Jézus Krisztus megközelítése

1. „EGY BIZONYOS JÉZUS”

Mihail Bulgakov nagysikerű fantasztikus regénye, A Mester és Margarita elején egy meleg tavaszi estén két férfi beszélget: Berlioz, egy irodalmi folyóirat szerkesztője és Ponirjov, egy fiatal költő. A két moszk­vai értelmiségi a zöldellő hársak alatt – hűsítő italt fogyasztva – Jézus Krisztusról társalog. A szerkesztő ugyanis a költőnél nagy vallásellenes költeményt ren­delt folyóirata következő számába. A poéta meg is írta, de a szerkesztőnek nem tetszett. A „Hontalannak” is nevezett Ponirjov túlságosan elevennek raj­zolta meg Jézus alakját. Igaz, ez a Jézus minden el­képzelhető rossz tulajdonsággal fel volt ruházva, de mégis élt, húsa, vére volt.

„Berlioz pedig igyekezett bizonygatni a költőnek, hogy a probléma nem az, hogy milyen volt Jézus, jó-e, rossz-e, hanem azt kell kimutatni: Jézus mint személy sohasem élt, minden róla szóló történet kita­lálás, mítosz, semmi más. Megjegyzendő: a szerkesztő művelt, olvasott ember volt, s előadásaiban találóan hivatkozott az ókori történészekre, például a híres alexandriai historikusra, Filónra, vagy a ragyogó mű­veltségű Josephus Flaviusra, akik soha egyetlen szóval sem említik Jézus létezését. Átfogó tudásának hála, Mihail Alexandrovics (Berlioz) többek között még azt is közölhette az ifjú költővel, hogy Tacitus híres Annales-ei tizenötödik könyvében, annak is a negy­vennegyedik fejezetében, a Jézus keresztre feszítésről szóló mondat nem egyéb, mint késői betoldás, hami­sítvány. A költőnek mindez újdonság volt, figyelmesen hallgatta Mihail Alexandrovicsot, reá függesztve csil­logó zöld szemét, s nagy ritkán csuklott, halkan szidva a szörpöt. Nincs egyetlen keleti vallás – folytatta Berlioz –, amelyben egy szűz ne szülne egy istent. A keresztények nem találtak föl semmi újat, ugyanígy alkották meg Jézusukat, aki valójában sosem élt, sose létezett. Ezt kell kidomborítani a költeményben...” [Bulgakov, A Mester és Margarita 1970, 9–10. old.]

Bulgakov regényének nagy sikere volt Magyaror­szágon; Szőllősy Klára fordítása több kiadást megért. Bizonyára a siker titka nemcsak abban rejlik, hogy a regényíró mesterien idézi fel a harmincas évek Moszkvájának szellemi környezetét, nem is csak a középkori misztériumjátékokra és egyben a kafkai fan­tasztikumra emlékeztető sátános történet ragadja ma­gával fantáziánkat, hanem lebilincsel bennünket a kü­lönös betétregény, amely megeleveníti Jesua, Jézus tör­ténetét. Bulgakov szokatlan adaptációja kissé meghök­kent, de tény, hogy Jézusa él: szinte jelen vagyunk az eseményeknél, Poncius Pilátus ítéleténél és a ke­resztre feszítésnél.

A századok során számtalan könyv – vallásos, történelmi, irodalmi alkotás – próbálta megelevení­teni Jézus alakját. Az írók alkotó zsenijétől, hitétől függően többé-kevésbé sikerültek ezek a Jézus-életraj­zok, misztérium-drámák, regények... De Jézus törté­netének végső elemzésben egyedüli hiteles dokumen­tumai az Evangéliumok. Később látni fogjuk ezeknek az Evangéliumoknak sajátos műfaját (nem Jézus-élet­rajzok, a szó szoros értelmében!). Most néhány bekez­désben azokról a dokumentumokról szólunk, amelyek­ről Bulgakov is említést tesz.

Mit mondanak Jézus történetéről a nem keresztény források? [Vö. W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düs­seldorf, 1966, 51kk. – Lásd még: Szörényi Andor, A Biblia világa, Budapest, 1966.]

Első pillanatra meglepő az, hogy a nagy világtörté­nelem szinte alig vett tudomást Jézus megjelenéséről, amely pedig a történelem vízválasztója lett. Különös­képpen nem érdekelte a császárokat az a tény, hogy egy eldugott kis római provinciában fellép egy próféta, és egy kis szektát gyűjt maga köré. Legfeljebb a hely­tartókat nyugtalanította, akik lázadástól féltek, meg a zsidó vezetőket, akik nemzetüket féltették az újabb római elnyomástól.

Jellemző Pál esete, akit a zsidók bevádoltak, Félix helytartónak adtak át Cezáreában (Csel 23–25. fej.). Két év múlva Félix utóda Fesztusz lett. Pál a császár­hoz föllebbezett, ezért majd Rómába viszik. Amikor Agrippa király és Bereniké Cezáreába érkezett, hogy üdvözölje Fesztuszt, a helytartó előhozza nekik Pál ügyét. Többek között megjegyzi: „Amikor vádlói előálltak, semmi olyan vádat nem hoztak föl ellene, amit bűnnek minősíthettem volna. Csak vallásukkal kapcsolatban volt vele valami vitájuk, meg egy bizo­nyos halott Jézust illetően, akiről Pál azt állította, hogy él, ezzel hozakodtak elő. Ezekben a vitapontok­ban nem tudtam eligazodni...”(Csel 25,18–20).

Jellemző, hogy térben és időben oly közel a Jézus­-eseményhez, a helytartó milyen kis jelentőséget tu­lajdonít „egy bizonyos Jézusnak”. A császárok is csak akkor kezdenek felfigyelni a keresztényekre, ami­kor szerte a birodalomban (a Földközi-tenger vidékén) „óriási sokaságot” alkotnak. Tacitus, Róma kiváló történetírója (Traianus császár alatt, 116–17-ben) az Annales 15. könyvének 44. fejezetében leírja azt, hogy Néró császár fölgyújtotta Rómát (Kr. u. 64. július), illetve e tűzvész okozóját benne kereste a nép. A csá­szár, hogy a gyanút elhárítsa magáról, bűnbakokat ke­resett. A gyújtogatást a keresztényekre fogta. Tacitus szerint „óriási sokaságot”(ingens multitudo) végez­tetett ki közülük válogatott kínzásokkal. Ezután tesz említést a pogány történetíró a keresztények eredeté­ről: nevük „Krisztustól”származik, akit Tiberius császár uralkodása alatt Poncius Pilátus helytartó ha­lállal büntetett. „Ideig-óráig visszaszorított babonájuk újra előtört nemcsak Júdeában, ahol a baj keletkezett, hanem Rómában is, ahova mindenünnen összegyűlnek, és dicsérnek mindenfajta vad és szégyenletes dolgot.”

Tacitus szövegével kapcsolatban a kritika megjegyzi, hogy a stílus és a gondolatmenet is a pogány történetí­róra vall. Viszont a szakaszt nem lehet teljesen önálló tanúságtételnek venni, hiszen Tacitus 116 körül írta. Krisztus halála óta mintegy nyolcvanöt év telt el, a kereszténység közben elterjedt. Tacitus lényegében nem mond mást, mint amit akkoriban, a II. század elején pogány kortársai tudtak a keresztényekről és alapítójukról. Körülbelül ilyen értékű az ifjabb Plinius, Bithinia és Pontus kormányzója tanúságtétele is. Pli­nius különben Tacitus barátja volt; lehetséges, hogy a történetíró a helytartó jelentését is felhasználta. Pli­nius 111–113 között jelentést tett Traianusnak a ke­resztények hitéről és életmódjáról. Ezt írja a császárnak: „Mindenüvé elterjedt ez a babona: a városokba, a falvakba, a vidékre. Isteneink templomai üresen áll­nak, s már jó ideje nem mutatnak be áldozatot az em­berek. Egypár keresztény nőt elfogattam, akiket ők diakonisszáknak neveznek; megkínoztattam őket, de vallomásukban nem találtam egyebet, csak romboló babonát. Meghatározott napokon napfölkelte előtt összegyülekeznek, és Krisztusnak, az ő istenüknek dicsőítő éneket énekelnek, s szent ígérettel arra köte­lezik magukat, hogy semmi bűntényt nem követnek el, hogy elkerülik a lopást, a rablást, a házasságtörést, nem szegik meg a hűséget, nem árulják el a rájuk bízott titkot.”

Említsünk meg még egy későbbi pogány forrást. Suetonius (megh. 160-ban) római történetíró Claudius császárról szóló könyvében (Claudius, 25) megemlíti azt, hogy Claudius császár „a zsidókat, akik Chre­sztosz izgatására folyton lázongtak, kiűzte Rómából”.

Vitatottabb a neves zsidó történtíró, Josephus Fla­vius Zsidó régiségek c. munkájának egy fejezete (An­tiquitates Judaicae, 18,63–64). Az I. század vége felé íródott munka „testimonium Flavianum” néven ismert szakasza megtalálható a történetíró munkájának mindenegyes ránk maradt kódexében. „Ezekben az időkben élt Jézus, egy bölcs ember, ha ugyan ember­nek kell nevezni őt: mert rendkívüli tetteket művelt, és az igazságot örömmel elfogadó emberek tanítója volt. Sok zsidót magához vonzott, és sok görögöt is. Ő volt a messiás. Amikor legfőbb embereink följelen­tésére Pilátus kereszthalállal büntette, nem hagyták el azok, akik kezdettől fogva szerették. Ö ugyanis megje­lent nekik három nappal később újra élve, amint ezt és sok más dolgot megjövendöltek róla az isteni pró­féták. És a mai napig sem tűnt el azoknak az embe­reknek tömege, akiket őróla keresztényeknek nevez­nek.”

Erről a helyről igen sokat vitatkoztak a múlt szá­zadi racionalista bibliakritika képviselőitől egészen a mai napig. Érdekes, hogy a racionalista Harnack hi­telesnek fogadta el, viszont a katolikus P. Lagrange tagadta a hely hitelességét. A mai szakértők szerint a teljes szöveg, úgy ahogy idéztük, nemigen származhat Josephus Flaviustól. Igen valószínű, hogy keresztény betoldások vannak a mondatokban. Pl. ilyen kitételek: „ha ugyan embernek lehet őt nevezni”; „ő volt a messiás”, továbbá a Krisztus feltámadására vonatkozó állítás. Egyes szakemberek, mint pl. a protestáns H. Conzelmann, a teljes „testimonium” hitelességét két­ségbe vonják. Conzelmann felhívja a figyelmet arra, hogy az egész szakasz a keresztény kerigma, éspedig a lukácsi igehirdetés szkémáját tükrözi; ebből követ­keztet arra, hogy az egész keresztény betoldás. Általá­nosabb azonban az a vélemény, hogy Josephus Flavius­tól származik a szakasz magva, tehát az az állítás, hogy élt Jézus, egy bölcs ember, akit Pilátus keresztre feszít­tetett, és akinek sok követője lett: ezek a keresztények. Abban viszont igaza van Conzelmann megfigyelésének, hogy a Jézus emberfeletti mivoltára és feltámadására vonatkozó kijelentések a keresztény igehirdetés nyo­mait viselik magukon.

Most itt nem foglalkozunk Josephus másik két helyével, amelyek csak közvetve erősítik meg az evan­géliumok történetiségét. Az egyikben Keresztelő Já­nosról van szó, akit Heródes Antipasz fogságba vetett, majd lefejeztetett; a másikban Jakabnak, a „Krisztus­nak nevezett Jézus” testvérének haláláról ír. E két hely hitelességét általában elfogadják a szakemberek. Nem szólunk a Talmudról sem, hiszen célunk nem annyira a nem keresztény források teljességének elemzése, mint inkább egy sajátos paradoxon megvilá­gítása. De mielőtt erre rámutatnánk, foglaljuk össze a régi nem keresztény források tanúságát Jézusról. Az első század végén, a második század elején íródott nem keresztény művek tanúsága szerint élt egy Jézus vagy Krisztus nevű személy, akit Tiberius császár idejében Poncius Pilátus helytartó Palesztinában ke­resztre feszíttetett. A keresztények ennek a Krisztus­nak a hívei.

Hogy az egykorú nem keresztény történetírók oly keveset mondanak a Jézus-eseményről, az jórészt ab­ból érthető, hogy minden kezdet a titok ködébe vész. A Jézus-jelenség az első század első felében parányi, elhanyagolható tény az evilági történet mércéje szerint. A történészek csak utólag döbbennek rá arra, hogy a názáreti Jézus megváltoztatta a világtörténetet: ak­kor, amikor a mustármag széles fává terebélyesedik, amikor a kereszténység egyre inkább társadalmat, po­litikát, kultúrát átalakító tényező lesz.

Tacitus még megírhatta Róma történetét anélkül, hogy kifejezetten beszélt volna Jézusról. Éppen csak mellesleg említette meg a keresztényüldözést, mint Néró politikájának egyik epizódját. Josephus mint zsidó történetíró elhanyagolhatja a Jézus-eseményt, hiszen a zsidóság politikai-vallási történetében akkor valóban elhanyagolható „nagyság” volt a jelenség. Jean Guitton még megjegyzi azt is: Van olyan modern keresztény egyháztörténész (pl. Duchesne), aki megírta az egyház történetét anélkül, hogy Jézusról és az egy­ház alapításáról beszélt volna, minthogy feltételezte, hogy olvasói ismerik a kereszténység kezdetét. A Jézus­paradoxon tehát kétszeresen is meghökkent bennün­ket: a történetírás elhanyagolja, vagy éppen feltételezi a Jézus-jelenséget: Jézus tehát távol van a történelemí­rásból.

És mégis: Jézus jelen van, jelen volt a történelem­ben. Rejtett jelenléte csak később és más szinten nyilatkozik meg. Az antik kort éppen az teszi antikká (szó szerint „elavulttá”), hogy Jézus megjelent. Jézus­sal új éra, új civilizáció kezdődött. A kereszténység ugyan csak lassan alakította át a pogány erkölcsöket, szokásokat, intézményeket, az egész közéletet. De a kereszténység megjelenése minőségileg megváltoztatta a Földközi-tenger tájának civilizációját. A keresztény­séggel új lelket kapott az emberiség. Jézus nem közvet­lenül hatott a civilizációkra, hanem a benne hívők lelke és magatartása változott meg, és így lassanként új szel­lem hatotta át a gondolkodást, kultúrát, vallási életet (misztikát). A filozófiát polarizálta a keresztény szel­lem. Bármint vélekednek is az ún. „keresztény filo­zófiáról”, senki sem tagadja, hogy lényeges különbség van Platón és Descartes, Arisztotelész és Spinoza, a sztoikus bölcselet és Kant filozófiája között. Pl. Des­cartes is beszél ideákról, mint Platón, de Descartes eszméi Istenben vannak, a személyes Istenben. Álta­lában: a keresztény érában az isteni világ nem olyan modell, amelyet a földi világ visszatükröz, amelyből ez származik, hanem az isteni a Létforrás, amelyből a mi világunk önálló létet kap. Más szóval: a keresz­tény érában a teremtés eszméje két pólust hozott létre: a Teremtő és a teremtmények világát; a világ nem isten (nincs tele istenekkel), hanem részesedik Isten­ből mint önálló valóság. A személyes, teremtő Isten tiszta eszméjét Jézus hozta. Tehát a nyugati gondolko­dás gyökeres átalakulása a Jézus-eseményre megy vissza. Hasonlókat mondhatnánk a misztikáról (Isten és ember kapcsolata az imában) és az erkölcsről (a szeretet belső törvénye). Nyugat műveltsége, művésze­te, intézményei, jogrendszere stb. mind-mind átala­kult ama rejtett energia hatására, amely Jézussal lépett világunkba. Jézus, jóllehet távol van az egykorú tör­ténetírásból, jelen van a történelemben.

A marxista R. Garaudy, aki újabban nagyon közel került a kereszténységhez, P. Carré körkérdésére („Ki Önnek Jézus Krisztus?”) ezeket válaszolta: „Tibe­rius császár idejében, senki sem tudta pontosan hol és mikor, megjelent egy ismeretlen ember, és új távla­tokat nyitott az emberiségnek. Kétségtelen, nem volt se filozófus, se néptribun, de úgy élt, hogy egész élete ezt jelentette: valamennyien, bármely pillanatban új jövőt kezdhetünk... Hogy az örömhírt teljesen világgá kiálthassa, arra volt szükség, hogy ő maga feltámadása révén ezt hirdesse: minden korlát le van győzve, még a legvégső, a halál is. Egyes kutatók kétségbe vonják létének tényeit, de ez semmit sem változtat azon a bizonyosságon, amely megváltoztatja az életet. A tűz meggyulladt. Ez a tűz arról a parázsról vagy lángról tanúskodik, amelyből született...”

De itt rögtön szembe kell néznünk egy ellenvetés­sel: „Igen – mondhatják –, a Jézus-eszme jelen van történelmünkben, hatott civilizációnkra. De ez az eszme, „mítosz”, „ideológia” nem bizonyítja szük­ségképp magának Jézusnak történeti létét. Jóllehet napjainkban alig van olyan komoly szakember, aki kétségbe vonná Jézus történeti létét, vegyük figyelem­be ezt az ellenvetést. Pillanatnyilag tehát fogadjuk el Garaudy eszmefuttatását: a tűz a parázsról, gyújtó lángról tanúskodik; vagyis: ha valaki a keresztény jelenséget, annak történelemalakító hatását felméri, arra kell hajolnia, hogy esetleg egy élő személyt té­telezzen fel a jelenség forrásánál. A jelek arra mutat­nak, hogy az a bizonyos Alfa-pont, ahonnan a keresz­ténység ered, nem csupán egy eszme, ideológia, „mí­tosz”, hanem egy történeti, ugyanakkor a történel­men túlra mutató személy. Mindenesetre a Jézus-­misztérium kérdést intéz a kutatókhoz, és mindenkit állásfoglalásra késztet: „Te kinek tartasz engem?”

II. KERESZTÉNYSÉG ÉS TÖRTÉNELEM

Az előbbiekkel burkoltan azt is sejteni engedtük, hogy a keresztény hit számára nem közömbös Jézus történetisége. Erre ráébredtek a Bultmann-tanítványok is, akik újabban felfedezték a Jézus esemény (a „názá­reti Jézus”) jelentőségét a krisztusi hit számára. E problematika szülte az ismert vitát a „történeti Jé­zus” és a „hit Krisztusa” közötti kapcsolatról, amelyet most egészen vázlatosan bemutatunk [Lásd alább Bultmannról szóló szemlénket: Hit és meg­értés Bultmann művében.]

1952-ben az egyik neves Bultmann-tanítvány, Ernst Käsemann egy feltűnést keltő konferenciát tartott a „történelmi Jézus” problémájáról a marburgi fakul­tás volt hallgatóinak összejövetelén. Käsemann hatá­rozottan kijelentette, hogy mestere, Bultmann szkep­ticizmusa túlzottnak tűnik a történelmi Jézus megis­merhetőségével kapcsolatban. E szkepticizmus káros következményekkel jár a teológiában, és veszélyes a hit számára is. Käsemann azt is megállapította, hogy az exegézis jelentős utat tett meg a formatörténeti módszer első munkái óta: ez az eredmény abban is megmutatkozik, hogy határozottabban elkülönítet­ték a Jézusra vonatkozó biztos történeti adatokat a kevésbé biztosaktól. Magukban az evangéliumokban is megkülönböztethetjük azt, ami történeti tendencia és ami kerigmatikus elem. Kétségtelen – fűzi hozzá Käsemann –, nem tudjuk teljes pontossággal rekons­truálni Jézus egész életét. Mégsem lehet a bibliai kutatás utolsó szava a rezignáció és a szkepticizmus. A szinoptikus hagyományban vannak olyan elemek, a­melyeket a történésznek autentikusnak kell elismernie, ha történész akar maradni. Másrészt: az újszövetségi adatok tárgyilagos szemlélete alapján el kell ismer­nünk: az első keresztény nemzedék meg volt győződve arról, hogy Jézus földi életét csakis húsvét fényében értheti meg, de ugyanakkor arról is, hogy húsvétot nem ragadhatják meg a maga teljességében, ha elvo­natkoztatnak Jézus földi életétől. Egyébként az a szándék, amely az evangéliumok megszerkesztésében és kidolgozásában a szent írókat vezette, arról tanús­kodik, hogy a keresztény hit számára a kezdet kez­detétől fogva igen fontos volt a történeti Jézus alakja, Jézus földi élete.

De Käsemann és mások filozófiai és módszertani megfontolások alapján is megkérdőjelezik Bultmann álláspontját, aki radikálisan szétválasztja a történeti Jézust és a hit (kerigma) Krisztusát. Igaz, hogy üd­vösségünk szempontjából az a döntő, hogy elfogad­juk a hit Krisztusát, hogy itt és most az igehirdetés­ben hozzám szóló Isten szavára hittel válaszoljak, és így részesedjem a Krisztus által hozott üdvösségben; de a hit Krisztusa nem állhat meg a történelmi Jézus nélkül. Mert a hit aktusa nem lehet teljesen irracio­nális; a hithez vezető úton a hihetőség (credibilitas) jeleit nem hanyagolhatjuk el. A történelmi megismerés objektivitása biztosítja azt, hogy az üdvösség extra nos, rajtunk kívül is megtörtént, és nem csupán szub­jektív meggyőződés. A történelmi támpont nélkül a hit lehet ideológia.

Persze Bultmann erre azt válaszolja: a hit nem támaszkodhat történelmi vállalkozásra, hanem kizáró­lag a kegyelem műve. Erre egy másik Bultmann-ta­nítvány, Gerhard Ebeling megjegyzi: Nemcsak a tör­ténelmi kutatás lehet az ember önelégültségének kiin­duló pontja. Szent Pál joggal figyelmezteti a korin­tusiakat az illuminizmus veszélyére: a szellem köny­nyen csalódás áldozata lehet, ha csak a saját belső tanúságára támaszkodik. Ha az Isten Igéjét belsőleg nem határozza meg, nem minősíti az, Aki annak hor­dozója és egyszersmind tartalma is, – vagyis, ha a kereszténység nem ölt testet Jézus egyedülálló törté­nelmi alakjában –, elveszíti számomra minden von­zóerejét, és csak egy ideológia lesz a többi között. Ebeling hozzáfűzi: más történeti eszmék is „hívnak”, interpellálnak; példa rá a marxizmus, amely manapság annyi emberre döntő befolyást gyakorol.

Bultmann más tanítványai ill. az újabb protestáns teológusok (E. Fuchs, P. Althaus, J. Jeremias, W. Pannenberg) általában kimutatják, hogy folytonosság van Jézus megjelenése, nyilvános életének tettei és a kerigma által neki tulajdonított címek között. Ter­mészetesen a katolikus exegéták és teológusok még erőteljesebben hangsúlyozzák azt, hogy a hit nem állhat meg történeti alap nélkül, bár a régi apologeti­kák túlzásait helyreigazítják a hit és a történelem sajá­tos kapcsolatának megvilágításával.

Heinz Schürmann, a protestáns körökben is elismert katolikus exegéta pl. szakszerű elemzésekkel kimutatja – formatörténeti módszeren belül maradva –; hogy el kell vetnünk Bultmann agnosztikus és fideista vég­következtetéseit. Az evangéliumi hagyomány tanul­mányozásával (erre még visszatérünk) eljuthatunk a kerigmán túlra, a húsvét előtti közösség életéhez: nem tagadhatjuk a szociológiai folytonosságot az első apostolok közössége és az ősegyház közössége között; ezen túl folytonosság van a hitvallásban, az igehir­detésben és a missziós munkában is. A meghalt és feltámadt Krisztus hirdetése kapcsolatban van azzal a küldetéssel, amelyet Jézus még földi életében tanít­ványaira bízott. Mindebből ezt a következtést von­hatjuk le: igehirdetésünk szempontjából igen lénye­ges, hogy – Althaus szavaival – „hitünket meg­töltse az evangéliumi Jézus élő képe”. Hitünk nem csupán vészkiáltás, a szív megrendülése és irracioná­lis lendülete, hanem történeti tényekre, apostoli tanú­ságtételre támaszkodó ésszerű hódolat – rationabile obsequium.

A keresztény paradoxonhoz tartozik az a tény, hogy (miként a judaizmus) a történelemre támaszkodik, a kinyilatkoztatás eseményére. A kinyilatkoztatás nem­csak időben bomlik ki, hanem maga is történelem: üdvösségtörténet. Isten kiválaszt egy népet, szól hoz­zá, szövetséget köt vele, prófétái által vezeti; majd pedig – amikor elérkezik „az idők teljessége”­ – Isten elküldi Fiát, „aki asszonytól született, és ő alávetette magát a törvénynek, hogy kiváltson minket a törvény szolgaságából, s az Isten fiaivá lehessünk (Gal 4,4–5). Az üdvösség története egy személyben, Jézus Krisztusban kulminál, éri el tetőfokát, Krisztus Isten végleges Szava, testet öltött Igéje, Isten önköz­lése; hiszen Isten nemcsak megismerteti titkát, ha­nem életében részesít minket a feltámadt Krisztus Lelke által.

A keresztény hit tehát nem a természet örök kör­forgását, ciklusait, termékenységét vagy az élet „misztériumait” ünnepli, hanem Isten szabad és ingyenes szeretetének művét. Krisztusnak egyszer megtörtént üdvözítő művében a Lélek (kegyelem) részesít ben­nünket itt és most; ha hiszünk Benne, újjászületünk, és állandóan megújulunk. Jézus személyében minden újságot elhozott, Benne minden ígéret beteljesedett. A kereszténység lényege: Jézus Krisztus történeti sze­mélye és általa (Lelke által) az Istennel való közös­ség.

Ez az állítás ismét jelzi a keresztény paradoxont: a kereszténység történelem, tehát mint történelmi jelen­ség a történelmi tudományok, a kritika tárgya lehet. Ugyanakkor transzcendens, túlmutat a történelmen. Isten misztériumára utal, amelyet csak a hit vehet észre. Ez azt is jelenti, hogy a keresztény hitet pró­bára teszik a történeti tudományok. Isten Fia belépett világunkba, az időbe, és így az esetleges, változékony események közé vegyül, a történelmi megfigyelés és verifikáció tárgya lesz. Ez a tény veszélyezteti transz­cendenciája felismerését és elismerését. A racionalista történész, a pozitivista szellemű történelmi kritika csak az immanens, a megtapasztalható és verifikálható elemeket veszi észre és tartja reálisnak, és elveti mind­azt, ami csak a hit szemével látható, a hit aktusa ré­vén érhető el.

