Szabó Ferenc SJ 

HENRI DE LUBAC S.J. ÉLETMŰVE 

Az összkiadás (Oeuvres complétes=OC) terve 

A franciaországi Jezsuita Rendtartománnyal, a „Henri de Lubac Bíboros” Nemzetközi Társaság vállalkozott a Bíboros összes műveinek (OC) tudományos kiadására a párizsi Cerf kiadónál. A kritikai kiadást a következő szakemberekre bízták: Georges Chantraine S.J., M. Jacques Prévotat, Michel Sales S.J: és Jean-Pierre Wagner világi pap, a Bíboros tanítványa.

A tervezett 50 kötetet a következő egységekre (szekciókra) tagolták:

I. Az ember Isten előtt (4 kötet),

II. A keresztény hit (2 kötet),

III. Egyház (4 kötet),

IV. Természetfeletti (4 kötet),

V. Szentírás és Eucharisztia (6 kötet),

VI. Buddhizmus (2 kötet),

VII. Teilhard de Chardin (4 kötet),

VIII. Monográfiák (4 kötet),

IX. Vegyes (6 kötet) – Ebben a szekcióban jelent meg HL két emlékirata: Mémoire sur l’occasion de mes écrits: Írásaim megszületésének alkalmai (1929–1981), ezt követi ugyanabban a kötetben: Mémoire sur mes vingt premiéres années: első húsz évem (1896–1917). Oeuvres complétes, XXXIII. kötet, G. Chantraine S.J. irányításával, bőséges jegyzeteivel, 506 old. 2006. (=MOÉ)

X. Levelezés (11 kötet),

XI. Posztumusz írások (2 kötet)

XII. Bibliográfia (Karl Heinz Neufeld – Miche Sales)

„Études Lubaciennes”sorozat (Cerf kiadó)

I. Henri de Lubac et le mystére de l’Église=HL és az Egyház misztériuma. Az 1996. okt.12-én Párizsban megtartott Kollokvium előadásai (25 előadó), 1999. – Ismertetésem: Távlatok, 61, 348–361.

II. Intelligence de la rencontre du bouddhisme =A buddhizmussal való találkozás megértése. Egy 2000. okt. 1-én megrendezett Kollokvium aktái. 208 old. 2001.

III. Éric de Moulins-Beaufort: Anthropologie et mystique selon Henri de Lubac. (937 old., 2003).

IV. Victor Franco Gomes: Le paradoxe du désir de Dieu=Az Isten utáni vágy paradoxona HL szerint. (468 old., 2005.)

V. Etienne Gilbert: Le Mystére du Christ d’aprés Henri de Lubac= Krisztus misztériuma HL szerint.(508 old., 2006).

VI. Georges Chantraine: Henri de Lubac ,I. kötet: A születéstől a leszerelésig, 1896–1919), 746 old., 2007.

VII. Georges Chantraine: Henri de Lubac II. kötet: A kiképzés évei, 1919–1929, 844 old., 2009.

Georges Chantraine S.J. monográfiája

Georges Chantraine S.J. (1932–2010), belga jezsuita, a tervezett négyből, két vaskos kötetet tett közzé Henri de Lubac (1896–1991) francia jezsuita teológus, bíboros életművéről, mert 2010. május 23-án, pünkösdkor elhunyt. Ő gondozta (többedmagával) H. de Lubac 50 kötetre tervezett (fent jelzett) összes műveinek kiadását.

E sorozaton kívül jelentek meg Henri de Lubac zsinati naplójegyzetei két kötetben: Carnets du Concile I–II, Paris, Cerf, 2007, 567 és 569 old. (Vö. Távlatok, 2008/2, 97–101 és Bernard Jossart S.J. :”Chronique lubacienne” in NRT 130 /2008/ 802–810.)

G. Chantraine fáradhatatlan kutató volt, három évtizedes barátság és együttműködés fűzte a nagy francia teológushoz. Ő maga így vall erről az I. kötet bevezetőjében, módszeréről tárgyalva (51–52): „…Amint Borges mondja: ’egy ember igazában csak akkor hal meg, amikor már meghal az utolsó ember is, aki őt ismerte’, Henri de Lubac bíboros sem halt meg igazán. Én 1961 óta ismertem Pater de Lubacot, élete utolsó harminc éve során. Tartományfőnököm, P. Daniel Dideberg ezért arra kért, hogy állítsak össze egy tudományos életrajzot, továbbá azért is, mivel ’örököltem’ a Bíborostól egy csomó ’iratot’, végül azért is, mert közelről ismerem műveit. Mivel már a II. vatikáni zsinat előtt éltem, képes vagyok könnyen rekonstruálni, hogyan éltek és gondolkodtak az emberek a zsinat előtt a nyugati társadalomban. (…) Ismertem személyesen Henri de Lubacot. Kikérdeztem más tanúkat: akár közvetlenül levelezésük vagy írásaik révén. Többen közülük Henri de Lubac barátai voltak, így Jean Daniélou, Henri Bouillard, Gaston Fessard és Hans Urs von Balthasar (akit személyesen is ismertem). Jezsuita vagyok (…), ez lehetővé teszi számomra, hogy átérezzem, mennyire és hogyan ismerte Henri de Lubac Istent az Egyházban Jézus Társaságán keresztül. Ez még nem elégséges ahhoz, hogy garantálja tárgyilagosságomat: a történésznek állandóan figyelnie kell erre. Az is fontos, hogy lehető legjobban analitikus legyen, hogy Henri de Lubac beszéljen inkább, mint történésze, de nem hanyagolva el a szükséges szintézist sem. Így ezzel lehetővé tettem egy szintetikusabb életrajz megírását, és ennek az életnek és eszmevilágnak más értelmezéseit.”

G. Chantraine monográfiáit kutatóknak, szakembereknek ajánljuk, azoknak, akik – túl a régebbi és újabb H. de Lubacról szóló irodalmon – alaposabban meg akarják ismerni a francia katolicizmus „aranykorának” egyik legnagyobb egyéniségét, az „új teológia” korábban vitatott, de a zsinat idején „rehabilitált” vezető teológusát.

Chantraine kötetei nem olvasmányos művek: számtalan hivatkozás, jegyzet, visszautalás (ismétlés) nagyon fárasztóvá teszi tanulmányozását, ugyanakkor gazdag forrás további kutatásokhoz, szintetikusabb életrajzokhoz. Íme egy példa: a Bevezetőben, hogy illusztrálja az „aranykort”, amelyben HL műve kibontakozott, a szerző felsorolja a korabeli híres gondolkodókat, akikkel Lubac jórészt kapcsolatban volt vagy jó barátságot kötött (34–42 oldalak). Több mint száz filozófus, teológus, tudós, szent életű személy szerepel a felsorolásban (mindegyikről lábjegyzet: hivatkozások olyan művekre, amelyekből többet megtudhat az illetőkről az érdeklődő). Ezek a személyek aztán az életrajzban újra megjelennek bővebb magyarázatokkal. Másik példa: Henri de Lubac szétágazó családfájának rajzai a kötet végén tíz oldalt tesznek ki. Ezt megelőzően az időrendi táblázat és a források listája, utána pedig 25 oldalon az általános index: az idézett nevek listája található. Hasonló a szerkezete a II. kötetnek. Számtalan eddig ismeretlen adat HL családjáról, lelki és szerzetesi élete fejlődéséről, főleg levelezései alapján, az első világháború alatti frontszolgálatról (I. köt.), a II. köt.-ben jezsuita képzéséről és tanulmányairól, rendtársairól, mestereiről.

Az életrajz első kötete jórészt, mint vázra, arra a rövid emlékiratra támaszkodik, amelyet maga HL szerkesztett meg gyermek- és ifjúkoráról, élete első 20 évéről. A következő kötetekben támpontul a fent említett, jelentős emlékirat szerepel HL művei megszületésének alkalmairól (MOÉ).

Az I. kötet: A szültéstől a leszerelésig (1986–1919). A vaskos kötet részletes ismertetésére itt nem vállalkozom. Számtalan, eddig ismeretlen forrást, főleg levelezést kutatott fel a szerző. Henri de Lubac 1896. febr. 20-án született Cambraiban, népes, mélyen vallásos családban. Egy év joghallgatás után 1913-ban belépett a jezsuita rendbe (a noviciátus a jezsuiták kiűzése miatt akkor az angliai St. Leonardsban volt. Az első világháborúban gyalogosként szolgált (1915–1919); 1917-ben súlyos sebesülést kapott belső fülében, amitől sokat szenvedett az 1954-es sebészeti beavatkozásig. –

Most néhány vonást emelek ki Chantraine végkövetkeztetéséből (655–670). Az első két évtized életrajzi forrásaiból Henrit szelíd szívű, szeretetre méltó fiatalnak ismerjük meg, aki vágyakozik a filozófiai és teológiai ismeretekre. Ragaszkodik családjához, de amikor meghallja az isteni hívást, hogy szerzetes legyen, bizonyos távolságra lesz szükség (a noviciátus idején). Ez nem hirtelen szakítás. Családjában a szeretetet, gyengédséget tapasztalta meg. Isten ajándékának tartotta szüleit. 1912-ben a Lyoni Katolikus Egyetemen létrehozta a Bruntière-társaságot, amely a szeretet és az együttműködés környezetét teremtette meg. Rengeteget olvasott: történelmi és világnézeti könyveket, cikkeket. (Joseph Huby és Léonce de Grandmaison jezsuiták könyvei, cikkei mély hatást gyakoroltak a fiatal joghallgatóra.) Jézus Társasága noviciátusában már egy nemzetközi közösségbe került. A 30 napos lelkigyakorlat alatt elmélyítette hivatását.

Olvasmányai, valamint a noviciátus óta rendtársai, mesterei és barátai tovább segítették szellemi-lelki fejlődését. Különösen is megjelölték olyan személyiségek, mint Joseph Huby és Auguste Valensin. A fiatal Henri főleg vakációi alatt francia költőket vagy franciára fordított regényeket (Dosztojevszkij) olvasott; a noviciátusba magával vitte Péguy és Claudel műveit: a két „teológusköltő” élete végéig elkísérte. Vö. Chantraine I, 43–44, 47, 82, 119 és MOÉ, 417, 449–453, valamint OC XXX: Cardinal Henri de Lubac et Jean Bastaire: Claudel et Péguy, 2008. HL írta: „Összehasonlítva Claudelt és Péguyt: ellentétükben szerettem őket, szinte sohasem szűntem meg asszimilálni lényegüket. Claudel olvasása fellelkesített és fárasztott, Péguyé viszont mindig megnyugtatott, még leghevesebb polémiáiban is.”

1915-ben bevonult katonának: a négy és fél éves katonai szolgálat alatt emberré érik: a halál közelsége a fronton, és annak megtapasztalása, hogy Isten mit művel az emberek lelkében, benne is, megerősítik jezsuita hivatásában. Szüleinek írt levelei jól tükrözik lelkiállapotát. Bár nem részletezte nekik a front szörnyűségeit. Henri nem dühöngött, nem átkozódott, mint fegyvertársai, nem beszélt gyűlölettel a németekről, nem akart lelőni minél többet az ellenségből. Az elhúzódó háború szörnyűségeit átélve sokat szenvedett az emberek lemészárlásától: amikor a hullák között feküdt, vagy előző nap lelőtt bajtársai holttetemén lépkedett át, Istennek ajánlotta az elesetteket. A győzelmet és a békét remélve Istenbe vetett hite adott erőt neki a kitartáshoz.

