeretik annyira az igazságot, hogy esetleges téves ismereteiket kiigazítsák.” A szerző tudatában van annak, hogy egyetlen személy és egyetlen élet húsz esztendeje nem elég ilyen hatalmas anyag jól informált, szabatos és az egyes témák fontosságával arányos feldolgozásához. Kaptunk jól sikerült szintézist, egyben olyan kiindulópontot, amelyet lehet és kell majd tovább fejleszteni, tökéletesíteni. Szakember és szakfolyóirat listát készíthetne a talán minden oldalon fellelhető kisebb-nagyobb hibákról, javítanivalókról. A II. kötetet küldve azt írta nekem Kordia nővér: „Ne a hibákra figyelj, amik természetesen akadnak.” A kötetekben lapozgatva inkább a pontosság, a gondosság tűnt fel; mindezt a szerző maga, nyilván nem puszta udvariasságból, nagy mértékben munkatársainak, nevezetesen a szaklektoroknak a javára írja. Visszatérve ismertetésünk első bekezdésére: a mű megjelenése a Bencés Kiadó mellett (és bizonyára nem kisebb arányban) az iskolanővérek nemzetközi kongregációjának és magyar tartományának is érdeme. ————— * Puskely Mária: Keresztény szerzetesség. Bencés Kiadó, Budapest, 1995 (I. kötet) és 1996 (II. kötet).
Nagy Ferenc
APOR VILMOS PÜSPÖK Sok magyar katolikus számított arra, hogy II. János Pál pápa idei magyarországi látogatása során boldoggá avatja Apor Vilmos győri püspököt – annál is inkább számított rá, mert a rövid pápai látogatásnak az egész magyar közösség számára nyitott egyetlen eseménye a győri szentmise lesz. Amikor aztán az illetékes püspökök sajtókonferencián ismertették a pápalátogatás programját, megtudhattuk: Pápai Lajos „Apor Vilmos püspök boldoggá avatásának ügyében eddig egyetlen hivatalos értesítést kapott, amely szerint az eljárást a pápalátogatás idejéig nem tudják befejezni.’’ (Új Ember, 1996. április 28; vö. február 18.) Egy mai váratlan rövid találkozás során egy régi barátom beszélte el, hogy Apor püspök ügyével kapcsolatban a Szenttéavatási Kongregációban még váratnak magukra egészen alapvető tennivalók, amelyek szükségesek ahhoz, hogy a boldoggáavatási folyamat érdemi megkezdése egyáltalán megtörténjen. (Ez a barátom, aki nem magyar, lévén maga is hasonló ügy posztulátora, kapcsolatban áll a Kongregáció illetékeseivel; azonfelül Apor püspök ügye több okból kifolyólag külön is érdekli.) Két egymással összefüggő fontos tennivalót említett. a) El kell készíteni (be kell fejezni) és a Kongregációban elfogadni az ún. positiót, vagyis az Apor püspök életszentségéről és vértanúságáról a Kongregáció szabályzatának megfelelően összeállított dossziét. a) A positio nyomán hivatalosan meg kell állapítani, hogy Apor püspök halála vértanúság volt a szónak abban a jelentésében, ahogy a katolikus Egyház ezt a szót érti. Jelzéseim talán akadékoskodó kihívásnak tűnnek. Nem annak szánom, hanem a tényleges helyzet pontosításának. Lényegében tehát a boldoggáavatási eljárás alapos késéséről van szó. Beavatottak nyilván ismerik ennek a késésnek az okait. Egy súlyos ok egyébként közismert: 7-8 évvel ezelőttig Magyarországon Apor Vilmos haláláról mélyen hallgatni kellett. A boldoggá avatás előmozdításának vonzó, fáradhatatlan és eredményes munkása volt a Bécsben élő Bolza Ilona grófnő, a püspök távolabbi rokona és a vértanúság idején a győri Püspökvár lakója. (Vö. Távlatok 1992, 185.) Most már több hete közelebb van a halálhoz, mint az élethez. Minden bizonnyal ezt a hosszú haláltusát is azért ajánlja fel, ami kilencedfél évtizedes élete második felének leghőbb vágya és törekvése volt. 1996. június 14.
Magyar Katolikus Püspöki Kar
II. JÁNOS PÁL PÁPA Június 16-ára adta ki a püspöki kar ezt a körlevelet. Témája – mint ahogy XII. Pius rákövetkező néhány idézete is – kapcsolódik Keresztény magyarságunk című első rovatunk írásaihoz. [. . .] Felejthetetlen szép ünnepségsorozat volt, amikor a szentatya 1991-ben először járt Magyarországon. A diktatúra összeomlása és a visszanyert szabadság örömmel töltötte el szívünket. Évtizedek után újra jó volt magyarnak és kereszténynek lenni. Szabad lett a hitoktatás, újraéledtek a feloszlatott szerzetesrendek. Ma már megértjük, miért volt prófétai a szentatya bátorítása: „Ne féljetek!”. Jelentkeztek ugyanis az elnyomás évtizedeinek hatására a gazdasági nehézségek, a munkanélküliség, sokak elszegényedése. A hit nélkül felnőtt nemzedékek ateista, vallástalan nevelésének mostanra érett be keserű gyümölcse. Ijesztő méreteket öltött és ölt az erkölcsi nihilizmus, és szomorúan tapasztaljuk a közbiztonság hiányát és az emberek közömbösségét. Megtorpant az a vallási megújulás is, amelyben sokan reménykedtünk. A kultúrában és az oktatásban tudatosan rombolják a magyar és a keresztény értékeket. Katolikus egyetemünk és iskoláink továbbra is hátrányos megkülönböztetés áldozatai, a családdal kapcsolatos törvényhozás pedig mintha tudatosan büntetné a gyermekeket vállaló családokat. Kihaló nemzetté lettünk, és már-már bele is törődtünk, hogy ez visszafordíthatatlan. Szent Pál a pogányokat jellemzi így: „nincs reménységük.” Mi keresztények Jézus Krisztusban reménykedünk. Ezt választottuk a látogatás jelmondatának: „Reményünk Krisztus!” A szentatya apostoli levelében arra szólít fel, hogy bűnbánattal, hitbeli megújulással és reménységgel készüljünk a harmadik évezredre. Jövőnk csak Jézus Krisztusra épülhet. Ahogyan a hívő magyar nép énekli: „A kereszt volt ezer éven reménységünk oszlopa, most is Krisztus jele légyen jobb jövőnknek záloga.” Ne féljünk! Erősödjünk meg hitünkben, keresztény életünkben. Jóllehet ezer okunk van mindnyájunknak a bűnbánatra, mégis Istennek hála, van kikre felnézni, mint sötétben világító tiszta fényekre. Gondoljunk a keresztény családok névtelen seregére, akik vállalták a mellőzést, de nem tagadták meg hitüket, elfogadták a gyermekáldást, és gyermekeiket óriási áldozatok árán is keresztény hitben nevelték. Emlékezzünk a szentség hírében elhunyt vértanúinkra és hitvallóinkra, kiemelten Apor Vilmosra, Mindszenty Józsefre és Márton Áronra. Adjunk hálát Istennek, hogy ma is vannak keresztény családjaink, hívő fiataljaink, nyíltszívű keresők és felnőttkorban megtérők, papi és szerzetesi hivatások. Vannak iskoláink, mozgalmaink, történnek jó kezdeményezések. Mindezek erősítik reményünket. Kedves Testvérek! A győri pápai szentmisén való tömeges részvételünk legyen tanúságtétel és hitvallás! Bátorítsuk egymást! – Ne engedjünk a kétségbeesés és közömbösség kísértésének! – Bízzunk a jövőben, az új keresztény évezredben! – Szeressük Egyházunkat, fogadjuk hittel a szentatya tanítását! – Tiszteljük az életet, tartsuk Isten ajándékának a gyermekáldást, támogassuk a családokat, segítsük a szegényeket, az öregeket és a betegeket! – Becsüljük meg a köztünk élő más nemzetiségű és más vallású testvéreinket! – Imádkozzunk papi és szerzetesi hivatásokért! Kedves Testvérek! A győri pápai szentmisén való tömeges részvételünk legyen tanúságtétel és hitvallás a világ felé is! – Hirdesse, hogy nem vagyunk elhanyagolható tényező e hazában! – Igényeljük nemcsak katolikus iskoláink egyenlő támogatását, de minden magyar iskolában a keresztény hit, erkölcs és történelmi értékeink, magyar keresztény kultúránk tiszteletét! – Követeljük az élet védelmét, a gyermekáldás megbecsülését és támogatását, a család és az erkölcsi értékek tiszteletét a tévében, rádióban és sajtóban. – Elvárjuk a határainkon kívül élő magyar testvéreink nemzetiségi, nyelvi és vallási jogainak elismerését!