Jóllehet az üdvösségtörténet beíródik a profán tör­ténelembe, túl is mutat rajta. A múltszázadi liberális protestáns teológia és századunk elején a moderniz­mus bizonyos képviselői gyakorlatilag tagadtak minden természetfelettit. Nem tudták megoldani a történelem és a teológia (vagy hit) látszólagos ellentmondását. Harnack ellenvetéseire válaszolva A. Loisy a történel­mi-kritikai módszert akarta alkalmazni. Amint annak­idején Blondel megjegyezte Loisy „Az evangélium és az egyház” c. könyvével kapcsolatban: a keresz­ténység történelmi apológiáját akarta nyújtani, azt állítva, hogy vállalkozása nem érinti a katolikus dog­mát. De Loisy az immanentizmusba hajlott: a törté­nelem és hit paradoxonát úgy oldotta meg, hogy záró­jelbe tette, aztán semmibe vette a hitet. Egyes protes­tánsok viszont elvetették a történelmet (szerintük a szent történelemnek nincs köze a profánhoz), és kizá­rólag a hitre támaszkodtak. Ez a fideizmus szintén aláásta a kereszténységet.

Később gz új filozófia (a tudományok episztemoló­giája) rámutatott arra, hogy nemcsak a szent történe­lem, hanem általában a szellemtudományok értelme­zésében, a profán történelemtudományban is, lehetet­len a pozitivizmus álma, a teljes objektivitás. A tör­ténetírás mindig rekonstrukció: kezdve a tények meg­figyelésétől, rögzítésétől, kiválogatásától egészen a sa­játos szempontból megírt történelemig, számtalan szubjektív elem játszik közre. Raymond Aron kije­lenti: nincs olyan, a tudomány előtt már kész törté­neti valóság, amelyet aztán csak hűségesen vissza kel­lene adnunk. A katolikus H.-I. Marrou ezt így értel­mezi: „A történetírás bizonyos értelemben teremtő tevékenység eredménye: a történész, a megismerő alany kapcsolatba hozza a felidézett múltat és a most megélt jelent”. Természetesen Marrou nem azt akarja mondani, hogy a történész teljesen önkényesen teremti – mintegy a „semmiből” – a történetet. Csupán azt akarja hangsúlyozni, hogy a történész látásmódja, szándéka, előítéletei stb. lényeges szerepet játszanak a múlt rekonstrukciójában. Hiszen a legkisebb factum is egy hosszú történéssor, eseménylánc ill. több tény, esemény találkozásának eredője. Innen van az, hogy a tényeket csakis összefüggéseikben és genezisükben érthetjük meg. Egy meghatározott epizód is szinte az egyetemes történet ismeretét tételezi fel. És mivel ezt az egyetemes történetet nem tudjuk átfogni (hiszen benne élünk az időben és ez a történelem még nem befejezett), vagyis nem részesedünk a hegeli Abszo­lút Szellem kiváltságában, csakis relatív, befejezetlen ismeretünk lehet a világtörténelemről. [Vö. H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Paris, 1966, 58kk.]

Ebből viszont az is következik, hogy a Jézus tör­ténetét kutató tudós fokozott nehézségekkel néz szembe: hiszen neki a történelmi megismerés általá­nos problémáin túl számolnia kell azzal is, hogy ­hacsak eleve nem zár ki minden transzcendenciát ­Jézus „története” csak egy bizonyos pontig lehet megfigyelés és verifikáció tárgya. Amikor a történész mint olyan elvégezte munkáját, az ember tovább ku­tat, és – ha nyitott szellem – észreveszi a Jézus-je­lenségben a hitre invitáló jelet.

Anélkül, hogy most belebonyolódnánk a régi apo­logetikák módszertani nehézségeibe, néhány megjegy­zést teszünk az ún. fundamentális teológiáról. Bizonyos katolikus apologetikák azt a látszatot keltették, hogy történelmi és racionális érvekkel perdöntően bizonyí­tani tudják a kereszténység transzcendens voltát. (Ez protestáns teológusok körében érthető ellenhatást vál­tott ki.) Érvelésük közben (Krisztus és az egyház tévedhetetlen tanítása az üdvösségről; az általuk előa­dott tanítás kiválósága, amelyet a csodák és próféciák is igazoltak; a kegyelmi élet csodálatos hatásai a ke­resztény életben) nem hangsúlyozták kellőképpen a következőket: csupán a hihetőség (credibilitas) jelei­ről van szó, nem pedig olyan abszolút (kényszerítő erejű) bizonyítékokról, amelyek szinte szükségszerűen elvezetnek a hitre. Nem domborították ki eléggé a hit szabadságát, ti. azt, hogy Isten szabad és ingyenes ajándékára szabadon válaszol igennel vagy nemmel az ember. Azt sem szabad felednünk, hogy a hit aktu­sához bizonyos személyes (morális) feltételek szüksé­gesek: a szellem nyitottsága, a szív készsége, az egész élet elkötelezése.

A II. vatikáni zsinat a hihetőség (credibilitas) je­leit – még az Egyház „jelét” is – mind Jézus Krisztusra vonatkoztatja: „Jézus Krisztus, a meg­testesült Ige (tehát) az emberekhez emberként küldve az Isten igéit beszéli (Jn 3,34), és az Atyától rábí­zott üdvösségszerző művet viszi végbe (vö. Jn 5,36; 17,4). Aki őt látja, látja az Atyát is (Jn 14,9). Tehát ő fejezi be és teszi tökéletessé a kinyilat­koztatást már puszta jelenlétével, önmaga kinyilvá­nításával, szavaival és tetteivel, csodajelekkel, főleg azonban halálával és halálból való dicsőséges feltá­madásával, végül pedig az Igazság Lelkének elküldé­sével. Isteni tanúságtétellel erősíti meg, hogy velünk van az Isten, és ezáltal megszabadít minket a bűn meg a halál sötétségéből, és örök életre támaszt föl” (Dei verbum, 4). Bár ezek a mondatok kifejezetten nem mondják, hogy Jézus jel, de értelmük ez. Maga az Egyház is, amelyről az I. vatikáni zsinat azt állította, hogy „a nemzetek előtt felmagasodó jel”, a II. vati­káni zsinat szerint „Krisztus szentsége” (Lumen gentium, 1), vagyis – P. Latourelle szavaival ­„Isten jelének jele”.

A következő fejezetben felvázoljuk azokat az új módszereket, amelyekkel az exegézis, általában a szent­írás-értelmezés igyekszik „rekonstruálni” a történel­mi Jézust, aki hitre invitáló jel. Hangsúlyozzuk: mivel kutatásunk „tárgya” olyan titokzatos Személy, akin keresztül Isten titkára nyitunk rá, munkánk egziszten­ciális elkötelezettséget sürget. Kockázatos vállalkozás ez, lelki elmélyedést kíván. Dietrich Bonhöffer, a ki­váló protestáns teológus a nácik börtönében vetette papírra ezeket az ismert szavakat: „Egyre bensősé­gesebben, lassú elmélyedéssel be kell hatolnunk Jézus életébe, szavaiba, cselekedeteibe, szenvedéseibe és ha­lálába, hogy felismerhessük, amit Isten (általa) ígér és megvalósít”. Bonhöffer itt arra utal, hogy Jézus egész lénye, személye és műve Isten jele, hitre szólító jel. Egyedülálló misztériumáról még ezeket írta Bonhöf­fer: „Ha a föld méltónak találtatott arra, hogy az ember Jézus Krisztust hordozza, ha egyszer Jézus leélte az emberi életet, akkor ez az élet megéri, hogy mi mindannyian leéljük. Ha Jézus nem élt volna, akkor életünknek nem lenne értelme, jóllehet sok más embert megismerhettünk, tisztelhettünk, szerethettünk.”

III. A SZENTÍRÁS ÉRTELMEZÉSE

A hívő szemében az egész történelem üdvösségtör­ténet. Az egész Bibliát úgy tekinthetjük, mint Izarel és az Ősegyház életmegnyilvánulásainak kifejezését. Isten üdvösségterve konkrét élethelyzetekben nyilvá­nul meg, az isteni Szó egy adott kor kultúrájához és mentalitásához alkalmazkodik. „Isten a Szentírásban emberek által emberi módon beszélt Ha tehát a szent­írás-magyarázó meg akarja érteni, mit akart velünk kö­zölni az Isten, figyelmesen meg kell vizsgálnia, mit is akartak igazában mondani a szent írók, szavaik által mit látott jónak kinyilatkoztatni az Isten”(Dei verbum, 12). A Zsinatnak ezt az alapvető megállapí­tását kell mindig szem előtt tartanunk. Isten szava emberi szóba testesült.

A konstitúció 13. pontjában a megtestesülés analó­giáját említi, amikor a Szentírással kapcsolatban az is­teni Bölcsesség csodálatos leereszkedéséről beszél. De helyesen kell értenünk az isteni és az emberi elemet a Szentírásban, illetve a szent könyvek megírásában: nem részben Isten és részben az ember, hanem tel­jesen Isten és teljesen az ember más-más síkon.

„Akit Isten fogad szolgálatába, az éppen az Ő szol­gálatában fejti ki saját szabadságát és működését. Ez a mondat paradoxul hangzik. Mégis helyes azért, mert Isten nem a világon belüli lény, hanem egészen más birodalomból való Valaki módjára viszi végbe művét az egész földi valóságban és azon keresztül. Ha egy köny­vön két emberi szerző dolgozott, akkor a kész műben pontosan meg lehet és meg kell különböztetni az egyik­nek, meg a másiknak a részét. A Bibliában nem lehet ilyen részszerzőségeket megkülönböztetni, jóllehet azt kell mondanunk, hogy itt is kettős szerzőségről van szó: az emberiről és az isteniről. Minden bibliai könyv egé­szen Istentől való és egészen Isten Igéje; ugyanakkor azonban mégis egészen emberi szerzőjétől is való, és egyetlen egy mondat, egyetlen egy gondolat sincs, ami­ről azt lehetne mondani, hogy nem az emberi szerzőtől, hanem csupán Istentől származik. Sőt még élesebben így kell fogalmaznunk: éppen mivel a könyv olyan nagyon Isten műve, azért mindenestül a szóban forgó ember műve; éppen ezért jutott teljesen kifejezésre a könyv megfogalmazásában ennek az embernek a szabadsága és sajátosságai.” [Norbert Lohfink, „A Szentírás megértése”, Szolgálat, 2, 17.]

Mindez nem új keletű, hiszen már Szent Tamásnál is találunk hasonló gondolatot, mégis az újabb évti­zedek fejlődése során a katolikus exegézis új fénybe állította ezt az igazságot. XII. Piusz Divino afflante Spiritu kezdetű körlevele tekinthető a fordulópontnak  a katolikus szentírás-értelmezésben. A Dei verbum k. zsinati konstitúció erre a körlevélre hivatkozik, vi­szont XII. Piusz visszahajol XIII. Leó Providentissi­mus Deus kezdetű körleveléhez, amely Szent Ágostont idézi, amikor kifejti: Isten sugalmazására a szent szer­zők csak azt akarták tudtunkra adni, tanítani, állítani, ami üdvösségünkre vonatkozik. Ne keressünk tehát a szent könyvekben tudományos, archeológiai, néprajzi, szoros értelemben vett történelmi felvilágosításokat. Egyszóval: A Szentírás Isten üdvözítő szándékát nyi­latkoztatja ki, vallási tanítást ad üdvösségünkre vonatkozóan.

A kinyilatkoztatás középpontjában pedig Jézus Krisztus áll, aki beteljesíti az (Ószövetséget. Jézus személye kapcsolja össze a két szövetséget. Mindezt világosan állítja a Dei Verbum kezdetű zsinati konstitúció I. fejezete. P. de Lubac ezzel kapcsolatban az egyházatyákat értelmezve ezeket írja: „Jézus Krisz­tus adja a Szentírás egységét, mivel Ő annak célja és teljessége. A Szentírásban minden reá vonatkozik. Ő tulajdonképpen az írás egyetlen Tárgya. Azt mond­hatjuk tehát, Ő maga adja a teljes exegézist... A Szent­írás Hozzá vezet el bennünket; és amikor eljutottunk a célhoz, ezen túl már semmit sem kell keresnünk... Ő a szegletkő, Ő kapcsolja össze a két szövetséget, mi­ként ő kapcsolja össze a két népet. Ő az írások „testének” a feje, mint ahogy Ő a feje az egyház testének; Ő a feje minden szent megértésnek, mint ahogy Ő a feje minden választottnak. Ő az írás egész tartalma, mint ahogy minden mást is Ő foglal össze”. [H. de Lubac, L'Écriture dans la Tradition, 139–140. old.]

Ez a lényeglátás igen fontos, hiszen a szent könyvek változatosságában, a különböző korokban, különböző műfajokban íródott könyvekben csak e „kulcs” segít­ségével tárjhatjuk fel az egységes szándékot, az emberek­hez szóló isteni üzenetet.

Keleti és nyugati mentalitás

Az újszövetségi szerzők Krisztus fényében olvasták és értelmezték az egész ószövetséget. Ezt látni fogjuk az evangéliumok elemzésekor. De még egy másik lényeges szempontot is meg kell világítanunk, hogy helyesen értelmezzük az írásokat. Lényeges különbség van Kelet és Nyugat szellemi világa, így a Szentírás szellemvilága és a nyugati mentalitás között. A nyugati ember a megtörténtet keresi, számára az igazság is történeti. A keleti ember számára viszont elsősorban a jelentés a fontos: az igazság a jelentésben tárul fel. Úgy is mondhatnánk: a nyugati ember szemében az eszményi „történeti igazság” az, amelyet filmre lehet venni és hangszalagra lehet rögzíteni. A keleti ember sokkal mélyebbre tekint; a történésekből kiválasztja a lényegeset, vagyis azt, ami a jelentést hordozza: ezt felnagyítja és minden mást – az irodalmi kifejezési formát is – ennek szolgálatába állít. A zsidó szel­lemtörténész, Robert Aron „Jézus homályos éveiről” írt könyvében ezeket állapítja meg: „A bibliai zsidó gondolkodás nem tartja mindig szükségesnek azt, hogy világosan beszéljen a tények materialitásáról... Nincs elszigetelt csoda; hasonlóképpen mindaz, ami az égbolt alatt történik, át van járva egyszerre az istenitől és az emberitől, és így objektív is, csodálatos is... Innen van az, hogy a bibliai csodafogalom igen árnyalt... Minden bibliai zsidó számára a jelentés fontosabb és valósabb, minta puszta tényszerűség. Nem lényeges pl. az, hogy a Vörös-tengeren való átkelés ténylegesen a Bibliában leírt sorrend szerint történt-e, még csak az sem döntő, hogy megtörtént-e; – ismételjük: a legeslegfontosabb a jelentés” [Robert Aron, Les années obscures de ]ésus, 247–248. old.]

Ugyancsak a keleti és nyugati mentalitás közötti különbségről szólva Max Zerwick találó példákat idéz. Assziszi Szent Ferenc „Virágoskertje”, a Fioretti címen ismert legendagyűjtemény egyes darabjai hama­rosan Szent Ferenc halála után ismertek lettek, írásban is rögzítették őket. Szent Ferenc a halaknak prédikál: a kis halak kidugják fejüket a vízből, és látható gyönyö­rűséggel tölti el őket, hogy a Szent szavait hallják. Másutt a Poverello a madaraknak prédikál. Ezek kö­rülrepdesik, és örömüket vidám csipogással fejezik ki. Ismét másutt Ferenc a félelmetes farkast bárány­szelíddé és az emberek jótevőjévé változtatja. Egyesek talán mosolyognak a legendákon: szép, szép, de nem igaz, nem történt meg. Ezeknek nincs érzékük ahhoz, hogy a legendák jelentését észrevegyék. Mi a Fioretti legendagyűjtemény jelentése? A legendák azt akarják kifejezni, hogy Szent Ferenccel paradicsomi, égi dolgok történtek, amelyeket csak az „angyalok”, a jó érte­lemben vett naiv emberek fognak fel. A mély igazság a következő: Isten szegénykéje megszabadult a te­remtményekhez fűződő rendetlen ragaszkodástól, meg­szabadult önmagától, ezért mindent Istenben látott; minden teremtményben észrevette Isten szépségét és jóságát. Valamiképpen az őseredeti – a bűntől meg nem zavart – teremtésben gyönyörködött: ezért vol­tak testvérei a madarak, virágok. A legenda műfajában öltöztetett igazság ez: Szent Ferenc Isten szívével sze­rette a teremtményeket.

Mindezekkel nem akarjuk kétségbe vonni az evangé­liumok történetiségét, csupán azt érzékeltetni, hogy az adott kor és nép mentalitása, a szerző szándéka, az élethelyzet stb. mind-mind közrejátszik a különböző irodalmi műfajok helyes értelmezésénél. Amikor Jézus történetét ki akarjuk bogozni az újszövetségi írásokból, elsősorban az evangéliumokból, mindezekre figyelem­mel kell lennünk. A Szentírásban különböző műfajok­kal találkozunk; más igazságot fejez ki a Genezis első 11 fejezete (az őstörténet), mint. pl. a törvénygyűjte­mények, vagy az Énekek éneke, ismét mást az ún. történeti könyvek, mint a próféták vagy a zsoltárok vagy a bölcsességirodalom. Az Újszövetségen belül is más a műfaja az evangéliumoknak, mint az apostoli leveleknek vagy a Titkos Jelenések könyvének. Az evangélium sajátosan keresztény műfaj: az őskeresz­tény igehirdetés hozta létre az ismert négy evangé­liumot. Értelmezésükhöz ismernünk kell keletkezésük, megszerkesztésük történetét, meg kell határoznunk sajátos műfajukat.

Az evangéliumok történeti igazsága

A múlt századi liberális kritika kihívására a század eleje óta fokozatosan megújult a katolikus exegézis. [Vö.: X. Léon-Dufour, „Exégése, trente ans aprés”, Étu­des, février 1974, 279–295.] A modernizmus század eleji válsága (amelyet éppen a liberalizmus által felvetett problémák váltottak ki az egyházon belül) csak siettette a szentírás-magyarázat forradalmi átalakulását; végül – azt mondhatnánk ­a zsinat Dei verbum kezdetű konstitúciója mintegy „szentesítette” ezt a kopernikuszi fordulatot.

XII. Piusz Divino afflante Spiritu kezdetű körlevele már jelentős lépés volt: tisztázott néhány alapvető elvet, pl. azt, hogy Isten Szava a Szentírásban emberi szóba testesült, továbbá irányelveket adott az ún. iro­dalmi műfajok értelmezésére vonatkozóan. Igen fontos még az az instrukció, amelyet – a Pápa jóváhagyásával – a Pápai Biblia-Bizottság adott ki a zsinat 3. és 4. ülésszaka között (Sancta Mater Ecclesia, 1964. ápr. 21) az evangéliumok történeti igazságáról. Ez a doku­mentum buzdítja az exegétákat, hogy kellő körültekin­téssel használják fel a formatörténeti és szerkesztés­történeti módszereket, sőt a strukturalista elemzést is, de óvakodjanak ez utóbbi ideológiájától. Vegyék figye­lembe az evangéliumok kialakulásának három fázisát vagy „lépcsőzetét”: 1) Jézus prédikációja és az első tanúk; 2) Az apostolok igehirdetése és az első írások kialakulása; 3) Az evangéliumok végleges megírása.

1) Jézus prédikációja és az első tanúk. – Az Úr Jézus tanítványokat választott ki; ezek kezdettől fogva követték őt, látták műveit, hallgatták tanítását. Így ők voltak életének és szavainak első tanúi. Az Úr a keleti népek és az akkori kor módszerét követte, ami­kor kifejtette tanítását. Alkalmazkodott hallgatói szel­lemi színvonalához, műveltségéhez, mentalitásához, – úgy tanított, hogy mondanivalóját könnyen emlékeze­tükbe véshessék hallgatói. A tanítványok megértették Jézus csodáinak jelentését és életének egyéb eseménye­it; megértették, hogy ezek célja az volt, hogy e jeleken keresztül az emberek higgyenek Krisztusban és elfo­gadják az üdvösség üzenetét.

2) Az apostoli igehirdetés és az első írások kialaku­lása. – Az apostolok mindenekelőtt Jézus halálát és feltámadását hirdették; Jézus feltámadásának tanúi voltak. Alkalmazkodva hallgatóikhoz (zsidók, görögök) hűségesen előadták Jézus életét és szavait. A Feltá­madottban való hitük nem alakította át Jézus földi életének eseményeit, hanem éppen ezekre az esemé­nyekre támaszkodott. Amikor az apostolok a Feltáma­dottat hirdették, mindig hivatkoztak arra, amit Jézus mondott és tett földi életében. Alaptalan az az állítás, hogy a feltámadt Úrnak megadott tisztelet-imádás „mitikus” személyt teremtett Jézusból, és meghamisí­totta tanítását. Azt viszont el kell ismerni, hogy az apostolok Jézus feltámadása után már teljesebben meg­értették Jézus szavait és tetteit, és hallgatóikat most már a Feltámadott fényében, a Lélek vezetésével ta­nították. Amint a feltámadt Jézus megmagyarázta az emmauszi tanítványoknak az ószövetség róla szóló szövegeit és saját szavainak értelmét is, ugyanúgy az apostolok is hallgatóik szükségleteihez alkalmazkodva megmagyarázták az Úr szavait és tetteit. Zsidókhoz szólva másképpen beszéltek, mint ha a görögöknek adták elő a jézusi üzenetet. Ezért, amikor tanulmányoz­zuk az apostolok tanítását, gondosan meg kell külön­böztetnünk a beszédmódokat és az élethelyzeteket: ka­tekézis zsidóknak vagy nem zsidóknak, elbeszélés, ta­núságtétel, liturgikus himnusz, doxológia, imádság és még sok más irodalmi „műfaj” fordul elő az apos­toli írásokban. A tanítás értelmét, az üzenetet csak mindezek figyelembevételével tudjuk kibogozni.

3) Az evangéliumok megírása. – A szent szerzők (evangélisták) lejegyezték az élőszóval előadott apostoli prédikációkat, amelyekből időközben kisebb-nagyobb elbeszélések keletkeztek. Mindegyik evangélista egy meghatározott egyházat vagy közösséget tartott szem előtt, és egy meghatározott teológiai céllal gyűjtötte össze a hagyományos tanítást, rendezte és szerkesztette meg a Jézus életére és szavaira vonatkozó apostoli ta­núságtételt. Amint ezt maguk kifejezetten megmondják (lásd pl. Lukács bevezetőjét vagy János záradékát), számos adat, elbeszéléselem közül tudatosan választot­ták ki a céljuknak megfelelő, az olvasóiknak alkalmas anyagot. Jézus szavait és tetteit értelmezték is: asze­rint, hogy milyen szövegösszefüggésben, sorrendben adták elő őket, az Úr szavai más-más hangsúlyt kaptak.

Ez magyarázza egyébként az evangélisták közötti el­téréseket, amelyek semmit sem vonnak le az elbeszé­lések szavahitetőségéből. Az evangélisták nem is töre­kedtek arra, hogy szó szerint adják vissza Jézus minden szavát. (Az evangéliumokat nem úgy kell tekintenünk, mint valami magnófelvételek szövegét.) A szent szerzők elsősorban Jézus üzenetének jelentését keres­ték, és ezt akarták közölni olvasóikkal, nem mellőzve természetesen a lényeges történeti eseményeket.

Végül említsük meg azt a beszédet, amelyet VI. Pál pápa 1974. márc. 14-én intézett a pápai Biblia-Bizott­ság plenáris ülésének tagjaihoz. A Szentatya itt utalt a zsinat utáni exegézis újabb törekvéseire, nevezete­sen a strukturalista módszer alkalmazására. Nyitva hagyva a fejlődés útját, arra figyelmeztette a szakem­bereket, hogy e módszer használatakor az ún. szinkron­olvasáson túl számoljanak a „diakroniával” is, vagyis a történetiséggel, és mindig az Egyház hitének fényé­ben értelmezzék az írásokat.

A Szentírás olvasása és közvetítése

E nagy irányelvek figyelembevételével most két pontot szeretnénk kicsit megvilágítani: 1) Melyek egy bibliai szöveg helyes olvasásának feltételei? 2) Hogyan közvetíthetjük a krisztusi üzenetet. a mai embernek?

Megjegyzéseinkben szemmel tartjuk a katolikus exe­gézis újabb fejleményeit is, nevezetesen a strukturalista elemzést, amely főleg francia és angolszász nyelvterü­leteken „dívik”, és nagyon termékeny eredmények­hez vezethet. [Lásd a II. részben: „Strukturalizmus és a keresztény hit értelmezése”.]

1) Az exegéta első feladata: megtanulni egy szöveg olvasását. – Az elsődleges gond ne az apologetikai használhatóság vagy egy bizonyos tétel igazolása legyen, hanem annak kibogozása: mit akart mondani a szent szerző? Ehhez meg kell ismerni magát a szer­zőt, annak szándékát, a szemita világot, a címzettek kultúráját stb. Egyszóval: a lehető legközelebb kell kerülnünk ahhoz a korhoz, amelyben a szent szövegek íródtak, hogy tárgyilagosan feltárhassuk azok tartal­mát. Ez volt a Divino afflante Spiritu körlevél egyik elve. X. Léon-Dufour felhívja a figyelmet arra, hogy az enciklika felfogása a történelmi megismerésről még elég közel áll a XIX. századi pozitivista szemlélethez. Az újabb történelemfilozófia megkérdőjelezte ezt a fajta történelmi megismerést. Raymond Aron, H. I. Marrou, H. Gadamer, P. Ricoeur és mások azt hangoz­tatják, hogy a megismerő alany nem lehet teljesen „pártatlan”, teljesen „objektív” szemlélő vagy ítélő: kora, hite, környezete, kultúrája akarva-akaratlan kon­dicionálja. Illúzió lenne tehát az, ha vissza akarnánk menni Jézus korába. Fő törekvésünknek inkább annak kell lennie, hogy tiszteletben tartsuk azt a távolságot, amely elválaszt bennünket Jézus korától. Az exegéta nem olvashatja a szöveget „szerzője” helyéről.