Érdekes megjegyeznünk: rendtársa és barátja, Pierre Teilhard de Chardin háborús tapasztalatától eltérően Henri de Lubacnál a front nem „provokálta” első nagy intuíciói kivirágzását, amiről Teilhard Marguerite unokanővérének küldött levelei és a Háború alatti írások tanúskodnak. De a halál közelségének megtapasztalása és Isten útjainak szemlélése megérlelte benne első kis könyvét Isten megismeréséről. Ez az írása egy frontszolgálatos nem hívővel folytatott beszélgetéseiből született 1917 körül, de csak 1945-ben jelent meg. Később alaposan átdolgozta és Isten útjain (Sur les chemins de Dieu) címmel 1956-ban adta ki.

Az életrajz II. kötete: a kiképzés tíz évéről szól (1919–1929).

H. de Lubac a háború után két évig (Canterbury, 1919–1920) különböző tanulmányokat folytat, többek között Szent Iréneusz Adversus hareses c. munkáját tanulmányozza. Később az egyházatyák egyik legkiválóbb ismerője és tolmácsolója lesz. 1920–1923 között az angliai Jersey szigetén a jezsuitáknál szokásos három éves filozófiát végzi el, majd pedig a teológiát kezdi el az angliai Hastingsben (1924–1926), de csak később (1926–28) Lyon-Fourvière-ben fejezi be, mert közben (1923–1924) tanulmányi felügyelő a jezsuiták mongréi kollégiumában. 1927. augusztus 22-én szentelik pappá. Paray-le-Monialban (1928–1929) elvégzi a harmadik próbaévet. 1931. február 2-án teszi le ünnepélyes jezsuita fogadalmait. Utána a Lyoni Egyetem teológiai fakultására az apologetika tanárává nevezik ki, később vallástörténetet tanít. A Lyon-Fourvière-i jezsuita rendházban lakik és dolgozik, írja sorra könyveit egészen 1974-ig, amikor is Párizsba költözik, mert a fourvière-i jezsuita skolasztikátust Párizsba helyezik át.

Térjünk vissza a tanulmányi évekhez. G. Chantraine bőségesen bemutatja Lubac mestereit és barátait: azokat, akik szellemi-lelki fejlődésére hatással voltak. Lelkesedéssel olvassa a nagy filozófusokat (Platón, Aquinói Tamás, Blondel, Rousselot, Gabriel Marcel), közben már tanulmányokat ír. Hastingsben és Fourvière-ben J. Huby S.J. irányításával már rögzíti későbbi, az „új teológia” körül viták során sokat emlegetett monográfiája lényeges eszméit: Surnaturel (Természetfeletti, 1946, jobban kidolgozva: OC XI–XIII).

Chatraine főleg levelezések alapján részletes tájékoztatást nyújt Lubac és mesterei-barátai filozófiai eszmecseréiről (II, 188–217, 267–326): Robert Hamel, Gaston Fessard, Yves de Montcheuil, Auguste Valensin, Maurice Blondel, Pierre Teilhard de Chardin. Mind haladó gondolkodók a megkövesedett skolasztika, egy bizonyos „tomizmus” képviselőivel szemben, akiket akkor a jezsuita fakultásokon is tanítottak. (Vö. II, 326–561: „Milyen tomizmus?”) Blondel örököse, figyelve rendtársára és barátjára, Teilhard-ra, Lubac keresi saját útját a tomizmusban, amelynek lehetséges modelljeit Jacques Maritain, valamint két jezsuita, Guy de Broglie és Joseph Maréchal kínálnak fel neki. Voltak ellentétes példák is a jezsuita professzorok között, pl. P. Pedro Descoqs S.J., suaréziánus, aki Jerseyban H. de Lubac professzora, később is a „modern” filozófia nagy ellenfele. (II, 123–129, 270–281 etc.; vö. OC XXX, 40, 426–427.)

G. Chantraine, miután leírta Franciaország társadalmi-szellemi helyzetét, jellemezte a laicizált társadalmat, amely megrázta az egyházat, bemutatja azt is, hogy a jezsuita hivatalos képzés még jórészt a merev skolasztikát követte, egy bizonyos „tomizmust”, amely távol állt Szent Tamástól. Pierre Rousselot S.J. (1878–1915) és Joseph Maréchal S.J.(1878–1944) értelmezték újra a középkori mestert: P. Rousselot megvilágította (Henri Bergsontól is ihletve) Aquinói Szent Tamás „intellektualizmusának” lényegét (ez nem az az „intellektualizmus = racionalizmus, ami ellen Prohászka is küzdött), Maréchal pedig, Kant kritikájára válaszolva, kidolgozta a transzcendentális módszert, amelyet később K. Rahner is alkalmazott. Teilhard de Chardin eszmevilága egész életén át befolyásolta H. de Lubac eszmevilágát, aki sokat tett azért, hogy helyesen értelmezzék sokszor félremagyarázott rendtársát. Mindez inkább már a későbbi időszakra vonatkozik, miként a patrisztikus kutatások H.U. von Balthasarral, valamint az ún. „új teológia” elindítása Jean Daniélou-val és másokkal. E termékeny kezdeményezések „bölcsője” Lyon-Fourvière volt.

A jezsuita generális, V. Ledochowski, aki a római hivatalos tomista irányhoz akar alkalmazkodni, aggódva figyelte, hogy a fiatal jezsuiták Rousselot-ért és Maréchalért lelkesednek. Később, XII. Pius Humani generis kezdetű enciklikája (1950) után, az „új teológia” körüli viták idején, „lecsap a villám Fourvière-re!” (Vö. MOÉ, 66–80).

A HL II. kötet előszavában Emmanuel Tourpe brüsszeli professzor főleg amellett érvel, hogy – amint Chantraine könyve kimutatta – a fiatal Henri de Lubac nemcsak érdeklődött a filozófusok iránt, hanem egész művét áthatották olyan filozófusok eszméi, mint J. Maréchal, Maurice Blondel, Pascal, Maine de Biran, Boutroux, Bergson, Hamelin, Gilson és mások. „Ez az életrajzi kötet nem csupán a tudós kutatók kíváncsiságát elégíti ki, hanem lényeges kulcsot ad ahhoz, amit H. de Lubac teológiai síkon mondani akart. Ez a kulcs eredeti filozófiai természetű, még ha később csak néhány szakember osztotta is ezt a meggyőződést. (…) Az a fogalmi hálózat, amely H. de Lubac teológiai munkáinak vázát alkotja, metafizikai rendből való…”

Az ember Isten előtt 

Istenhit és istentagadás Henri de Lubac művében  

Remélhetőleg G. Chantraine félbe maradt, négy kötetre tervezett életrajzi monográfiáját rendtársai és volt munkatársai tető alá hozzák. Úgy hallottam, hogy a IV. kötet már szinte elkészült, a harmadik anyagát, a teológus alkotói korszakának lényeges mozzanatait pedig tartalmazza a MOÉ (=Mémoire sur l’occasion de mes écrits, OC XXX, 2006), G. Chantraine bőséges kiegészítő jegyzeteivel. Következő ismertetésemben gyakran hivatkozom e kötetre. Az Oeuvres complétes jelentősebb kötetei 2010-re már megjelentek, egy részüket megkapta a Mérleg szerkesztősége recenzióra. Most elkezdjük a főbb témaköröket felölelő kötetek összefoglaló ismertetését. Az OC I. szekciójának kötetei:

„Az ember Isten előtt”

I Sur les chemins de Dieu = Isten útjain;

II. Le drame de l’humanisme athée = Az ateista humanizmus drámája;

III. Proudhon et le chistianisme = Proudhon és a kereszténység;

IV. La révélation divine = Az isteni kinyilatkoztatás + Athéisme et sens de l’homme = Ateizmus és az ember iránti érzék (a Gaudium et spes zsinati konstitúció értelmezéséhez).

Henri de Lubac szerzetesi fogadalma 50. évfordulójára tanítványai és barátai háromkötetes „Mélanges”-zsal, cikkgyűjteménnyel köszöntötték, amelynek ezt a címet adták: L’homme devant Dieu = Az ember Isten előtt. Ez a cím jól kifejezi a teológus központi tematikáját. A kérdés jelen van már az 1938-as Katolicizmusban, amelyet H. U. von Balthasar „programkönyvnek” nevezett. Pár évvel később az Isten megismeréséről szóló aforizmagyűjteményében, majd 1956-ban Az Isten útjain címmel kiadott könyvében, továbbá az 1945-ben megjelent Az ateista humanizmus drámája c. munkájában, illetve Proudhonról írt tanulmányában, később pedig Pierre Teilhard de Chardin eszmevilágát ismertető esszéiben, könyveiben ismételten ez a központi téma tér vissza: Lehet-e az ember igazán ember Isten nélkül? Lehetséges-e az Isten nélküli vagy Isten-ellenes humanizmus? H. de Lubac az istenhit és istentagadás kérdéskörét vizsgálva rámutatott arra, hogy az Isten ellen lázadó modern ember tragikus félreértés áldozata, amikor önmagát, szabadságát, méltóságát állítva szembefordul Istennel, mintha Ő féltékeny lenne képmására, akit azért teremtett, hogy – Krisztus Lelke által – isteni életében részesítse. Ha „Isten halott” (az emberi tudatban, az ember életében), az ember is halott. ”Ha a Fényforrás eltűnik, a visszfény is elenyészik.”

Az Összes művek (OC) I. szekciójának tehát, nagyon helyesen, e központi témakörre utaló címet adták: Az ember Isten előtt. A sorozat kiadását 1998-ban az OC II-vel kezdték, minthogy ez a könyv az ateista humanizmus drámájáról (tragédiájáról) mélyen megjelölte a háború utáni franciaországi egyház életét. A nagy apologetikai (hitvédelmi) hagyományba illeszkedve Henri de Lubac bekapcsolódott a francia értelmiségiek: katolikusok és marxisták/egzisztencialisták vitáiba, elemezve a keresztény humanizmus problémáját, amelyet a tomista Jacques Maritain is elkezdett (Teljes humanizmus c. könyvében), illetve bemutatva és cáfolva a modern ateizmus főbb képviselői tanait (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Comte hatása a mai ateizmusra, valamint Dosztojevszkij a „próféta”, aki túljutott az istentagadáson.

Az Isten útjain pedig azért került a sorozat élére, mert HL legrégebben (az első világháború alatt) fogant írása, amelyet később bővített, átdolgozott, számos jegyzettel ellátott, és 1956-ben nyerte el végleges formáját, egy fontos Utószóval, amely válaszol a kritikákra, félremagyarázásokra. Mindjárt látjuk, hogy e munkáján érezhető leginkább Rousselot és Maréchal befolyása.*

[*A most elemzett két műből néhány fejezet magyar fordításban is megjelent 1995-ben a Vigilia kiadónál Isten útjain címmel: Az ateista humanizmus tragédiája első két fejezete, valamint az Isten útjain első 4 fejezete. HL e két könyvének tematikáját alaposabban kifejtettem Az ember és világa (Róma 1969, 1974) című könyvem I. részében: „Istennel, vagy Isten nélkül?”, ahol a II. vatikáni zsinat Gaudium et spes k. konstitúciója szellemtörténeti hátterét világítom meg, különös tekintettel az okmány ateizmusról szóló tanítására. Mint ismeretes, HL zsinati szereplése során ennek kidolgozásában is részt vett. (Vö. Távlatok 80, 2008/2, 97–101).]