RÉSZLETEK XII. PIUS KÉT APOSTOLI LEVELÉBŐL Luctuosissimi eventus (1956. okt. 28.) Értse meg mindenki, hogy a népek életének megzavart rendjét nem lehet helyreállítani sem a fegyverek halált osztó erejével, sem a polgári lakosság erőszakos elnyomásával, amely belső érzéseiket elfojtani nem tudja, sem megtévesztő tanokkal, amelyek megrontják a lelkeket, sértik a polgári és keresztény lelkiismeretet, továbbá az Egyház jogait. A jogos szabadság után való vágyat külső erőszakkal nem lehet elfojtani soha. Bizonyosak vagyunk benne, hogy az isteni Megváltó iránt tanúsított hitnek és szeretetnek lángja változatlanul lobog még ennek a népnek a lelkében, annak ellenére, hogy az istentagadó kommunizmus párthívei mindent elkövettek, hogy kiirtsák lelkükből atyáik vallását. Ezért rendíthetetlenül bízunk abban, hogy ez a nemes nép a jelen súlyos megpróbáltatásai közt is könyörög Istenhez, hogy elnyerje az igazságos renden alapuló, hőn óhajtott békét. Erősen reméljük azt is, hogy valamennyi igaz keresztény, a világ bármely táján éljen is, egyesíti imádságát az annyi bajból és igazságtalanságtól sújtott testvéreinek imájával, hogy ezzel tegyen tanúságot az őt velük egybefűző szeretetről. Datis nuperrime (1956. nov. 5.) Nemrégen a világegyház püspökeihez írt apostoli levelünkben kifejeztük azon reményünket, hogy végre Magyarország nemes népére is felvirrad az igazságosságon és szabadságon alapuló béke hajnala. Hiszen úgy látszott, hogy Magyarországon a dolgok a kedvező kibontakozásra jutnak. De a hamarosan érkező újabb hírek lelkünket fájdalmas keserűséggel töltötték el. Arról értesültünk ugyanis, hogy Magyarország városaiban és falvaiban újra folyik a lelkük legmélyéből szabadságra törekvő hazafiak nemes vére. A nemzeti élet minap felállított intézményeit alapjukban megrendítették és összerombolták, az emberi jogokat megsértették, a sebeitől vérző népet pedig idegen fegyverek erejével újabb szolgaságba döntötték. Azoknak, akikre e nyomorúságos gaztettek felelőssége hárul, meg kell végre fontolniok, hogy a népek jogos szabadságát vérbe fojtani nem lehet. Mi magunk atyai szeretettel tekintünk minden népre, s ezért ünnepélyesen ki kell jelentenünk: mindenfajta erőszak, minden igazságtalan vérontás, bárki idézze is azt elő, mindig tilos. És újra csak buzdítanunk kell minden népet, minden társadalmi osztályt arra a békére, amelynek alapja csak az igazságosság és szabadság lehet, éltető ereje pedig a szeretet.
SZEMLE Széll Kálmán: Egészségügyi etika. Kiadó: POTE Egészségügyi Főiskola, Pécs 1995. A teljes terjedelmében 325 oldalas jegyzet a Pécsi Orvostudományi Egyetem Egészségügyi Főiskolai Karán tanuló hallgatóknak készült, de hasznos olvasmány lehet mindenki számára, aki orvosi és egészségügyi kérdések iránt érdeklődik. A jegyzet három fő részre tagolódik: I. Általános rész; II. Egészségügyi szaketika; és III. Függelék. Mindhárom rész tartalmilag igen gazdag és sokszínű, a szerző nagyon gazdag szakmai és általános kulturális ismeretanyagának sűrítménye. Az Általános rész számomra legfontosabb jellemzői az európai szellemiség felvázolása, a keresztény és katolikus világnézet és filozófia alapos ismerete, tisztelete, valamint a kanti és az egzisztencialista filozófia és etika mély megértése és bemutatása. Kimagasló benne a marxista-leninista etika értékelése. A recenzens kellemetlen kötelessége, hogy még a leggazdagabb munkák további tökéletesítésének a lehetőségeire is ráirányítsa a figyelmet. Ebben az esetben felvethető a különböző vallások, világnézetek, filozófiák, ideológiák emberképe és az orvosi, illetve egészségügyi etika közötti kapcsolat kérdése, a betegségfogalom változásainak a kérdése, az erkölcsi cselekedet főbb metodológiai szabályai, stb. Feltehetően a terjedelem korlátozta a Szerzőt, hogy a modern nyugat-európai általános és orvosi etika alkotásai és megfontolásai (Böckle, Illhardt, Marcel, Foucault, Malherbe, Szasz, Freidson, Canguilhem), illetve a Katolikus Egyháznak az etika kérdéseit is (társadalmi egyensúlyhiányok, a bűn struktúrái, stb.) alapvetően új fénnyel megvilágító dokumentumai (Gaudium et spes, Sollicitudo rei socialis, stb.), azok tanításai nem jelennek meg markánsan a jegyzetben. Különösen sokat segíthetett volna a későbbiek értékeléséhez a megújult autonómiafogalom (Malherbe) bevonása az elemzésekbe. (Vö. Távlatok 14. sz. 742. old.) Eszerint az ember autonómiája nem statikus állapot, hanem dinamikus folyamat: erkölcsi döntéseinktől függően növekszik vagy csökken; az ember saját autonómiáját nem képes növelni, csak a másikét, de ettől növekszik a saját autonómiája (,,alapvető etikai imperatívusz’’ – Malherbe); a beteg autonómiája csökken; az orvos és az egészségügyben dolgozó feladata és hivatása a beteg autonómiájának a növelése. Az első rész töredékességében is hatalmas és jelentős összefoglaló, és külön érdeme, hogy felsorolja a modern orvosi etikára vonatkozó alapdokumentumokat (80. o.). A jegyzet második részében az egészségügyi szaketika kérdései szerepelnek. A kiváló orvos és az orvosi és egészségügyi etikával intenzíven foglalkozó szakember biztos ítélőkészséggel elemzi az ismertetett eseteket művében. Ezt olyan szövegkörnyezetben végzi, amely lehetővé teszi az egészségügyi etikai probléma áttekintését és sokszempontú értékelését. A következtetések teljes összhangban vannak az örök emberi és keresztény értékekkel. Néhány kiegészítés azonban – amelyet a gazdag tartalom miatt a szerző feltehetően már nem vállalt – idekívánkozik. A hálapénz-rendszer kialakulásánál pl. megemlíthető, hogy a hatalom a bérpolitika elveinek lefektetésekor a 40-es évek végén tudatosan akadályozta meg az