És itt ne féljünk, hogy szubjektivizmusba esünk. Csupán a történelmi megismerés természetének helyes felfogásáról van szó. Valójában objektivitásra törek­szünk, de rámutatunk az emberi megismerés jellegze­tességeire. Be kell vallanunk a nézőpontok, az „előze­tes megismerések ill. megértések” sokféleségét. A több nézőpont hozzásegíthet bennünket a teljesebb megér­téshez. Az exegéta sohasem lehet kortársa az újszövet­ségi szerzőknek. Valójában egy bizonyos pszichológiai olvasás, – a Formgeschichte éppen ennek ellensúlyo­zására jött létre – egy korából kiszakított, elképzelt szerzőt tartott szem előtt. A formatörténeti módszer – amelyet a zsinat is elismert – visszahelyezte a szöveget korába, igyekezett rekonstruálni keletkezésé­nek történetét. Ezzel fokozottabb tárgyilagosságra tett szert az értelmezésnél. Ennek a módszernek tehát meg­van a maga értéke, bár – a mai lingvisztika szóhaszná­latával – csak a diakronia szempontjából, tehát a ke­letkezéstörténet szemszögéből vizsgálta a szövegeket. (Jó példa erre a Kittel-féle biblikus szótár, amely bibliai szavak fejlődését vizsgálta). Ma a strukturalista nyelvészet azt hangoztatja, hogy a szavak egy vonatko­zási rendszerhez, egy nyelvezethez tartoznak, – és e nyelvrendszer egy meghatározott korban egyetlen egé­szet alkot. Ezt a szempontot nevezik szinkroniának: a nyelvészeti tények összessége, amelyet egyetlen rend­szernek tekintenek a nyelv fejlődésének egy adott pilla­natában. Már a formatörténeti módszer hívei érezték ennek a „szinkroniának” a szükségességét, ezért ki­dolgozták a szerkesztéstörténetet, amely lehetővé tette, hogy elhelyezzék a szerzőt, a szó szoros értelmében. Tehát a szöveget nemcsak genezise szempontjából vizsgálták, hanem önmagában olvashatták; vagyis a Szentírás egyes elemeinek egymáshoz való viszonyát, azoknak saját funkcióját és jelentését is szemügyre ve­hették.

A hangsúly tehát lassan áttevődött a szerzőről magá­ra a szövegre. Ez különösen is megfigyelhető a struk­turális elemzésben. Ettől a szigorú módszertől sokat tanulhat az exegéta, hogy kijavítsa az „irodalmi mű­fajok” értelmezésének klasszikus módszerét, jobban meghatározza annak pontatlanságait, „körülbelül”-­jeit. De ez az újabb felfedezés veszélyeket is rejt magá­ban. Az exegétáknak két zátonyt kell elkerülniük. Kezdetben a Formgeschichte eltúlozta a történetiséget: a szövegek feltételezett „genealógiája” alapján bi­zonyos szövegeket későbbi betoldásoknak tartott stb. Ma a strukturalista elemzés a másik végletbe esik: a szövegek „történetét” (diakronia) figyelmen kívül hagyja; így azonban képtelen feltárni azok teljes jelen­tését. Sőt, ha a szinkronia a végletekig megy, tagad minden jelentést. A strukturalizmus mint ideológia a jelentés halálát hirdeti. Paul Ricoeur ez ellen a túlzás ellen küzd, amikor azt hangoztatja, hogy a szó ese­mény is, hogy a kimondott és leírt szó mögött az élő szó dinamizmusát kell látnunk ahhoz, hogy a jelentést (sens) észrevegyük.

2) De feladatunk a szövegolvasáson túl az is, hogy közvetítsük a krisztusi üzenetet. Mindenekelőtt az exe­gétáról, nem pedig a lelkipásztorról vagy a katekétáról van szó; – ez utóbbiak a közvetlen igehirdetésben egy különleges közösséghez szólnak, az exegéta általáno­sabb szinten helyezkedik el: kortársaihoz szól egy adott civilizáción belül, hogy azt mondja itt és most, amit az ősegyház mondott kortársainak. A szöveg szó lesz, „üzenet”. Ez pedig megköveteli az egész Biblia ismeretét; csak ez a teljes látás tárja fel a teljes értel­met.

A kor, a szövegek történeti rekonstrukciója hozzá­segít ahhoz, hogy helyesen megértsük a szerzők szán­dékait. A Formgeschichte vissza akart menni a szentí­rási szövegek eredetéhez.

Pl. a protestáns Jeremias (aki aránylag kiegyensúlyo­zottan alkalmazza a módszert), amikor Jézus példa­beszédeit értelmezi, igyekszik a különböző rétegek alól kihántani magának Jézusnak a szavait – ipsissima ver­ba Jesu. Ez minden exegéta eszménye: a szövegtől eljutni a szóig.

De felmerül a kérdés: Vajon ahhoz, hogy kifejezzük az eredeti üzenetet, előnyben kell-e részesítenünk az eredetinek feltételezett szöveget (amelynek kihámo­zása az exegéta ügyességétől függ, és mindig csak hoz­závetőleges)? Valójában több (időben is rétegződő) szöveg teljesebben feltárja az üzenetet, mint az állító­lagos forrás-szöveg.

Az exegétának együtt kell működnie a teológussal, a dogmatikussal is, hogy a Biblia különböző szintjeinek „értelmét”, az egyes szerzők „teológiáit” szintézisbe hozhassa és így a teljes üzenetet közvetíthesse.

* * *

Összefoglalva és másképpen kifejezve az elmondot­takat: amikor az evangéliumi szövegeket olvassuk, legyünk tudatában annak, hogy csak azért lehet jelen­tésük számunkra, mert előbb valamit jelentettek azok­nak, akik írták vagy elsőknek olvasták őket, abban a korban, amikor születtek. Vagyis a párbeszéd helyze­tébe kerülünk, amikor az Evangéliumokat olvassuk. Értelmezésünket tehát alá kell vetnünk a szöveg első értelmének; e próba után felismerjük, hogy a szöveg sokkal többet mond nekünk is, mintsem azt kezdet­ben gondoltuk. Sokat nyerünk tehát, ha előbb hagyjuk a szöveget magát „beszélni”. Mielőtt az én – a XX. századi ember – kérdéseit vetném fel neki, ki kell lépnem önmagamból, és bele kell helyezkednem abba a korba, amelyben az Evangéliumok íródtak. Ez a „hozzáállás” relativizálja nézőpontjaimat, és elő­készít arra, hogy esetleg megváltoztassam őket, ha ez szükséges, hogy jobban lássak.

IV. AZ EVANGÉLIUMOKTÓL JÉZUSIG

Az Újszövetség azoknak a könyveknek a gyűjte­ménye, amelyek rögzítik a Krisztusban adott kinyilat­koztatást. A kanonikusnak (hitelesnek) elismert 27 dokumentumot Jézus első tanítványai vagy azok közvetlen utódai írták az I. század második felében. Ezek közül kiemelkedik a négy evangélium, amelyek Jézus életének fontosabb mozzanatait és tanítását foglalják össze.

A kánon („szabály”, „mérték”), vagy kánoni mi­volt megállapításánál az Egyház a következő ismérve­ket vette alapul: Azok a könyvek lettek kanonikusak, amelyeket 1) az egyházak és az ortodox egyházi írók elfogadtak; 2) amelyeket az apostolok és az apostolok tanítványai írásainak tartottak; 3) amelyeknek sugal­mazott jellegét elismerték az ószövetségi Írások min­tájára. Másszóval: a kánoni mivolt fogalma szoros kapcsolatban van az Egyház katolikus és apostoli jelle­gével. [R. M. Grant, La formation du Nouveau Testament, Pa­ris, 1969, 7kk.]

Ez alkalommal minket csak az evangéliu­mok érdekelnek.

Az élő evangéliumot („jóhírt”, „örömhírt”) a négy evangélium: Máté, Márk, Lukács és János köny­ve foglalja össze. A II. század első felében a katolikus egyház tudatosítja e négy evangélium egyedülálló és kizárólagos jellegét (szemben az ún. apokrif evangé­liumokkal). Erről tanúskodik Rómában az ún. Mura­tori töredék, Szent Jusztinusz filozófus és Tatiánusz Diatessaronja; Afrikában pedig Tertulliánusz, Alexand­riai Kelemen, Órigenész; a szíriai egyházban Antió­chiai Szent Ignác és Theophilosz; végül – és ez a legfontosabb tanúságtétel – Kisázsiában Papiász és Iréneusz.

Robert Grant megállapítja, hogy a legelső keresz­tények számára még nem létezett az „Újszövetség”. Az Apostolok Cselekedeteiből látjuk, hogy az első igehirdetésnél az írásokra való hivatkozás mindig az ószövetségi könyvek, főleg a próféták idézését jelenti. Az Ősegyház egyik legfontosabb problémája a II. szá­zad elejéig éppen a Biblia (Ószövetség) és az Evangé­lium közötti kapcsolat tisztázása. A szájhagyománynak kezdetben döntő szerepe volt. Mihelyt a kereszténység kezdett elterjedni a Földközi-tenger tájain, vagyis ami­kor már pogányok is Krisztus híveinek vallották ma­gukat, egyre égetőbb kérdés lett az Ó- és Újszövetség közötti kapcsolat (tanítás, vallási szokások stb.). Szent Pál, a pogányok apostola a zsidózókkal szemben a krisztusi újság mellett szállt síkra.

Ennek az újságnak a tudatosítása fokozatosan az újszövetségi kánon kialakulásához vezetett: az egyház összegyűjtötte és sugalmazottaknak ismerte el azokat az írásokat (apostoli levelek, evangéliumok), amelyek Krisztus örömhírét fejezték ki. Szent Lukács evangé­liuma elején utal arra, hogy már előtte is többen meg­kísérelték, hogy a körükben lejátszódó eseményeket leírják a szemtanúk és az isteni szó szolgáinak közlései alapján.

Az Újszövetség később kanonikusnak elismert köny­vei mellett már jókorán – az első század végén ­olyan írások is forognak közkézen, amelyeket apokri­feknek nevezünk. Júdás levele utal arra, hogy a ke­resztények olvasták Mózes apokalipszisét és Hénoch első könyvét. Az apokrif írások létrejöttében fontos szerepet játszott az a tény, hogy az apostoli levelek és az evangéliumok igen szűkszavúan írják le Jézus történetét. Az apokrif szerzők a kíváncsiságnak és a csapongó képzeletnek engedve legendás részletekkel tarkítják, „egészítik ki” Jézus történetét (részletek Jézus gyermekkorából illetve rejtett názáreti életéből, sőt Mária gyermekkorából és József életéből, a feltá­madás „eseményének” filmszerű leírása stb.).

A II. században egy másik irányzatot is megfigyel­hetünk: a gnoszticizmus (gnózis: ismeret) követői, akik a keleti dualizmust vallották (jó és rossz princí­pium megkülönböztetése) valami titkos hagyományra, ismeretre hivatkozva „egészítik” ki az evangéliumo­kat. Pl. az Egyiptomiak evangéliuma, amely az ebioni­ták eretnekségét tükrözi, ilyen szavakat ad Jézus ajká­ra: „Azért jöttem, hogy megszüntessem a szexuális kapcsolatokat”. (A gnosztikus-manicheista eretnekség rossznak tartotta a szexualitást és a házasságot.).

Az apokrif és gnosztikus írások megemlítésével csu­pán erre akartuk felhívni a figyelmet: a II. században a hivatalos egyháznak küzdenie kellett bizonyos kí­sértések, tévedések ellen, amikor meghatározta a ká­noni írásokat, amikor elkülönítette az igazi evangé­liumokat a hamisaktól, az apokrifektől.

Itt nem foglalkozunk azokkal a külső kritikából származó érvekkel (bibliai segédtudományok: palesz­tinai néprajz, archeológia stb.), amelyek az evangéliu­mok hitelességét alátámasztják. Csupán a 2. világhá­ború után felfedezett Qumráni iratokat említjük meg, amelyek fényt vetnek az evangéliumok élethelyzetére. Az ún. esszénusok életére vonatkozó holt-tengeri tekercsek irodalma óriási (egy bibliográfia csupán az 1949–57 között megjelent írásokból 1556 címet em­lít!).

A négy evangélium

Mihelyt figyelmesen olvasni kezdjük Máté, Márk, Lukács és János evangéliumát, megállapíthatjuk, hogy mindegyik sajátos célzattal íródott. Rögtön hozzáte­hetjük, hogy e szándék érvényesülése nem megy a „történetiség” rovására, hiszen – láttuk – minden történetírásnál megfigyelhetjük az intencionalitást.

Máté, Márk és Lukács evangéliuma (ez a hagyomá­nyos felsorolás, bár nem felel meg a keletkezés sor­rendjének) sok közös elemet tartalmaz. Részben ha­sonló a szerkezetük, stílusuk, tartalmuk. E hasonló­ságok alapján párhuzamba állították őket, hogy jobban „együtt lássák”(szünopszis) megegyezéseiket és el­téréseiket. Innen kapták a „szinoptikus” evangéliu­mok elnevezést.

Máté evangéliumának az a célja, hogy bemutassa a zsidóknak, miként teljesíti be Jézus az ószövetségi pró­féták jövendöléseit. Számos hebraizmust találunk ben­ne. Kifejezetten tanító jellegű: öt nagy beszédgyűjte­mény alkotja öt alappillérét. De a szerző nemcsak taní­tani akar, nemcsak azt mutatja be, mit tanított Jézus Krisztus az Isten országáról, hanem szinte életre kelti Jézust: lepereg előttünk története, gyermekkorától egészen a keresztig. Máténál is, miként a többi evan­gélistánál, egészen külön helyet foglal el a szenvedés­történet, majd a Feltámadott jelenéseinek leírása. (Va­lószínű, hogy az evangéliumok magvát a szenvedéstör­ténet alkotta.)

Márk evangéliuma első olvasása is egyszerűbbnek, konkrétebbnek tűnik. (Minden bizonnyal ez a legő­sibb.) Elhagyja a gyermekség történetét. Alapvető cél­kitűzése: (következetesen meg akarja mutatni, hogy a názáreti Jézus, a keresztre feszített próféta hogyan nyi­latkoztatta ki fokozatosan messiási titkát, – azt, hogy Isten küldöttje, Isten Fia. Úgy tűnik, hogy egy szem­tanú – Szent Péter – elbeszélései alapján ír.

Lukács a pogányságból megtért hivőknek ír. Az ő munkája a legjobban megközelíti a modern értelemben vett történetírást (lásd bevezetőjét). Lukács „sajátja” a 9. fejezet 51. versétől a 18. fejezet 14. verséig ter­jedő rész, amelyben Jézus Jeruzsálembe vezető útját rajzolja meg. Egyébként Lukács figyelme a szent vá­rosra, Jeruzsálemre összpontosul. Az evangélium végső kicsengése (a gyermekség történetétől egészen a feltá­madásig ez a vezérmotívum): Jézus minden ember üd­vözítője, a pogányoké éppúgy, mint a zsidóké; Jézus nevében minden népnek hirdetni kell az üdvösség örömhírét (vö. Lk 2,31–32; 24,47).

János evangéliuma világosan különbözik – szerke­zetében, stílusában, teológiájában – a három szinopti­kustól. A IV. evangélium a szakemberek szerint több tradíció, különböző korokban összegyűjtött és össze­fűzött szövegek gyűjteménye. Világos pl., hogy a 21. fejezet János apostol egyik tanítványának hozzáadása; ebben is az utolsó, 25. vers egy másoló glosszája le­het. A katolikus tudósok általában azt vallják, hogy a könyv lényegében János apostoltól származik, ami nem jelenti azt, hogy minden sorát János írta. Egyéb­ként a nem jánosi szakaszok történetiségét és sugal­mazottságát nem lehet elvitatni. Úgy tűnik, a legké­sőbbi evangélium szerzője nem annyira történetet akart írni, hanem inkább bizonyos események (tehát törté­net is), Jézus tettei szimbolikus értelmét, teológiai je­lentését elmélyíteni. Lényegében itt is evangéliummal állunk szemben, vagyis az ősi igehirdetéshez hasonlóan a szerző a feltámadt Úrba vetett üdvözítő hitet hirde­ti. (Lásd a 20. fejezet záradékát!) Az exegéták azt is megfigyelték, hogy a IV. evangéliumot egy bizonyos apologetikai szándék hatja át: a szerző hangsúlyozza, hogy szemtanú, hogy látott és hallott bizonyos részleteket, így igaz tanúságtétele. A mai kritikusok jó ­része úgy véli, hogy János nem ismerte, helyesebben nem használta fel közvetlenül a szinoptikus evangéliu­mokat, de igenis ismerte a szinoptikus hagyományt. Ezt tanúsítja az a tény is, hogy sok ponton közel áll a lukácsi hagyományhoz. Alaposabb elemzés kimutat­ja, hogy sok utalással vagy transzponálással tükröz bizonyos szinoptikus epizódokat. Kétségtelenül, sokban kiegészíti a szinoptikusokat, és előszeretettel beszél olyan tényekről, amelyeknek szimbolikus jelentésük is van. János evangéliumát úgy tekinthetjük, mint az evangéliumi hagyomány végső kivirágzását.

Miután vázlatosan utaltunk a négy evangélium sajá­tosságaira, lássuk azt, ami közös bennük, hogy ponto­sabban meghatározzuk az „evangélium” irodalmi mű­faját. Bornkamm szerint: „Az evangéliumok műfaja eredeti keresztény alkotás. Sajátos jellegük a keresz­tény kerigma (igehirdetés) egyedülálló jellegét tükrözi: ez a kerigma azt hirdeti, hogy ez az ember (Jézus) az Úr... Az evangéliumokat műfaj szempontjából nem hasonlíthatjuk a régi történeti biográfiákhoz vagy em­lékiratokhoz. Ezek az evangéliumok ugyanis közvetle­nül nem egy hős ’életrajzát’ akarják felvázolni, hanem arra ösztönzik olvasóikat, hogy higgyenek Jézusban”. Más szóval: az evangéliumok nem Jézus-életrajzok, nem is apológiák vagy teológiai rendszerek, hanem a megfeszített és feltámadt Jézusról szóló tanúságtéte­lek, amelyek az olvasókat hitre szólítják.

A szinoptikus kérdés

Már a régiek (az egyházatyák) is észrevették a négy evangélium közötti hasonlóságokat és eltéré­seket, „concordia discors”-ról beszéltek. Láttuk, hogy az első három közötti hasonlóságok szembeötlők. Ebből a meglátásból származott az újabb korban az ún. szinoptikus kérdés. A XVIII. század végé­től kezdve az elméletek egész sora keletkezett ar­ról, hogy melyik evangélium tükrözi a legrégibb szájhagyományt (pl. a „két forrás”-elmélet), hogy melyik mennyiben függ a másiktól, illetve közösen mennyiben függnek egy korábbi írott forrástól. A for­matörténeti módszer alkalmazásával a kérdés csak bonyolódott; lassan elvetették a régebbi leegyszerűsítő szkémákat. A mai irodalmi kritikák megegyeznek két axiómában: 1) Márk független Mátétól és Lukácstól; 2) Máté és Lukács kölcsönösen függ egymástól (való­színűleg Máté evangéliumának két változata volt, az eredeti arám lehetett). Az első ponthoz X. Léon-Du­fourral tegyük hozzá: Máté vagy Lukács nem használta Márk szövegét, amikor evangéliumát írta, de részleges irodalmi kapcsolatok vannak Lukács ill. Máté és Márk forrásai között. A francia jezsuita a szenvedéstörté­net aprólékos elemzései során jutott erre a következ­tetésre.

Az evangéliumok keletkezése

Az Ősegyház igehirdető tevékenységében szükség volt arra, hogy összegyűjtsék Jézus szavait ill. a csodatetteiről szóló elbeszéléseket. A prédikátorok és katekéták használták ezeket a gyűjteményeket: Jézus mondásai, példabeszédei, nyilvános fellépésé­nek fontosabb epizódjai, csodái, főleg pedig a szen­vedéstörténet, a húsvéti események. Az evangélis­ták ezeket a gyűjteményeket felhasználták könyvük megírásakor. Ugyanakkor az ősközösségben ill. az első század egyházaiban élőszóban is továbbadták az Úr szavait és az evangéliumi történeteket.

A formatörténet és szerkesztéstörténet részletesen elemezte ezeket a gyűjteményeket, azok genezisét, meg­világította élethelyzetüket (Sitz im Leben). Az evan­géliumok keletkezéstörténeténél természetesen figye­lembe vettek más újszövetségi írásokat, nevezetesen az apostoli leveleket és az Apostolok Cselekedeteit. Ez az utóbbi a leghűségesebb tükre az őskeresztény igehir­detésnek. De pl. az első korintusi levél (15,1.4–5) is fényt vet az ősi kerigma lényegére, amely a húsvéti esemény hirdetése, hitvallás és tanúságtétel: a meg­feszített Jézus él, Benne van üdvösségünk.

Ha megvizsgáljuk az apostoli prédikációt, megálla­píthatjuk, hogy általában jelen van három mozzanat: 1) a Szentlélek megtapasztalása; 2) hivatkozása húsvé­ti eseményre (Jézus halála és feltámadása); 3) az Úr második eljövetelének reménysége. Vegyük példának 1Tessz 1,5.9–10-et. Ez a szöveg arról tanúskodik, hogy az apostoli kerigma nemcsak hirdette a húsvéti ese­ményt, hanem azt el is helyezte a jelenhez és a jövőhöz viszonyítva. A jelenben a Lélek adománya, a jövőben az Úr második eljövetele. A Lélek létrehozza az egyházat, a Krisztusban hivők közösségét; a szívekben születő öröm mintegy megerősíti a húsvéti eseménye­ket; a pünkösdi élmény állandósul még az üldözteté­sek közepette is, és mintegy előre jelzi az Úr Jézus eljövetelét, amely majd betetőzi az Isten üdvözítő művét.

Ugyanígy az Apostolok Cselekedeteiben olvasható apostoli beszédekben is három dimenzióban tárul elénk az ősevangélium: eredeténél ott van a Szentlélek, Jézus második eljövetele lesz a vég, a központban pedig a húsvéti esemény. De mindehhez még hozzá kell tennünk a régebbi múltra való hivatkozást is: az igehirdetők azt hangoztatják, hogy Jézus beteljesíti mindazt, amit az ószövetségi írások (próféták) meg­mondtak róla. Az apostolok az Írásokra hivatkozva szólítják fel hallgatóikat a megtérésre, a hitre. Ez ter­mészetes, hiszen először zsidó hitsorsosaikhoz szóltak, akik várták a megígért messiást. Az apostolok tehát azt bizonyítják, hogy a keresztre feszített és feltámadt (Isten által igazolt) názáreti Jézus az a Messiás, akiről Mózes, a Törvény és a próféták beszéltek. Jó példa minderre az ApCsel 2. fejezetében Péter pünkösdi be­széde. Érthető az is, hogy amikor a pogányokhoz szól­nak, kevesebb az utalás az ószövetségre. (Lásd Pál beszéde az Areopáguszon).

Az evangéliumok élethelyzete

Az evangéliumi örömhír a születő keresztény közös­ségek normája volt; ugyanakkor az igehirdetést be­folyásolta az az élethelyzet is, amelyben hithirdetés elhangzott. Ezt az élethelyzetet (Sitz im Leben) három fő kategóriával írhatjuk le: 1) istentisztelet (liturgikus miliő); 2) katekézis (apostoli tanítás); 3) missziós pré­dikáció. A szakemberek részletesen elemezték azt, miként befolyásolták az élethelyzetek az evangéliumok megszerkesztését. Vegyünk erre egy-egy példát.

1) Liturgikus környezet: X. Léon-Dufour aprólékos elemzésekkel kimutatta, hogyan kerülhetett bele mai formájában az Eukarisztia alapításának elbeszélése (a­melyet liturgikus használat alakított ki) Jézus szenvés­történetébe, amely már előzőleg kialakult. Jézus sza­vainak és gesztusainak hasonlósága („Kezébe vette a kenyeret, hálát adott, megtörte...” stb.) világosan utal a kenyérszaporítás csodájára is, amely Jézus szándéka szerint az Eukarisztia előképe. 2) Katekétikai miliő: a keresztény tanítást rövid hitvallásformulákban fog­lalták össze. Pl. „Jézus az Úr!”(Küriosz). A húsvéti fényben –íródott apostoli levelekben található hitval­lásformulák hatnak az evangéliumokra is. Amikor az evangéliumok Jézust Úrnak, Krisztusnak vagy Isten Fiának nevezik, kétségkívül a katekézisben kialakult hitvallások befolyása alatt állnak. Ha Márk ősibb szö­vegét összevetjük Máté szövegével, ez a befolyás érez­hetően szembeötlik. Másik példa: Jézus tanítását használták a katekézisben; Máté a Hegyi beszédben összegyűjtötte ezeket a tanításokat és bekeretezte. Hasonlóképp csoportosítják, bekeretezik a csodael­beszéléseket is. 3) Missziós prédikáció: amikor a pogányoknak hirdetik az örömhírt, előtérbe kerülnek – apologetikai szándékkal – a csodaelbeszélések. Az evangéliumok általában a tanúk csodálkozását és a hitet hangsúlyozzák.

A születő egyház tehát a liturgia, a katekézis és a missziós tevékenység során ad formát, egységet azok­nak a logiáknak és elbeszéléseknek, amelyek végső elemzésben mind Jézus Krisztus személyére vonatkoz­nak. Az evangéliumok is „Jézus Krisztus evangéliu­mai”, érdeklődésük középpontjában a názáreti Jézus személye és műve áll. Ez a tág értelemben vett „élet­rajzi” érdeklődés – meghatározott teológiai szán­dékkal egybekötve – az evangéliumok kialakulásának legfőbb mozgatója. Dibelus és Bultmann eltúlozta az ősközösség teremtő tevékenységét, legendaalkotó ten­denciáját. Az apostoli egyház nemcsak a feltámadott Urat hirdeti, hanem állandóan azt is állítja, hogy a feltámadt Krisztus az a názáreti Jézus, aki az aposto­lokkal együtt járt-kelt, aki körüljárt jót cselekedvén, akit Isten csodákkal igazolt, és akit végül keresztre feszítettek.

Az evangéliumok és Jézus személye

Az evangéliumokban – jóllehet nem Jézus-biográ­fiák – minden Jézus személyére és történetére össz­pontosul. Az Üdvözítő személye emberközelbe ke­rül; ezek az elbeszélések – miként az apostoli prédi­kációk – nem a pogány mítoszok isteneinek időtlen időben véghezvitt tetteire vagy a misztériumvallásokra emlékeztetnek, hanem egy térben és időben elhelyez­hető embert állítanak elénk, és erről az emberről állít­ják, hogy Messiásnak, Isten Fiának vallotta magát (vö. Csel 10,37–41).