Henri de Lubac bíboros halála (1991.szeptember 4.) után a francia jezsuiták tudományos folyóirata, a Recherches de Science Religieuse a következő évben egy külön számot szentelt (RSR 80/3) a teológus rendtárs életművének. Négy jezsuita: Jacques Sommet, Paul Valadier, Jacques Guillet és Bernard Sesboüé világította meg a hatalmas életmű egy-egy lényeges szempontját. A Nietzsche-szakértő P. Valadier szerint is H. de Lubac teológiájának központi eszméje és egyben művének kulcsa: Isten jelenléte az emberi szellemben és a történelemben. Természetesen nem Isten fogalmáról van szó, még csak nem is kizárólag a minden nép vallásában fellelhető Isten-eszméről, hanem az élő Isten jelenlétéről. HL megmutatta – a Maréchal-féle transzcendentális módszert követve –, hogy a transzcendens Abszolútum állítása a szellem lényegéhez tartozik, nélküle a szellem dinamizmusa megmagyarázhatatlan. Ha – per absurdum – az emberi szellemben nem lenne más, mint „Isten” elvont fogalma, amely egy távollevőt helyettesítene, nem tudnánk kikerülni az agnoszticizmust. Csakhogy már a fogalomban is több van, mint maga az elvont fogalom: benne van a lét állítása, burkoltan (implicite) benne van az Abszolútum állítása és a „látni”, érteni akaró szellem dinamizmusa, tehát a szellem örökös Igazság-keresésének tapasztalata. Az élő Istent nem lehet bezárni egy elvont fogalomba, mert akkor már nem Isten, hanem gondolati tárgy. Ha azt gondolod, hogy megértetted, már nem Isten. Egyaránt óvakodnunk kell az egyoldalú racionalizmustól és a fideizmustól: H. de Lubac keresi az egyensúlyt a két véglet között.

HL az Isten útjain 2. és 3. fejezete (Isten állítása és Isten bizonyítása) végén egy hosszú jegyzetben megmagyarázza: „Az Isten állításának, majd bizonyításának szentelt két fejezet végén, amelyekben több lényeges ponton Joseph Maréchal és tanítványai tanítására támaszkodtunk, hasznosnak látunk idézni két szakaszt magának Maréchalnak az egyik fő művéből, a Le point de départ de la recherche métaphysique V. kötetéből. (184–185, 452–453.) A Rousselot-tól és Maréchaltól függő Lubac érvelése hátterében Aquinói Szent Tamásnak a következő állítása áll (De veritate, 22, 2 ad 1): „Minden megismerő megismeri burkoltan (implicite) Istent minden megismert tárgyban. Amint ugyanis minden csak annyiban kívánatos, amennyiben részesedik a legfőbb Jóságban, úgy a megismerésben is mindig a legfőbb Igazság visszfényét pillantjuk meg.” Az Abszolútum állítása tehát nem kifejezett, hanem csak burkoltan (implicit módon, célként) van jelen a szellemi dinamizmusban, tehát megismerő és akarati tevékenységünk mélyén.**

[**Az akarati dinamizmust kidolgozta M. Blondel a Cselekvésről szóló disszertációjában, amelyet szintén idéz Lubac. – J. Maréchal transzcendentális módszerét átvették olyan gondolkodók, mint Karl Rahner, A. Marc, J.B. Metz stb. Vö. Mérleg 1969/1, 64kk.; Szabó F.: Az ember és világa, 78–101; Uő. : Karl Rahner. TKK I/8, 30–39. Személyes megjegyzés: Immáron több mint egy fél százada elmélkedtem át Belgiumban H. de Lubac akkoriban megjelent Isten útjain c. könyvét. Gondosan áttanulmányoztam a számtalan jegyzetet is, amelyre azért volt szükség, mert az 1950-es Humani generis k. enciklika után kitört viharban Henri De Lubac az egyik fő gyanúsított le az „új teológia” körüli vitában, és ezt a könyvét is támadták konzervatív skolasztikusok. Erről a könyv Utószavában és a MOÉ-ban (68–83) részletesen ír. Még skolasztikus koromban, 1962-es szentelésem után befejeztem HL könyvének feldolgozását „Az élő Isten felé” címmel, amelyet felhasználtam aztán Az ember és világa, valamint K. Rahner c. könyveimben (TKK). Most ezeket az írásaimat használom fel, éspedig egyszerűség kedvéért elhagyom a sok-sok utalást, lábjegyzetet, hogy a Mérleg olvasóit megkíméljem a sok hivatkozástól.] 

Henri de Lubac – Maréchalt követve – gondosan elkerüli egyaránt a racionalizmust és a fideizmust, amikor az Isten-megismerés dialektikáját vázolja, akár a „természetes teológiáról”, az istenérvek helyes értelmezéséről van szó, akár a negatív teológia alkalmazásáról. Isten az „Egészen Más”. Az a gondolatmenet, amely más lényekhez, vagy más igazságokhoz vezet bennünket, nem vezet el ’helyesbítés’ és ’nívóváltás’ nélkül a Transzcendenshez. (Ez az analógia-tan lényege.) Minthogy Istenről nem lehet quidditatív fogalmunk, vagyis közvetlenül nem ragadhatjuk meg lényegét, ami maga a Létezés (vö. Szent Tamás: In librum de causis, VI.), ezért „csupán azt ismerjük meg, hogy milyen viszonyban vannak Vele a teremtmények” (Szt. Tamás: De Potentia, VII, 2 ad 1 és ad 11.); de Lubac hangsúlyozza: Isten /természetes/ megismerésének kérdésében az an est (van-e?) és a quid est (micsoda?) kérdését sokkal gondosabban meg kell különböztetnünk, mint bármely más problémánál.. Kétségkívül nem állíthatjuk valamely lény létezését anélkül, hogy valamiféle (legalábbis névleges) definíciót ne adnánk róla. De a tulajdonképpeni, a lényegi definíció és egy bizonyos szerepnek a meghatározása két különböző dolog. Isten megismerésének esetében csak az utóbbi lehetséges; az istenérv, legalábbis pozitív formában csak egy bizonyos szerepet jelöl meg. És hogy Isten azt a szerepet játszhassa, amelyet a létét állító érv Neki tulajdonít, ahhoz nem szükséges, hogy pozitíven többet tudjunk Róla; sőt szükséges, hogy ne tudjunk többet Róla. Különben már nem lenne transzcendens Valóság.

H. de Lubac szerint az istenbizonyítás kérdésében gondosan meg kell különböztetnünk a következő szempontokat, mozzanatokat:

1) az istenérv érvényessége;

2) Isten létének bizonyítása valakinek;

3) az Isten létéről való meggyőződés bizonyossága;

4) az élő Istenben való természetfeletti hit (ami a kegyelem műve).

Ad1) Maréchal írja: „Sok út vezet Istenhez, mégis, a skolasztikusok véleménye szerint is, talán csak egy istenérv van. Az utak vagy érvek különbözősége azokat a különböző támpontokat jelzi, amelyeket a szellem a közvetlenül elérhet, valóságban kiválaszt, hogy onnan – lényegében mindig ugyanazon eljárás segítségével – emelkedjék fel egészen a transzcendens Abszolútumig.” (Mélanges Maréchal I, 12.) Ha Maréchal nyomán kimutattuk, hogy az Abszolútum implicit állítása konstitutív feltétele (eleme) minden véges tárgy állításának, ezzel azt is igazoltuk, hogy Isten állítása a numenális rendben helyezkedik el, tehát az okság transzcendentális alkalmazása érvényes, tehát nem illúzió, ahogy Kant állította. Nagyon vigyáznunk kell, nehogy összekeverjük a transzcendens okságot (a létezők létükben függnek a teremtő Létteljességtől, végső Okozótól) a tudományos, empirikus oksággal. Ez utóbbi csak a természetben tapasztalható jelenségeket rendezi, oksági összefüggéseiket vizsgálja. A Végső Ok (Isten) nem egy láncszem az evilági okok láncolatában! Sokszor egyes teodíceák kozmológiai érvei (a rend és célszerűségből) ezért nem érvényesek. Természetesen a hívő, a költő és a misztikus észreveszi Isten felfokozott jelenlétét a természetben: Egek hirdetik Isten dicsőségét, énekli a Zsoltáros (8. zsolt.; vö. Róm 1, 18kk.)

Ad2) Isten létét mindig valakinek bizonyítjuk. (Vö. G. Marcel: „Méditation sur la preuve de l’existence de Dieu”, in: Essai de philosophie concréte.) Lehet az érvelés érvényes, mégsem bizonyít ennek a konkrét személynek, mert bizonyos előítéletek határozzák meg az illető gondolkodását, illetve az istenhit teljes elkötelezettséget kíván. (Ezt hangoztatta helyesen egy Gide-ről szóló írásában J.-P. Sartre: Valaki nem azért lesz ateista, mert nem fogadja el Szent Anzelm vagy Szent Tamás istenérveit, de nem is azért lesz Isten-hívő, mivel elfogadja ezeket az érveket. Tehát csupán értelmi problémáról, egy logikai feladat megoldásáról van szó, hanem egzisztenciális döntésről, választásról! (Ezt nagyon hangsúlyozza Blondel a cselekvés filozófiájában.) Amikor Pascal az ész és a metafizikai érvek gyengeségéről beszél, főleg Descartes racionalizmusára gondol, azt hangsúlyozza (szójátékkal), hogy a szívnek (coeur, intuíció) megvannak az érvei (raisons), amelyeket az ész (raison) nem ismer. És még: „Istent a szív érzi meg.” Szent Ágoston pedig: Mivel Isten Szeretet, „a szeretet az a szem, amellyel ’meglátjuk’ /megtapasztaljuk/ Istent.”

Ad3) Ami az Isten létéről való megbizonyosodást illeti: a bizonyosságérzetnek lehetnek pszichológiai gyökerei. A hit nem közvetlen látás (evidencia). A még csak „tükörben, homályosan” látunk, vagy sokszor sötétségben járunk, esetleg csillagfénynél tájékozódunk. A látás odaát lesz osztályrészünk. (Vö. 1Kor 13. Ez az állapotunk teszi lehetővé, hogy a hit szabad, természetfeletti (a kegyelem által ihletett) aktus lehessen.

Ad4) A természetfeletti hit. A krisztusi kinyilatkoztatásra adott válasz, elkötelezettség. „Tudom, kinek hittem!” Hitünk nem fideizmus, nem beugrás az irracionáléba. Észérvek és jelek (Krisztus csodái, feltámadása) invitálnak a hitre. De a válasz/választás az akarat műve. Sokszor az értelmi belátással a szív nem jut biztos kikötőbe. Az ész derűs lehet, de az élő ember, aki az érveket elfogadta, továbbra is bizonytalan marad. Az ész munkája (apologetika) sokszor leginkább arra szolgál, hogy az értelmi nehézségeket megoldja, vagy hogy válaszoljunk az ellenvetésekre. Végső soron a természetfeletti hitaktus a szabadság és a kegyelem titokzatos együttműködésének műve. Az istenérvek értéke nem függ a kegyelemtől, ez nem lép Isten első ajándéka (a szellem, az értelem) helyébe. A természetfeletti (második) ajándék nem az érvelés pótléka, hiszen más rendből való. Isten (a kegyelem) nem az ember (szabadság) helyett cselekszik, hanem felfokozza az ember cselekvőképességét. „Dieu fait se faire les choses.” (Teilhard)

Szent Tamás írja (S. Theol. 12, 13 ad 1; ScG III, 49): „Deo quasi ignoto conjungimur” – Istennel mintegy ismeretlenül egyesülünk. A metafizika csak úgy marad hű önmagához, ha nyitott marad a misztérium felé. Az ember értelmével belátja, hogy túl kell haladnia értelmén, hiszen a valóság sokkal gazdagabb, mint amit abból fogalmaink kifejeznek. A Végtelent nem lehet beszorítani fogalmakba, nem lehet „megragadni”, legfeljebb értelmünk csúcsával közelítjük meg őt. A szellem nem kerítheti hatalmába az Abszolútumot, nem ragadhatja meg, hanem – Maréchal gondolata szerint – el kell ismernie, hogy az Abszolútum megragadta. A metafizika kifejezi, hogy az Abszolútum megragadta értelmünket. Az Isten megismerésének kérdésében a leglényegesebb mozzanat a döntés, a megtérés: Isten elismerése.