értelmiség (elsősorban tanárok, orvosok) megfelelő bérezését, amelynek reálértéke gyorsan a létminimumhoz vagy az alá csökkent (következmény: mellék- és másodállások halmozása, hálapénz, ellenérdekeltség ésszerű változtatásokban). Az eutanázia kérdésében sokaknak az a felfogása, hogy nem tehető lényegi különbség az ún. aktív és passzív eutanázia között: mindkettő célja az élet kioltása az adott körülményekhez és lehetőségekhez viszonyított természetes halál időpontja előtt. A súlyos etikai hiba itt a beteg és a gyógykezelő lehetőségeinek az alábecsülése. Nem tekinti a közvélemény hibának, sőt tisztelet övezi az élet végével kapcsolatos másik etikai hibát, a terápiás túlbuzgóságot, amikor az adott körülményekhez viszonyított természetes halál időpontján túl igyekeznek életben tartani a testet. Ez a hiba a beteg és a gyógykezelők lehetőségeinek a túlbecsülését jelenti. Vannak, akik a terápiás túlbuzgóság elkerülésében eutanáziát látnak, holott ez természetesen nem az (erre a jegyzet is utal). Új fogalom a palliatív terminális medicina fogalma: ez az élete végéhez közeledőnek a méltó ellátását és a róla való szerető és szakszerű gondoskodást jelenti, de kerüli mind az eutanáziát, mind a terápiás túlbuzgóságot. A kérdés nehézségeivel ezen a helyen nem kívánok foglalkozni. (Vö. Széll Kálmán: Farkasszemet nézve . . .) A mesterséges megtermékenyítési eljárásokban az etikai gondot az jelenti, hogy csökkenti minden résztvevő (petesejt birtokosa vagy adományozója, spermium adományozója, a beavatkozást végrehajtó orvos és szakszemélyzet) autonómiáját: tabutizálja, titkosítja a résztvevőket, a beavatkozást, lehetetlenné teszi az önazonosság vállalását; nem tényleges gyógyító beavatkozás (nem szünteti meg a mesterséges megtermékenyítést kiváltó okot); makroallokációs és mikroallokációs etikai problémákat vet fel (hatalmas költségek elvonása ténylegesen gyógyító és tabutizációval nem járó gyógyellátásoktól, más betegektől, rászorultaktól) – a jegyzetben említett körülményeken felül. A harmadik rész igényes összeállítás az egészségügyi etikára vonatkozó vallási és alapvető nemzetközi és hazai dokumentumokból. Az egyetemi jegyzet számomra legérdekesebb és legértékesebb része a gyakorlati esetek (29 betegtörténet) bemutatása és elemzése. Ezeket egészíti ki az egészségügyi etika egyes fejezeteinek a rendszerezett tárgyalása, és ez utóbbiak értelmezését segíti az általános etikai irodalom számos jelentős irányzatának, művének és megállapításának a felidézése. Széll Kálmán könyve jelentős alkotás a hazai orvosi és egészségügyi etikai ismereteket magalapozó és terjesztő művek sorában. Ferencz Antal
A modern élet nehézségeivel való megbirkózás egyéni és társadalmi stratégiái * Kopp Mária, Skrabski Árpád: Alkalmazott Magatartástudomány, Corvinus Kiadó, Budapest, 1995. A Hét Szabad Művészet Könyvtára, a Zsámbéki Katolikus Tanítóképző Főiskola igényse sorozata (sorozatszerkesztő: Bencze Lóránt) újabb kötettel gazdagodott*. Kopp Máriának és Skrabski Árpádnak a tartalom érdekességét, időszerűségét és rendkívüli gyakorlati hasznosságát szinte elrejtő, Alkalmazott Magatartástudomány című kötete igen hasznos olvasmány lehet a mai élet útvesztőiben utat, és a mai problémákra megoldást kereső emberek számára. A könyvnek a belső borítóján olvasható alcíme - A megbirkózás egyéni és társadalmi stratégiái - már többet megsejtet s könyv jelentőségéből. A könyv igazi értékei azonban akkor tárulnak fel lassan számunkra, amikor nekilátunk a könyv elolvasása nem könnyű feladatának. ,,A magatartástudomány alapkérdése, hogy az emberi szervezet, az ember önismerete, felelősségtudata nem adaptálódott megfelelően ahhoz a környezethez, amely a technikai fejlődés következtében az iparilag fejlett világban kialakult"", írják a szerzők (186. o.). A könyv célja a válaszadás kísérlete erre az alapkérdésre, hogy sokoldalúan segítse az olvasót, hogy szervezete, önismerete, felelősségtudata megbirkózzon a nehézségekkel, és alkalmazkodjon ahhoz a technikai, társadalmi és gazdasági környezethez, amely az iparilag fejlett világban, és a hazai valóságban kialakult. A 214 oldalas könyv ehhez nyújt igazi segítséget, anélkül, hogy lemondana az olvasó közreműködéséről, személyes, családi, közösségi és társadalmi problémáinak feltárásában és a megoldás elérésében. A könyv fő fejezetei: Áttekintés az alkalmazott magatartástudomány kialakulásáról; A magatartástudomány alapjai; Magatartásorvoslás; A társadalmi szemlélet jelentősége; és, Az adaptáció társadalmi háttere. A mű közel 230 szakirodalmi forrása hivatkozik, amelyben megtalálhatók a témára vonatkozó legjelentősebb művek a nemzetközi és a hazai szakirodalom egyaránt. A kis terjedelmű, de tartalmában rendkívül gazdag, és nagyívű szintézisre törekvő könyv sokféle céllal vehető kézbe: megismerkedhetünk benne egy új tudományterülettel, orvosi kérdésekre kaphatunk választ, lélektani kérdések bűnnek fel új megvilágításban, társadalmi és gazdasági problémák új értelmezése válik lehetővé, sőt, egyéni problémák megértéséhez és megoldásához kapunk segítséget a szerzőktől. ,,Használati utasításként"" a könyvhöz megemlíthetem, hogy érdemes egyszer-kétszer ,,átolvasni”, majd lassan, módszeresen alaposan áttanulmányozni. A tartalmi gazdagság kifejthetőségét ugyanis erősen korlátozza a rendelkezésre álló viszonylag kis terjedelem. Így sokszor csupán utalásszerűen találkozunk olyan alapvetően fontos megállapításokkal, amelyek nélkülhözhetetlenek a mondanivaló megértéséhez és a problémák gyakorlati megoldáshoz, és amelyeket érdemes szinte mondatról mondatra elmélyülten átgondolni. Mára a közgazdaságtanban, a társadalomtudományban, a