Az előzőkben éppen csak ízelítőt adtunk a modern exegézis módszeréből: némileg érzékeltettük, hogy a formatörténeti és szerkesztéstörténeti módszer milyen szempontok alapján dolgozik. A húsvét utáni igehir­detéstől, amelyet az evangéliumok sajátos módon dol­goztak fel, visszamennek a kutatók magához a törté­neti Jézushoz; Jézus eredeti szavait, mondásait (ipsis­sima verba Jesu) is igyekeznek kihámozni. Ennek a vállalkozásnak jelentőségét nem kell túlméreteznünk, de nem is kell lekicsinyelnünk. A történész elsősorban ott hallja meg ezeket a szavakat eredeti tonalitásuk­ban, ahol arám szavakba vagy kitételekbe ütközik. Pl. Jézus így szólítja meg az Atyát: „Abba!” (apuka). [E. Schillebeeckx Jézus „Abba-élményében” keresi az Istenember küldetése, élete és halála, egyedülálló „személy­mivolta” titkát: Jesus, Herder, 1975, 579–594.] Vagy ünnepélyes alkalmakkor az eskü­formulát alkalmazza: „Amen, amen”, „Bizony, bi­zony mondom nektek...” Jairus leányát ezekkel a szavakkal kelti életre: „Thalita, kum!”, „Leányka, kelj fel!” De ezek az „ereklyék” nem nagy számban találhatók az evangéliumokban.

A történész elemezheti ezeket a szavakat, vagy ­miként J. Jeremias tette – Jézus paraboláiban ku­tathatja az eredeti magot. De a katolikus hívő az egyházzal vallja, hogy Jézus szavai nem csupán azok, amelyeket halála előtt ejtett ki, hanem mindaz, amit az ősegyház ölén született evangéliumi hagyomány átszármaztatott, amire a Lélek – Jézus ígéretei sze­rint – emlékeztette az apostolokat. Jézus szavainak „objektív igazságát” nem lehet tehát leszűkíteni földi életében mondott szavainak betűjére, minthogy a fel­támadott Lelke tárja fel az élő Egyházban a teljes kinvilatkoztatást.

A Evangéliumok külső és belső kritikája – az újabb exegétikai módszerek –segítségével visszame­hetünk egészen a názáreti Jézushoz, bár lehetetlen minden esetben Jézus szó szerinti mondásainak rekons­trukciója. Nem szabad elvesznünk a részletekben. Akár Jézus szavainak, akár pl. az evangéliumi cso­daelbeszéléseknek értelmét akarjuk kibogozni, szá­molnunk kell az apostoli közösség irányaival, szem­besítenünk kell az elemzett szöveget a születő egyház adottságaival és az evangéliumi hagyomány egészé­vel. Különösen is lényeges ez az utóbbi: a teljes je­lentés mindig a szövegösszefüggés és a teljes történet távlatában tárul fel. Végső soron mindig az Újszö­vetség egésze, a Jézus-misztérium teljessége adja a részek jelentését.

* * *

Az evangéliumok legtöbb olvasója arra használja fel őket, hogy „elképzelje” Jézus életét, mintha min­den közvetítés nélkül eljuthatnánk Jézusig. Igaz, Jé­zus nélkül az evangéliumok nemigen érdekelnének bennünket. Felbecsülhetetlen értékük az, hogy lehe­tővé teszik Jézus „látását” és „hallását”. Szerepük éppen az, hogy közvetítők közöttem és Jézus között, aki szól hozzám is. De ebben a „párbeszédben” nem mellőzhetem az evangéliumi szövegeket, mintha nem léteznének. Csak általuk „hallhatom” Jézust.

Jézus csak egyszer írt, akkor is a porba. Cselekedett és beszélt tanítványai jelenlétében, akik tanúi lettek. Feltámadása és mennybemenetele (eltűnése) után a keresztény prédikáció létrehozta az első hivőket, az ősegyházat. Az első keresztény közösségek szájhagyo­mánya megőrizte és aktualizálta Jézus emlékét, tetteit és szavait. Gyorsan beszédgyűjtemények, csodaelbe­szélések rögzítették ezt az „emlékezést”. Az evan­géliumok ezekből születtek meg: elsőnek Márk, még 70 előtt, majd Lukács és Máté mostani alakja 80 körül, végül az I. század vége felé János evangéliuma. Ezekben az evangéliumokban ott lüktet az első keresz­tények hite, az a tudat, hogy Jézus Krisztus új életet ad a benne hívőknek.

V. „ÉS TI KINEK TARTOTOK ENGEM?”

„Amikor Jézus Fülöp Cezáreájának vidékére érke­zett, megkérdezte tanítványait: ’Kinek tartják az em­berek az Emberfiát?’ Azok így válaszoltak: ’Van, aki keresztelő Jánosnak, van, aki Illésnek, van, aki Jeremiásnak vagy valamelyik prófétának’. Jézus to­vább kérdezte: ’Hát ti kinek tartotok engem?’ Simon Péter válaszolt: ’Te vagy a Messiás, az élő Isten Fia’...” (Mt 16,13–13)

Azóta is, közel kétezer év távlatából felhangzik ez a kérdés a történésznek, a hivőnek, a teológusnak: És te kinek tartasz engem? Jézus teszi fel nekünk, nekem és neked ezt a kérdést, és állásfoglalásra késztet.

Hogyan érhetjük el a történeti Jézust az első ke­resztények és az evangéliumok tanúságán keresztül, és kicsoda ez a jézus? Xavier Léon-Dufour, az ismert francia exegéta erre a kérdésre keresett választ a mai napig is klasszikusnak számító összegező művében: Az evangéliumok és Jézus története (Les Évangiles et l’histoire de Jésus, Paris, Seuil, 163). A tudós je­zsuita a történelmi-kritikai módszer alkalmazásával a II. századi biztos hagyománytól visszamegy egészen az evangéliumi hagyományig, a négy evangélium meg­írása előtti szájhagyományig. A különböző módszerek (Formgeschichte, Redaktionsgeschichte, környezetta­nulmány) segítségével igyekszik meghatározni azt, hogy milyen mértékben érdemel történelmi hitelt e szájhagyomány, és mi annak elsődleges forrása. Miu­tán így elvégezte a kritikai munkát, könyve utolsó részében rekonstruálja Jézus történelmi alakját, majd megvilágítja személye titkát.

Miután az előző módszertani megfontolások során érzékeltettük a történeti-kritikai módszer főbb prob­lémáit, most mi is (jórészt Léon-Dufourt követve) meg­kíséreljük vázlatosan bemutatni Jézus Krisztust úgy, ahogy az Evangéliumokból a hivőnek „megmutat­kozik”.

A) JÉZUS TÖRTÉNETÉNEK TÉR-IDŐ KOORDINÁTÁI

Mielőtt Jézus személyének titkát megközelítenénk, egészen vázlatosan jelezzük azokat a kereteket, a­melyek támpontul szolgálnak Jézus története megírá­sához. (Az archeológia és a történelem egyéb segédtu­dományai számos részletadatot tártak fel, de minket csak a leglényegesebbek érdekelnek.)

Kétségtelen, hogy az evangéliumi hagyományt ér­deklik a helyek, mégsem elsődleges fontosságú az evan­géliumi topográfia. A hagyomány sokszor bizonytalan a helyek ill. helységek azonosításában. Ott van pl. a második kenyérszaporítás epizódja: Jézus, miután el­bocsátotta a tömeget, hajóba szállt, és Máté szerint (15,39) Magadara környékére ment, Márk szerint (8,10) Dalmanuta környékére. Már Szent Ágoston is foglalkozott ezzel az eltéréssel: ő azt próbálta igazolni, hogy a két név ugyanazt a helységet jelöli. Utána töb­ben az arám szavak alakulásával igyekeztek összhangba hozni a két híradást. Egy másik példa: Jézus min­den bizonnyal prédikált a szent városban, Jeru­zsálemben (vö. Lk 13,34). Mégis egyedül János beszél arról, hogy Jézus az ünnepekre többször felment Jeruzsálembe. A szinoptikusok csak az utolsó húsvét­ról tesznek említést. Természetesen, ezeket a topográ­fiai nehézségeket még szaporíthatnánk.

De lényegesebb kérdés az evangéliumi kronológia. Ott van mindjárt Jézus születésének időpontja. Er­ről sokat vitatkoztak az exegéták és történészek. Tud­juk, hogy a keresztény időszámításba egy kis tévedés csúszott be. A VI. században Dionysios Exiguus Lu­kács 3,1 és 3,23 adataira támaszkodva a Róma alapí­tásától eltelt 753. évet vette időszámításunk kezdeté­nek. Lukács 3,23-ban ez áll: Jézus nyilvános fellé­pésekor „mintegy harminc esztendős volt”. Ezt a megközelítést Dionysius egyszerűen így vette: Jézus haminc éves volt Tiberius császár uralkodásának 15. évében. A számítások a következőket mutatják: Ti­berius császár uralkodásának 15. éve 28/29-re, vagy 27/28-ra esik. Ha ezeket az adatokat összevetjük Lukács 2,1-gye1, ahol azt olvassuk, hogy az Augustus császár által elrendelt első népszámlálás Quirinius szíriai kormányzó idejében történt, akkor arra az eredményre jutunk, hogy Jézus időszámításunk előtt 4–6 évvel született.

Nehéz eldönteni azt is, hogy Jézus nyilvános mű­ködése egy évig, avagy 3–4 évig tartott-e. János evan­géliuma szerint ugyanis Jézus több ízben felment Je­ruzsálembe a húsvéti ünnepekre; tehát inkább a máso­dik hipotézis látszik valószínűbbnek.

Jézus nyilvános működése két pillér között feszül: megkeresztelkedése és kereszthalála között. Ha gali­leai működésének főbb mozzanatait időrend szerint helyezzük el, a következő fontosabb tényeket ill. ese­ményeket említhetjük (itt csupán Jézus történetének vázlatát, hogy úgy mondjuk „fejezetcímeit” adjuk meg).

1) Jézus megkeresztelkedése és nyilvános fellépése: kapcsolata Keresztelő Jánossal. A szinoptikusok (Lk 3,lkk és párh.; Lk 7,18–30) és János (3,22–36) alap­ján azt állíthatjuk, hogy Jézus egyes tanítványai Ke­resztelő János köréhez tartoztak, és hogy a Mester nyilvános fellépése elején a Jordán vidékén működött. János evangéliuma igyekszik kisebbíteni az Előfutár szerepét.

2) Már említettük, hogy János szerint Jézus több ­ízben felment Jeruzsálembe (a nagyobb ünnepekre). Ebből arra következtethetünk, hogy Jézus nemcsak Galileában működött, hanem bizonyos ideig Jeruzsá­lemben és a Jordánon túli vidéken is. Egyébként Lukács is – a másik két szinoptikustól eltérően ­említést tesz arról, hogy Jézus keresztül akart menni Szamarián, és hogy Szamaria és Galilea határán meg­gyógyított egy szamaritánus leprást. Ez kicsit Jánosra emlékeztet. Lukács abban is hasonlít Jánosra, hogy Jézus történetének súlypontját Jeruzsálembe helyezi (különösen is fontos jelentőséget tulajdonít Jézus utolsó jeruzsálemi útjának). X. Léon-Dufour több más katolikus és protestáns szakértővel úgy véli, hogy Jézus galileai működésének leírásában Máté közelíti meg legjobban az eredeti hagyományt, és ő jelzi a leghelyesebben a nyilvános működés kronológiáját. Máté szerint pl. a Galileával való szakítás (amely a názáreti fellépéssel lett teljes), a nagy példabeszédek előtt történt. Lukács szerint (9,7–9) ezt a szakítást Heródes magatartása magyarázza. A keresztelő lefeje­zése után kétségek gyötörték Heródest, amikor Jézus nagy sikereiről és csodatetteiről hallott: hátha János támadt fel halottaiból? És kereste a módját, hogy va­lahol láthassa. Lehet, hogy János sorsára akarta jut­tatni Jézust is. E politikai indíték mögé második helyre kerül a Márk által felhozott motívum, ti. a megpihe­nés. Mk 6,32 szerint Jézus Keresztelő János halála és temetése után bárkába száll övéivel, és elvonul egy elhagyatott helyre. De a nép csakhamar megtudja, hol vannak, és odatódul. Ez után követ­kezik a csodás kenyérszaporítás. Minden bizonnyal Jézus azért is félre akart vonulni, hogy övéit kioktassa és felkészítse a jövőre, de a Heródestől való félelem játszotta a főszerepet. Egyébként Márk 3,6 megjegyzi: a Heródes-pártiak meg akarták ölni Jézust. Lukács 13,31–33-ban pedig ezt olvassuk:”...Jött néhány fa­rizeus és figyelmeztették őt: ’Menj, távozzál innét. Heródes meg akar ölni’. De ő így felelt: ’Menjetek, mondjátok meg annak a rókának: Nézd, ördögöt űzök és betegeket gyógyítok ma és holnap. Csak har­madnap leszek készen. De ma, holnap és holnapután még tovább kell járnom utamat, mert nem veszhet el próféta Jeruzsálemen kívül’”. Mindezekből világos, hogy Heródes véget akart vetni Jézus galileai műkö­désének. Valószínűleg Jézus csodáinak és beszédeinek sikere forradalmasította a népet; a közrend felforga­tásától féltek a hatóságok. Ez a vád majd előkerül Jézus perében is.

De mindezek mellett még egy fontos tényező köz­rejátszott abban, hogy Jézus szakított Galileával. A politikai „messiást” váró nép egyre inkább értetlenül áll Jézus küldetése és személye előtt. A csodás kenyér­szaporítás után már sokan elhagyják Jézust. A kafar­naumi beszéd után „tanítványai közül sokan vissza­húzódtak, és többé már nem jártak vele együtt” (Jn 6,66). Jézus búcsút mond tehát a galileai tömegnek, és most fokozottabban tanítványainak szűkebb körét oktatja.

3) Fontos fordulópont a Fülöp Cezáreában történt epizód (Mt 16,13–20). Péter ünnepélyes vallomása után Jézus jelezni kezdi övéinek, hogy Jeruzsálembe kell mennie, ott megölik, de harmadnapra feltámad (Mt 16,21). Az apostolok értetlenül állnak a Mester kijelentése előtt (16,22), de vele maradnak. Jézus továbbra is tesz csodákat, de nem beszél a nagy nép­tömeghez. Megváltoztatja módszerét, óvatosabb, disz­krétebb lesz; nem akarja, hogy „órája” előtt vesztére törjenek. Még fel kell készítenie övéit a nagy próbára. A tömeg lelkesedése még egyszer majd kitör, amikor ünnepélyesen bevonul Jeruzsálembe. Most már nem akar óvatos lenni, hiszen eljött az Atya által magálla­pított „óra”: szenvedésének és halálának ideje.

4) Jézus szenvedéstörténete minden bizonnyal az evangéliumok legősibb magvához tartozik. Érdekes, hogy János evangéliuma több ponton eltér a szinopti­kusokétól. A szakemberek elemzései megállapították, hogy két hagyománnyal állunk szemben a szenvedés­történet (nevezetesen Jézus elítélése és kereszthalála napjának) rögzítésénél. Már Jézus elfogatásánál elté­réseket találunk. Máté/Márk tömegről, csőcselékről, a főpapok, írástudók és vének küldötteiről beszél; Lukács szerint viszont az elfogó csoportban ott van­nak a főpapok, a templomőrség tisztjei és a vének (22,52). Ez az utóbbi állítás nagyon valószínűtlennek tűnik. Az ilyen részletproblémák megoldására is hipo­téziseket állítanak fel a szakemberek. Az egyik való­színűnek tűnő így magyarázza meg a nehézséget: Jézus elfogatása éjszakáján a főpaphoz (Annáshoz) intézte azokat a szavakat, amelyeket a szinoptikus hagyomány (amely nem beszél az Annás előtt való megjelenésről, mint János) visszavitt a getszemáni kerti jelenethez. Lukács tehát e „transzponálás” alapján beszél már az elfogatásnál főpapokról.

De ennél sokkal lényegesebb nehézség annak meg­határozása, mi is történt tulajdonképpen az elfogatás utáni éjjelen, hogyan folyt le Jézus pöre és elítélése. Máté/Márk szerint a főtanács kétszer ült össze: először még az éjszaka folyamán, hogy elítélje Jézust, másodszor virradatkor, hogy megbeszéljék, miképpen adják halálra őt. Lukács szerint csak egyszer tanácskoz­tak, éspedig nappal. János szerint is egyszer, de éjjel, Annásnál. Ezek és más eltérések (pl. Péter tagadásá­nál) arra utalnak, hogy itt is két hagyománnyal állunk szemben. X. Léon-Dufour, aki aprólékosan elemezte a szenvedéstörténetet, („Passion”, Supplément du Dictionnaire de la Bible 6, 1461–1466) ilyenformán próbálja rekonstruálni az eseményeket: A szájhagyo­mányban három változat mondta el a főpap előtti megjelenést: a) éjjel Kaifás előtt; b) éjjel Annás előtt; c) nappal Kaifás előtt. Kettő-kettő megegyezik a va­riánsok közül az éjszakára, ill. Kaifás személyére vo­natkozóan. A b) és c) elbeszélés a tartalomra és a helyzetre nézve eredeti, az a) viszont a másik kettőt kombinálja, tehát duplumnak tekinthető. Az esemé­nyek sorrendje ez lehetett: az éj folyamán rövid vallatás Annásnál, Jézus megcsúfolása, Péter tagadása; hajnal­ban pedig Jézus megjelent a főtanács előtt a hivatalos helyiségben.

Következő kérdés: Jézus halálának időpontja. A szi­noptikusok megegyeznek Jánossal abban, hogy Jézus pénteken halt meg. De eltérnek a húsvéti lakoma időpontjának rögzítésében. János szerint a zsidó húsvét péntek este kezdődött, akkor, amikor Jézus meghalt. A szinoptikusok szerint Jézus szenvedése előestéjén, tehát csütörtökön este költötte el övéivel a pászka­lakomát, amelynek keretében az Eukarisztiát alapítot­ta. Ha a szövegeket önmagukban tekintjük, Jánosnak kell igazat adnunk. Húsvétkor ugyanis a zsidóknál a legszigorúbban megtartották a munkaszünetet. Már­pedig azt olvassuk a szinoptikusoknál, hogy Cirenei Simon a mezőről, tehát a munkából tért haza, amikor jézus keresztjének vitelére kényszerítették. Továbbá Jézus temetéséhez leplet vásároltak és előkészítették az illatszereket stb. A kérdés tehát ez: vajon a szi­noptikusok tévedtek, amikor azt hitték, hogy Jézus csütörtökön a húsvétot ünnepelte övéivel?

A nehézség megoldására több hipotézist dolgoztak ki az idők folyamán. Íme néhány kísérlet: Chlowson szerint a hivatalos előkészület csütörtökön történt, de a húsvéti lakoma elköltése pénteken. Billerbeck meg­oldása: a farizeusok csütörtökön, a szadduceusok pén­teken ünnepelték a húsvétot. P. Lagrange szerint a húsvét változott a holdváltozás szerint: a nép csütörtö­kön ünnepelhette a húsvétot, de a hivatalos ünnep pén­tek volt. Ezek a megoldási kísérletek nem kielégítők. Újabban (1957-ben) Mlle Jaubert a qumráni közösségre vonatkozó dokumentumok felhasználásával próbálta meghatározni az utolsó vacsora időpontját. A qumráni esszénus szekta naptárát (és pár apokrif iratot) véve alapul a következő hipotézist állította fel: Jézus e szekta naptárát követte, amely az első hónap 14-ére, szerda estére tette húsvétot; így szerda élőestéjén, kedden tartotta a húsvéti lakomát. E hipotézis részle­teit itt nem ismertetjük. Tény az, hogy létezett két naptár, és a zsidó húsvét kettős ünneplésére is vannak adatok. Azt azonban nem bizonyította be Mlle Jaubert, hogy Jézus tényleg a qumráni szekta szokását követte. Léon-Dufour így következtet: addig is, míg kielégítő megoldást nem találunk, a keresztény hagyománnyal (pl. Tertullianus) elfogadhatjuk azt, hogy Jézus szen­vedése előestéjén, csütörtökön nem a zsidó húsvéti rítust követte, de azt akarta, hogy az utolsó vacsora (az Eukarisztia alapítása) húsvéti légkörben történjék. A néhány felhozott példával éppen csak érzékeltet­ni akartuk azt, hogy a történésznek számos részlet­kutatásra, kritikai munkára van szüksége, ha Jézus történetének főbb mozzanatait el akarja helyezni a tér­ben és az időben.

B) JÉZUS SZEMÉLYE ÉS MŰVE

Az evangéliumok központi kérdése: Kicsoda Jézus Krisztus? A következőkben azt szeretnénk megvilágí­tani – most már tematikusan elemezve az evangéliu­mi szövegeket –, hogy Jézus Krisztus személye an­nyira eredeti, sajátos, hogy nem lehet besorolni a val­lástörténetből ismert kategóriák közé: próféta, vallási zseni, lelki mester, szent, „Isten embere” stb.

Jézus személyének titka három dimenzióban tárul elénk:

1° eszkatológikus: Vele elközelgett az Isten orszá­ga. Már megkezdődött, jelen van az időben az idők végén (eszkhaton) beteljesedő Isten országa.

2° teológiai: Jézus titka megnyilatkozik az Atyához való sajátos viszonyában: a Fiún keresztül elénk tárul az Atya titka, az élő Isten szentháromságos élete.

3° ekkléziológiai: Jézus jelen van a benne hívők közösségében, a „gyülekezetben”; az Egyház az idő­ben megvalósuló Isten országa.

Ez a három dimenzió vagy szempont szorosan összefügg. Ha valaki valamelyiket elhanyagolja vagy ta­gadja, meghamisítja az evangéliumokat, és nem ismeri meg Jézus titkát.

– Jézus egy illuminált lesz, akinek ambícióit meghazudtolták az események. „Jézus az Isten orszá­gát hirdette, és az Egyház jött helyette”, mondotta gúnyosan Loisy, a modernizmus ismert képviselője. ­Vagy pedig egy magányos misztikus lesz, aki csak szép elméleteket nyújt, és az élet csataterén „rózsával a kezében” megy át. Akik az evangéliumokban csak teóriát keresnek, akik a kereszténység lényegét kizáró­lag az eszmékben keresik, ideológiát csinálnak a ke­resztény hitből. – Végül, akik Jézusban csak a nagy szervezőt, az erkölcsi forradalmárt vagy társadalmi re­formátort látják, szintén meghamisítják az evangéliu­mot, és Jézust olyan „felszabadítóvá” fokozzák le, aki nem hoz már üdvösséget és nem vezet isteni életre.

A következőkben megvizsgáljuk a fent említett há­rom dimenziót vagy szempontot, és látni fogjuk, hogy mindegyik felveti a döntő kérdést: „Hát te kinek tartasz engem?” Felfedezzük, hogy az Isten országa hirdetésével a vég betört világunkba; aztán felismerjük, hogy az Atya a Fiú által nyilatkoztatja ki az Isten országa és önmaga titkát; végül Jézus művén és sze­mélyén keresztül meglátjuk, hogyan árad ki Isten dicsősége világunkba.

1. „Elközelgett az Isten országa”

Az Evangélium (örömhír) paradoxona mindjárt Jé­zus nyilvános fellépésének elején kirobban: „Az idő betelt: közel van Isten országa. Térjetek meg és hig­gyetek az üdvösség jóhírében!” (Mk 1,15; vö. Mt 4,17). Máté mennyek országát ír Isten országa helyett, mert a zsidók tiszteletből nem ejtették ki Isten nevét. Miféle országról van szó? Földi királyságról, biroda­lomról, uralomról? És ez az ország csak közel van, „elközelgett”, avagy már megkezdődött?

Izraelben élt a teocentrikus királyság eszméje: Jahve uralkodott népén; a földi király az Ő helyettese volt, Őt képviselte. Jézus eljövetelével véget vet ennek a teokratikus „királyságnak”: megjelenése az Isten ural­mának új fázisát jelenti. Jézus maga az Isten országa, autobasileia, ahogy Órigenész mondotta. Mégis, Isten végleges uralma csak a világ végén valósul meg. Ezt a végleges uralmat készíti elő Jézus működése és majd a művét folytató Egyház.

X. Léon-Dufour R. Schnackenburgot követve (Gottes Herrschaft und Reich, 1959) rámutat arra, hogy feszültség van a történelemben megvalósuló Isten országa és a végleges istenuralom között. Ezzel elveti azokat a szélsőséges eszkatologikus elméleteket, amelyek vagy az Isten országa jelenét, vagy pedig annak jövőjét hangsúlyozták egyoldalúan.

a) Isten országának jelene

Amikor Jézus hirdetni kezdte Isten országát, olyan témát pendített meg, amely nagy érdeklődést keltett, hiszen a zsidó népet nemzedékeken át a messiási vára­kozás fűtötte: várták Izrael szabadulását, a teokratikus királyság új, teljes megvalósulását a dávidi királyság mintájára. A próféták minden igyekezete ellenére a Messiás, a Szabadító nemzeti-vallási királyként élt a zsidók elképzelésében. A messiásvárásnak politikai színezete volt.

Számos evangéliumi részlet tanúskodik erről: a ga­lileai tömegek (Jn 6,15), vagy a jeruzsálemiek (Mt 21,9), Jézus tanítványai (Lk 19,11; 22,38; 24,21) mind ebben az elképzelésben éltek egészen az Úr mennybemeneteléig (Csel 1,6). Különösen is a zeló­táknál, a nacionalista zsidóknál volt erős a politikai színezet. De mások is úgy fogták fel az „országot”, hogy előjeleit ki lehet kutatni, eljövetelét siettetni le­het a törvény pontos, betű szerinti megtartásával, még ha a vallásos és erkölcsi szempontok megelőzték is a politikaiakat. A legalizmus szűk gettóba zárta a választott népet, pedig Jahve egyetemes küldetést szánt neki.