Az emberi élet istenkeresés. „Nem keresnél, ha már meg nem találtál volna”, – olvassuk Pascalnál az ágostoni és bernáti gondolatot. Istenre ráismerünk, amikor megnyílunk kegyelmének. Magyar költőket idézve: felfedezzük, hogy Isten: „ott van minden gondolatnak alján” (Ady), és „tetten érjük szívünkben” (József Attila). HL írja: Tulajdonképpen nem is mi keressük Istent, hanem Ő keres minket. A kezdeményezés, a vonzás Tőle jön, Tőle a kettős fény, amely visszatükröződik a teremtményekről, és amely a szellem napvilágát adja. De az ember a szív jó hajlamát is Tőle kapja. Isten teszi érzékennyé a szívet, bár az embernek is fel kell készülnie, hogy találkozzék Vele, a kegyelemmel együtt kell működnie. A tiszta és alázatos szív előbb „látja meg” Istent, mint a legéleslátóbb és legdialektikusabb ész.

Pascalt kiigazítva, helyesen értelmezve hangsúlyozzuk: a „ filozófusok Istene” ugyanaz, mint Ábrahám, Izsák, Jákob Istene, mint Jézus Krisztus Istene. Jézus Istene, az élő Isten mozgatja a szellem dinamizmusát, a vallások istenkeresését, és készíti elő Jézus Krisztus eljövetelét az Ószövetség. Végül Jézus Krisztus, a megtestesült Ige lett Isten tökéletes kinyilatkoztatója. Isten dicsősége felragyogott Jézus Krisztus arcán, éspedig a kereszten függő Jézus arcán, amelyet vér és fájdalom fedett. Ő Isten végtelen irgalmas szeretetének végleges kinyilatkoztatása (Zsid 1,1–2) „Istent sohasem látta senki. Az egyszülött (Fiú)Isten, aki az Atya kebelén nyugszik, Ő nyilatkoztatta ki.” (Jn 1,18) „Istent soha sem látta senki. De ha szeretjük egymást, Isten bennünk él, és szeretete tökéletes lesz bennünk. Abból ismerjük föl, hogy benne élünk és ő mibennünk, hogy saját Lelkéből adott nekünk.” (1Jn 4,12–13). „Isten Fia eljött, és érzéket adott nekünk, hogy megismerjük az igaz Istent” (1Jn 5,20), aki Szeretet (1Jn 4,8–10).

Jézus követői, a szentek Isten hathatós tanúi a földön. A szentek tanúságát elfogadva nem valami tudományos érv bizonyító ereje előtt hajlok meg; nem azt mondom. „ésszerű és okos dolog” a hitelre méltó tanúk egybevágó tanúságára hagyatkoznom. Ha a tanúságtétel visszhangot vált ki bennem, akkor ez bizonyosság tekintetében felülmúl minden tudományos érvelést. „Egy keskeny hasadék elég ahhoz, hogy az ember a legsötétebb zárka vaskos falain át is meglássa a Napot. Hasonlóképpen ebben a jelenlegi vaksi és nehéz világban egy szenttel való futó találkozás elég ahhoz, hogy tanúságtételén keresztül rálássunk Istenre.” (H. de Lubac)

Az Isten-megismerésről szólva természetesen az emberről (szellemről) is bizonyos képet alkotunk. Mivel az ember imago Dei (Isten képmása), vagyis gondolkodó és szabad lény, képes szeretni, képes Istenre (capax Dei), nyitott a Végtelenre, képes arra, hogy Isten „felemelje” a természetfeletti rendbe, ingyenes kegyelmével részesítse az isteni életben. Isten és az ember, a kegyelem és a szabadság viszonyával foglalkozott H. de Lubac sokat vitatott Surnaturel c. könyve, amelyet később átdolgozott, bővített, és most az OC negyedik szekciójának 4 kötete tartalmazza a témakört. De erről majd egy későbbi szemlében írok részletesebben, ismertetve az „új teológia” körüli vitákat, amelyek sok szenvedést okoztak a jezsuita teológusnak és próbára tették engedelmességét.

Istennel, vagy Isten ellen?

Az ateista humanizmus tragédiája 

Az istenismerettel és istenhittel függ össze az istentagadás, a modern ateizmus kérdésköre, amellyel a II. vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetű konstitúciója (19–21. pontok) is foglalkozott. H. de Lubac is részt vett a szöveg kidolgozásában, különösen is hangsúlyozva a keresztény antropológia tanítását, illetve a keresztény emberkép és a humanizmus, valamint az evilági tevékenység helyes viszonyát. Ebben Lubac rendtársa és barátja, Teilhard de Chardin eszméi is segítették. És – amint ezt 1967-es kommentárja mutatja (Athéisme et sens de l’homme) – megvilágítja a természet és a természetfeletti (Surnaturel) helyes viszonyát. H. de Lubac a zsinat idején (1962-ben) írta meg monográfiáját Teilhard de Chardin eszmevilágáról. Ebben, valamint előtte és utána írt esszéiben jól látta és láttatta tudós jezsuita gondolatainak időszerűségét, éppen a most tárgyalt problematikával kapcsolatban: „Mindent összevetve: merészsége a hit vidám merészsége volt. Pontosan abban az órában jött, amikor az emberség tudatára ébred annak, hogy sorsa közös, és hogy csak két formában gondolható el: vagy eviláginak, vagy transzcendensnek. Kiállt az útkereszteződésre, és megmutatta a mai embernek az egyedül járható utat.” Krisztus hiteles tanúja volt.

Az ateista humanizmus drámája 1943-ban megírt bevezetőjében HL eszmélődésre szólítja fel a keresztényeket: lássák világosan korunk szellemi helyzetét. Miként már korábban rendtársa, Teilhard de Chardin, rávilágít Marx, Comte és Nietzsche eszméinek részigazságaira is. Téves eszmerendszerükből ki lehet szakítani igazságelemeket, és azokat a keresztények beépíthetik saját világnézetükbe. Egyébként, akik e gondolkodókat követik, nem mindig ateisták. Például a Marxszal rokonszenvezők sokszor nyitva hagyják a metafizikai problémát: ezek csak szociális programjáért csatlakoznak a marxizmushoz, felfedezve a mozgalomban az igazságosabb világért küzdő jogos aspirációkat. Megesik, hogy a szocializmusért küzdők keresztényebbek, mint azok, akik a marxizmus ellen küzdenek; gyakran egyes marxisták világosabban látják a történelmi helyzetet is, mint egyes keresztények. Sőt a marxista, nietzschei vagy pozitivista eszmékből bizonyos elemeket már beillesztettek új szintézisekbe, amelyeknek értékét, hasznosságát nem lehet kétségbe vonni.

Teilhard de Chardin 1947-ben (Etudes, 1937. okt.) jól jellemezte a kommunizmust, a teljes evilágiságot („terrénisme”): „A kommunizmusban egy emberi organizmus hite talált rajongókra, legalábbis kezdetben. Ezt nem lehet eléggé hangsúlyozni. Ami az orosz neomarxizmus kísértését jelenti egy bizonyos elit számára, az nem annyira a mozgalom emberbaráti evangéliuma, mint inkább egy totalitásra törekvő civilizáció világnézete, mely erősen az anyag kozmikus erőibe kapcsolódik. A kommunizmus igazi neve: terrénisme, evilágiság…”

De Lubac figyelmeztet: a gondolatrendszereknek megvan a belső logikájuk, alapvető inspirációjuk. Ezt teljes világossággal kell látnunk, ha nem akarjuk kockáztatni a veszélyes eltévelyedést. Az említett gondolkodóknál, akiknek ateizmusát Lubac alaposan elemzi és bírálja is, ez a logika és inspiráció erővel eltávolítja az embereket Istentől. Fontos ez a megkülönböztetés: Nem igaz, hogy az ember nem tudja megszervezni a földet Isten nélkül, de az igaz, hogy Isten nélkül végső elemzésben (ha az ateista rendszer logikáját követik), csak az ember ellen szervezhetik meg. Ahol ember az ember istene (Marx), ott ember embernek farkasa lesz (Hobbes). A kizárólagos – vagyis Istent tagadó, kizáró – humanizmus embertelen humanizmus.

Ezt a gondolatot idézi a Populorum progressio 42. pontja, majd újabban XVI. Benedek Caritas in veritate c. körlevele 78. pontja. H. de Lubac lényegében azt a „nyitott intranzigenciát” képviseli, amelyet XXIII. János pápa Pacem in terris k. körlevele, amikor megkülönböztette a merev (ateista) rendszereket a változó történelmi mozgalmaktól: ez utóbbiak elkötelezettjeivel, az élő emberekkel lehetséges és szükséges is a párbeszéd. A zsinat után kibontakozott keresztény–marxista párbeszédben azonban jelentős túlzások, engedmények történtek, pl. a felszabadítás teológiában a „marxista elemzés átvett nem keresztény elemeket is, a keresztény hit dedukciójához vezetett. Franciaországban Gaston Fessard S.J. Henri de Lubackal erőteljesen felhívták a figyelmet a balra tolódás veszélyére. (Később az ún. „új filozófusok” is – főleg a budapesti és prágai forradalom után – leleplezték az „emberarcú barbárságot”, az ateista totalitárius rendszerek embertelenségét.)

G. Fessard már 1937-ben megkérdőjelezte egy bizonyos katolikus–marxista párbeszéd célra vezetését, bírálva a történeti materializmust és a fiatal Marx vízióját. E szerint „a kommunizmus megoldja a történelem rejtélyét, és tudja, hogy megoldja azt.” A megálmodott eljövendő messiási ország, ahol a kommunizmus befejezett naturalizmus és tökéletes humanizmus lesz, a történelemben valósul meg: igazi felszabadulás minden kizsákmányolástól, megszabadulás a vallás illúziójától, az igazán emberi társadalom – az emberek testvéri közössége. De Marx valamivel később hozzáfűzi: „A kommunizmus a közvetlen jövő szükséges formája és szerves princípiuma, de a kommunizmus önmagában nem az emberi fejlődés (vég)célja, nem az emberi társadalom végső formája.” (Natonalökonomie und Philosophie, 199.old.)

De mi lesz a kommunizmus után? Egyes kommunisták vég nélküli haladásról beszélnek. Ez azonban ellentmondást rejt. Mert ahhoz, hogy haladásról beszéljünk, ismernünk kell a világfolyamat irányát és végpontját, amihez viszonyítunk. De a viszonyításhoz a változó valóságon túlmutató, transzcendens abszolútum szükséges. E nélkül nem lehet megkülönböztetni a tökéletesebbet a kevésbé tökéletestől, a jobbat a kevésbé jótól. (G. Fessard) – Később az ateista J.-P. Sartre Lukács Györggyel vitatkozva szintén hangsúlyozta: a történelmi materializmus semmi biztosat nem mondhat a történelem végső állapotáról, hiszen egy történelmi szituációban élő ember – egy szem a világfejlődés láncában – nem láthatja át az egész fejlődést. Különben is a dialektikus materializmus fából vaskarika: csak a szellem lehet dialektikus. (Az egész vitáról lásd Szabó F.: Mai írók és gondolkodók, Louvain, 1965, 189kk.)