szervezéstan, más tudományokban, és a közélet szinte minden területén újra kezdik felfedezni — a termelés, a piaci erők, a gazdaság, a pénz elsődlegességébe vetett hit korszakai után — az embernek mint személynek az alapvető jelentőségét a társadalmi és a gazdasági életben és folyamatokban. A könyv az emberi személy alapvető jelentőségének a megértéséhez is szilárd és korszerű tudományos ismeretanyagot kínál. Kopp Mária és Skrabsi Árpád műve nem filozófiai, nem erkölcstani, nem erkölcsteológiai alkotás. A szerzők azonban tudományos (természet-, orvos-, magatartás-, társadalom-, és gazdaságtudományi) elemzések segítségével, és saját kutatásaikkal megvilágítják a mai hazai valóságban tapasztalható aggasztó jelenségek (öngyilkosság, szenvedélybetegség, korai halálozás, a népességszám csökkenése) és az okok (szorongás, pánik, depresszió, társadalmi körülmények, ill. a civil szféra fejletlensége, a közösségi gondolkodás képességének kezdetlegessége) közötti kapcsolatokat. Munkájukban a kóros folyamatok feltárása hátterében azonban kimondatlanul is mindenütt érezhető, hogy a kóros jelenségek leküzdésében milyen nagy szerepe lehetne az értékek érvényesülésének, nemcsak a logikai, az erkölcsi, az esztétikai értékekének, hanem a vallásiaknak is, mint pl. az erények, a hit, a remény és a szeretet, vagy az okosság, az igazságosság, az erősség és a mértékletesség. Kopp Mária és Skrabski Árpád könyve jó szívvel ajánlható nemcsak orvosoknak, pszichológusoknak, pszichiátereknek, a magatartástudomány iránt érdeklődőknek, hanem mindazok számára, akik a lelki élet zavarai iránt érdeklődnek, vagy ezekkel küszködnek. A könyv nagyon hasznos lehet vezetők, pedagógusok, a közéletben szerepet vállalók, az ifjúsággal foglalkozók, társadalmi kérdések iránt érdeklődők, gyóntatók, lelkivezetők számára is. Művük a mai világ megértéséhez nyújt komoly segítséget, azok számára is, akik számára az örök értékek ugyanolyan fontosak, mint a mindennapos valóság kérdései. Felelősséggel megírt, az értékek tiszteletén alapuló, tartalmában rendkívül gazdag, tudományosan hiteles, korszerű és a gyakorlatban is jól hasznosítható könyvet vehetnek kézbe a könyv olvasói, amely a témában való további elmélyülésre és egyben jobbító cselekvésre ösztönöz. Ferencz Antal
Ugrin József: Emlékezéseim. A KALOT parasztifjúsági mozgalomról, a népfőiskolákról, meg egy kicsit előbbről is. Magyar Népfőiskolai Társaság, 1995, Bp., Püski Kiadó. Nagy eszmék, majd azokat követően nagy tettek úgy bontakoznak ki, mint a földbe esett magból a termés: önfeláldozással, alázattal, törhetetlen akarattal és hittel, Isten szent egyszerűségével. Így indult történelmi útjára a KALOT, P. Kerkai Jenő SJ és a magvetésben önfeláldozó munkatársai, Ugrin József és dr. Farkas György együttműködésével. Püski Sándor magyar eszméket, történelmet mentő és éltető kiadói munkája nyomán született meg a „KALOT regénye”, Ugrin Józsefnek az élet elevenségével ható és mélységesen tanulságos emlékezései a maga és társai Isten vezette útjáról és arról a hőstörténetről, amely a 20. századi Magyarország legnagyobb, legreményteljesebb és legreálisabb kezdeményezésévé vált. A KALOT – Keresztény Agrárifjúsági Legényegyletek Országos Testülete –, majd testvérszervezete, a KALÁSZ valóban egy organizmus csodálatos erejével nőtt fel a viharos történelem sodrában egységes, magával ragadó mozgalommá, impozáns erővé, amely olyan időszerű küldetést vállalt, ami napjainkban is motivál, példát mutat. Testület volt, a TEST, az egészségesen fejlődő szervezet minden jellemzőjével együtt. A két „régészt” (ahogyan akkor emlegették őket) a Kisatya, P. Kerkai kegyelmi pillanataiban találta meg és választotta ki, alakította önálló munkára alkalmas harcostársakká. Ugrin Józsefnek egy fél mondata utal arra a bátor, korszerű szellemiségre, amely a kezdeti beszélgetések, majd a szeged-somogyitelepi „villában” tartott 3 napos lelkigyakorlat nyomán az indulás és fejlődés heteit, napjait jellemezte: „Erre az alapozásra aztán nekünk, civileknek gyerekjáték volt akár a nyílt forradalmat is ráépíteni.” (26. o.) Bizony, forradalmi volt a szó legmagasabb értelmében ez a fúziós energiákat magába állító, kitűnően szervezett és célszerűen működő, a kort, a szegény népet fölemelni szándékozó s ugyanakkor krisztusi szeretettel áthatott mozgalom. Föltehetjük a kérdést – sőt a kérdéseket –: mi lett volna, ha. . .? Ha nem gördít oly kegyetlen akadályokat a kor történelme, ha a társadalom – s a kereszténység – fölkészültebb lett volna a befogadásra, a vezető rétegek s maga az egyház is nem lett volna velük szemben bizalmatlan, sőt sokszor ellenséges, ha az országvesztés után is újjáéledő munkát nem töri ketté az önkény, s minden alkalmazkodás ellenére nem sújt le rájuk a diktatúra? Mi lett – lehetett – volna, ha tovább tart a kegyelmi idő. . .? De mi lett volna, ha már a kezdeteknél, az indulásnál s később is belülről, az egyház és a klérus, a gazdagok s az értetlenek nem gátolták volna törekvéseit. . .? Igen, magam is tanúsítom, valóban forradalmi mozgalom volt az a robbanásszerűen terjedő nagy összefogása a parasztságnak, főként az ifjúságnak, s az lett volna a munkásokat is hozzájuk csatlakoztatva a P. Kerkai által elgondolt s el is indított HIVATÁSSZERVEZET (a mai szakszervezetek eszményi, magasabbrendű elődje), amely parlamentáris képviseleti szintre akarta emelni a mélységekben élő, elhanyagolt munkás és paraszti rétegnek a saját fölemelkedését célzó összefogását és a népfőiskolákon való fölemelését a nemzeti polgárság szintjére. . . Igen, lehet ma kritikával illetni a Kisatya Salazar rendszere felé való tájékozódását, de