Jézus e törekvésekben elismeri azt, ami jó, és meg­tisztítja őket minden salaktól. Számára Isten országa kizárólag vallási természetű (a nemzeti királyság eszmé­jét kizárja) és egyetemes jellegű: a mostani és a jöven­dő üdvösséget jelenti rninden ember számára. Jézus nyilvános működésének kezdetén kifejezetten hirdette, hogy Isten országa elérkezett. Keresztelő János köve­teinek válaszolva – akik azt kérdezik tőle, hogy Ő-e az eljövendő Messiás – a megtapasztalható jelekre utal: igehirdetése és csodái jelzik hogy Isten országa itt van (Mt 11,4–5; Lk 7,22), majd hozzáfűzi: „Bol­dog, aki meg nem botránkozik bennem”(Mt 11,6; Lk 7,23). Ezzel Jézus jelzi, hogy az ő személye egyedülál­ló szerepet játszik Isten országa eljövetelében.

Jézus általában a saját személyére irányítja kortár­sai figyelmét. Jellemző epizód Názáretben tett látogatá­sa. Lukács ezt az esetet evangéliuma elejére helyezi. A zsinagógában Jézus felolvas egy szakaszt Izajás könyvéből (Iz 61,1–2), éppen azt, amit Keresztelő János követeinek is felidézett, majd hozzáfűzi: „Ma be­teljesedett az Írás, amit most hallottatok” (Lk 4,21). Lukács feljegyzi azt is, milyen rendkívüli hatást vál­tottak ki Jézus szavai a hallgatóságban (Lk 4,20.22).

Jézus tehát tudtára adja hallgatóinak, hogy külön­leges küldetést teljesít, hogy beteljesíti a prófétai jö­vendöléseket, és tettei (gyógyítások, ördögűzés stb.) által az; Isten országa kezd megvalósulni. Ezt az öntu­datot fejezi ki egyébként a gyakran visszatérő fordu­lat: „Én azért jöttem...” (Mt 5,17; 913; 15,24; 20,28; Mk 1,38; Lk 12,42–50 stb.)

De itt felmerül a kérdés: Ha Jézus ennyire önma­gára összpontosítja a figyelmet, miért nem mondja meg világosan, kicsoda ő? Ha az Isten országának jelene valóban össze van foglalva az ő műveiben, miért beszél burkolt formában, miért csak sejteni engedi kilétét? („Nagyobb van itt, mint Jónás”... „Nagyobb van itt, mint Salamon...” (Mt 12,41–42; Lk 11,31–32). Vagy a Hegyi Beszédben milyen tekintéllyel tanít: „Mondatott a régieknek..., én pedig mondom nektek.... ”.

A problémára, amely a „messiási titok” néven ismeretes, később visszatérünk.

Most csak annyit jegyzünk meg, hogy nemcsak Márknál találjuk meg ezt a problémát, hanem az egész evangéliumi hagyományban. Mint első válasz legyen elég ennyi: Jézus pedagógiai szempontból volt olyan diszkrét: el akarta kerülni azt, hogy a zsidók túlsá­gosan nacionalista-politikai értelemben vegyék mes­siási kiüldetését, tehát hogy egyszerűen politikai sza­badítót lássanak benne.

A fokozatos kinyilatkoztatás teológiai jelentését később pontosabban meghatározzuk. Mindenesetre itt ennyit mondhatunk: Jézus küldetésének be kellett fejeződnie, hogy szavai és tettei teljes fényben jelen­jenek meg, hogy azok jelentése teljes mélységükben feltáruljon. Addig Jézus személyének és küldetésének titka állandóan nyugtalanító kérdést vált ki az em­berekben: „Ki ez az ember?” A titokzatos személy a hitre apellál: állást kell foglalni mellette vagy el­lene. „Térjetek meg, mert elközelgett az Isten or­szága!” A megtérés a feltétele Jézus teljes megisme­résének.

b) Az Isten országának növekedése

Jézus példabeszédekben, hasonlatokban szólott az Isten országáról. Néhány hasonlat jól kifejezi azt az örömhírt, azt az euangeliont, amelyet az Üdvözítő hirdet. Ez az új korszak a menyegző ideje, amikor nem szabad szomorkodni (Mt 9,15), az új boré, amely szétveti az ósdi tömlőket (Mt 9,17); a bőséges aratás ideje (Lk 10,2), mert a mezők már sárgák és aratókra várnak (Jn 4,35–36). A várt pásztor megérkezett, hogy keresse elveszett bárányait (Mt 15,24), hogy össze­terelje szétszéledt nyáját (Mt 9,36; 26,31; Lk 19,10). Itt az orvos, aki  a betegeket akarja gyógyítani (Mt 9,12); a házigazda, aki összefogja övéit (Mt 10,25) stb. Az üdvösség útja megnyílt: a bűnbocsánat (Mt 9,6), a betegség és a halál fölötti győzelem lehetősége adva van (Mt 9,18–26).

Az istenország elérkezett, Jézus sürgetően hív, de hallgatóinak, kortársainak jó része közömbös marad Vele szemben. Magatartásukat jól kifejezi ez a szúrós és szkeptikus kérdés: „De ki ez az ember?” A tanít­ványok értetlenül faggatják Jézust; Ker. Szent János tanítványai sem értik cselekvésmódját; a tömegek jó ­része pedig kiábrándultan visszahúzódik. Nem ilyen Messiást vártak!

Ebben az összefüggésben kell értelmeznünk az Isten országáról szóló példabeszédeket. – Természe­tesen, a „példabeszédek napja” az evangélisták szer­kesztésének eredménye, helyesebben: a példabeszédek csoportosítását már a szinoptikusokat megelőző hagyo­mány elvégezte. Igaz az is, hogy a példabeszédek értel­mezését az apostoli Egyház szükségletei szerint módo­sították. De lényegében a példabeszédek Jézustól szár­maznak, és megvilágítják nemcsak Jézus tanítási mód­szerét, hanem az Isten országának növekedését is.

Kétségkívül a modern exegéták eltorzították a para­bolák értelmezését, amikor az istenország kibonta­kozásáról szóló példabeszédekben a nekünk már meg­szokott fejlődés eszméjét vélték felfedezni. Ezekkel szemben J. Jeremias (Die Gleichnisse Jesu, 1956) helyesen mutatott rá arra, hogy „a modern ember a mezőn járva lefelé néz: megállapítja a biológiai fej­lődést; a bibliai ember viszont, ugyanezen a mezőn járva, felfelé tekint: Isten csodatetteit szemléli; olyan csodákra gondol, mint a holtak feltámadása”. (Vö.1Kor 15,35–8; Jn 12,24–25). A keleti ember egy­szerre meglátta a kezdetet és a véget, a magvetést és az ígérkező aratást. A magvetőről vagy a mustármag­ról szóló példabeszédek azt a kontrasztot fejezték ki számára, amely az igénytelen kezdet és a nagyszerű beteljesedés között észlelhető.

Mindez helyes, állapítja meg X. L.-D., de Jeremiast ki kell igazítanunk N. A. Dahl nyomán (The Parables of Growt). A bibliai ember a szerves növekedés iránt is érdeklődik, de hiszi, hogy a növekedést Isten adja és irányítja. Az időket és az eshetőségeket Isten hatá­rozza meg, és ő irányítja a történelmet.

A magvetőről, a konkolyról, a mustármagról szóló példabeszédek nagyszerűen megvilágítják Jézus kül­detését. Jézus az Isten országának történetét írta le a példabeszédekkel; jelezte azt a módot, ahogyan ez az ország a földön, az időben megvalósul. Az Isten országa már most megvalósulóban van, és ez a „ma” a kezdet. Más szóval: az Isten országának története van: kezdete (magvetés) és vége (aratás), és a kettőt a növekedés ideje választja el.

Mindezt azért hangsúlyozzuk, mert A. Schweitzer nyomán egyesek azt állították, hogy Jézus közvetlen közelinek hirdette a véget.

A tömeghez intézett példabeszédek jelentését Jé­zus megmagyarázta tanítványainak, akik Őt faggatták. Amikor a „mennyek országának titkairól” van szó, amelyeket az Atya maga nyilatkoztat ki (Mt 13,11), hallgatóságát csupán a tanítványok kis köre alkotja.

Az említett példabeszédeken kívül több olyan pél­dázatot, tanítást találunk az evangéliumokban, amelyek a maguk módján szintén azt hangsúlyozzák, hogy a hosszú átmeneti idő alatt virrasztva, türelemmel és bölcsen kell tevékenykedni, várva az Úr eljövetelét. Minden bizonnyal az apostoli Egyház bizonyos para­bolákban a közeli úrjövet (parúzia) jeleit látta. Pl. a Márknál olvasható „ház urát” (13,35) a későbbi Máté (24,42) a „ti Uratok”-ra fordítja; hasonlókép­pen az „éjszakai tolvaj” hamarosan az idők végén eljövő Krisztust jelenti (Mt 24,43; Lk 12,39; vö. Csel 3,3; 16,15). S mivel a „virrasztás” ajánlása oly lényeges helyet foglalt el az apostoli prédikációban, egyesek ezt a magyarázatot javasolták: az Ősegyház, mivel az Úrjövet késett, visszavetítette ezt a tanítást a múltba, és Jézus ajkára adta, amit híveinek akart hirdetni.

E hipotézissel szemben R. Schnackenburg kimu­tatta, hogy ezeket a parabolákat is Jézus mondotta el, de nem a tömegekhez, hanem tanítványaihoz intézte őket. Erre enged következtetni pl. a gyakran vissza­térő „szolgák” kifejezés. Jézus tanítványait oktatja, hogyan kell szolgálni (Lk 17,7–10): előre jelzi nekik, mi lesz a sorsuk (Mt 10,24–25; 20,27; Lk 22,26–27). Jézus az Úrjövet idejére (amely majd később, bizony­talan időben következik be), megmutatja, hogyan kell viselkedni, virrasztani: Készen kell lenni, „csípőjü­ket felövezve és égő lámpával a kezükben” (Lk 12, 35); a lámpában olajat kell tartani, mint ahogy az okos szüzek teszik (Mt 25,4); úgy kell viselkedni, mint a jó és hűséges szolga (Mt 24,45–51; Lk 12,42­–46), és kamatoztatni kell a kapott talentumokat (Mt 25,14–30).

Akik ezekben a példabeszédekben a tömeghez vagy a zsidó nép vezetőihez intézett fenyegetéseket látják, félreismerik jelentésüket; nem veszik észre Jézus taní­tásának, „allegorizáló” beszédmódjának gazdag tar­talmát, amely elsősorban a tanítványokhoz, közvetlen környezetéhez szól.

Jézus fentebb elemzett példabeszédeiből tehát azt következtetjük, hogy az Isten országa az időben bon­takozik ki. Már elkezdődött, megvalósulóban van. De a végső beteljesedés még nincs itt. Jézus stílusa külön­bözik a zelótákétól vagy a vizionáriusokétól, akik már a győzelem napját, a véget hirdetik. A világ vége előtti idő átmeneti idő. Jézussal, az ő személyében elérkezett az Isten országa, tehát bizonyos értelemben a „végső idő” már megkezdődött. De az aratásra még várni kell. Most a mag csírázásának és a vetés növe­kedésének az ideje van. Ez az átmeneti idő az Egyház ideje, az időben megvalósuló Istenországé.

c) Az eljövendő Istenország felé

Az Isten országa Jézus eljövetele óta növekedésben van. De ha Isten uralma fokozatosan teljesedik be, mire jó akkor végről, parúziáról beszélni? Ha az esz­katológia „megvalósult”, nem kell már a pariíziára várni: ezt a túlzó következtetést vonták le egyes újabb, főleg angol nyelvű egzegéták: C. H. Dodd, F. Glasson, J. A. Robinson.

Azonban az előző példabeszédek is mutatták már, hogy Jézus elgondolása szerint az istenország elérke­zése (megkezdődése) és növekedése nem zárja ki az eljövendő beteljesedést. Ezt a kérdést kell most jobban megvilágítanunk néhány kritikailag igazolt szöveg se­gítségével. És itt kell majd jobban megvizsgálnunk az „Emberfia” kifejezést is, hiszen e fogalom rendsze­rint a szoros értelemben vett eszkatologikus szövegek­ben fordul elő.

Jézus gyakran beszélt arról a végleges Országról, amelynek jönnie kell. Jellemző pl. a miatyánk kérése: «Jöjjön el a te országod!”(Mt 6,10). Végleges ország­ról van szó. Ez az az ország, amelybe az idők végén be kell menni (Mt 5,20; 7,21; Lk 11,52), vagy a­melyből ki lehet záratni (Mt 13,42.50; Lk 13,28). Ezt az országot kell „keresnünk” (Lk 12,31), hogy részünk legyen benne (Lk 20,35) mint örökösöknek (Mt 5,5; 25,34; Mk 10,17; Lk 10,25). Ezt az orszá­got nekünk adja az Atya (Lk 12,32), híven ígéreteihez (Mt 5,3.10; Mk 10,14). Hasonlóképpen, az Istenor­szág jelenére vonatkozó képek és metaforák is jobban megvilágosodnak az eljövendő eszkatológia összefüg­gésében. Ide tartoznak: a hatalmas fa, ahol az ég madarai fészket raknak Ezekiel (17,23), Dániel (4,17–18) és Máté (13,32) jövendölései szerint; továbbá a halakkal megtelt háló (Mt 13,47–48); a végső lakoma (Mt 22,1–13; 25, 1–12; Lk 12,37; 13,28; 14, 10.25 ).

Az apokaliptikus látomásokkal ellentétben Jézus rendszerint semmi biztos időpontot nem jelöl meg az Isten országának végső eljöveteléről szólva. Három szöveg mégis nehézséget okoz itt. Ezek látszólag a közeli véget jelzik: „Ez a nemzedék nem múlik el, míg mindezek meg nem történnek” (Mt 10,23; 24, 34; Mk 9,1). Egyes exegéták ezzel kapcsolatban egy­szerűen kijelentik, hogy Jézus tévedett, amikor a világ végét nemzedékének idejére várta (T. W. Man­son, O. Cullmann, W. G. Kümmel, G. Beasley-Mur­ray). De nem kell-e tartózkodnunk az ilyfajta elha­markodott ítéletektől, ha figyelembe vesszük azokat a kijelentéseket, amelyeket Jézus maga személyesen tett? Ő azt állította, hogy nem „figyelhetjük meg” az Ország eljövetelét (Lk 17,20–21). És nem jelen­tette-e ki: „Azt a napot és azt az órát senki sem ismeri, sem a mennybéli angyalok, sem a Fiú, csak az Atya egyedül” (Mt 24,36)? E kijelentés, ti. hogy még a Fiú sem ismeri a vég óráját, nemzedékeken keresztül fejtörést okozott az exegétáknak! (De éppen a nehézség miatt kell autentikusnak tartanunk a szö­veget.) Bármiképpen értelmezzük is a fenti szövege­ket, nem mondhatnak ellent kifejezetten Jézus más kijelentéseinek.

Itt röviden ki kell térnünk az „Ember fia” kifeje­zés értelmére. Jézus nemcsak úgy mutatkozik be, mint aki megnyitja a mennyek országát és ismeri növeke­désének titkát, hanem a végső időkről szólva felidézi a prófétai látomásokból ismert Emberfia alakját. Mi­lyen viszonyban van az Ország eljövetele Jézus sze­mélyével? Jézus mindenekelőtt a Dániel 7. fejezeté­ben leírt „égi ember”-re tesz utalást, aki a szentek birodalmát teremti meg és az üdvöt hozza. Ezt az állítást megerősíthetjük Henoch könyvének egy rész­letével, amely valószínűleg a keresztény hit előtti hagyományt őrzi. A két említett szöveg szerint az „Emberfia” (bar nasa) az utolsó napon – az idők végén – jön el, hogy megítélje a bűnösöket és iga­zakat.

Amikor Jézus önmagára alkalmazza az Emberfia kifejezést, átalakítja annak jelentését: Pl. amikor „te­kintéllyel” elővételezi az utolsó ítéletet, a messiási időket nyitja meg: „Az emberfia ura a szombatnak is” (Mt 12,8); megmenti a bűnösöket: „Tudjátok meg tehát, hogy az Emberfiának hatalma van a földön a bűnök megbocsátására” (Mt 9,6). Ezenkívül tompítja az Emberfia dicsőséges alakjának fényét, amikor Izajás Szenvedő Szolgájára (Ebed Jahve) utal. Így Jé­zusnál e kifejezés egészen eredeti jelentést kap.

Léon-Dufour feltételezi; hogy Jézus azonosította magát az Emberfiával. Más nézetek, amelyeket itt nem részletezünk, tagadták ezt az azonosságot. Manapság már inkább arra hajlanak az exegéták, hogy az Ember­fiával kapcsolatos logiákat Jézusnak tulajdonítják, és nem az Ősközösségtől származtatják, mint egyes ré­gebbi, radikális kritikusok.

Itt csak két fontos ilyen logiát említünk, amelyek kétségkívül Jézus ajkáról hangzottak el. „Mondom nektek: Mindazt, aki megvall engem az emberek e­lőtt, az Emberfia is megvallja Isten angyalai előtt.

Aki pedig megtagad engem az emberek előtt, azt én is megtagadom Isten angyalai előtt” (Lk 12, 8–9; vö. Mt 10,32–33). Elméletileg fenn lehet tartani, hogy az Emberfia itt különbözik Jézustól, aki a beszélő alany; de akkor elsikkasztjuk a szentencia igazi jelen­tését, amely annak a magatartását célozza, aki Jézust megvallja vagy visszautasítja. Egy harmadik személy feltételezése csak bonyolítaná a helyzetet: meg kel­lene magyarázni e személy Jézushoz való viszonyát. Valójában itt is Jézus pedagógiájáról és a kinyilatkoz­tatás sajátos ökonómiájáról van szó, amit már érin­tettünk a „messiási titokkal” kapcsolatban, és amely­re visszatérünk.

Egy másik szöveg: Jézus válasza a Főtanácsnak, amikor világosan megvallja istenségét. „Látni fogjá­tok, hogy az Emberfia ott ül az Mindenható jobbján, és eljön az ég felhőin” (Mk 14,62; Mt 26,64; Lk 22,69). Ezzel Jézus végső eljövetelét jelzi előre.

Összefoglalva: Jönni fog a nap, amikor Isten or­szága végül is beteljesedik. Akkor majd megjelenik az Emberfia, vagyis a megdicsőült Jézus; – a testben való rejtett élet után, az Isten országának növekedése után, jön a Parúzia. Az Emberfia kifejezés nem mondja meg közvetlenül azt, hogy ki Jjézus, hanem inkább küldetését, azt, amit tesz vagy tennie kell: az ítélő­bíráskodás apokaliptikus megjelölése ez.

Az utolsó nap időpontját nem ismerjük, de tudjuk, hogy elkerülhetetlen. Jézus arra int mindenkit, hogy „virrasszon” (Mt 25,13; Mk 13,33–37; Lk 12,37–­38), hogy „legyen készen” (Mt 25,10; Lk 12,40; 12,47). Buzdításai rendszerint erkölcsi intelmek össze­függésében hangzanak el; nem kell őket egyoldalúan a közelről fenyegető végre alkalmazni.

„Virrasszatok tehát szüntelenül és imádkozzatok. Így lesztek méltók arra, hogy megmeneküljetek min­dattól, ami következik, és megálljatok az Emberfia előtt” (Lk 21,36).

2. Az Atya kinyilatkoztatása

Az Evangéliumok központi kérdése ez: Kicsoda Jézus Krisztus? Jézus maga tette fel a kérdést tanít­ványainak Fülöp Cezáreájában: „És ti kinek tartotok engem?” (Mt 16,15). Különös, hogy egészen haláláig homályban hagyja „messiási titkát”, amelynek igazi jelentése összefügg isteni eredetével.

Jézus nem kifejezett és ismételt kijelentésekkel vi­lágítja meg istenfiúi mivoltát. Kétségtelenül, ilyen közvetlen kijelentésekkel is találkozunk. De rendsze­rint inkább közvetve jelzi azt, hogy Ő az Isten Fia: Isten atyaságának kinyilatkoztatása révén.

a) Az Atya jelenléte.

Jézus tanításából Istennek kettős arca tűnik elő: Ő a Mester, az Úr, akinek az emberek szolgálnak, és Ő az Atya, aki úgy szereti az embereket, mint gyer­mekeit. E kettős vonás adja Isten arcának fenségét és jóságát. A második vonásnak nem szabad elhomályo­sítania az elsőt, nehogy túlságosan emberiessé, termé­szetessé váljék istenképünk. Mennyi mélység van Jé­zus szavaiban, amikor a gazdag ifjúnak válaszol, aki őt „jó Mesternek” szólította: „Miért mondasz en­gem jónak? Senki sem jó, csak egyedül az Isten” (Mk 10,18). Isten atyasága egyedülálló: – „Atyá­nak se szólítsatok senkit a földön, mert egy a ti Atyá­tok, a mennyei” (Mt 23,9).

Hogy ennek az atyai jóságnak a titkába behatol­junk, nem elég idézni Jézus csodálatos tanítását az „Atyáról, aki fölkelti napját jókra és gonoszokra, esőt ad igazaknak és bűnösöknek” (Mt 5.45), a mennyei Atyáról, aki tudja, hogy mi mindenre van szükségünk (Mt 6,32; Lk 12,30), aki még lehetne egyszerűen a mi atyai érzéseinknek kitágítása, végtelenné fokozása. Az igaz, hogy megtaláljuk ezt az emberi vonást is Istennél, de mindez csak másodlagos, ez még nem mutatja az isteni jóság igazi mélységét.

Jézussal együtt a teremtés alapvető tényéből kell kiindulnunk. Jézus gyakran hasonlítja az embereket szolgákhoz, intézőkhöz, akik a Mester javait kezelik. A hűséges szolga egyedüli öröme az, hogy jól sáfár­kodik. Ura akaratát teszi: „Miután mindent megtet­tetek, amire parancsot kaptatok, mondjátok: Haszon­talan szolgák vagyunk, nem tettünk többet, mint ami kötelességünk” (Lk 17,10). Ebben az összefüggésben kell megértenünk a miatyánk kérését: „Bocsásd meg a mi vétkeinket (= engedd el adósságunkat)...” (Mt 6,12). Mert az ember nemcsak Isten szolgája, tarto­zása is van vele szemben. Mégpedig azért, mert Isten­nel szemben minden ember hűtlen, bűnös.

Mindez jobban megvilágítja Isten jóságát. Jézus tu­lajdonképpen a miatyánk kérését kommentálja a szívtelen szolga példabeszédével (Mt 18, 23–35). A példabeszédben oly hatalmas összegről van szó, hogy az adós képtelen kifizetni. Istennél az emberi igazsá­gosság nem jöhet szóba; az ember nem áll vele egy szinten, mint a földi szerződéseknél, adás-vevésnél.

Isten atyaságát nyilatkoztatja ki a „tékozló fiúról” szóló példabeszéd is, amelynek középpontjában az atya jósága áll (ezért helytelen a parabola elnevezése!). A példabeszéd központi alakja a tékozló fiú atyja, aki atyja a féltékeny és irigy idősebb fiúnak is. Jézus e példabeszédet azoknak a zsidóknak mondotta, akik zú­golódtak: „Ez a bűnösökkel társalog, és velük eszik” (Lk 15,2). Jézus leült a bűnösök, a zsidók által meg­vetett vámszedők asztalához, s ezzel kinyilatkoztatta az Atya irgalmas szeretetét. – „Jobban örülnek a mennyben egy megtérő bűnösnek, mint kilencvenki­lenc igaznak, akiknek nincs szükségük megtérésre” (Lk 15,7 és 10); ez a refrén tér vissza az elveszett bárányról és az elveszett drachmáról szóló példabe­szédek végén.

A farizeusok, akik a Törvény betűjéhez ragaszkodva válaszfalakat emelnek az emberek közé és megvetik a „bűnösöket”, nem ismerik Isten atyai szívét, akinek atyasága éppen a megbocsájtás által nyilatkozik meg. Isten irgalmas szeretetének arra kell ösztönöznie min­ket, hogy mi is megbocsássunk az ellenünk vétkezők­nek (Mt 18, 35).

Isten irgalmas szeretetéhez kapcsolódik az ellenség­szeretet parancsa is. „Hallottátok a parancsot: Sze­resd felebarátodat és gyűlöld ellenségedet! Én pedig azt mondom nektek: Szeressétek ellenségeiteket!” (Mt 5,43–44). – „Szeressétek ellenségeiteket, tegye­tek jót haragosaitokkal, áldjátok átkozóitokat és imád­kozzatok rágalmazóitokéit” (Lk 6,27–28). „Mert ha azokat szeretitek csak, akik titeket szeretnek, mi lesz a jutalmatok? Nem így tesznek a vámosok is? És ha nem köszöntitek, csak barátaitokat, mi többet tesztek? Nem így tesznek a pogányok is?” (Mt 5,46–­47). „Így lesztek fiai mennyei Atyátoknak, aki fölkelti napját jókra és gonoszokra, esőt ad igazaknak és bűnösöknek” (Mt 5, 45). – „Legyetek tehát ir­galmasok, mint a ti mennyei Atyátok is irgalmas!” (Lk 6, 36).

Jézus nem elégszik meg a sztoikusok ideáljával, amely azt követeli, hogy el kell tüntetni a határokat a fajok és a személyek között; de még az ószövetségi törvénynél is többet kíván. Mindannyian testvérek vagyunk, mert mindannyian a mennyei Atyának vagyunk a gyermekei, és mindnyájunknak az Atya irgalmas szeretetét kell utánoznunk.

De Isten nemcsak az irgalom által van jelen az em­berek között, hanem azáltal is, amit mi kegyelemnek nevezünk. Az emberek között mindig megmaradt egy bizonyos „kereskedői szellem”: adok-adsz viszony. Isten szeretete túl van az emberi igazságosság határain. Az Ő ingyenes szeretetét példázza a szőlősgazda maga­tartása, amikor az emberi osztó igazságosságra hivatko­zó munkásoknak kijelenti: „Rossz szemmel nézed ta­lán, hogy én jó vagyok?” (Mt 20,15). Az utolsó óra munkásai is ugyanazt a bért kapják, mint azok, akik az egész nap hevét viselték; Isten kegyelmét nem lehet kiérdemelni, és nincs arányban a mi jócselekedeteink­kel.

E megvilágításban értjük meg azt is, mit ért Jézus megjutalmazáson. A Mester emberi módon fejezi ki magát, amikor a mennyei Atya jutalmát ígéri az ala­mizsnáért, böjtért, ha azokat tiszta szándékkal végez­zük (Mt 6,1–18). De valójában nincs szó itt kijáró jutalomról, „jogról”. Isten ingyen adja önmagát an­nak, aki Neki átadja magát fiúi szeretettel. Önmagát adja azoknak, akik kitárulnak szeretetének. Ahol a vallásosság elmélyül, jézusi tökéletességre emelkedik, a jog és az osztó igazságosság helyébe a szeretet lép; a szeretet, amely – természetesen – magában foglalja az igazságosságot is.

b) „Mint a kisdedek”

Jézus azért helyezi hallgatóit a mennyei Atya jelen­létébe, hogy megtanítsa őket úgy imádkozni a miatyán­kot, ahogy a kis gyermekek imádkozzák: teljes hittel és feltétlen bizalommal. Mint Isten igazi gyermekei.