Végül még megjegyzem: Vannak (voltak) kommunisták, akik (vö. H. de Lubac: Affrontements mystiques, 1949.) a „vég nélküli haladás” felvilágosodáskori álma helyett Engels „dialektikáját”, vagyis az örök visszatérés mítoszát fogadták el. De a mítosz nem lehet „tudományos” magyarázat, amellyel a marxista világnézet kérkedik. A történelem értelmére csakis Transzcendenciába vetett hit, a keresztény eszkatológia ad kellő magyarázatot.

Henri de Lubac és utána mások (pl. G. Martelet S.J.) megmutatták, hogy Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955) evolucionista víziója örömteli választ ad az emberi fejlődés értelmére. E vízióban Krisztus alapvető szerepet játszik a kezdeteknél, a teremtésben, és Ő lesz a Vég a parúziában. Ő az Alfa és az Ómega. Teilhard gyakran hivatkozik Szent Jánosra (1,1kk) és főleg a páli levelekre: Ef 1,3–14; Kol 1,13–20. A Fiú megtestesülését az Atya örök üdvösségtervében kell szemlélnünk: Isten már a világ teremtése előtt kiválasztott bennünket, hogy Fiában, Krisztusban fogadott gyermekei legyünk. Tehát Isten öröktől fogva akarta Krisztust, hogy általa az isteni életben részesítsen bennünket.(Ef 1,3)

Krisztus az, Aki által és Akiért minden lett, és Akiben minden fennáll (Kol 1,16–17). Mivel az egész teremtés Tőle függ, ezért megérdemli az „Egyetemes Krisztus” címet. A Fiú emberré lett, belépett a fejlődő világegyetem történetébe, amely nagyon hasonlít a keresztúthoz. Teilhard az első keresztény gondolkodó, aki kifejezetten állítja az egész teremtés Krisztushoz való vonatkozásának, és Krisztusnak az egész teremtéshez való viszonyának mély azonosságát. „Krisztus így a hitben elnyeri igazi dimenzióját, amely magában foglalja annak a szeretetnek mindenhatóságát, amely Őt a mi szeretett és főleg szerető Pantokrátorunknak teszi meg.” (Martelet) Teilhard lelkiségének Napja a feltámadt és az eucharisztikus Krisztus. Isten szeretete Benne nyilatkozott meg, „Benne lakozik az Istenség egész teljessége (testileg) testet öltve” (Kol 2,9).

Teilhard szerint az evolúció paramétere a centrokomplexitás/tudat növekedése: az anyag bonyolódásával a felfelé ívelő fejlődés eljut az emberi agyig és öntudatig, a gondolkodó emberig. Utána a szellem szférájában folytatódik az emberek egységesülése, planétizációja. Ma globalizációról beszélünk, de ez nem teljesen azonos a Teilhard által előre meglátott planétizációval. A technika által lehetővé tett kommunikáció és együttgondolkodás lehetővé teszi a továbbfejlődést a nooszférában (a szellem szférájában). De az egységesülés és egyesülés a szeretetben (kommunió) nem történik automatikusan. Le kell dönteni az önzés választófalait, humanizálni kell a világot és a társadalmat. Tehát a szeretetközösség megvalósítása csakis isteni (kegyelmi) segítséggel lehetséges: ha az emberek hittel megnyílnak a már létező Ómega, a feltámadt Krisztus „amorizáló” erejének, vagyis a Lélek által felajánlott isteni szeretetnek. A kozmogenezis (anyagi fejlődés) az antropogenezisben (hominizációban és szocializációban) folytatódik; természetfeletti szinten pedig a Krisztus-hívők közösségében, az Egyház, Krisztus (Titokzatos) Teste kiépülésében.. Ezt nevezi Teilhard „krisztogenezisnek”. Az „egyetemes Krisztus” nem más, mint a Máriától született, a kereszten meghalt és feltámadt Jézus Krisztus, aki most már megdicsőült emberségében is a világmindenség Ura, és akinek mindeneket össze kell foglalnia, és az Atyának kell alávetnie, hogy Isten legyen minden mindenben. (1Kor 15,28) „Mióta Jézus megszületett és növekedett, meghalt és feltámadott, minden továbbra is fejlődik, mert Krisztus még nem nyerte el végleges alakját. Még nem vonta magára Ruhájának utolsó szegélyét, amelyet híveinek teste és szeretete sző köréje. A misztikus Krisztus nem érte el még teljes növekedését.”

HL annak idején hangsúlyozta, hogy a szükséges párbeszédnél beszédesebb az evangéliumi tanúságtétel. (Paradoxes). A marxista valláskritikára és az egzisztencialista vagy más abszolút ateizmusra a leghatékonyabb válasz az élő hit tanúságtétele, amely a tevékeny szeretetben gyümölcsözik. Ez pedig hitem elmélyítését, belső megtérésemet követeli: „mindig el kell ismernem, hogy többé-kevésbé hitetlen vagyok, bírálnom kell hitem hiányosságait, sohasem elégedhetem meg hitem jelenlegi minőségével, – vissza kell utasítanom hitem és magatartásom minden farizeizmusát. Mindez nem jelenti azt, hogy a hitetlenségnek részben igaza van, sőt, ezzel – amennyire tőlem függ – így tettemmel, ténylegesen megmutatom, hogy az ateizmus tévedés.”

HENRI DE LUBAC S.J. ÉLETMŰVE- II 

A Természetfeletti misztériuma 

Egy előző alkalommal tömören bemutattam Henri de Lubac S.J. (1896–1991) életművének egyik fontos témakörét: Az ember Isten előtt címmel. Ez az istenhit és istentagadás viszonyára vonatkozó írásokat vette figyelembe, tehát az 50 kötetre tervezett összes művek (Oeuvres Complétes=OC) I. szekciójába csoportosított négy könyv lényeges gondolatait ismertette. Közben már utalás történt XII. Piusz 1950-es Humani generis kezdetű enciklikájára, amely főleg az ún. „új teológia” körüli vitákkal foglalkozott: a gyanúsított és félreállított teológusok között volt Henri de Lubac is. Főleg a természet és természetfeletti kérdését vitató 1946-os Surnaturel c. munka körül folytak a viták, amely most az OC negyedik szekciójában jelent meg Lubac három későbbi munkájával, továbbfejlesztett eszmélődéseivel. Igazában az Isten és az ember viszonyát mélyítette el Lubac e kérdéskörrel. A keresztény humanizmus és az ateista humanizmus konfrontációjáról van szó: az ember mivoltáról és rendeltetéséről, az Isten képmására teremtett ember természetfeletti hivatásáról. Az ember Istenhez rendelt lény: esse ad Deum. Szent Ágoston a Vallomások elején tömören kifejezi hivatásunkat: „Magadnak, magadhoz teremtettél minket („fecisti nos ad Te…) és nyugtalan a szívünk, amíg meg nem nyugszik Tebenned!” A II. vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetű konstitúciójában (11. pont) összekapcsolta az ember és az Isten problémáját, a hit fényében keresve a választ a mai ember kérdéseire, az ember egész hivatására vonatkozó isteni tervet.

A Természetfeletti misztériuma, illetve az „új teológia” körüli viták hátterét H. de Lubac feltárta 1989-ben megjelent emlékiratában, amely újra most 2006-ban az OC XXXIII. köteteként jelent meg (Mémoire sur l’occasion de mes écrits=MOÉ, IV. fejezet + a hozzá tartozó dokumentáció) G. Chantraine S.J. bőséges jegyzeteivel. Ide kapcsolódik az a rendkívül fontos 19 levél, amelyeket 1956–75 között az említett viták kapcsán Etienne Gilson tomista filozófus írt H. Lubacnak, és amely először 1986-ban jelent meg HL jegyzeteivel (vö. Mérleg 1987/3, 282–284), most pedig majd az OC X. szekciójában a Levelezések között teszik közzé. (1)

1) Amikor itt a Mérlegben (1976/4, 304–313) megemlékeztem a 80 éves Henri de Lubac „szerves életművéről”, Hans Urs von Balthasar információi alapján már jeleztem az akkor még kiadatlan emlékiratokat; idéztem (310–211) E. Gilson egyik gratuláló levelét is, amelyet a Surnaturel újraolvasása után írt Lubacnak, és amelyben kijelentette: lényeges kérdésekben teljesen egyetért a természetfeletti misztériumáról írtakkal, az igazi Szent Tamáshoz való visszatéréssel. 

A katolikus teológia megújulása 

A XX. század elején kirobbant modernista válság, majd X. Piusz 1907-es Pascendi kezdetű enciklikája és az antimodernista intézkedések évekre megbénították a szentírástudományt és a teológiát. (2) De az első világháború után kibontakozó biblikus, patrisztikus és liturgikus megújulás, valamint az újtomizmus, a perszonalista és egzisztencialista filozófia megalapozták ezt a megújulást, amelyben jelentős része volt H. de Lubacnak is.

(2) A modernizmusról lásd a Mérlegben (1983/1 és 2001/2) megjelent szemléimet bőséges irodalommal. Lásd még Szabó F. : „Prohászka és a modernizmus” in: Prohászka ébresztése, Bp. 1996 , 73–175).

A biblikus megújulásra először az élenjáró (német) pro­testáns teológusok serkentették a katolikusokat. Az ún. formatörténeti módszer (Bultmann, Dibelius) térhódítá­sa, valamint a fenomenológia alkalmazása a vallási kate­góriák elemzésében új távlatokat nyitottak. A Jeruzsá­lemi Biblikus Iskola nyomában járva a Revue Biblique c. folyóirat munkatársai és az Etudes Bibliques c. könyvso­rozat kommentátorai (P. Allo, P. Spicq, majd P. Benôit do­monkosok), továbbá L. de Grandmaison, J. Lebreton és P. Prat jezsuita kutatók az új bibliakutatás és biblikus teológia élgárdáját alkották Franciaországban. Belgiumban a Leuveni Katolikus Egyetemen J. Coppens, J. Tobac, ké­sőbb L. Cerfaux; továbbá a jezsuiták által kiadott Nou­velle Revue Théologique főszerkesztője, J. Levie szintén a biblikus megújulást mozdították elő. Rómában a Pápai Bib­liai Intézet folyóirata, a Biblica igen óvatosan nyílik meg az új exegézisnek. Csak XII. Piusz 1943-ban kiadott Divino afflante Spiritu k. körlevele biztosított na­gyobb szabadságot a katolikus bibliakutatásoknak.

A Szentíráshoz való visszatéréssel párhuzamos a pat­risztika megújulása és a középkori teológia történeti fel­mérése. Franciaországban e ressourcement (a forrásokhoz való visszahajlás) élén jártak a Lyon-Fourvière-i jezsuiták a Sources Chrétiennes c. soro­zat patrisztikus sorozat szövegkiadásaival (a sorozatot kezdetben H. de Lubac és J. Daniélou irányította), valamint a Théologie c. monográfiasorozattal. A sorozat 1. köteteként jelent meg Henri Bouillard S.J. (1908–1981), H. de Lubac barátja és „fegyvertársa” Conversion et grâce chez Saint Thomas d’Aquin c. monográfiája, amely az „új teológia” körül kitört vitákban jelentős szerepet játszott. Szent Tamás életművének és a középkori gondol­kodás történeti–társadalmi–kulturális felmérésével és új­raértékelésével Franciaországban E. Gilson újtomista filozófus, P. Mandonnet OP és a Le Saulchoir-i haladó domonkosok (Che­nu, Congar, Féret) hoztak jelentősen újat. A vezető sze­mélyiség Marie-Dominique Chenu, aki történeti-szociológiai szempontok­ból vizsgálja, és a XII–XIII. század szellemi mozgalmai­ban helyezi el Szent Tamás életművét, rámutat az aquinói doktor biblikus és ágostoni forrásaira. Chenu, miként a főleg egyháztani kérdésekkel foglalkozó Yves Congar is, nyitott a modern világ felé, figyelemmel kíséri a világiak apostolságát is. Mindkét domonkos a félreállítottak közé került.