annak egy javított, krisztusian magyar megvalósítása a föntiekkel összefogva megmenthette volna a katasztrófától a nemzetet, nem jutottunk volna el a mai, szinte fölmérlhetetlen sötétségig. Mi lett volna, ha megvalósul a művelt falu, az öntudatos és képzett paraszti munkásréteg – ha az öncsaló illúziók helyett valóban krisztusibb lett volna a társadalom gondolkodása és élete. . .? Most ismeretlen-ismert Hatalmakkal szembenállva tekintsünk vissza erre a hőstörténetre! S idézem Sinkó Ferenc lektori jelentésének néhány mondatát Ugrin könyvéről: „U. J. írása a KALOT-ról fontos és kitűnő dokumentum. Monográfiai értékű áttekintés a mozgalom keletkezéséről, célkitűzéséről, programjáról, kibontakozásáról. Ugyanakkor megvan benne a mémoire, az emlékirat személyes heve is, ami fokozza és emeli a monografikus mondanivaló hitelét és elfogadhatóságát. . . A mozgalom szívéből nézte” a történteket. Igen, emléknek csodálnivaló, tanulságnak hasznos. . . Dékány Endre xxx
Dr. Evva Ferenc: Örök vagy teremtett. A tudomány legújabb vélekedései a világegyetemről. Márton Áron Kiadó, Budapest, 1995. 103 old. Üdvözöljük dr. Evva Ferenc tanulmányának könyv formájában történő megjelenését Arató László szerkesztésében. (A szerkesztő igazgatója a Márton Áron Kiadónak, a magyar püspöki kar lelkipásztori intézete kiadójának.) A szerkesztő rövid előszóban ismerteti a tanulmány célját, melyet a világegyetem – mai ismeretünk szerint – valódi kialakulásának közlésében határoz meg (vö. 9. old). A könyv 3 rövid fejezetből, egy összefoglalóból és egy függelékből áll. Az első fejezet (11–41. old.) történelmi áttekintést nyújt a világegyetemről alkotott felfogásokról a klasszikus ókortól kezdve a XX. század „lüktető”-világegyetem-modelljéig. A második fejezet (17–74. old.) az ősrobbanás-elmélet fejlődését tárgyalja. A harmadik fejezet (75–92. old.) az antropikus elvről szól. Minden fejezethez külön, sőt még az Összefoglalóhoz is találunk szakirodalmi utalásokat. A Függelékben a nehezebb szakkifejezések szómagyarázatai mellett alapvető matematikai és fizikai egységek táblázatait is megtaláljuk. E könyv változatos eligazítást nyújt azoknak, akik a témát már meglehetősen ismerik. A terjedelem rövidsége folytán a kérdések alaposabb tárgyalása szükségszerűen hiányzik. Ez a hiányosság különösen megmutatkozik a harmadik fejezetben. A tanulmány egyik legnagyobb értéke, hogy őszintén törekszik a világegyetem keletkezésének problémáinál a természettudományos kérdéseket megkülönböztetni a filozófiai és teológiai kérdésektől. Ez azonban a szerzőnek sem sikerül mindig, amit jól mutatnak a végső összefoglaló zárószavai. Egy-két inkább bosszantó, mint lényegesen zavaró hiba bekerült a szövegbe. A 61. oldalon felülről a 12 sorban, amikor a négy alapvető kölcsönhatásról van szó, az „erős és gyenge” szavak után kimaradt a „magfizikai" (nukleáris) jelző. Az 52. oldalon km-ben megadott fényév távolsága szintén hibás. A belga paptudós neve helyesen: Lemaître, nem pedig Lemaitré! Mindezek ellenére a témában jártas olvasó ezen újabb kiadvánnyal jól használható könyvet kap kezébe. Nemesszeghy Ervin
Henri de Lubac: Isten útjain. Vigilia kiadó, Budapest 1995. 189 old. Száz évvel ezelőtt, 1896. február 20-án született Henri de Lubac jezsuita teológus, akit kiváló munkásságáért – élete végén – a pápa bíborossá nevezett ki. (1991. szeptember 4-én halt meg Párizsban.) A centenárium alkalmából üdvözöljük a Vigilia-könyvek sorozatában (XX. századi keresztény gondolkodók 9) Henri de Lubac Isten útjain című szövegválogatását Somorjai Gabriella fordításában. Két könyvből közöl részleteket a kis kötet: az egyik az ateista humanizmus tragédiájáról először 1944-ben jelent meg, a másik – Isten útjain – 1956-ban (ez az Isten megismeréséről szóló 1945-ös könyv jelentősen bővített változata). A francia jezsuita a második világháború idején érlelte meg ezeket az eszmélődéseit, amelyeknek időszerűsége maradandó: ezért is jelentette meg őket újra 1983-ban a párizsi Cerf kiadó. A két válogatás egymást kiegészíti. A marxizmust alapvetően befolyásoló Feuerbach valláskritikáját, valamint az ,,Isten halálát’’ meghirdető Nietzsche eszméit elemezve és bírálva, a jezsuita szerző rávilágít arra a tragikus félreértésre, amely a mai európai szellemi zűrzavar és válság forrásának tekinthető. Az Isten ellen lázadó ember saját kibontakozása vetélytársának tartja Teremtőjét, és ezért elveti Őt. Valójában Isten az embert a saját életében való részesedésre teremtette, és Krisztusban meghívta az örök életre. A modern totalitarizmusok is azt jelzik, hogy az ,,Isten halála’’ után – tehát ha elszakad az élő Istentől – az ember is széthullik, halott. Ha a Nap eltűnik, a visszfény is elenyészik. ,,Valóban, mivé váltak ennek a humanizmusnak a fennkölt törekvései, nemcsak a tények, hanem hívei gondolatainak a világában is? Mivé vált ennek az ateista humanizmusnak az embere? Olyan lénnyé, akit alig merünk többé »lénynek« nevezni. Olyan dologgá, amelynek többé nincs belseje, sejtté vált, amely egészen elmerül egy változástól forrongó tömegben. [. . .] Semmi sem áll annak útjában, hogy anyagként vagy szerszámként használjuk, akár egy eljövendő társadalom érdekében, akár azért, hogy már a jelenben biztosítsuk egy kiváltságos csoport uralmát. Annak sem áll semmi útjában, hogy eldobjuk mint használhatatlant. [. . .] Az ember szó szerint felbomlott.’’ (39. old.) A Nietzschét és Kierkegaard-t elemző fejezet azután elvezet a lét misztériumához, és a dán filozófus nyomán elmélyíti a létezést, hozzásegít az egydimenziós embertípus túlhaladásához. Az Isten útjain című alapvető munkából az első négy fejezetet fordították magyarra. P. de Lubac, a Maréchal-féle Kant-kritikát is felhasználva, megmutatja, hogy lehetséges Isten létének bizonyítása a transzcendens okság helyes használatával, tehát hogy az érvelés helytálló, még ha nem is bizonyít mindenkinek, hiszen az Isten állítása, az istenhit az egész embert elkötelezi (nemcsak értelmi tevékenység). Végső soron a kegyelem és a szabadság titokzatos drámájától van szó. Az élő és egy igaz Istent végeredményben teljesen a krisztusi kinyilatkoztatás tárja fel nekünk. De hitünk ésszerű hódolat: tudom, kinek hittem, miért hittem. A mai szellemi válságban sokan a metafizika halálát és a természetes (észre támaszkodó) Isten-ismeret lehetetlenségét hirdetik, és valami fideizmusba, irracionális bizalomhitbe menekülnek. H. de Lubac az ágostoni elvet követve azt sürgeti, hogy szeressük nagyon az értelmet; ugyanakkor óv a szélsőséges racionalizmustól is. A Szentlélek ajándéka, a kegyelem, nem ad hozzá semmit az értelmi érvelés értékéhez. ,,Tevékenysége más rendből való: megerősíti a szellemet tárgyának nyugodt birtokában, anélkül, hogy elvenné lendületét. Véget vet zavarának. Erőlködés nélkül megold egy kibogozhatatlannak tűnő helyzetet, éppen mert »más, természetfeletti rendből« való. Mintegy új dimenziót avat fel bennünk. A szeretet élete, amely magának az Istennek az Életéből enged részt nekünk, általa mintegy szellemi tartalmat nyújt Istenről alkotott elképzelésünknek. [. . .] Ez az Adomány nem más, mint magának Istennek a Lelke – »Jézusnak a Lelke« –, aki szeretetet áraszt a szívünkbe. [. . .] »Egyedül a Lélek tud olyan ismeretet adni nekünk Istenről, amely meghaladja a gyökereiben téves vagy a tisztán negatív ismeretet. Azért a Lélek, mert új emberré tesz bennünket, olyan emberré, aki az isteni természetben részesül« (L. Bouyer)’’. (167–168. old.) A könyv utószavában e recenzió írója röviden jelzi H. de Lubac teológiai munkásságának jelentőségét, a hatalmas életmű főbb témaköreit és a bibliográfiát. Egyébként az egyes fejezetek után található bőséges könyvészeti hivatkozás is hozzásegíti az érdeklődőt a további kutatáshoz. Szabó Ferenc
Mary F. Rousseau, Charles A. Gallagher SJ,
George A. Maloney SJ és Paul F. Wilczak: Az információs robbanás századának vége felé is beláthatatlan mennyiségben ontja új kiadványait a sajtó, s a könyvpiacon is egyre nehezebb eligazodni. Ilyen körülmények között újat mondani is roppant nehéz, vagy mégsem? Olykor mégis sikerül. Ilyen újat mondó könyv A megszentelő szerelem című, melyet a Házas Hétvége mozgalom szakemberei állítottak össze. Arra vállalkoztak a szerzők, hogy a II. vatikáni zsinatnak házaspárokról, valamint az egyházhoz való viszonyukról szóló tanítását kifejtsék, részletesen bemutassák. Ha meggondoljuk, hogy éppen azok számára világít meg újszerűen életvitelt meghatározó és átalakító gondolatokat, akikből a legtöbb van a világon, előtűnik, milyen súlyú az a mondandó, mely ekkora embercsoport érdeklődésére tart számot. A szerzők kimondják, hogy a házasság egyfajta lelkiség, olyan életközösség, melynek résztvevői maguk a kegyelemközvetítők. A házasságban megvalósított intim kapcsolat egyben a kegyelem átadásának aktusa, mely a feleket bekapcsolja Isten életébe. Az Isten jelenlétében megélt házastársi szerelem egyben kegyelemközlő, mely az évek során egyre mélyül csakúgy, mint az együvé tartozás valósága. A szeretettel ápolt kapcsolat során a házasfelek egyre mélyebben élik át saját kiüresedésüket, önátadásukat, a maguk számára történő meghalást, ismerik fel, hogy saját életük, üdvösségük kulcsa társuk kezében van. Az a vágyuk, hogy szakadatlanul, életük minden pillanatában a másik fél javát mozdítsák elő. A könyv újfajta megvilágításban tárja fel a házasság perspektíváját. Kiemelik a szerzők, hogy a minket szerető Isten valamennyiünket lakodalomba hív. Meghív arra, hogy maradéktalan örömét megossza teremtményeivel. A házasok felfedezik a szexuális bensőséges szeretet révén azt a fajta örömteliséget, önfeledt boldogságot, melyben Isten minden embert részesíteni kíván. A házaspárok egymás felé fordulása gyümölcsöző. Mind azzal, hogy új életek fakadnak szerelmükből, mind pedig azzal, hogy harmóniájuk boldogítja társadalmi környezetüket is. Képessé lesznek arra, hogy megosszák környezetükkel örömüket. Hangsúlyt kap a tanulmányban az is, hogy az egyház kiaknázatlan kincsei mind a jegyesek, mind a házaspárok, akik életük, boldogságuk megosztásával nagyon sokat tehetnek az új evangelizációban. Felhívja a klérus figyelmét arra, hogy óvni kell ezt a kincset, ápolni a párokkal való kapcsolatot, s feladatokra kérni őket, hogy a közjó ezáltal gazdagodjék. Kinek ajánlom tehát e művet? Egyaránt ajánlom jegyesség előtt állóknak, jegyeseknek s valamennyi házaspárnak, de okulásképpen minden papnak és szerzetesnek, hogy keressék a kapcsolatot a házasokkal, kérjék fel őket a megosztásra. Így épül a titokzatos Test annak kegyelméből, aki már amikor az emberpárt teremtette, úgy találta, hogy mindez nagyon jó. Gyorgyovich Miklós
KÖNYVJELZŐ Benyik György: Az újszövetségi Szentírás keletkezés- és kutatástörténete. I. kötet, JATEPress, 1995, 250 oldal. A szegedi Hittudományi Főiskola exegézisprofesszora ebben a könyvben több, mint tízévi oktatói tapasztalatát és húszévi gyűjtőmunkáját foglalta össze, amint maga írja a bevezetőben. Elsősorban kézikönyvnek szánja ezt az introductio generalis-t azoknak, akik szeretnének eligazodni a Szentírás keletkezés- és kutatástörténetében. Szeminaristák, főiskolai és egyetemi hallgatók megismerkedhetnek az ide vonatkozó fontosabb irodalommal is, hogy kibővítsék az itt sokszor vázlatosan, jelzésszerűen közölteket.