Hogy ezt az új állapotot kinyilatkoztassa tanítványai­nak, parabola helyett tettel tanít. Egyik nap gyerme­keket akartak Jézushoz vezetni, de tanítványai mega­kadályozták. Amikor Jézus ezt látta, megneheztelt rájuk és így szólt: „Hagyjátok, hadd jöjjenek hozzám a gyermekek, és ne tartsátok vissza őket, mert ilyeneké az Isten országa. Bizony mondom nektek; aki az Isten országát nem úgy fogadja, mint a gyermek, nem megy be oda. Azután ölébe vette őket, és rájuk téve kezét megáldotta őket” (Mt 10,14–16).

Az Isten országa nem olyan valóság, amelyet erővel, „felnőtt” munkával lehet megszerezni, hanem aján­dék, amelyet úgy kell fogadnunk, ahogy a gyermek fogadja az ajándékokat. A gyermek hozzá van szokva ahhoz, hogy mindent mástól kap. Az alapvető készség tehát nem a Törvény gyakorlása, megtartása, hanem a mennyek országának elfogadására, Isten ajándékainak befogadására vonatkozik.

Szent Máté lerögzít egy másik kijelentést, amely más összefüggésben hangzott el Jézus ajkáról. Akkor, amikor a tanítványok arról vitatkoztak, hogy ki a nagyobb a mennyek országában. Jézus odahívott egy gyermeket, közéjük állította és így szólt: „Bizony mon­dom nektek, ha meg nem változtok, és olyanok nem lesztek, mint a gyermek, nem mentek be a mennyek országába” (Mt 18,1–4).

Valamiképpen újjá kell születnünk, hogy a gyermek állapotát vegyük fel. A negyedik evangélium még job­ban megvilágítja ezt, amikor Jézus azt mondja Nikodé­musnak: „Bizony, bizony mondom neked, ha valaki újra nem születik, nem látja meg Isten országát” (Jn 3,3). Igaz, egészen pontosan a görög szöveg nem újjá születésről beszél, hanem azt mondja: nem születik felülről; de a szöveg burkoltan ugyanazt a tanítást tar­talmazza, mint a szinoptikusok. Jézus igazi tanítványai­nak állapotát a „gyermekség”, a gyermeki magatartás jellemzi: kitárulás és készség, hogy Isten adományát befogadják.

Van egy másik állapot is, amelyet Jézus boldognak hirdet: a szegényeké. Miként a kisdedek, úgy a szegé­nyek is nincstelenek, nem tudnak semmit sem adni, csak kapni. Mindenük hiányzik, kivéve Istent. Ezért kedvező helyzetben vannak, hogy hittel Istenre ha­gyatkozzanak és megnyíljanak ajándékainak.

A mennyei Atyára való ráhagyatkozás tehát gyer­meki magatartást tételez fel, és a „szegénység” szelle­mét. Bár Jézus nem kapcsolta össze a két gondolatot, tana feltételezi ezt, különben a Gondviselésről szóló tanítása nem különböznék a sztoikusokétól. Jézus is­merte a lét mostohaságát, az élet nehézségeit, mégis azt kívánta tanítványaitól, hogy ne aggódjanak ruháza­tuk és megélhetésük miatt. „Mindezt a pogányok ke­resik. Hiszen tudja a ti mennyei Atyátok, hogy mind­erre szükségtek van. Ti keressétek elsősorban Isten országát s annak igazságát, és ezeket mind megkapjá­tok (ráadásul)” (Mt 6,32–33). Az ég madarainak és a mezei liliomoknak gondtalansága szimbolizálja az Istenbe vetett bizalmat. A mában kell élni: „Ne ag­gódjatok tehát a holnap miatt, a holnapi nap majd gondoskodik magáról. Elég a mának a maga baja ” (Mt 6,34).

Nem a földön kell kincseket gyűjteni, ahol a moly megeszi, és a rozsda szétmarja javainkat, hanem égi kin­cseket gyűjteni, és készen lenni a halál pillanatára. Isten­ben kell gazdagodni, tanítja Lukácsnál a gazdag birto­kos parabolája (Lk 12,20–21). Jézus számára az ég az egyedül biztos hely, ahol a tolvajok nem lopnak, és a férgek nem pusztítanak. „Ahol a kincsed, ott a szíved is” (Mt 6,21; Lk 12,34). Más szóval: Jézus nem az emberek kategóriái, a világosság és a sötétség fiai között húzza meg a határvonalat, mint a Qum­ráni Mester, hanem a föld és az ég között. Innen van az, hogy abszolút igénnyel lép fel; maga az Isten a végső mérték, de Ő a mi mennyei atyánk, aki mindig jelen van gyermekei számára.

Bár Jézus azt követeli, hogy kincsünk a mennyben legyen, nem ítéli el a gazdagságot önmagában. Zakeus például üdvöt talált, bár csak vagyonának felét adta a szegényeknek (Lk 19,8–9), mert szíve megnyílt a Isten országának. De rendszerint a földi jólét, a gaz­dagság megakadályozza az embereket, hogy Istenbe vessék bizalmukat, és a sok ügyes-bajos dolguk miatt nem fogadják el a meghívást a lakomára (Lk 14,16–20 ).

A gyermekség vagy a szegénység „állapota” tehát akkor igazi, ha kizárólag a mennyei Atyára támasz­kodik. Ez a Istenre való hagyatkozás a bizalom és a hit megnyilatkozása a felnőtt embernél. Ez a hit nem valami igazság elfogadása, még nem is a kinyilatkoz­tatásnak való engedelmesség, hanem a teljes ráhagyat­kozás Istenre. Ez az önmagaátadás a bibliai hit egyik jellemvonása.

Jézus radikális hitet követel csodatettei előtt. Min­den lehetséges a hivőnek. Több evangéliumi részlet tanúskodik a hit hatékonyságáról. Pl. az inaszakadtat vivő emberek (Mk 2,5), a vakok (Mt 9,29), a vér­folyásos asszony (Mt 9,22), a százados (Mt 8,10, 13), a kánaáni asszony (Mt 15,28) története. Ha hiányzik a hit, a csoda lehetetlen (Mk 6,5–6). De a hit növe­kedhet is. Jó példa erre az epilepsziás gyermek ap­jának magatartása. Bár ez a születő hit csak a Cso­datevőre vonatkozik, és még nagyon is emberies, már a bizalomnak a jele. Viszont az a „kevés hit”, a­melyet Jézus szemére vet tanítványainak a háborgó tenger lecsendesítésekor (Mt 8,26) vagy a csodálatos kenyérszaporításkor, az adott körülmények között egyet jelent a hitetlenséggel. – Mindenesetre, a hit lényegében nem mennyiségi probléma. Az igazi hit nem tűri meg a „habozást”, a kételkedést, hanem feltétlen és radikális.

Jézus nem tett csodát ott, ahol nem talált elég hitet, ill. kellő készséget a hitre. ( Pl. amikor a szad­duceusok és farizeusok „jeleket” kívánnak tőle: Mt 16,1.4; Lk 11,29–30; avagy elfogatása után, He­ródes előtt). Az apostolok küldetése is azért volt si­kertelen, azért nem tudták kiűzni az ördögöket, mert nem volt elég hitük (Mt 10,1.8; 17,19–20). Nem volt elég hitük abban, aki küldte őket.

Az evangéliumi hitnek a kifejezése a mennyei Atyá­hoz intézett gyermeki imádság. Az egyszerű imádság kerüli a sztoikusok méltóságteljes magatartását, de bizonyos liturgikus ünnepélyességet is. „Amikor imád­koztok, ne szaporítsátok a szót, mint a pogányok. Azt gondolják ugyanis, hogy sok beszédükért nyernek meghallgatást. Ne utánozzátok őket! Hiszen tudja a ti Atyátok, mire van szükségtek...” (Mt 6,7–8). En­nek az egyszerű, gyermeki imának legszebb példája a miatyánk.

Végső soron az a hit, amelyet Jézus követel, nem más, mint az ember önátadó válasza Isten hívására. Ez a hit a feltétele az Isten országába való belépés­nek, amely Jézussal elérkezett.

c) A Fiú

Amikor Jézus kinyilatkoztatja az embereknek, hogy Isten a mi mennyei Atyánk, ezzel már önmaga lényét is kinyilatkoztatja, minthogy egyszersmind azt is érez­teti, hogy az ő viszonya az Atyához egészen sajátsá­gos. Mint ahogy az Isten országát Jézus tettein ke­resztül ismerjük fel, ugyanúgy az Isten atyasága is a Fiú személyén és tettein keresztül világosodik meg. Jézus személye tehát itt is a kinyilatkoztatás közvetí­tője. Hogy megnyíljunk az Isten atyaságáról szóló ki­nyilatkoztatásnak, fel kell ismernünk Jézusban a Fiút. Miként az Isten országába is úgy léphetünk, hogy megvalljuk: Jézus a Messiás, az Emberfia.

Korábban már utaltunk a jézusi pedagógiára: Jézus földi élete folyamán visszautasította azt, hogy Mes­siásnak nevezzék, ill. fokozatosan nyilatkoztatta ki messiási mivoltát, kijavítva a zsidó messiás-eszmét. Ugyanakkor szavai és tettei által lépten-nyomon érez­tette, hogy Őt egészen egyedülálló viszony fűzi az Atyához. De itt is van valami isteni diszkréció Jézus viselkedésében. Sohasem keresi a rendkívülit, és csak egészen ritkán használ olyan kifejezéseket, címeket, amelyek kétségkívül jelzik: Ő az Isten egyszülött Fia.

A történész e ponton egy igen fontos problémával áll szemben. A születő egyház egyöntetűen megvallja: „Jézus Isten Fia volt”. Viszont Jézus maga sohasem jelenti ki: „Én Isten Fia vagyok!” Hogyan magya­rázzuk ezt a kétségtelen tényt? Hogyan származik az ősegyház kétségtelen hite Jézus szavaiból? – vetették fel a kérdést egyes modern exegéták, akik azt is feltételezték, hogy az „Isten Fia” cím nem a pa­lesztinai közösségtől származik, hanem a későbbi egy­ház kezdte használni a környező vallások (a helleniz­mus) befolyására.

Mindenekelőtt azt el lehet ismerni, hogy a szinopti­kusok szövegei különböznek az ősegyház igehirdeté­sétől Jézus fiúi mivoltának állításában. (Pl. a Róma­iakhoz írt levél bevezetése, 1,3–4, „Isten hatalmas Fiáról” beszél). A szinoptikusoknál Jézus nem mondja magáról kifejezetten, hogy Ő az Isten Fia, de közvetve „Fiú”-nak jelöli meg magát. Nem igyekszik állítását a bibliai szövegösszefüggésbe állítani, mint Róm 1,3–4: „a szent iratokban prófétái által előre hirdetett Fiáról”; és végül Jézus, amikor fiúi mivoltáról szól, nem utal feltámadására, mint az apostoli prédikáció. Éppen e három jellemvonás a legfőbb érv a szinopti­kusok hitelessége mellett! Vagyis: e ponton nem az ősegyház hitének visszavetítéséről van szó, hanem Jézus magatartását tükrözik hűségesen, aki egészen sajátos értelemben egyszerűen „Fiú”-nak nevezte magát.

Hogy e fontos kérdésben hűségesek maradjunk a történeti-kritikai módszerhez, hagyjuk pillanatnyilag azokat az evangéliumi részeket, amelyeken érezhető az ősegyház hitének befolyása, vagyis amelyek nem a hagyomány legősibb rétegéhez tartoznak. Pl. Jézus megkeresztelkedése a teofániával, Urunk színeválto­zása stb., ahol Jézust kifejezetten Isten Fiának mond­ják az evangéliumok.

Jelen vizsgálódásunk szempontjából legfontosabbak azok a részek, ahol Jézus az „Abba” szóval fordul Atyjához. A kifejezés a korabeli arám köznyelven igen bizalmas megszólítás; megfelel kb. a magyar „Apu”-nak, vagy „Papá”-nak. A zsidók közül senki se merte e kifejezést Istenre alkalmazni. Ők így imád­koztak: „Abinu”, Atyánk, és rendszerint hozzátettek egy másik szót, mint pl. Bíránk, Urunk, Királyunk... Jézus mindig elkülöníti magát tanítványaitól, hallga­tóitól: „A ti Atyátok és az én Atyám”. (Kivéve, amikor imádkozni tanítja őket: „Mi Atyánk...”). S rendszerint az Abba kifejezéssel jelzi, hogy őneki egé­szen sajátságosa viszonya az Atyához.

Fontosak azok a részletek is, ahol Jézus közvetve a Fiú kifejezéssel jelöli meg magát. Ilyen a gonosz szőlőmunkásokról szóló példabeszéd (Mt 21,33–34). Emlékezünk, hogy a parabola azt mondja el, hogy a szőlőmunkások miként ölik meg a tulajdonos távollé­tében nemcsak a szolgákat, hanem az örökös fiút is. A példabeszéd, mely egyébként felidézi Izajás próféta példázatát a szőlőskertről (Iz 5,1–7), Jézus és a zsidó nép viszonyát jellemzi. Isten a zsidó népet mint ked­velt szőlejét ápolta és gondozta, elküldte szolgáit, a prófétákat, végül pedig egyszülött Fiát, de ez a nép nem követte a prófétákat, és Jézust is keresztre feszítette. Ezért elvesztette Isten országát és helyébe az újszövetségi választott nép, az egyház lép. Jézus tehát itt közvetve, de világosan az Isten tulajdon Fiának nevezi magát.

A világ végéről szóló ún. eszkatologikus beszédben van egy kijelentés, amely az egyházatyáknak igen nagy fejtörést okozott. (Főleg az arianizmus idején, amikor az eretnekek azt állították, hogy Jézus nem egylényegű az Atyával). Jézus azt mondja, hogy az Úrjövet (parúzia) idejét senki sem ismeri, az angyalok sem, de még a Fiú sem, egyedül az Atya (Mt 24,46). A teológiai nehézség magyarázza azt, hogy a Vulgata elhagyta a „neque Filius” (a Fiú sem) kifejezést. De éppen a „nehéz olvasás” miatt kell a szöveget auten­tikusnak tartanunk; ez alapvető szabály az exegézis­ben. Itt most nem térünk ki arra a problémára, hogy Jézus közelinek vélte a parúziát vagy sem. A lényeg most az, hogy a szöveg világosan elkülöníti a Fiút az emberektől és az angyaloktól.

Végül egy másik fontos szöveg Máténál és Lukács­nál, amely „Jézus hálaadását” rögzíti (Hymnus jubi­lationis). A Szent Jánosra emlékeztető ujjongó imában Jézus az Atyához való egészen sajátságos benső vi­szonyát nyilatkoztatja ki:

„Áldalak téged, Atyám, mennynek és földnek ura

mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elől,

és a kisdedeknek jelentetted ki:

Igen, Atyám, így tetszett neked.

Mindent átadott nekem Atyám:

Senki más nem ismeri a Fiút, csak az Atya,

és az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú,

és az, akinek a Fiú ki akarja jelenteni”.

                                                                                                        (Mt 11,25–27; Lk 10,21–22)

Erről az evangéliumi részletről sokat írtak az exe­géták. Egyesek kétségbevonták azt, hogy Mátétól, ill. Lukácstól származik, mivel inkább Szent János stílu­sára emlékeztet stb. P. X. Léon-Dufour több neves kritikussal együtt elfogadta autenticitását. Jézus itt világosan tudtunkra adja, hogy egészen sajátos viszony fűzi az Atyához.

A történész mint olyan nem tudja felmérni teljes mélységében a Fiú szó jelentését, ill. hogy a Fiú az Atya kinyilatkoztatása. A teológus János evangéliu­mát és az egész Újszövetséget – tehát az ősegyház fejlettebb krisztológiáit – tanulmányozva mélyíti el Isten titkát, azt, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek szeretetközössége. (Az I. rész  VI. fejezetének 5. pont­jában majd röviden rávilágítunk a Jánosi krisztológia itt nem tárgyalt szempontjaira).

Mielőtt továbbmennénk, rövid megjegyzést teszünk. Az ószövetségi kapcsolatok (pl. bölcsességirodalom) és az ősközösség életének tanulmányozása alapján a szakembe­rek megcáfolták azokat a teóriákat, amelyek a helleniz­mus befolyásáról és a mítoszképződésről beszéltek az ősegy­ház krisztológiájával kapcsolatban. A Jézus halála utáni néhány év nem lett volna elég a mítoszképződéshez (1Kor 15,3–5 már azt állítja, hogy Pál a hitvallást kapta, átvette). Az Úrban való hit állítólagos hellenista forrása is tartha­tatlan. A Küriosz cím (az arám már fordítása= Úr) meg­található 1Kor 16,22-ben: maranatha; az „Isten Fia” cím megmagyarázható ószövetségi forrásokkal (bár az újszövet­ségben teljesebb értelme van). A praeexistentiára vonatkozó kijelentések (Fil 2,6–11; Kol 1,15–20; János prológusa) gyökerei is az ószövetségi apokaliptikus hagyományba ill. bölcsességirodalomba nyúlnak vissza. (Lásd: A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'aprés les Épitres pauliniennes, Paris, 1966).

De mindenképpen kizár minden mitikus jelleget Jézus Atya-élménye. A Fiú Abbának szólítja Istent. Ennek a köz­ponti élménynek hitelességét és alapvető jelentőségét (a szentháromságtan szempontjából) kimutatja E. Schille­beeckx. (Jesus, 227–238 és 579–594. Az utóbbi paragrafus címe: „Jézus Abba-élményének alapját kutatva: küldetésé­nek, életének és halálának lelke és élettitkának kinyilat­koztatása”„).

3. Az Isten népe

Szándékosan nem adjuk ennek a résznek az „Egy­ház” avagy „Jézus Egyháza” címet. Az ekklésia szó csak két ízben fordul elő Szent Máténál. De ezen az irodalmi tényen kívül egy teológiai megfontolás is közrejátszott: az egyház mint ilyen csak egy fázisát képezi az Istenország történtének.

Ezzel szemben az Isten népe kifejezés magában foglalja Izrael múltját, Jézus egyházát és az eljövendő Országot is. Jézus az Isten népének történetét nyilat­koztatja ki. Az biztos, hogy Jézus egyházat akart ala­pítani: élő Igéje köré gyűjteni a hivőket. De tovább látott ennél; az Ő uralma ugyanis nemcsak az egyház hívő   tagjaira vonatkozik, hanem a hitetlen nemzetekre is. Az utolsó ítéleten Bírája lesz minden népnek, minden embernek. Mindeneket lába alá kell vetnie és visszavinnie az egész teremtést az Atyához.

A protestáns és a katolikus felfogás különbsége innen ered. A protestánsok annyira hangsúlyozzák az eszkatológiát, hogy az Isten népének, az egyháznak az idejét alig veszik számításba; a katolikusok viszont sokszor túlságosan hangsúlyozzák a jelent, az egyház növekedését, az eszkatológia, a végső beteljesedés kárára.

a) Az eljövendő ország

Milyen ez az Ország, amelyről Jézus azt állítja, hogy a világ végén jön el, valósul meg véglegesen? Kikből áll? Azonosította-e Jézus ezt az Országot az egyház­zal, avagy mindvégig meg lehet különböztetni a ket­tőt? A kérdés fontos, mert a gyors azonosítás kö­vetkezménye az lehet, hogy az egyházat egyszerűen Izrael örökösének tesszük meg. Mi hát a Jézus által hirdetett eszkatológia természete?

Jézus és Izrael. – „Jézus zsidó ember volt és zsidó maradt utolsó leheletéig”, írta a híres izraelita történész, J. Klausner. Ez igaz. De ez a tény valami mély titkot takar: Jézus istenfiúi tudatát, és ezért az állítás tévedésbe ejthet. Mert Jézus nem olyan zsidó volt, mint a többi zsidó ember; Ő a mennyei Atya Fiának vallja magát. Jézus magatartását nemcsak a Törvény szabályozza, amely a zsidók számára Isten akaratának kifejezése, hanem Ő egészen bensőséges, egyedülálló viszonyban áll az Atyával és Neki engedel­meskedik.

E kettősségből származik az a konfliktus, amely a Názáreti Jézust szembeállítja Izraellel. Ez az ütkö­zés két formában nyilatkozik meg: a farizeusokkal és az írástudókkal folytatott vitákban és a népnek szánt tanításban, amelyet Máté és Lukács evangéliumának elején találunk.

Jézus elmélyítette a Törvényt: bensőségessé tette és személyessé. Ezt jelenti az a két vers, amely eredetileg a Hegyi Beszédet bevezette: „Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy megszüntessem a törvényt vagy a prófétákat. Nem azért jöttem, hogy megszüntessem, hanem hogy tökéletessé tegyem (beteljesítsem)... Mon­dom nektek: ha életszentségtek fölül nem múlja az írástudókét és farizeusokét, nem juttok be a mennyek országába” (Mt 5,17 és 20).

A „beteljesítés” kifejezéssel Jézus azt akarja mon­dani, hogy a Törvénynek, amely a vallásos élet kó­dexe, a teljességet adja. Tökéletessé teszi. Jézus tehát megőriz, de elmélyít; beteljesít és teljessé tesz. Ezt magyarázzák a Hegyi Beszédben a szembeállítások, az ószövetségi törvény és a jézusi tanítás antitézisei: „Mondatott a régieknek... én pedig mondom nek­tek...” Az emberölés, a házasságtörés, az eskü, a vérbosszú és az ellenségszeretet kapcsán Jézus kifejti, hogy ezentúl a Törvény személyes jelleget nyer és tökéletesebb ideált tűz ki:”...Én pedig mondom nektek...” Jézus bensőségessé teszi a Törvényt. Sze­rinte minden cselekedet lelke a vallásos szándék, a­melyet a szeretet sugall. Ez pedig csakis a Végtelen Szeretetből fakadhat.

Jézus nem törölte el a zsidó szertartást az erkölcs javára, amint ezt a múlt század liberális (protestáns) kritikája állította. Ez a zsidó ember számára lehetetlen. Nem talált fel újabb parancsolatokat, hanem feltárta a Törvény mély szellemét. Nem a külső cselekedetre, a Törvény betű szerinti teljesítésére irányítja a figyel­met, hanem a belső szándékra, a Törvény szellemére. Nem elég megtiltani az emberölést vagy a házasság­törést, egészen az emberi szív mélyére kell hatolni, ott kell végbemennie a változásnak, hiszen onnan ered a gyilkos szándék és buja kívánság.

Jézus maga megtartja a régi törvényt, de az egyik vita alkalmával kijelenti: az egész törvény és a pró­féták tanítása össze van foglalva az Isten-szeretet és a felebaráti szeretet kettős törvényében (Mt 22,40). Az őszinteség, a kölcsönös segítség, az ellenségszere­tet stb. mind ebből következik. A szeretet tiltja meg, hogy megítéljünk másokat (Mt 7,1–5). Jézus így teljesíti be és tökéletesíti a Törvényt. Nem az előírásokat szaporítja, de az egész ember elkötelezettségét köve­teli. „Szeress teljesen!”, ez a parancsa (Lk 6,38).

A felületes evangéliumolvasó számára úgy tűnhet, hogy Jézus ellene volt a farizeusoknak és elkülöní­tette magát tőlük, mint a Qumráni Közösség. Való­jában még akkor is, amikor élesen bírálta őket, kije­lentette: „Az írástudók és a farizeusok Mózes taní­tószékében ülnek. Tartsátok és tegyétek meg tehát mindazt, amit mondanak, de tetteiket ne kövessétek, mert mondják ugyan, de nem teszik” (Mt 23,2–3). Elfogadta a farizeusok meghívását (Lk 7,36; 11, 37; 14,1), eltűrte a Törvény által előírt gyakorlataikat pl. hogy tizedet adtak mentából, ánizsból és kömény­ből (Mt 23,23). Továbbá: Jézus szerette a templo­mot. Szívesen zarándokolt Jeruzsálembe. Kiűzte az árusokat a templomból. Elismerte az áldozatok szent­ségét (Mt 5, 23–24). Megparancsolja a leprásnak, hogy mutassa meg magát a papnak, ahogy ezt a tör­vény előírja (Mt 8, 4), és az ifjúnak azt tanácsolja, hogy tartsa meg a törvényt, amely az életre vezet (Mt 19,18).

De Jézus így az igazi Izraelhez marad hűséges. Ahhoz a szellemhez, amely nem hagyja, hogy elfojtsák a vezetők által kiszabott előírások. Lépten-nyomon bírálja a farizeusok betű szerinti értelmezését és külső hűségét, rituális túlzásait stb. (Mt 15,3–9; 15,10–20). Hangsúlyozza, hogy az irgalmasság fontosabb, mint az áldozatok (Mt 9,13; 12,7). Tudatosan áthág bizonyos előírásokat, mert az Ő személye az abszolút norma ezentúl.

Régen Isten szólt népéhez és a próféták értelmezték szavát. Most Jézus, az Isten élő Igéje szól és személye­sen hív mindenkit. Ő maga az Isten országa, ahogy Órigenész mondotta, és valamiképpen összefoglalja az üdvtörténetet. Máté evangéliuma jól kifejezi ezt, a­mikor a Hegyi Beszéd végén megjegyzi: „A nép ál­mélkodott tanításán, mert úgy tanított, mint akinek hatalma van, és nem úgy mint az írástudók (és fari­zeusok)” (Mt 7,29).

A pogányok meghívása. – Jézus „beteljesíti” a Törvényt bensőségessé téve azt és helyettesítve a ri­tuális előírásokat a Személyéhez fűző eleven kapcsolat­tal. „Mi újat hozott Jézus eljövetelével?”– kérdezte Szt. Iréneusz. S ő maga megadta a nagyszerű választ: „Tudjátok meg, hogy minden újságot elhozott sze­mélyében”.