1937-ben jelent meg Y. Congar Chrétiens désunis, 1938-ban pedig H. de Lubac Catholi­cisme c. munkája a Congar által alapított »Unam Sanc­tam«-sorozat 1., ill. 3. köteteként. Mindkét könyv nem­csak egyháztani szempontból jelentős (ökumenizmus), hanem egészen új alapvető magatartást sugall: a modern világ felé való nyitottságot, a párbeszéd, a közösségi ér­zés és az igazi katolicitás szellemét. Főleg H. de Lubac távlatai szélesek: ebben az első „programkönyvében” (H. U. von Balthasar) csírájában már megtaláljuk egész életműve főbb irányvonalait, témáit: visszahajlás a patrisztikus forrásokhoz, az iskolás teoló­gia korszerűsítése és megnyílás a modern világ felé, termé­szet és természetfeletti, Egyház és Eucharisztia.

Henri de Lubac és az „új teológia” 

A francia teológia fellendülését nem töri meg a má­sodik világháború sem. Az 1942-ben elindított »Sources chrétiennes« sorra közli a görög atyák műveit (francia fordítás, kritikai bevezetések és jegyzetek), köztük Órige­nészét. Az 1944-ben megindult »Théologie« sorozat első kötete: H. Bouillard Megtérés és kegyelem Aquinói Szent Tamásnál; még 1944-ben megjelenik e sorozatban P. de Lubac Corpus Mysticum c., 1946-ban pedig Surnaturel c. munkája. A most említett munkák, valamit Teilhard de Chardin akkor még csak kéziratban terjesztett írásainak bizonyos tételei (teremtés és fejlődés, eredeti bűn és mo­nogenizmus természet–természetfeletti) csakhamar nyugtalanságot keltenek bi­zonyos tomista (római) körökben. A modernizmus hatását látják, történelmi és teológiai relativizmust vélnek felfedezni az ún. »új teológiában«. Pl. ilyen kijelentésekben: „Amikor a szellem fejlődik, egy változatlan igazság csak minden fo­galom egyidejű és korrelatív fejlődésével maradhat fenn, mert csak így marad ugyanaz a közöttük lévő viszony. Az a teológia, amely nem időszerű, hamis teológia.” (3) [(3) H. Bouillard, Conversion et grâce..., 219. lap. Vö. Garrigou-­Lagrange, »La nouvelle théologie où va-t-elle?«, Ange­licum 1946). A „nouvelle théologie”, új teológia kifejezés azt a teológiai irányzatot jelöli, amely 1940–1950 között bontakozott ki Franciaországban, mindenekelőtt a jezsuiták Lyon-Fourvière-i tanulmányi háza teológusai körében. Talán Msgr Parente használta először a kifejezést „théologie nouvelle” helyett. ( MOÉ, 62kk.).]

A »nouvelle théologie« kiáltványának Jean Daniélou S.J. cikkét tekintik, amely az Etudes 1946 áprilisi számában jelent meg: „Les orientations présentes de la pensée religieuse”. (A vallási gondolkodás jelen irányai.)

J. Daniélou emlékeztetett P. de Moncheuil S.J. kijelentésére: „A modernizmust nem lehet megszüntetni mindaddig, amíg a teológiai módszerben nem tesznek eleget azoknak a követelményeknek, amelyek megszülték a modernizmust.” (A modernizmusról Mérleg 1983/1.)

Miután idézte e szavakat, Daniélou cikké­ben így jelölte meg az akkori katolikus teológia hármas feladatát: 1) Úgy kell tárgyalnia Istenről, mint Istenről: nem, mint valami tárgyról, hanem mint a legfőbb Alanyról (Személyről), aki akkor és úgy nyilatkozik meg, amikor és ahogy akar, következés­képp a teológiát mindenekelőtt a vallásos szellem­nek kell áthatnia. 2) Meg kell felelnie a modern lé­lek tapasztalatainak, és számolnia kell azokkal az új dimenziókkal, amelyeket a tudomány és a tör­ténelem tárt fel térben és időben, valamint az irodalom és a filozófia (pszichológia és szociológia) új eredményeivel. 3) Konkrét magatartást kell ta­núsítania az emberi létezéssel szemben, vagyis az ember teljes elkötelezettségét kell szolgálnia, a cselekvéshez kell fényt szolgáltatnia. A teológia csak akkor lesz élő, ha megfelel ezeknek a követelmé­nyeknek.

A katolikus teológia ezek­nek a követelményeknek akart eleget tenni a bibli­kus, patrisztikus és liturgikus megújulással és a mo­dern filozófia integrálásával

Néha összekapcsolták ezt a »mozgalmat« P. Chenu és P. Charlier haladó domonkos teológusok nézeteivel is. Min­denesetre fő képviselőit a jezsuitákban látták (H. de Lu­bac, Daniélou, Bouillard, Fessard, Urs von Balthasar). A Revue Thomiste köre (Labourdette, Nicolas, Bruckber­ger) nyílt támadást intézett a jezsuiták ellen, akik közö­sen válaszoltak. (4) [(4) Az egész vitát lásd a Dialogue théologique c. füzetben, Saint-Maximin, 1947. Ma már tudjuk, hogy e választ H. de Lubac fogalmazta.]

Mielőtt a jezsuiták közös válaszából egy hosszabb részt idéznék, megjegyzem: az a »relativizmus«, amelynek bizonyítására H. Bouillard előbb idézett kijelen­tését hozták fel, egyáltalán nem a modernisták nézeteinek feléledése. Valójában Bouillard és társai, elfogadva a megismerés tör­ténetiségét, megkülönböztetik az állítások maradandó szándékát, tehát azt, ami valós igazságtartalmat hordoz, és azoknak a technikai fogalmaknak változó használatát, amelyek révén a különböző történeti, kulturális és filozó­fiai kontextusokban kifejeződik az igazság. A valóságot (igazságot) kifejező fogalmak funkcionális egyenértékű­sége megmarad: tehát a teológusok különböző fogalmi kifejezé­seiben megmarad a viszonyok analógiája.

Lássuk most, miként válaszolnak a jezsuiták (H. de Lubac szövegezésével) a Revue Thomiste (P. Labourdette) kritikájára:

„Az a relativizmus, amelyről (a cikk) folyton be­szél, kétfajta: történeti és doktrinális. Nos, úgy gon­doljuk, hogy éppen kettős illúziót, történetit és doktri­nálist fedezhetünk fel a cikkírónál... Igen fur­csa először is a teológiatörténetnek az a filozó­fiája, amely elfelejti, hogy a tradíció hosszú láncolatá­ban az egyes újabb fázisok nem törlik el (nem szünte­tik meg teljesen) azt, ami előttük volt. A fejlődésben a későbbi fázis az előzetes tradícióból táplálkozik, as­szimilálja annak lényegét, és nem törli el teljesen a múltat. Mindezt a legnagyobb tisztelet mellett elmond­hatjuk Szent Tamásról is, anélkül hogy »lebecsül­nénk« művét és elvitatnánk kiváló helyét... Még álta­lánosabban: »minden szigorúan tudományos törekvés a keresztény gondolkodásban, amely a hit igazságait akarja kifejezni«, csak egy-egy szempontot ragad meg, és számos konkrét elemet figyelmen kívül hagy, anél­kül hogy ellentmondana nekik. Nem meglepő tehát ha az egyházatyáknál felfedezzük a kereszténységnek olyan szempontjait, amelyeket a tomista szintézis szük­ségképpen a feledés homályában hagyott. Ami pedig a doktrinális relativizmus és az antiitellektualizmus vádját illeti: disztingválnunk kell. A teológiában le­hetséges olyan intellektualizmus, amellyel szemben habozás nélkül állást foglalunk. Ez az az intellektualiz­mus, amely a keresztény kinyilatkoztatást egy eszme­rendszer közlésének fogja fel, holott az valójában egy Személy megnyilatkozása, magának a személyes Igaz­ságnak önközlése, és az is marad mindig. (…) Mindebből persze nem következik az, hogy a kinyilatkoztatást nem lehet fogalmakban kifejezni; hogy idők folyamán nincs szükség a fogalmi kifejezés csiszolására és kibőví­tésére; vagy hogy mindennek csak a gyakorlati élet se­gítése szempontjából van jelentősége, de igazságérték­kel nem bír.(…) De felfogásunkból következik, hogy a katolikus igazság mindig túlárad a fogalmi kifejezésen, és még inkább egy meghatározott rendszer tudományos megfogalmazásain.”

A jezsuiták válaszából kitűnik: azon túl, hogy érvényt akarnak szerezni az egy­házatyák és a Biblia szimbolikus gondolkodásának, egyrészt integrál­ni akarják az új filozófiát (hegelianizmus, perszonalizmus, egzisztencia­lizmus), más­részt elhárítják azt a szemléletet, amely a modernizmus korában (pl. Alfred Loisy exegézisében vagy a bergsonista filozófus Ed. Le Roy dogmaértelmezé­sében) valóban a katolikus tant kikezdő relativizmushoz és irracionalizmushoz vezetett.

A teológiai pluralizmust szorgalmazta Mgr. Bruno de Solages, a toulouse-i Institut Catholique rektora (a jezsuiták, köztük Teilhard barátja) abban a levélben, amelyet P. Nicolas OP-hez intézett. Mgr. Bruno de Solages védelmébe vette azokat, akik, mint Teilhard is, igyekszenek a katolikus világnézetbe beépíteni a mod­ern evolucionizmust.(5) [(5) Itt megjegyzem: a húszas évek elején a bergsonista Ed. Le Roy jó barátságban volt a Bergsont tisztelő Teilhard de Chardinnel: együtt reflektáltak az evolúció filozófiájára. A Humani generis Teilhard nézeteit is bírálta – persze név nélkül.]

Bruno de Solages Szent Tamás forradalmi vállalko­zására hivatkozik, aki a XIII. században szembenézett az új eszmékkel, nevezetesen az arisztotelizmussal, és azt po­zitíven értékelte. A modern keresztény gondolkodásnak szembe kell néznie a természettudomány, nevezetesen az evolucionizmus által felvetett prob­lémákkal: „A struccpolitika nem vezet célhoz! A kérdés ez: hogyan lehet fenntartani az általános evolucionizmus keretében a transzcendens értékeket és valóságokat?” A „klasszikus” tomisták, főleg domonkosok, de egyes konzervatív jezsuiták is főleg azzal vádolták az „új teológia” képviselőit, hogy rosszul (tévesen) értelmezik a természetfeletti (kegyelem) és az ember természete közötti viszonyt, meghamisítják a tomizmust (persze az általuk értelmezettet), a történetiség hangsúlyozásával relativizálják a dogmákat.

Ilyen előzmények után jelent meg 1950. augusztus 12-i dátummal XII. Piusz Humani generis k. körlevele. (DH 3875-3899).(6) A dokumentum rámutat a jelenkori katolikus gondolkodásban mut­atkozó veszélyes irányzatokra: hisztoricizmus, relativizm­us, irénizmus (engedékeny békülés) az ökumenizmusban. Az enciklika szerint a leleplezett „ves­zélyek” lényegében abból származnak, hogy egyes katolikusok teológusok (név nélkül) igen nagy engedménye­ket tettek a modern filozófiáknak (marxizmus, egziszte­ncializmus, historicizmus). Ebből következett a spekulatív teológia és a dogmatikus formulák értékének lebe­csülése (bizalmatlanság az értelem használatával szemben az apologetikában vagy a teológiában); továbbá a Tanítóhivatal irányelveinek elhanyagolása; „visszaélés” a szentírási és patrisztikus források használatában.