Somos Róbert: Órigenész és a görög filozófia. Janus Pannonius Egyetemi Kiadó, Pécs, 205 oldal. A pécsi egyetem filozófiai tanszékének professzora nem lép fel egy átfogó Órigenész-kép megrajzolásának igényével. Ezt többek között elvégezték olyan jezsuiták, mint J. Daniélou, H. de Lubac, H. Crouzel (aki nem domonkosrendi! – lásd a 4. oldal 1. jegyzetét!). “Olyan részletkérdésekre koncentrálok – írja Somos (12 old.) – amelyek vitatottak a szakirodalomban, ugyanakkor e problémák itt nyújtott megoldásai egy közös irányba mutatnak, abba, hogy a teológusoknál meglévő filozófiai jegyek jelentősége nagyobb annál, mint az általában vélni szokták. . .” Örvendetes, hogy Vanyó László kitűnő vállalkozása után (Ókeresztény írók című sorozata) immáron állami egyetemeinken is újra elindult a patrisztikai kutatás, mely nélkül elképzelhetetlen a keresztény, sőt egyetemes gondolkodás történetének ismerete.
Lukács István: Sub specie aeternitatis. Istenkeresés a magyar és az egyetemes művelődéstörténetben. Válogatott írások. Válogatta és a kötetet szerkesztette Bánffy Kata közreműködésével Udvarhelyi Olivér. Zászlónk Stúdió, 1995, 277 old, (450 Ft). Lukács István szalézi szerzetes (†1982) itt összegyűjtött írásai különböző folyóiratokban és az Új Emberben jelentek meg. (A katolikus hetilapnak évekig külső munkatársa volt.) Ezek az általában rövid írások kitekintést engednek a világirodalomra (második rész); de a szerző a magyar írók műveit is olyan szemszögből elemzi, ami évtizedekig hiányzott az irodalomoktatásból. Az egyházi iskolák tanárai póttankönyvként is használhatják.
Bolberitz Pál: Elkötelezetten. Útmutatás a mai világban. Márton Áron kiadó. 1996, 202 oldal, (460 Ft). A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Karának dékánja, filozófus és népszerű lelkipásztor az itt közölt írásokban és interjúkban a magyar kultúra és társadalom égető kérdéseivel foglalkozik és ad eligazítást a keresztény világnézet és erkölcs fényénél. Nagy szükség van napjainkban az ilyen “kalauzokra” az evangéliumi üzenet aktualizálására.
Márton Áron emlékkönyv, születésének 100. évfordulóján. Gloria kiadó, Kolozsvár, 1996, 248 oldal, több színes, illetve fekete-fehér fényképmelléklettel. Szerkesztette dr. Marton József. Dr. Jakubinyi György gyulafehérvári érsek előszavával. A nagy erdélyi püspök születésének centenáriuma alkalmából emlékeznek kortársai, tanítványai, papjai és ismerősei. Az írásgyűjteményből kirajzolódik a szentéletű pap és főpásztor alakja, aki Tours-i Szent Márton szavait választotta jelmondatul, és valósította meg életében: „Non recuso laborem!” – „Uram, ha népednek még szüksége van rám, nem vonakodom a munkától. Legyen meg a te akaratod!” – így imádkozott a pannóniai származású Szent Márton püspök halálos ágyán. Márton Áron püspök vállalta a munkát és a szenvedést népéért. Negyvenegy évig volt főpásztor a legnehezebb időkben, ezalatt hat évig börtönt viselt, majd tíz évig kényszerlakhelyen kellett tartózkodnia.
Széll Margit: Küldetésünk és beteljesedésünk Krisztusban. Az önismeret útján, 249 oldal (A szerző kiadása, é.sz. nélkül.) (250 Ft) A Teológia című folyóirat egykori szerkesztőmunkatársa ebben a könyvében tanulmányokat és neves személyiségekkel folytatott beszélgetéseket tesz közzé. Ez utóbbiak között olyan nevek szerepelnek, mint M.-D. Chenu domonkos teológus, Nemes Nagy Ágnes és Zelk Zoltán költő, Magyar Imre orvos, valamint a magyar Alszeghy Zoltán, a Gergely Egyetem egykori professzora, aki öt ével ezelőtt, 1991 pünkösdjén hunyt el Rómában. A kötet első részének eszmélődései a zsinat szellemében elkötelezett keresztények – férfiak és nők – hivatásának és beteljesedésének útját világítják meg. Széll Margit a mindennapok “misztikáját” mutatja meg a hívőknek. Sz. F.
Temesi József S.J.: Jézus Krisztus szeretetéről. Korda Kiadó, Kecskemét, 1996. 88 oldal. 250 forint (az ÁFA beleértve). Ez a füzetke nem sokkal előbb jelent meg, mint folyóiratunk jelen száma. (Fentebb, a 429–435. oldalakon közöljük első fejezetét.) A füzet kényes, nehéz, sürgetően időszerű témáról tárgyal: a Jézus Szíve-tisztelet újabb alalkulásáról és időszerűségéről. Okosan és éleslátóan elemzi a kultusz legalapvetőbb kérdéseit, és a tisztázás sok pozitív szempontját mutatja fel. Ugyanakkor, véleményem szerint, Temesi atya bizonyos egyoldalúsággal, nem elég széles teológiatörténeti összefüggésben végzi elemzéseit. Ilyen szempontból szeretnék néhány megjegyzést tenni. 1. Mint lapunkban is olvashatjuk, az első fejezetben a szerző sorra veszi a kultusszal kapcsolatban kialakult összes valamirevaló „fonákságot”. Az ilyen megközelítés módszertanilag nem tűnik szerencsésnek. Ennyi nehézség tömény felvázolása után lehet még valami jót remélni? – Szerintem a kultusz egyes részlettémáit kellett volna egyenként minden szempontból megvilágítani; a fonákságokat nemcsak leírni, hanem történeti távlatba is elhelyezni, és bemutatni a bontakozó vagy kívánatos fejlődést. (Ilyesmire akad példa, nevezetesen a 74–76. oldalon.) Módszertanilag jobb, ha előbb az általam helyesnek tartott nézetet mondom el, utána beszélek az elhajlásokról. 