Jézus nemcsak a zsidókat hívja, hanem minden embert. Igaz, bizonyos kijelentései meghökkentők: „Küldetésem csak Izrael házának elveszett juhaihoz szól” (Mt 15,24), mondja a kánaáni asszonynak. És tanítványainak: „A pogányokhoz ne menjetek és a szamaritánusok városába be ne térjetek. Menjetek inkább Izrael házának elveszett juhaihoz” (Mt 10,5–6). Miféle egyetemesség vezérelte tehát Jézust? Hogyan magya­rázzuk ezeket a kijelentéseket?

Jézus Izraelben hirdette az örömhírt, híven Izajás próféta tanításához. Jézusnál nyoma sincs a prozelitiz­musnak. De nem veti el a pogányokat, ha hitet talál náluk. Már ezzel is jelzi hogy mindenhatósága nincs Izraelre korlátozva. Sőt már előre jelezte a jövőt, amikor kijelentette a pogány százados esetében: „ek­kora hitet senkinél sem találtam Izraelben” (Mt 8,10). És amikor a kánaáni asszony hitét csodálja, csak ennyit mond: „Ó asszony, nagy a te hited!” (Mt 15,28). Jézus látogatása Názáretben az ószövetségi próféták, Illés és Elizeus kudarcára emlékeztet: – „Sehol sincs a prófétának kevesebb becsülete, mint saját hazájá­ban” (Lk 4,24–27).

Bár Jézus nem hirdeti evangéliumát Izraelen kívül, tekintete messzebbre esik. Már Keresztelő János hir­dette, hogy Ábrahám fiai nem szükségképp Ábrahám testi leszármazottai (Lk 3,8). Jézus maga végképp fel­forgatja a zsidók gőgös magabiztosságát, amikor meg­jövendöli a pogányok belépését az Isten országába: „Látjátok majd Ábrahámot, Izsákot, Jákobot és az összes prófétákat Isten országában, magatokat pedig kitaszítva onnan. Jönnek majd napkeletről és napnyu­gatról és délről, és asztalhoz telepednek Isten országá­ban”(Lk 13,28–29). Jézus látja Izajás jövendölésének beteljesedését, amely szerint a népek tömegesen özön­lenek Sion felé, és még azt is kijelenti, hogy a hivata­losak kizáratnak a lakomáról! Majd az országútról és a sövények mentéről unszolják be az idegeneket, hogy megteljék a ház (Lk 14,23–24; vö. Iz 25,6–7, 49,12). Az utolsó ítéleten a pogányok is összegyülekeznek a négy égtáj felől (Mt 24,31); ők is a gyakorlati szeretet alapján ítéltetnek meg, mint minden ember (Mt 25,31–46). Sőt Jézus néha a pogányokat Izrael ellen vo­nultatja fel tanúként (Lk 20,12–15; Lk 11,31–32). S mivel a zsidók atyáik gonoszságát beteljesítették (Mt 23,31–36), „az Isten országát elvesztik, és olyan nép kapja, mely megtermi gyümölcsét”(Mt 21,43).

Az Isten népe tehát nemcsak Izrael, hanem minden népből áll, mindazokból, akik Jézushoz megtérnek. Az utolsó ítéleten tisztul majd meg véglegesen a vá­lasztottak serege a konkolytól (Mt 13,30). De az ítélet már megkezdődött, – minden Jézus személye körül forog; – a zsidók, akik nem hisznek Benne és elvetik Őt, már megítéltettek.

Jézus családja. – A Jézus köré csoportosuló tanít­ványok képezik az eszkatologikus közösség magvát. Mielőtt az egyházi közösségről szólnánk, szeretnénk még itt kiemelni az Isten népének sajátosan eszkatolo­gikus jellemvonását.

Jézus nemcsak eltörölte a zsidó nép és a pogányok közötti különbséget, hanem kinyilatkoztatja azt is, hogy az Isten népének egységét az ó személyében kell keresnünk, és hogy ez az egység teljesen csak a világ végén valósul meg. De már most megkezdődött azok­nak az egybegyűjtése, akiket „övéinek” mond: akik hisznek Benne, és az Atya akaratát cselekszik.

A Jézushoz való tartozás alapja tehát nem a vérségi kötelék. Különös feszültség áll fenn Jézus és családja, testi rokonsága között. Ha Szent Jánost nem is vesszük figyelembe, aki világosan kijelenti, hogy „Jézus testvé­rei nem hittek benne” (Jn 7,5), Szent Márk feljegyzé­se is elgondolkoztató: „Mihelyt hazaértek, ismét nagy tömeg gyűlt össze, úgy hogy még az evésre sem volt idejük. Amikor övéi ezt meghallották, elindultak, hogy erővel magukkal vigyék, mert az volt róla a szóbeszéd, hogy elvesztette eszét” (Mk 3,20–21). Jézus rokonai nem értették tetteit, sem tanítását; „megbotránkoztak benne”. Ez részben talán megmagyarázható Jézus „túlzásaiból”, ahogyan ezt ma mondanánk. Mert Jé­zus, bár hangsúlyozza a negyedik parancs fontosságát (Mt 15,3–9; 19,19), és Ő maga is engedelmes szüleinek (Lk 2,51), ugyanakkor meg is hökkenti Szent Józsefet és Máriát, amikor a templomban visszamarad, és kije­lenti, hogy Atyja „dolgaiban” kell lennie. És később hangsúlyozza: „Aki atyját vagy anyját jobban szereti, mint engem, nem méltó hozzám” (Mt 10,37; Lk 14,26). Jézus tudatában volt annak, hogy „viszályt” okoz a családokban, és megosztja a szülőket és gyermekeket (Lk 12,51; Mt 10,35–36). Ám Ő nem egyenetlenkedést akar, hanem mélyebb egységet, mint a test és a vér köteléke. Ezentúl új családja van, egy lelki közösség, amelynek tagjai azok, akik az Atya akaratát cselekszik (Mk 3,31–35). A Fiú az Isten fiainak közösségét kap­csolja egybe, akik kitárulnak az Isten országának és az Isten új népét alkotják.

E lelki kapcsolat a lényege minden keresztény kö­zösségnek. A testi anyaságnak is át kell lelkiesülnie. Amikor egy asszony Máriát, Jézus Anyját boldognak hirdeti, mert Jézust világra hozta és tejével táplálta, Jézus hozzáfűzi: „Boldogabb, aki hallja és megőrzi Isten igéjét”(Lk 11,28). Jézus új háza népét azok al­kotják, akik készek mindent elhagyni és követni Őt: „Mindaz, aki elhagyja értem otthonát, testvéreit, nő­véreit, atyját, anyját, feleségét, gyermekeit vagy föld­jét, százannyit kap, és örökségül kapja az örök életet”(Mt 19,19). Jézus családja eszkatologikus; az Isten új népe az Istenország elővételezése, ahol csak egyetlen kapcsolat számít, az, amely a Fiút az Atyához fűzi.

Ebben a szemléletben tehát Jézus családját nemcsak tanítványai alkotják, hanem minden ember, aki Őt a szegényekben, betegekben, kicsinyekben stb. befogadja, segíti, táplálja, ruházza stb. Az utolsó ítélet tablóján felvonulnak e szegények, kicsinyek, akiket Jézus bol­dogoknak hirdetett. Jézus bennük éhezik, fázik, szű­kölködik és szenved. „Bizony, mondom nektek: Amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettek, velem tettétek”(Mt 25,31–46).

Minden ember testvér, mindenki testvér. Ezt az egyetemességet hangsúlyozza az irgalmas szamaritánus­ról szóló szép példabeszéd, amely alkalmazkodik a zsi­dó mentalitáshoz (Lk 10,29–37). A zsidók számára az volt a „felebarát”, aki nem volt ellenség (Mt 5,43). Jézus számára a régi törvény már nem érvényes; Ő az ellenségszeretetet hirdeti. Jézus megfordítja a tör­vénytudó kérdését: „Mit gondolsz, a három közül melyik a felebarátja annak, aki rablók kezére került?” A kérdés tehát most már nem az, ki a felebarátom, hanem: kinek vagyok én a felebarátja? Nem én vagyok a mindenség központja, hanem a szerencsétlen ember, bárki legyen az, mert Jézus azonosította magát minden szenvedővel.

b) Jézus Egyháza

Napjainkban két túlzó álláspontot kell elkerülnünk, amikor az egyház alapításáról beszélünk. Egyrészt: nem lehet tagadni azt, hogy Jézus valóban alapítani akart egy olyan közösséget – egyházat –, amely az Úr eljöveteléig, a Parúziáig jelen van a világban és Jézus jelenlétét közvetíti, az Ő művét folytatja. Másrészt: nem lehet azt mondani, hogy Jézus kifejezetten olyan Egyházat alapított, amilyen a mostani egyház, a maga sajátos intézményeivel stb. Vagyis hangsúlyozni kell az egyház folytonosságát Izraellel: az egyház az újszö­vetségi választott nép. Már megmutattuk, hogy Jézus maga is Izrael szülötte, a választott nép múltjához, hagyományaihoz van kötve léte, hogy beteljesíti a Törvényt, és nem akar olyan szektás közösséget alapí­tani, amilyen pl. a qumráni közösség volt.

A következőkben pontosabban – történetileg ­megvizsgáljuk az egyház alapítását és annak természe­tét. Meghatározzuk, hogy milyen viszony áll fenn Jézus tanítványai és a tizenkét apostol között; hogy mikor választotta Jézus a tizenkettőt; hogy ettől az időtől kell-e számítani az egyház alapítását, vagy pedig attól kezdve, amikor Izrael elveti Jézust... A teljes választ e kérdésekre azonban csak akkor adjuk meg, amikor egy következő paragrafusban megvizsgáljuk az Újszö­vetség áldozatát, amelyet Jézus halála vezet be.

Jézus kísérete: a „kisded nyáj”. – Jézus minden bizonnyal nyilvános fellépésének kezdetétől hívta az embereket, hogy kövessék őt. Az evangéliumok egyön­tetűen tanúskodnak erről (Mt 4,18–22). „Jöjjetek utánam! Emberhalászokká teszlek titeket!” Szent Lukács szerint Jézus követése igehirdetésének (Lk 4, 31–37; 5,1–3) vagy csodáinak (4,38–39; 5,4–11) követ­kezménye. János szerint Jézus első tanítványait Ker. János híveiből toborozta (Jn 1,35–39).

Bár a „Jézus hívásáról” szóló részletek inkább a tizenkét apostol kiválasztásának és meghívásának felel­nek meg, Jézus hívása szélesebb körű. Nemcsak Lévi vámost hívja (Mt 9,9), hanem mindjárt ezután, Márk megjegyzése szerint:... „Jézussal és tanítványaival együtt sok vámos és bűnös is letelepedett” Lévi aszta­lához (Mk 2,15). Lukács is megjegyzi, hogy a tizenkét apostolhoz hasonlóan több asszony követte Jézust (Lk 8,1–3). Jézus követése tehát nem kizárólag az apostoli testület kiváltsága.

Egyesek követni akarják Jézust, de a Mester le­beszéli őket. Ígv pl. a geráziai megszállottat (Mk 5, 18–20). Vagy felhívja a figyelmet a nehézségekre (Lk 9,57–58). Aki Jézust akarja követni, el kell szakadnia övéitől, és az ő sorsát kell vállalnia. Máskor meg a meghívottak szabadkoznak (Lk 9,59–60; Mt 19,21–22). Ezek az evangéliumi részek azt jelzik, hogy csak lassan­-lassan alakult ki Jézus követőinek csoportja, a „kisded nyáj”. Egyesek hűtlenek lettek, amint azt János meg­jegyzi az eucharisztikus beszéd után (Jn 6,66); mások későn csatlakoztak Jézushoz. – A hagyomány szerint Jézus külön kiválasztott tizenkét apostolt, és melléjük 72 tanítványt, akiknek szintén apostoli küldetést adott (Lk 10,1; vö. Mt 9,37–38).

A tizenkét apostol csoportja. – Szent Márk feljegy­zése szerint Jézus „magához hívta, akiket kiválasztott. Azok csatlakoztak hozzá. Tizenkettőt választott ki, hogy vele tartsanak, és hogy igehirdetésre küldje őket. Hatalmat is adott nekik (a betegek gyógyítására és) az ördögűzésre...” (Mk 3,14–15). Ez a kiválasztás Jézus galileai működésének idején történt. Az evangé­listák kiemelik a 12-es számot, amely szimbolikus je­lentést hordoz. Izrael tizenkét törzsére utal; az újszö­vetségi választott nép, Izrael örököse. „Ti, akik kö­vettetek engem, a világ megújuláskor, amikor az Em­berfia dicsőséges trónján ül, együtt ültök vele tizenkét trónon, hogy ítélkezzetek Izrael tizenkét törzse fölött” (Mt 19,28). Jézus így jelzi, hogy működésének célja egész Izraelnek egybegyűjtése, az új választott nép összegyűjtése az Isten országába. Ennek a népnek a magvát képezi a tizenkettő.

Az egyház alapításáról szólva külön beszélnünk kell Máté sokat vitatott 16. és 18. fejezetéről, ahol az ekklézia – egyház szó előfordul. A protestánsok és ka­tolikusok közötti vitát itt nem részletezzük. Annyi bizonyos, hogy Jézus különleges küldetéssel ruházta fel a 12 apostol csoportját. E csoportban Péter az első helyet foglalja el. Ezt bizonyítja több evangéliumi részlet, főleg az ismert jelenet Fülöp Cezáreájában, ahol Péter hitvallása után Jézus megígéri, hogy erre a sziklaalapra, Péter hitére építi egyházát, és Péternek egészen sajátos hatalmat szán (Mt 16,18–19). Ma már több protestáns teológus is elismeri O. Cullmann nyo­mán, hogy Jézus ígérete valóban elhangzott, és Péter elsőségének kiemelése nem csupán az Ősegyház hité­nek visszavetítése a feltámadás előtti időbe. Az egyház alapításának bejelentése Jézus földi életének periódu­sához tartozik. (Hogy Jézus nyilvános működésének melyik szakaszára kell helyeznünk, ez másodlagos kérdés).

Fontos itt az ekklézia szó jelentésének meghatározá­sa, amely kifejezés, mint említettük, Máté 16. és 18. fejezetében fordul elő és sehol másutt az evangéliu­mokban. A „mennyország kulcsai” Péter tekintélyét jelképezik. Mivel lelki hatalmat kapott az „oldásra” és „kötésre”, megbízatása van nemcsak a tanításra, hanem a kormányzásra és ítélkezésre is. Ez a lelki jog­hatóság mindenekelőtt a bűnbocsánatra vonatkozik. Péter tehát hatalmat kapott, hogy az eljövendő Isten országába bocsássa a hívőket, és hogy az örök életre vezesse az Isten népét. S bár Jézus Házának alapja Pé­ter marad, a többi apostol (tanítvány) is részesedik Péter hatalmában (Mt 18,17).

Itt még az a kérdés merül fel, hogy az ekklézia (= közösség, ház, egyház) kifejezés magától Jézustól származik-e. A Qumráni leletek itt fontosak. Mert meg lehet állapítani, hogy az esszénus közösségnél is a sôd és edah (e szavakkal jelöli magát a közösség) Isten választottainak eszkatologikus közösségét jelenti. Mt 16,18-ban sem akar mást mondani a „közösség” kifejezés. Semmi sem mond tehát ellent annak, hogy a fogalom már létezett Jézus korában, és hogy Jézus maga használhatta a kifejezést. (Természetesen, az Ősegyház számára a fogalom még telítődik és határo­zottabb jelentést nyer).

Jézus tehát Péternek és az apostoloknak hatalmat és küldetést adott: így akar jelen lenni övéi körében, így valósítja meg az időben Isten országát. Ez a közös­ség (ekklézia) az üldöztetések ellenére is mindvégig megmarad, mert végső alapja: Jézus.

c) A végkifejlet felé

Amikor Jézus azt hirdeti, hogy az Isten országa elér­kezett és hogy általa, az Ő személyében valósul meg, önmagát állítja Isten tervének középpontjába. Az Atya kinyilatkoztatása is a Fiú által, a Kinyilatkoztatón ke­resztül lesz teljes. Így az Isten népének a megalakulása is Jézus áldozatával lesz tökéletes.

Ez az áldozat kettős. Valóságos és szentségi. A kö­vetkezőkben két kérdésre próbálunk válaszolni: Jézus önként vállalta-e a kereszthalált, és így valóban áldozat­tá változtatta-e azt? Mielőtt meghalt volna, megalapí­totta-e áldozatának szentségét? A két kérdést pedig e harmadikban lehet egyesíteni: Jézus tudatában volt-e annak, hogy Ő az „Isten szolgája” (Ebed Jahve), aki a választott nép új szövetségét szerzi?

A szenvedés megjövendölése. – Jézus azért ment fel Jeruzsálembe, mert a bibliai kinyilatkoztatás kivált­ságos helyén akarta hirdetni Isten országát. Lukács szerint a zsidók ide várták Isten országát, amelynek hamarosan jönnie kellett (Lk 19,11), és Jézustól Izrael szabadítását várta a nép (Lk 24,21). Jézus be akarta teljesíteni – túlszárnyalva a nép várakozását – a prófétai jövendöléseket; önkéntes halálával kellett megszereznie a világ üdvét.

Erről több ízben tanúságot tesznek az evangéliu­mok. Amikor a farizeusok tudtára adják, hogy Heró­des vesztét akarja, Jézus azt válaszolja, hogy küldetését teljesíti egy rövid időre, haláláig, és hozzáteszi: „mert nem veszhet el próféta Jeruzsálemen kívül” (Lk 13,31–35). Ez a tipikusan szemita kifejezés az ószövetségi próféták sorsára utal, amelyről Máté beszél (Mt 23,29­–37): „Jeruzsálem! Jeruzsálem! Te megölöd a prófé­tákat”.

Színeváltozása után, a hegyről lejövet, Jézus előre jelzi szenvedését. Az Emberfiáról meg van írva, hogy „sokat kell szenvednie, és megvetésben kell részesül­nie” (Mk 9,12; Lk 17,25). Itt Jézus nem tesz utalást feltámadására. Ezzel szemben a három jövendölés, amelyet Jézus Jeruzsálembe menet tesz Szent Máténál (Mt 16,27; 17,22–23; 20,18–19), a feltámadásról is beszél. Itt nyilvánvalóan tudatos szerkesztésről és sti­lizálásról van szó, ezért a történész nem támaszkodhat rájuk. Mindazonáltal e hagyomány magva alátámasztja az előbbieket. E jövendölésekhez lehet kapcsolni még Jézusnak egy utalását: „Eljön a nap, amikor elviszik a vőlegényt...” (Mt 9,15). Ez az utalás nem lehet az ősközösség találmánya.

A jövendölések egy csoportja a Jeruzsálemben töl­tött utolsó hetekhez kapcsolódik; ezekben már Jézus halálát egészen közelinek érezzük. Ide tartozik pl. a gyilkos szőlőművesekről szóló példabeszéd, amelyről már más összefüggésben szóltunk. Egy másik alkalom­mal Jézus lelke legmélyét nyilatkoztatja ki Zebedeus fiainak versengése alkalmával; miután a neki szánt kehelyről szól, hozzáteszi: „Az Emberfia nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és váltságul adja oda életét sokakért” (Mt 20,28). Jézus itt Izajás prófétára utal burkoltan, a Szenvedő Szolgára (Iz 53,11).

Jézus tehát öntudatosan megy a halálba, és Isten üdvözítő tervét teljesíti, amikor megváltó áldozatával megalapítja az újszövetséget. Ennek az áldozatnak az elővételezése az utolsó vacsora.

Az utolsó vacsora. – Szenvedésének előestéjén Jé­zus összefoglalja művét. Megadja teljes jelentését kül­detésének, és így véglegesen megalapítja azt a közössé­get, amely a világ végéig tanúságot tesz róla.

Jézus az utolsó pillanatot egy bizonyos eszkatologi­kus légkörben élte át, és világosan jelezte cselekede­tének értelmét. „Mondom nektek: Nem iszom a szőlő terméséből addig a napig, amíg el nem jön az Isten országa” (Lk 22,18). De akkor majd az újat issza tanítványaival Atyja országában (Mt 26,29). A húsvéti légkör – a zsidó húsvét adja az utolsó vacsora keretét – feltárja Jézus tettének értelmét. Az Üdvözítő nem a régi rítust akarja újabbal helyettesíteni (valószínűleg Jézus nem tartotta meg pontosan az előírt zsidó szer­tartást), hanem új szövetséget szerez, amelyet a régi rítus előre jelzett. A zsidó Pászka légköre hozzásegí­tette a lelkeket, hogy megértsék Jézus kereszthalálának áldozati jellegét.

Mit jelent az új szövetség? Máté és Márk szerint Jézus a régi mózesi áldozatra utal, amely a választott nép Istennel való szövetségét megalapozta (Kiv 24,8). Lukács úgy értelmezi, mint a Jeremiás próféta által megjövendölt eszkatologikus szövetség megvalósulását (Jer 31,31–34). Jézus úgy cselekszik, mint Isten szol­gája, akinek a nép szövetségét újra meg kell alapítani Izajás szerint (Iz 42,6; 49,6–8; 54,10; 59,21; 61,8), – de most már a sokaság számára, amely a pogányo­kat is magában foglalja. Jézus vére árán Isten népe meg van váltva. Az új szövetséggel Izrael helyébe új nép áll, ill. a választott nép kiszélesedik, a meghívás egyetemes lesz. Jézus egyháza az eljövendő mennyek országát kezdi megvalósítani a földön.

Az utolsó vacsoráról szóló evangéliumi elbeszélé­sek több problémát vetnek fel (már jeleztük azt, hogy idejét sem lehet biztosan meghatározni). E részletkér­déseket itt nem ismertetjük, inkább Jézus tettének mély jelentését szeretnénk megvilágítani J. Guillet nyomári (Jésus devant sa vie et sa mort, 201kk.).

Jézus egy vacsora keretében testét és vérét, vagyis önmagát adja övéinek. Prófétai tettről van szó: mint­hogy Jézus testét és vérét ahhoz a kenyérhez és borhoz kapcsolja, amelyet az apostolok magukhoz vesznek, sejteni engedi halálát és eltűnését. De az utolsó va­csora gesztusa ennél sokkal többet jelez. Jézus már egy idő óta szükségszerű kapcsolatot létesített saját halála, az Emberfia eljövetele és az Isten országa elérkezte között. Gesztusa itt tökéletes következetes­séget mutat: tudva azt, hogy halálra adja magát azért, hogy eljöjjön az Isten országa, elővételezi azt az órát, amikor majd átengedi magát elítélőinek. Szabadon adja át magát hamarosan Júdásnak, illetve ellenségei­nek, akik halálra ítélik, és keresztre feszítik.

Az utolsó vacsora gesztusa főleg azért több, mint prófétai tett, mert már a véghez (az eszkatologikus időhöz) tartozik. Ezután már nincs más, mint az Isten országa és az új lakoma. Mindenesetre Jézus számára már csak egy jövő van, az Ország eljövetele. Ezt a jövőt jelzi és már elővételezi az utolsó vacsora gesz­tusa. Jézus nem tud többet adni, mint amit ezen az estén ad. „Jézus tudta, hogy eljött az óra, amikor a világból vissza kell térnie az Atyához. Ekkor adta övéinek, akiket szeretett és a világban hagyott, sze­retetének legnagyobb jelét” (Jn 13,1). Jézus a „vég­sőkig” szerette övéit, és amikor a szeretet „neto­vábbját” megvalósítja, – életét adja barátaiért, min­denkiért (Jn 15,13) – elmegy az idő végéig, addig, amit mi „világ végének” nevezünk.

Az evangéliumi hagyomány kifejezi azt, hogy Jézus beteljesíti az Izajás által leírt Szenvedő Szolga sorsát. Még ha az Apostolok Cselekedeteinek számos utalása a Szenvedő Szolgára az ősegyház értelmezése is (az evangéliumokban sokkal kevesebb az utalás a Szolgára), a pászka-lakoma légköre és az utolsó va­csora szavai jelzik, hogy Jézus maga összekapcsolta áldozatát a szövetséggel („...ez az én vérem, a szö­vetségé, amely sokakért kiuntatik...”, Mt 26,28; Mk 14,24). Jézus új szövetséget alapít, és ezentúl már ezt élik a Benne hívők, míg az Emberfia el nem jön.

C) JÉZUS SZENVEDÉSE ÉS HALÁLA

A halálba induló Jézus az utolsó vacsora gesztusá­val mintegy összefoglalja művét: most már csak az van hátra, hogy „átmenjen az Atyához”. Egész éle­tében erre készült, erre a bizonytalanul biztos órára. Egész élete során úgy beszélt és élt, mint „Fiú”, ezt nyilatkoztatta ki burkoltan, közvetve, fokozatosan. A végleges kinyilatkoztatás szenvedése és keresztha­lála lesz. Persze, ez a „tragédia” rettenetes krízist jelent tanítványainak; a feltámadására lesz szükség, hogy véglegesen megerősödjenek hitükben. De ha igaz is az, hogy a feltámadás utáni jelenések és majd a Lélek fedi fel teljesen a hivőknek Jézus kilétét, tulajdonképpen a kereszt nyilatkoztatja ki véglegesen, kicsoda az a Jézus, ki feltámad.

„Mert a feltámadt Jézusnak nem sok mondaniva­lója van, és nem mond semmi újat arról, hogy kicsoda: tanítványait arra emlékezteti, amit halála előtt mon­dott nekik, és a világba küldi őket. Ha a feltámadás bizonyít valamit, akkor annak igazságát bizonyítja, amit Jézus addig mondott, anélkül, hogy sikerült volna megsértetnie magát, feltárja annak értelmét, amit tett, anélkül, hogy megmagyarázhatta volna. Az, aki feltámad, annak bizonyítékát adja, hogy pontosan az, akinek állította magát, az, amiért meghalt. Jézus Krisztus kinyilatkoztatása nem fejeződött be és nem nyerte el végleges alakját a feltámadás előtt, de telje­sen kifejeződött szavakban és tettekben akkor, amikor Jézus kilehelte lelkét.” (J. Guillet, Jésus devant..., 230–231).