[(6) H. de Lubac emlékirata MOÉ IV. fej. és a hozzá tartozó dokumentáció (68-80 +288-309) feltárja a jezsuita teológus elleni vádakat, gyanúsításokat, az ellenfelekkel és a rendi legfőbb elöljáróval való kemény küzdelmeit, szenvedéseit, amelyeket későbbi nyilatkozataiban igyekezett enyhíteni. Az enciklikát megelőző történések (támadások) vázlata : Aid-mémoire,1946-47, MOÉ 253-259.]

Az enciklika nagy visszhangot keltett az Egyházban. Sokan X. Piusz 1907-es Pascendi k. körleveléhez hasonlították (főleg a sajtó méltat­ta ilyen értelemben). Ez túlzás volt. Mindenesetre XII. Piusz, hogy világosabban rámutasson azokra a tévedésekre, „amelyek a hit alapjait veszélyez­tették”, megmerevített bizonyos kitételeket a szöveg-összefüggésekből kiragadva őket. E formulákat olyan ha­ladó teológusok műveiből vette, akik sürgető megoldásra váró problémákat igyekeztek tisztázni: dogmafejlődés, evolucionizmus és az ember eredete, eredeti bűn, természet (szabadság) és termé­szetfeletti (kegyelem). Ugyanakkor a Humani generis dicsérte a forrásokhoz való vis­szatérést. Később, a II. vatikáni zsinat alatt és után fő­leg ezt a pozitív szempontot vették figyelembe, miután a teológiai-filozófiai fejlődés következtében lehulltak azok a korlátok, amelyeket az enciklika a kutatás elé emelt.

A jezsuita generális, J.-B. Janssens hiába igyekezett P. Lubac igazhitűségét és őszinteségét védeni, végül is „felsőbb” nyomásra, integrista teológusok, domonkosok és jezsuiták ferdítései és feljelentései alapján a legfőbb elöljáró tőle és még négy jezsuita tanártársától megvonta a tanítási engedélyt: a Lyoni Katolikus Egyetemet el kellett hagynia. Párizsba helyezték, ahol rövid ideig a Recherches de Science Religieuse c. tudományos folyóirat főszerkesztője lett. Később még szigorúbb római rendelkezés folytán HL három könyvét ki kellett vonni a kereskedelemből és kivenni a jezsuita könyvtárakból: Surnatrurel, Corpus Mysticum, Connaissance de Dieu. (Ez utóbbi kibővített változata volt a Sur les chemins de Dieu, amellyel fentebb már foglalkoztunk) Ezenkívül még egy tanulmánya („Mystére du Surnaturel”, amely pontosította a Surnaturel c. könyvében kifejtett véleményét, ugyancsak a „tiltott” könyvek közé került.

Maga HL ezt jegyezte fel (MOÉ 308) a Humani generis enciklikával kapcsolatban: „Nekem nagy egyoldalúnak tűnt, mint általában az egyházi dokumentumok; ez nem lepett meg: ez egy kicsit a háború törvénye. Én semmit sem olvastam benne, ami engem érintett volna. Sőt, különös megállapítani, hogy az egyedüli mondat, amely felidézi a természetfeletti kérdését, hogy az igaz tanításra emlékeztessen, pontosan másolja azt, amit én két évvel korábban írtam „A természetfeletti misztériuma” c. tanulmányomban (RSR 35, 1949). (…) Mindenesetre az enciklika tartózkodik leírni a „tiszta természet” fogalmát, amelyet támadóim csatakiáltásként harsogtak.” – Idézzük a Humani generis szóban forgó mondatát (DH 3891): „Mások viszont elferdítik a természetfeletti ’ingyenességének’ fogalmát, amikor azt állítják, hogy Isten nem teremthet értelmes lényeket anélkül, hogy ne rendelné és ne hívná őket boldogító színelátására.” (Erre még visszatérünk.)

Tény az, hogy az 50-es évek elején több neves teológus, köztük éppen H. de Lubac és Yves Congar domonkos, sokat szen­vedett attól a fagyos légkörtől, amelyet az enciklika te­remtett. Eltiltották őket a tanítástól; csak szigorú elöljárói engedéllyel tarthattak előadást; publikációikat megnyirbálta a cenzúra. Igaz, Y. Congar még ebben az évben, 1950 novemberében közzétette Vraie et fausse ré­forme dans l’Eglise c. nagy művét, amely lényegében már 1947-ben kész volt, de a szükséges egyházi reformokról csak félve szólhatott. Az egyházi légkör olyan volt, hogy a reformizmus és az ökumenizmus témáit nem tárgyalhatta abban a szellemben, amelyben majd a zsinat szemlélte őket. Y. Congar Chrétiens en dialogue c. könyve (1964) visszaemlékezéseiben „homályos éveknek” nevezi ezt az időszakot. P. de Lubac pedig rekollekciókat tartott papoknak az Egyházról: ezekből született meg Elmélkedé­sek az Egyházról c. könyve (1953). Vallomásoktól áttü­zesített lapjai fényesen tanúskodnak arról, hogyan élte meg a homo ecclesiasticus ezeket a nehéz éveket. (7) [(7) Vö. Szabó Ferenc: Henri de Lubac az Egyházról. Róma 1972. I. rész: „H. de Lubac élete és műve”; II. rész: „Az Egyház paradoxona és misztériuma” (Szövegválogatás) – Kommentárok a II. vatikáni zsinat egyháztanához.]

XXIII. János pápasága és az általa meghirdetett II. vatikáni zsinat „rehabilitálta” a két bíborossá kinevezett teológust, akiket egy évtizeddel előbb még „modernistáknak” tekintettek és félreállítottak. Jelentős szerepet játszottak a zsinati teológia, a Lumen gentium, Gaudium et spes, Dei verbum kezdetű dokumentumok kidolgozásában.

A zsinat idején Henri de Lubac elérkezettnek látta az időt arra, hogy megvilágítsa rendtársa és volt barátja, Teilhard de Chardin eszmevilágát: 1962-ben jelent meg La Pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin. c. mun­kája, amely tisztázott sok félreértést Teilhard körül, rámu­tatva paleontológus rendtársa vallásos „üzenetének” lényegére, és kiemelve ennek az üzenetnek időszerűségét. Később H. de Lubac még három másik kis könyvben is foglalkozott Teil­hard de Chardin eszméivel, egyrészt, hogy megvédje bizonyos támadásoktól, másrészt, hogy jelezze a zsinat tanítása (Gaudium et spes) és Teilhard eszmevilága közötti pár­huzamokat a természet és természetfeletti helyes viszonyát illetően.

Természetfeletti misztériuma (OC, IV. szekció, 4 könyv)

A Surnaturel, számtalan hivatkozással közzétett teológiatörténeti tanulmány először a második világháború másnapján, 1946-ban jelent meg a „Théologie” sorozatban, amelyet kezdetben a fiatal H. Bouillard S.J. irányított. (Jeleztem, hogy ő maga írta a sorozat első kötetét, amely szintén természet és kegyelem vitatott témakörével foglalkozott: Megtérés és kegyelem Aquinói Szent Tamásnál.) A „Surnaturel”, természet-természetfeletti témakör genezisét felvázolta Michel Sales S.J., HL művének egyik legjobb ismerője, aki egy fontos bevezetővel, a latin és görög idézetek fordításával közzétette az 1946-os Surnaturel eredeti szövegét 1991-ben (a Bíboros halála évében) a párizsi Desclée de Brouwer kiadónál. Eligazító szkéma a XIV. oldalon: a) Eredete az 1924-ben J. Huby S.J. sugallatára készült vázlat; b) 1931 és 1945 közötti előtanulmányok (1931-ben Baiusról és Janseniusról, később a „surnaturel” szó jelentéséről); c) az 1946-os vitatott Surnaturel; d) 1965-ben két kötet a témáról: Augusztinizmus és modern teológia és A Természetfeletti misztériuma; e) végül az 1980-as „Kiskatekizmus” természet és kegyelem viszonyáról: Petite cathéchése sur Nature et Grâce. ( NG ) megjelent az OC IV. szekciójában a XIV. kötetben.(8) [(8) A következőkhöz lásd , a MOÉ-n kívül, M. Sales bevezetőjét , valamint az ugyancsak francia Bernard Sesboüé S.J. 1992-es szakszerű tanulmányát: „Le Surnaturel chez Henri de Lubac” in : RSR 80/3 (1992) 373-408.] 

Anélkül, hogy a természetfölöttire vonatkozó teológiatörténeti vitákat részletezném, megpróbálom leegyszerűsíteni a témát, ahogy H. de Lubac tette Kiskatekizmusában. Lubac teológiájának, nemcsak a Surnaturelben, hanem az Isten útjain c. könyvében, Teihard de Chardin eszmevilágáról írt esszéiben, Órigenészről és a középkori exegézisről szóló monográfiáiban vagy az Eucharisztia történetét vázolva (Corpus Mysticum) mindig az ember Isten-keresése, a hit genezise, az Isten látásának természetes vágya téma volt vezérfonala. Minden ember, akár hívő, akár nem, akár (tudatosan) Isten felé van betájolva, akár nem, teremtettsége folytán alapvető vonatkozásban van Istennel: Istenhez rendelt lény. Sőt, az egyházatyák szerint az embert szerves kapcsolat fűzi a megtestesült Igéhez, Krisztushoz. Isten Fia azért lett emberré, hogy a hívők a Fiúban – a Lélek által – az Atya fogadott gyermekei legyenek, részesülhessenek az isteni életben. (A görög atyák divinizációról, megistenülésről beszélnek.) Az ember misztériuma (paradoxona) Isten Misztériumába kapcsolódik, amelynek teljes kinyilatkoztatása Jézus Krisztus. Az ember Isten képmása (imago Dei) és képes Istenre (capax Dei). Az ember szellemi természetéhez lényegesen hozzátartozik az Isten utáni vágy.

HL az 1946-os Surnaturelben aprólékos történelmi elemzésekkel megmutatta, hogy Aquinói Szent Tamás alapgondolatát egyes kommentátorai (főleg Cajetanus) eltorzították. A következő századok során, főleg az Ágostonra helytelenül hivatkozó janzenizmus befolyására, a katolikus (iskolás) teológiában polgárjogot kapott az a teória, mely szerint a „természet” és a „természetfeletti” két teljes különálló rendet képez: a természetfeletti „ráépül” a természetre anélkül, hogy mélyebb kapcsolat lenne közöttük, mint egy bizonyos szétfolyó „potentia aboedientialis”, vagyis olyan képesség, amely a természetet alkalmassá teszi a természetfeletti rendbe való felemelhetőségre. Így okoskodtak: az ember értelme használata révén felfedi „természetes célját”, amely véges lényének felel meg. De ezután hite kinyilatkoztatja neki, hogy valójában természetfeletti célért van teremtve. A „tiszta természet” (natura pura) és a természetfeletti szétválasztása, történelmietlen szemlélete a keresztény cselekvés terén is éreztette hatását. A modernista viták idején pl. Wehrlé abbé és M. Blodel felhíták a figyelmet ennek az ún. extrinszecizmusnak a veszélyére. Tény az, hogy ez a „kétemeletes”, dualista felfogás sokáig dívott a katolikus teológiában.