2. a) Nyilvánvalóan a szív szó egészen eltérő közvetlen visszhangot kelt a húsipari dolgozóban, A Szív nevű televízió rajongójában és az anatómusban vagy a szívsebészben. A Jézus Szíve-tisztelet összefüggésében azonban soha sincs szó a szívnek az említett példák egészen leszűkített értelmében. Aki kizárólag ilyen értelmekre nyitott, annak egyelőre reménytelen dolog lenne Jézus Szívének evangéliumát hirdetni (mint ahogy, általánosabban, hasonló szűk szókinccsel és világképpel rendelkezőknek a kereszténység legalapvetőbb fogalmairól beszélni, pl. Istenről vagy megváltásról vagy szeretetről). Az ilyeneket előbb (vagy az evangelizálással együtt) a mélyebb emberi kultúrához kell hozzásegíteni. b) A szív jelentésteljességéhez hozzátartoznak az ilyen, mindnyájunk ajkára odaillő, általánosan emberi szóhasználatok is: arany a szíve; Édes Szívem! Ez utóbbi kifejezésben a szív magát a személyt jelenti és szólítja meg, egész gazdagságában és hozzám tartozásában. c) Még mindig az alapvető szóhasználat szempontjából: hasznos lenne kitekinteni a mélypszichológiába (olyan tematikába, mint a jungi ún. archetípusok); bizonyára kiderülne, hogy a szív szónak valami mély, általánosan emberi és pontosan körvonalazható értelme van. d) A szív szó bibliai használata a Jézus Szíve-kultuszra erős befolyást gyakorolt. A bibliai használat, amely ugyan a mai nyugati nyelvhasználattal nem azonos, ezzel mégis összefüggésbe hozható. Nos, pl. a Biblikus Teológiai Szótár „szív” cikke jóval nagyobb gazdagságot kínál, mint amennyit szerzőnk a fejtegetéseibe bedolgoz. – Részletkérdés: Jn 19,34-nek alighanem eléggé más az értelme és mélysége, mint ahogy a szerző a 25. (és 72–73.) lapon beszél róla; Jézus Szíve bibliai teológiájának egyik legfontosabb helye ez a vers. e) Módszeresen és a teljesség sokoldalúságával ki kellene dolgozni a szimbólum meg a szimbolizált valóság, a megszemélyesítés és a megszemélyesített kapcsolatát. Ilyen szempontból megkérdőjelezhető a 33. oldalon kezdődő, árnyalatokat és finomságokat nélkülöző fejtegetés. (Pl.: „A természetes szimbólum fából vaskarika.” Valószínűleg könnyű lenne kimutatni pl. az Isten meg a mennybolt szimbolikus összekapcsolásának „természetességét”.) Külön figyelmet igényelne az a kérdés, hogy a szimbólum milyen feltételekkel szolgálhat a jelzett valóság megnevezéseként. f) A füzet 27–28. és 69–78. oldalán olvasható szívértelmezés roppant világos; nem hiszem azonban, hogy az igazság minden lényeges elemét tartalmazza, és hogy jó teológiai alapozás. 3. Teológiai pontosítást aligha lehet jól elvégezni az egyházi tanítóhivatal nagy dokumentumaival való szembesülés és párbeszéd nélkül. Jelen esetben főleg a Haurietis aquas enciklikáról van szó (1956; DS 3922–3926); de számba kell venni egyéb iratokat is. Azonfelül olyan szövegek, mint pl. a Jézus Szíve-litánia, szintén teológiai források (loci theologici). Ezzel persze legalább elvben P. Temesi is egyetért. 4. Ez az alaptétel: „Jézus szíve az istenemberi szeretettel azonos”, alighanem megfelel a valóságnak. Nem biztos viszont, hogy amivel most kiegészítem, azt P. Temesi is úgy gondolja. A Haurietis aquas szerint (DS 3924) Jézus Szíve az Istenember hármas szeretetének szimbóluma: a Szenháromság belső életében áramló isteni (fiúi) szeretetnek, a Jézus lelkébe öntött kegyelmi adománynak (caritas infusa) és a Szűz Mária méhében fogant ember affektív szeretetének. Ez a hármas szeretet – folytatja az enciklika (DS 3925) – a Megváltó isteni személyében szorosan kapcsolódik egymással. A szöveg további pontosításokat is tartalmaz, pl. azt, hogy a fizikai szív szimbolizmusa az unio hypostatica alapvető tényében gyökerezik. 5. A Szív, a Jézus Szíve kifejezés és megszólítás használatának nics szimpla, egysíkú megoldása. Óvakodnunk kell a múlt egyoldalúságaitól; de nem szabad ellenkező egyoldalúságba esnünk. A konkrét szóhasználatok kiértékelésénél tekintettel kell lennünk a kulturális pluralizmusra is. – Nem hiszem, hogy a Jézus Szíve-litánia kétféle modernizálása (79–81. oldal) szerencsés kezdeményezés; a második változat számos pontjában azt is igazolja, hogy a Szív szó többet jelent mint a szeretet. Talán jobb lenne a hagyományostól különböző új litániát szerkeszteni. (Hasonló kezdeményezés létezik: a lorettói litánia mellett van, éspedig alighanem hivatalos római kiadásként, a mai mariológiának és szimbolikának jobban megfelelő új Mária-litánia.) – Érdekes apróság: Temesi atya mindkét maga fogalmazta változatból kihagyja ugyanazt a fohászt: „Jézus Szíve, mindhalálig engedelmes Szív.” 6. A magyar helyesírás kedvez annak, hogy (nem mindig ugyan) egyazon szó vagy kifejezés különféle jelentései más-más írásmóddal különüljenek el egymástól. Példák: tíz perc és tízperc, akadémia és az Akadémia. Ilyen alapon mást jelent Jézus szíve (testi szerve) és Jézus Szíve (egész lényének szimbolikus megnevezése és megszólítása). Az ő Szíve, egész mivolta magába zárja emberi lényének megdicsőült állapotát is. 7. Jogos a kultusz ellaposodásáról tett számos megjegyzés. Szélesebb összefüggésbe állítva mindjárt a kiemelkedés és felemelkedés útját-módját is körvonalazni lehetne. 8. Az ábrázolások nehéz problémákat vetnek fel. De ezeket valahogy több árnyalattal és finomsággal kellene a helyükre rakni. – Egy Jézus, aki a kebléből kiemeli és felénk nyújtja a szívét, a mai szemlélőt a horrorfilmekre emlékeztetheti; bár tudatosítanunk kell a kettő közötti jelentős különbségeket is. A múltban az említett ábrázolás sok keresztény számára a lényeget hűen és vonzóan tükröző jelkép volt; ma sok keresztényben idegenkedést vált ki, és hamis teológia érzetét kelti. Vannak azonban olyan ábrázolások, amelyek a teológiai valóságnak és a mai kultúrának jobban megfelelnek; érzékeltetni lehet, hogy a szív egyszerre testi szív is, szimbólum is, túlvilági ragyogás is. Befejezésül megismétlem: módszertanilag szerencsésebb lenne, ha P. Temesi az egyes részlettémákról szóló összes mondanivalóját azonos összefüggésben együtt mondaná el. Ez többek között őt magát arra ösztönözné, hogy véleményét világosan, jól kiegyensúlyozza és kidolgozza. Számomra pl. megjegyzéseiből nem derül ki egész világosan, hogy Jézus Szívének milyen ábrázolását tartja jónak és kívánatosnak. Nagy Ferenc
|