Védelmezői szerint csak ez a „natura pura” hipotézise biztosítja a természetfeletti ajándék (kegyelem) ingyenességének helyes értelmezését az újkori tévedésekkel, pl. a XVI. századi Baius vagy modernizmus tévedéseivel szemben. E hipotézis szerint Isten megtehette volna azt is, hogy a tiszta természetet (natura pura), vagyis a megteremtett embert nem „emeli fel” a természetfelettii rendbe, nem hívja meg, rendeli az isteni életre. H.de Lubac szerint Szent Tamás nem vallotta ezt a dualizmust. De mióta az egyházi tanítóhivatal elítélte Baius és Jansenius tanait, katolikus teológusok egyre inkább azt kezdték állítani, hogy a „tiszta természet” (natura pura) fogalmára szükségünk van, hogy kifejezhessük a kegyelem ingyenességéről szóló dogmát.

A Surnaturel c. történeti tanulmánya megmutatta, hogy a hipotézis lelkipásztori szempontból veszélyes és önmagában elégtelen a természetfeletti igazi ingyenességének kifejezésére. Lubac érvelésének lényege: a natura puráról szóló elmélet a) Elhanyagolja az ember személyi mivoltát, feledve, hogy az ember természetét nem érthetjük meg a személytelen természetből kiindulva. A kegyelem ingyenességét is a személyek közötti kommunikáció alapélményéből kiindulva, analógia révén közelíthetjük meg. b) A natura pura teóriája (hipotézise) történelmietlen szemléletből fakad, hiszen a feltételezett „tiszta természet” célszerűsége csak egy feltételezett másik univerzumban lehetséges, de ebben az adott üdvrendben nem. Ha elképzelek egy másik világot, tiszta természetet, amelyet Isten nem emelt volna fel a természetfeletti rendbe, ezzel a hipotézissel nem jutok közelebb ennek a konkrét üdvrendnek, a Krisztusban kapott kegyelem ingyenességének teljesebb leírásához. Ebben az üdvrendben az ember ténylegesen Istenhez van rendelve. A teremtés ajándékán túl megkapta az istengyermekség kegyelmét, ezt a második ingyenes ajándékot, amely révén – a Lélek teremtő erejével – új teremtmény lesz. Mivel Istenhez van rendelve, Isten színe látásának a vágya létébe van írva, és nem csupán „ráadás”, külsődleges járulék.

A létező természet és a természetfeletti rendeltetés között a távolság olyan nagy, a különbség olyan radikális, mint a lét és a nem-lét között. Mert az „átmenet” az egyiktől a másikig nem csupán „léttöbbletet” jelent, hanem új létrendbe való átmenetet. Az isteni ajándék tehát teljesen ingyenes: nem csupán az Isten látása természetes vágyának „meghosszabbítása”, nem csupán mennyiségi, hanem minőségi „ugrásról” van szó.

Ami az Isten látása utáni vágyat illeti, de Lubac így magyarázza: Függetlenül a történeti kinyilatkozatástól, az emberi lélekben van egy „szent pont”, amely természetszerűen Istennel érintkezik. Az ember sajátossága (szellemi) természeténél fogva az, hogy – nem Isten, nem is Isten egy része, hanem – Isten képmása. „Ha minden ember értelme elvileg eljuthat Isten létezésének egy bizonyos ismeretére, jóllehet nem a tévedés kockázata nélkül, talán azt gondolhatjuk, hogy minden emberben a lélek mélye képes, bizonyos kiváltságos helyzetekben megérezni (megtapasztalni) valamit az isteni jelenlétből, még ha előzőleg az ész nem játszott is szerepet, még ha az illető nem is képes felismerni azt a valóságot, amelyet megtapasztalt.” Ez a misztikus tapasztalat egyetemesen megfigyelhető az emberi történelemben a leprimitívebbektől a civilizáció magas fokára jutott emberekig. Láttuk, hogy de Lubac e tény antropológiai és teológiai implikációit kibontotta 1956-os Isten újain c. könyvében.

A fél évtizedes (1950–1955) félreállítás után engedni kezdett a fagyos légkör: az Isten útjain megjelentetésének engedélye is ezt jelezte (MOÉ 81kk). Közben lezajlott a II. vatikáni zsinat, amelyen végleg „rehabilitálták” H. de Lubac bíborost.(9) [(9) HL zsinati szerepléséről lásd kétkötetes naplójegyzeteiről (Carnets du Concile) írt ismertetésemet: Távlatok 2008/2.]

1965-ben megjelent „ikerkönyvei”: a Surnaturel témájának további kidolgozása két kötetben: Augusztinizmus és modern teológia és A Természetfeletti misztériuma MOÉ 131 és 352–354). Xavier Tilliette S.J. recenziójában emlékeztetett a téma kidolgozásának genezisére. A történeti részben ismét a natura pura hipotézisének („rendszerének”) felesleges voltára hívja fel a figyelmet. A régi keresztény hagyomány nem ismeri ezt az elméletet. Valójában e hagyomány tanítása összefoglalható az ágostoni vallomással: „Fecisti nos ad Te…” Erről az alapvető paradoxonról van szó: a teremtéssel (imago Dei) az isteni hasonlósághoz vagyunk rendelve, a végtelenre szóló hivatásunk a végtelen hívása véges természetünkben. Tökéletes ajándék, abszolút ingyenes és minket megelőző. A végtelen Szeretet kelti fel és méri ki a vágyat, amelyre Ő válaszol. Ez az ember keresztény paradoxona, amelyet a pogányok nem ismertek. Henri de Lubac kutatása tisztázta ezt az alapvető igazságot, amely Szent Ágostonnál, Szent Tamásnál és a nagy misztikusoknál fellelhető. A jezsuita teológus nagy szerénységgel az élő hit forrásaihoz igyekezett visszavezetni a teológiát.

HL 1980-ban a „kiskatekizmusban” (NG) összefoglalta meglátásait a Surnaturelről, éspedig a zsinat Gaudium et spes kezdetű konstitúciója távlatában. A Végkövetkeztetésben (119–121) ismét csak az említett alapvető igazságot hangsúlyozza, amely még a miseliturgiában is (felajánláskor a víz borba csöppentésekor) elhangzik: „A víz és bor titka által részesüljünk annak istenségében, aki kegyesen részese lett emberségünknek.” H. de Lubac így folytatja: „Megtestesülés és megváltás számunkra elválaszthatatlanok. Az emberi természet valamennyinkben egyszerre teremtett és bűnös; ténylegesen a bűnös ember hívatott ingyenesen a megtérésben az isteni életre, amelyet megkap ingyenesen bűnei bocsánata révén. A bűn nem egyszerű szociális kategória, nem is csak erkölcsi kategória, amit még elfogadna a humanista, még a teista is. A bűn lényegileg vallási eszme. (…), alapjában véve nem csupán a törvény visszautasítása, még ha isteni is, hanem Isten visszautasítása, aki arra hívja az embert, hogy megossza vele Életét.

Ezután HdL idézi és bírálja Hans Küngöt, akivel Párizsban megismerkedett, amikor – H. Bouillard S.J. segítségével – K. Barthról írt dissszertációján dolgozott. Ismeretes Küng hírhedt kijelentése a Christ sein vitája kapcsán: „Vajon valaki ma még Istenné akar válni?” Meglepő „lemondása” ez a „modern” kereszténységnek! Persze az egyház, amikor „megistenülésről” beszél, nem Isten és az ember azonosulását állítja, hanem a részesedést az isteni természetben. H. de Lubac idézi még K. Rahner reakcióját is: Vajon megmarad-e még a kegyelemről szóló igazi és teljes tan, amelyet Pál vagy Jézus és az egész keresztény hagyomány vall, ha így megcsonkítják és lefokozzák valamiféle felszabadító humanizmusra. Végül HL J. Ratzingert idézi: „Az a kereszténység, amely kevesebbet kínál az embernek, mint hogy Istenné váljon, nagyon szerény. (…) Az emberért folytatott küzdelemben, amelyben elköteleztük magunkat, az ilyen válasz elégtelen.”(10) [(10) Erről bővebben lásd szemlémet: „Viták Küng körül”, Mérleg, 1977/1.)]

K. Rahner egyetért Lubac-kal, amikor állást foglal Künggel szemben a természetfeletti lefokozásával szemben. Karl Rahner is elutasítja a „két emeletes”(extrinsecista) felfogást, bár kezdetben nem tartotta fölöslegesnek a „natura pura” hipotézisét. Bizonyos félreértésre (MOÉ 63, 5. jegyzet) az adott okot, hogy Rahner egy névtelen, később azonosított szerző (P. Delaye) német összefoglalása (Orientierung) alapján ismerte meg – tévesen- Lubac felfogását. K. Rahner – Heidegger befolyására – a természetfeletti egzisztenciále (übernatürliches Existential) fogalmat használja. „A Isten által ténylegesen megvalósított teremtésben olyan az ember ’természete’, hogy annak köszönhetően Isten a szeretetben önközlése címzettjévé teheti meg a nem istenit. Isten kegyelmi hívása tehát minden emberhez szól (egzisztenciale); ennek során Isten szeretettől és megbocsátástól vezérelve neki ajándékozza a hívásra mondott ’igen’ lehetőségét, s az ember ’természete’ csak az Isten hívására mondott ’igen’-ben lelki meg valódi célját. Tehát mindenütt, a nem keresztények között is konkrétan számolnunk kell Isten kegyelmének munkáló jelenlétével.”(11) [(11) Herbert Vorgrimler: Új teológiai szótár, Göncöl, Bp. 2006, 645) H. Vorgrimler a korábban K. Rahnerrel együtt szerkesztett Teológiai kisszótárt dolgozta át, bővítette. Itt a „természet és kegyelem” szócikkben Rahner gondolatait foglalja össze. – Vö. II. Vaticanum: Lumen gentium 16 és Gaudium et spes 22.]

H. de Lubac a II. vatikáni zsinat utáni esszéiben többször rávilágított a természet és a kegyelem helyes viszonyának gyakorlati következményeire és időszerűségére. Így „Kiskatekizmusában” (NG), amelyben a hagyományban tallózva az Egyház és a modern világ kapcsolatával foglalkozó okmány, a Gaudium et spes tanítását is megvilágítja. (12) [(12) Többször visszautal korábbi műveiben idézett régi és újabb szerzőkre: Szent Ágoston, Szent Bernát, Pascal, Newman, Blondel, Teilhard, Yves de Moncheuil S.J. – Ez utóbbiról, fiatalon meghalt rendtársáról máshol (OC XXXII) bővebben írt. Most (NG 65) Le Royaume et ses exigences (1957) c. könyvére hivatkozik, amely mintegy a Gaudium et spes elővételezett kommentárjának tekinthető. YM-nek ezt a könyvét ( Az Ország követelményei), A lelki élet problémái cíművel fordításomban egy kötetben közzétette a Szent István Társulat Világ világossága címmel (1990).]

H. de Lubac hangsúlyozza: a zsinat több ízben szól az ember isteni hivatásáról és e meghívás ingyenességéről, de nem tartja szükségesnek, hogy a natura pura hipotézisére hivatkozzék. Minden bizonnyal szándékosan kerüli a „két rend” emlegetését, amikor hangsúlyozza, hogy az Isten képmására teremtett ember Krisztusban az isteni életre hivatott. Nincs két rend, hanem csak egyetlen Szövetség, amelynek első ideje a teremtés, amelynek Krisztus az Alfája és az Ómegája, a kezdete és a vége, és ez a rend természetfeletti. „Az ember misztériuma csak a megtestesült Ige misztériumában világosodik meg igazán…” (Gaudium et spes, 22) (13) [(13) A zsinat – K. Rahner szerint is – egyik legfontosabb dogmatikai tanítását foglalja össze a GS 22. pontja. Alapos kommentárja : Nemeshegyi Péter , „Isten Fia megtestesülése által valamiképpen egyesült minden emberrel”, Távlatok 2009/1, 38-45).]