A szenvedéstörténet az evangéliumok legjobban ki­fejtett része, sok szempontból a leggazdagabb tartal­mú; topográfiai, kronológiai szempontból, a lelki taní­tás és teológia szempontjából. (A kronológia néhány kérdésére korábban már utaltunk.) A passió központi témája: Kicsoda Jézus? Minden erre összpontosul. A vallási és világi hatóságok előtti vallatásnál, a meg­csúfolásnál, a keresztre feszítés epizódja során. Az evangélisták válasza: Jézus Isten Fia. Ezért kellett meghalnia. János evangéliuma ebben megegyezik a szi­noptikusokéval: „Nekünk törvényünk van, és a tör­vény szerint meg kell halnia, mert Isten fiává tette magát” (Jn 19,7), állítják a zsidók Pilátusnak. A szinoptikusok szerint is Jézust azért ítéli halálra a Szanhedrin, (Nagytanács), mivel igennel válaszolt Kai­fás kérdésére: „Te vagy a Krisztus, az Isten Fia?”   Csakugyan ez a cím fejezi ki legjobban az utolsó órában azt, hogy kicsoda Jézus. Hogy jelentését feltárjuk, vissza kell hajolnunk a „messiási titokhoz”.

a) Fokozatos kinyilatkoztatás

Láttuk, hogy Jézus általában nem mondja meg közvetlenül, hogy kicsoda. A személyére vonatkozó formális kijelentések rendszerint másoktól jönnek: a keresztségnél és a színeváltozásnál az Atya (az égi hang) tesz tanúságot róla; máskor a gonosz szellemek vallanak róla, vagy pl. Fülöp Cezáreájában. Péter az apostolok nevében vallja meg: „Te vagy a Messiás” (Mk 8,29); amikor szenvedése előtt bevonul Jeruzsá­lembe, a nép ünnepli Messiásként, mert a dávidi ki­rályság helyreállítóját látja benne (Mt 21,1–9). Még a Nagytanács előtt is „közvetve” vallja meg, hogy ő az Isten Fia. A főpap megkérdezi: „Te vagy a Messiás, az áldott (Isten) fia? Jézus válasza: „Én vagyok” (Mk 14,61). De a mátéi megfogalmazás még burkoltabb: „Te mondod” (Mt 26,64). Még a IV. evangéliumra is jellemző valamiként a „messiási ti­tok”. Igaz János evangéliumában többször szerepel az „Én vagyok...” (Ego eimi) kitétel, amelyet valami meghatározó szó követ, pl. „Én vagyok az Élet, a Feltámadás, az Út stb.”, vagy még erősebben, abszo­lút értelemben: „Mielőtt Ábrahám lett volna, én vagyok” (Jn 8,59). De legtöbbször Jánosnál is a zsi­dókkal vitatkozva fedi fel magát, vagy párbeszédben, partnere vallomását hagyja jóvá (szamariai asszony).

Jacques Guillet írja: „Úgy tűnik, hogy az irodalmi adatok mögött – amelyeknek a szinoptikusok éppúgy tudatában vannak, mint János – az evangéliumi tény természetét jellemző alapvető adottsággal állunk szemben. A hívő csak úgy vallhatja meg: Jézus az Isten Fia, ha ezt a kinyilatkoztatást magától Jézustól kapja (...). Másrészt viszont ezt a kinyilatkoztatást nem veheti kizárólag Jézus szavaiból, még ha az ő szavai és tettei kölcsönösen meg is világítják egy­mást. E kettős feltétel, amely látszólag ellentmondás, fejezi ki a keresztény kinyilatkoztatás paradoxonát. Egyrészt egyedül Jézus mondhatja meg, kicsoda ő; másrészt Jézus addig nem mondhat semmit magáról, míg az emberek nem beszélnek, és nem mondják meg, kinek tartják őt” ( J. Guillet, Jésus devant sa vie et sa mort, 18).

Jézus úgy nyilatkoztatta ki magát, hogy partnerei, hallgatói szavát ismételte, az ő vallomásukból indult ki és azt fejlesztette tovább. A korabeli zsidók egy meghatározott vallási meggyőződéssel, messiáshittel látták Jézust, csodálták tetteit, hallgatták szavait, és többé-kevésbé próbálták azonosítani személyét a meg­ígért és várva várt Messiással. Jézus, aki istenfiúi ön­tudattal lépett az emberek közé, csak lassan-lassan tárta fel személye titkát. Hiszen különben hallgatói nem lettek volna képesek megérteni szavainak igazi jelen­tését. Nem akarta egyszerűen „bemagoltatni” hall­gatóival kijelentéseit, hanem azt akarta, hogy az embe­rek – saját élményeik és előzetes ismereteik alapján – maguk fedezzék fel szavai jelentését. Másrészt szükség volt a „Messiás”, „Isten Fia” stb. kifeje­zéselv jelentésének elmélyítésére, kiigazítására, hiszen Jézus – aki egyedül tudta, hogy őt milyen sajátos kapcsolat fűzi az Atyához – egyedül mondhatta meg, tulajdonképpen kicsoda ő. Az újszövetségi kinyilat­kozatás újsága teljes mélységében csak húsvét fényé­ben tárul fel, a Lélek „emlékezteti” az apostolokat Jézus szavainak mély jelentésére.

„És ti kinek tartotok engem?” (Mt 16,15). „A feltett kérdésre a tanítványok csak akkor tudtak helye­sen felelni, amikor Jézus kereszthalála után elevenen megnyilatkozott nekik a jelenésekben. A tanítványok hittel válaszolnak Jézus kezdeményezésére, és így föl­fedezik a názáreti Jézus életének értelmét és személyi­ségének titkát. Hogy ezt az értelmet kifejezzék, a hagyományos nyelvből vett címeket alkalmazzák rá, de új értelemben. A megfogalmazások különfélék és tapogatózók, kinek-kinek adottságai és az életkörül­mények szerint” (BTSZ, 681).

b) Jézus öntudata

Amikor Jézus előre érzi sorsát, megjövendöli szen­vedését és halálát, egyszersmind biztos a tényben és ugyanakkor titokzatosnak mutatja az esemény jelen­tését. Jézus öntudata, magatartása a szenvedés és halál előtt egészen egyedülálló: érezzük, hogy Ő tu­datában van olyan misztériumnak, amely a közönséges emberi tudatokon túlmutat, de ugyanakkor emberi tudatról van szó, ezért valamiképpen megérthetjük. J. Guillet ( Jésus devant sa vie et sa mort 159kk) aprólékos szövegelemzések után a következőket álla­pítja meg: 1) Jóllehet a szövegek jelzik: Jézus vilá­gosan tudatában volt annak, hogy fájdalmas sors, ke­gyetlen halál vár rá, mégsem úgy mutatják be Jézust, mintha előre világosan látná a bekövetkező eseménye­ket minden részletükben. Még azok a jövendölések sem tételezik fel ezt, amelyek jelzik a szenvedéstör­ténet három mozzanatát: az Emberfiát kiszolgáltatják, megölik, majd feltámad. Jézus nyelvezete az evangé­liumokban nem olyan látnokra vall, aki előre szemléli, miként peregnek le a jövő események. Az evangéliu­mok Isten küldöttjét mutatják be, aki tudatában van küldetésének és élete végső kifejletének, és ennek a tudatnak fényében értelmezi a sorra bekövetkező ese­ményeket, miként ezt az emberek is teszik. 2) Minden jel arra mutat, hogy Jézus valóságos ember, és emberi tudattal áll szemközt a szenvedéssel és halállal. Csak­ugyan az evangéliumok arról tanúskodnak, hogy Jé­zus emberként áll szemközt a jövővel: csodálkozik a százados hitén; nyugtalan, amikor látja, hogy a kafar­naumi zsinagógában tanítványai elhagyják; sír Lázár sírjánál; halálosan gyötrődik a Getszemáni kertben. Ha csodát képzelünk el, tehát ha a betlehemi kisded, a názáreti munkás vagy a szenvedés felé tartó Mester lelkében ott látjuk a tévedhetetlen Istent, aki mindent előre lát, és előre átéli a húsvéti diadalt, ez annyit jelent, hogy tagadjuk Jézus igazi emberségét, vagy két Krisztust tételezünk fel, vagyis Jézus misztériu­mát mítoszban oldjuk fel. Jézusban az isteni személy emberi tudattal vállalja és teljesíti sorsát.

„Ha Jézusban nem Isten az, aki „én”-t mond, aki csodálkozik, nyugtalankodik, és félelmet érez, ak­kor Jézus nem Isten, akkor csak Istennek mutatja magát. Az evangéliumok Jézusa a reális időben él, a miénkben, és ebből az időből csak a feltámadással lép ki. Tizenkét év kell neki, hogy eltávolodjék szüleitől és önállósuljon, harminc év, hogy érett férfi legyen és megszerezze a vallási, emberi, szakmai műveltséget, amelyet a zsidók bölcsességnek neveztek, – hogy megszerezze mindazt, amire szüksége van ahhoz, hogy a mi emberi tapasztalatunkat hitelesen fejezzék ki szavai és tettei. Hozzánk hasonlóan tervez, hozzánk hasonlóan szemléli az események torlódását és kibonta­kozását (...) Jézus készségesen áll az események előtt, úgy fogadja a jövendőt, ahogy eljön: ez a magatartás nem annyira tehetetlenségének jele, a hozzánk hasonló gyengeség bevallása, hanem sokkal inkább, sőt: első­sorban isteni állapotának jelét fedezhetjük fel benne (Guillet, i. m. 167).

Mi végességünk tudatában tervezünk, számítunk, megszervezzük jövőnket, hogy megvédjük magunkat a fenyegető kockázatoktól. Mindennek nyoma sincs Jé­zusnál. „Ő nem tervez, nem számít; nem a fantázia vagy a szeszélyes hangulat vezeti. Jézus mindig kész­séges a jövővel szemben, mert ő mindig önmaga. Minden körülmény között és bármi történjék is, tudja, miként reagáljon, és mit mondjon. Meglepetés érheti, de sohasem veszíti el lába alól a talajt. El lehet érni, és halálra lehet sebezni, végtelenül sebezhető, de soha­sem annyira önmaga, mint amikor foglyul ejtik és haláltusát vív; és akkor a legnyitottabb az emberek felé, amikor mindenkitől elvetve meghal. Vajon az, aki ennyire szabad abban a világban, amely számtalan szolgaságtól görnyedezik, nem Isten? Egyedül a Te­remtő képes elfogadni minden létezőt a maga valósá­gában, úgy venni a dolgokat, eseményeket, embereket, ahogy vannak; igazi értékük szerint ítélni meg őket, megbocsátani nekik és megszabadítani őket.” (Guil­let, 168).

Ezt látjuk Jézusnál egész élete során, szenvedése és halála előtt is: Ő a jövendő Ura, de nem azért, mert ezt a jövőt már mintegy elővételezi, előre látja és bir­tokolja, – mintegy a függöny mögött előre szemléli a jövőben lejátszódó darabot –, hanem mert a jelen pillanatban szabad embereket kelt életre: a halálos múlt, a bűnök rabjait felszabadítja és képessé teszi arra, hogy mint ő maga, szabadon tekintsenek a jö­vőbe, elfogadják azt, aminek jönnie kell, mert tudják, hogy minden az Atyától jön, és hogy a halálból ­az Istennek való engedelmes és szerető odaadásból – születik az élet; tudják, hogy jövőjük az örökké­való Isten, aki Szeretet. (Lásd még a VI. fejezet 5. pontját. ).

c) A végső kinyilatkoztatás

Az evangéliumok, amelyek az őskeresztény igehir­detést tükrözik, világosan megvallják, hogy Jézus az Isten Fia, éspedig transzcendens értelemben, úgy, ahogy ezt a későbbi hitvallások, de már Szent Pál üzenete is tükrözik. Mégis, a szakemberek szerint maga Jézus csak burkoltan és közvetve nyilatkoztatta ki azt, hogy egészen egyedülálló kapcsolat fűzi az Atyához. Ezeket a szövegeket már elemeztük.

Lényegesek ezek közül azok a szakaszok, ahol Jé­zus anyanyelvén fordul, egészen bizalmas hangon az Atyához, tehát, ahol Abbának szólítja Istent, ami megfelel kb. a mi „apuka” szavunknak. Ilyen például a Getszemáni kert jelenetében a Fiú és az Atya közötti párbeszéd: „Abba, Atyám, neked minden lehetséges; Vedd el tőlem ezt a kelyhet, de ne az legyen, amit én akarok, hanem amit te” (Mk 14,36).

Ha igaz is, hogy az Isten Fia kifejezést az őske­resztények töltötték meg új tartalommal, ez a tarta­lom Jézus legmélyebb valóságára vet fényt. Jézus ma­ga nem mondotta közvetlenül: „Én vagyok az Isten Fia”, de ez a kifejezés annak a szónak a visszhangja, amely révén Jézus megsejtette – éspedig a legün­nepélyesebb pillanatokban –, hogy Ő a Fiú (Mt 11,27; Lk 10,20: hymnus jubilationis; vagy az a kijelen­tés, hogy a Fiú sem ismeri a végső napot: Mt 24,36; Mk 13,32). Addig, míg Jézus nem érkezett el „órájá­hoz”, a véghez, nem mondhatja, hogy ő a Messiás vagy az Isten Fia a félreértés veszélye nélkül. De most, hogy elérkezik órája, mindazok a címek, amelyek köz­vetve sejtették kivoltát (Messiás, Emberfia, Isten Fia), csak egyetlen jelentést hordozhatnak: Isten Fia a szó transzcendens (ontológiai) jelentésében.

„Ez az ember valóban Isten Fia volt”, jelenti ki a százados, miután Jézus kilehelte lelkét (Mk 15,39). „A Szenvedés, ez a halál fejezi be Jézus kinyilatkoz­tatását. A Getszemáni kert óta, azóta, hogy – ha szabad ezt mondani – Jézus nem kezdeményez többé. Azután, hogy már csak azért szólal meg, hogy bírái kérdéseire, az asszonyok szánalmára vagy a vele együtt keresztrefeszített kérésére válaszoljon, azóta, hogy rab és megkötözött, egyetlen beszélőpartnere van: Isten. Igaz, nem távolodik el az emberektől: egész szenve­dése alatt egyetlen elítélő szót se hallunk tőle, egyet­len visszautasítást sem, a visszahúzódás semmi jelét nem mutatja; – és ez a magatartás, amely egyszerre nagyon természetes és nagyon érthetetlen, ékesszólób­ban hirdeti, hogy szíve tele van megbocsátással, mint a „Bocsásd meg nekik” (Lk 23,34). De Jézus már nem beszél az emberekhez, nincs mit mondania nekik, most már Isten felé fordul... Jézus nem beszél többé Istenről, Hozzá beszél. Fájdalmas párbeszéd; egészen a végső sóhajig csak a Getszemáni kert szorongó es­deklését és a keresztről a semmibe kiáltó segélykiál­tást ismerjük. Éppen ebben a párbeszédben nyilatkoz­tatja ki, hogy Ő a Fiú. Hogy Istenhez ragaszkodjék e rettenetben és ürességben, hogy Belé legyen hor­gonyozva, amikor Ő megfosztja minden védelemtől, minden oltalomtól, minden örömtől, az szükséges, hogy Isten és Jézus között elszakíthatatlan kapcsolat létezzék: fogyhatatlan bizalom és a halálnál is erősebb bizonyosság. Jézusnak, amikor elérkezik a szenvedés mélyére, kimerülten, összetörten, már nem kell Isten felé fordulnia, hiszen nem hagyta el: Ő a Fiú” (Guillet, i. m. 240–241).

Jézus a végsőkig szerette övéit. Az örök Fiú „en­gedelmes lett a kereszthalálig, kiüresítve önmagát” (Fil 2,7–8). Miután az Atya kezébe ajánlotta lelkét, nincs már számára földi jövő, mert visszatért az Atya és a Lélek örök szeretetközösségébe. Jézus a szere­tetből vállalt, önkiüresítő kereszthalálban nyilatkoz­tatta ki véglegesen, hogy Ő a Fiú, vagyis mindent az Atyától kapott, és mindent Neki adott vissza. Így nyilatkoztatta ki azt, hogy Isten Szeretetközösség.

Mindez a dicsőséges feltámadásban nyilatkozik meg, amely – a mennybemenetellel és a pünkösdi csodá­val együtt – a kereszthalál „kifejezése” és a végső kinyilatkoztatás megnyilvánulása.

D) ISTEN VÁLASZA: JÉZUS FÖLTÁMADÁSA

Jézus története csodálatos, mert olyan embert állít elénk, aki testvéreinek az üdvösség és a béke öröm­hírét hirdeti, aki vállalja a szenvedést és a keresztha­lált, mert biztos abban, hogy éppen ez által szerzi meg az üdvöt az embereknek. De végül is, ez a történet csupán egy tragikusan szép emberi történet? Jézus története lezárul halálával? Jézus feltámadása és kö­vetkezésképp e történet ma is ható aktualitása a tör­ténész hatáskörébe tartozik-e?

Az igazat megvallva, a történész kényelmetlenül kezdi érezni magát, amikor elérkezik Jézus feltáma­dásához. Hiszen kutatásának tárgya részben hozzáfér­hetetlen: az örök élet, amelybe a feltámadt Krisztus belépett, csak közvetve, hatásaiban esik a történész tekintete elé.

Ezenkívül itt a hit is közrejátszik. Ha a történész hívő keresztény, esetleg az első keresztények lelkese­désének enged a kritikai érzék kárára; ha hitetlen, a feltámadott élet csodás hatásait egyszerűen a hiszékeny­ség és a csalás (csalódás) kategóriáiba sorolja. Ho­gyan lehetséges e két véglet elkerülése, vagyis a helyes középút a racionalizmus és a naiv hiszékenység között?

a) Jézus feltámadása: történelem és titok

Ma minden történész elfogadja; az első keresztények hitték, hogy Krisztus dicsőségesen tovább él. De már nem értenek egyet, mihelyt ennek a hitnek a genezisét ill. a Jézus feltámadását elbeszélő történet genezisét pontosabban meg akarják határozni. Egészen vázlato­san felidézünk itt néhány hipotézist, amelyekkel kb. egy évszázad óta kísérletezett a liberális kritika.

Még a felvilágosodás idején állította Reimarus, hogy Krisztus holttestét ellopták, és ez tette lehetővé a ret­tenetes szemfényvesztést. Ez az elmélet később köve­tőkre talált, de ma már nem találkozunk vele. A szá­zad eleje óta a pogány vallások tanulmányozása arra a feltevésre vezetett egyes történészeket, hogy az első keresztények hite Jézus feltámadásában a keleti val­lások befolyásának köszönhető: az Isten haláláról és feltámadásáról szóló mítoszoknak. A hit Krisztusa feltámasztotta a történelem Jézusát, hangoztatták egye­sek; vagy egy bizonyos belső tapasztalatnak, a hitnek tulajdonították a feltámadás mítoszát. (Ez az elmélet vészesen emlékeztet Renan hipotézisére, aki halluciná­cióban, Mária Magdolna szenvedélyes szeretetében ke­reste a keresztény hit forrását!) Egy másik feltevés: az ősközösség istentiszteleti összejöveteleihez egy imádan­dó hőst kellett találni stb. Mindezek a hipotézisek ma már „divatjukat” vesztették.

A hívő katolikusok mindig hirdették, hogy a ke­resztény hit eredetét Krisztus valóságos (objektív) fel­támadása magyarázza. Nem a hit magyarázza Jézus fel­támadását, hanem Jézus feltámadása az alapja hitünk­nek.

Napjainkban a vita főleg a feltámadást elbeszélő evangéliumi részletek körül folyik. A protestáns Goguel szerint Krisztus továbbélését először csak lelkinek vet­ték, fogták fel a tanítványok. De a vallásos legenda­alkotás tendenciája olyan erős volt, hogy végül is testi feltámadást kezdtek hinni és megalkották a feltámadt Krisztus megjelenéseit elbeszélő legendákat. Az apologetikus szükséglet felhasználta az „üres sír” érvét. Mivel Jézus az égben él, üresen hagyta a sírt, vagyis: az üres sír világosan bizonyítja Jézus feltámadását.

A modernizmus korában a katolikusokat is megza­varta a liberális szentíráskritika. Edouard Le Roy (bergsonista filozófus) példája mutatja, milyen drámát okozott egyeseknek a kérdés. Most röviden összefoglal­juk Le Roy (Dogme et critique, 1907) nehézségeit, mert e nehézségekkel ma is szembe kell néznünk.

A filozófus szerint nem fogadhatjuk el egy holttest megelevenedésének hipotézisét, hiszen ez a tény a fe­nomének világának törvényszerűségét felborítaná. A fenomének (jelenségek) szövevényében nincs szakadás; ez a természettudományok álláspontja. Másrészt a fi­lozófus nem tud elgondolni egy olyan feltámadott testet, amely betörne, – mint egy „magánvaló”, egy „többlet”, egy „alaktalan mag” – a mi tapasztalati világunkba. A feltámadásnak ez a materialista értelme­zése értelmetlen, jelenti ki Le Roy. Tehát azt sem lehet elgondolni, hogyan jelenhetne meg a „megele­venedett” holttest, vagyis hogyan léphetne be a fe­nomenális világba és távozhatna onnét a saját kénye­kedve szerint.

Le Roy nehézségeit fokozta Loisy szentíráskriti­kája, aki igyekezett kimutatni, hogy a kereszténység hite és az evangéliumi elbeszélések között megoldha­tatlan ellentét van, sőt hogy az egyes evangéliumi rész­leteket se lehet összhangba hozni. – Az első kereszté­nyek nem ismerték az „üres sír” érvét, amelyet a négy evangélium annyira hangsúlyoz. Le Roy Loisy-t követve azt állítja, hogy a későbbi nemzedékek talál­ták fel az argumentumokat apologetikus célból. Ami az egyes részleteket illeti: az evangéliumokban két so­rozat megjelenésről van szó. A hagyomány Galileához és Jeruzsálemhez kapcsolja a feltámadt Jézus megjele­néseit. A kritika szerint a Galileai megjelenésekről szó­ló hagyomány a régebbi. De ha az apostolok Galileá­ban várták Jézust, akkor hogyan győződhettek meg arról, hogy üres a sír? Végül: az őskeresztények csak a megjelenések listáját ismerik, ahogy erről Szent Pál korintusiakhoz írt első levele tanúskodik (1Kor 15); a részletek kiszínezése, pl. a halevés, a sebhelyek érin­tése stb. későbbi keletű: a keresztények próbálták konkretizálni a megfoghatatlant.

Le Roy szerint a hivőnek le kellene hántania hité­ről minden járulékot, és csupán ezt a tényt kell elfo­gadnia: Krisztus él. Nincs szükség arra, hogy materiá­lis-legendás elemekkel színezzük ezt az alapvető tényt, nincs szükség az üres sír érvére. A hitnek támasztékul elég az első apostolok tanúsága. A Feltámadott nem egy megelevenedett holttest, hanem az apostolok kor­társa, és a hit által a mi kortársunk. Hitünk tárgya ez a titok: Jézus él. Ez a századokat átfogó valóság.

Le Roy reakcióját részben megmagyarázza a katoli­kus kritika elégtelensége, amely a század elején a szö­vegek magyarázatánál nem vette figyelembe azok irodalmi történetét. A kritikának ide kell összpontosul­nia, a szövegkritikát kell megvizsgálni és nem az úgynevezett filozófiai lehetetlenséget hangsúlyozni, ahogy Le Roy tette helytelenül. Mit mond az Írás, miről tanúskodnak az evangéliumok – ez a lényeges kérdés.

Két túlzástól kell óvakodnunk. Nem állíthatjuk azt, hogy Jézus feltámadása pusztán lelki esemény, vagyis hogy a fenomenális világban semmi nyomot sem hagy. De nem is lehet azt mondani, hogy csupán egy közön­séges történelmi eseményről van szó.

Jézus feltámadása történelem és titok egyszerre! Ezt a választ részletesebben megmagyarázzuk a követke­zőkben.

b) Jézus feltámadása és az apostoli prédikáció

Jézus feltámadása történelmi esemény és a hit titka egyszerre.

Lehet olyan érveket felsorakoztatni, amelyekből a feltámadás történetiségére következtetünk. Vagyis Jé­zus feltámadását a történelem tanúsítja. De ez az „ar­gumentáció” nem hasonlítható minden szempontból ahhoz, amely pl. Julius Caesar történelmi létét vagy akár a Názáreti Jézus létét és kereszthalálát bizonyítja.

A feltámadás esetében többről van szó, ahogy ezt már Aquinói Szt. Tamás is megjegyezte. A feltámadás­ról írva két jelentést tulajdonít az „argumentum” szónak: egyszer olyan értelmi bizonyítékot jelöl, amely kizárja a hitet és az érdemet; máskor pedig olyan jel, amely egy láthatatlan valóságra utal (S. Th. III, 55, a. 5). Minthogy Krisztus feltámadása hitünk alapja és ez a hit szabad aktus, – tehát nem kényszerítő evidencia, tiszta értelmi meggyőződés gyümölcse –, a Krisztus feltámadását bizonyító történelmi argumen­tum olyan jel, amely egy titokzatos tény valóságát tanúsítja, de meghagyva a hit szabadságát.

Egyébként ennek az argumentumnak természetét jobban megértjük, ha Jézus feltámadását helyesen fogjuk fel. Igaz az, hogy a feltámadás titok a hit szá­mára, hiszen a természet erőit meghaladó tényt állít, bár nem olyan titok, mint pl. a Szentháromság miszté­riuma. Itt olyan tényről van szó, amely be van ágyazva az időbe, és mint történelmi esemény, az emberi tör­ténelem tárgyát is képezi. De Jézus feltámadása nem egy holttest megelevenedése; lényegesen különbözik Lázár vagy a naimi ifjú esetétől. A Jézus által feltá­masztott Lázár és a naimi ifjú újra meghaltak. A fel­támadt Jézus többé meg nem hal, Ő egy egészen más létrendbe lépett át megdicsőülésével.

Az itt hozott általános megjegyzéseket próbáljuk most megvilágítani az apostoli igehirdetés és az evan­géliumi részletek elemzésével.

Az apostoli prédikáció. – Szent Pálnak a korintusi­akhoz írt első levele (55/56-ból) megőrizte a Krisztus feltámadására vonatkozó legősibb tanúságtételt. Kb. 20 évvel az események után, amikor Korintusban járt (50/51 telén), Szent Pál már egy „hagyományra” hivatkozik, amikor Jézus feltámadásáról beszél.

„Elsősorban azt hagytam rátok, amit magam is kap­tam: Krisztus meghalt bűneinkért, amint az Írás mondja. Eltemették és harmadnapon föltámadt. Ez is az Írás szerint. Megjelent Péternek, aztán a tizenket­tőnek. Majd egyszerre több mint ötszáz testvérnek je­lent meg, akik közül a legtöbb még ma is él, néhány pedig már meghalt. Aztán Jakabnak jelent meg, majd valamennyi apostolnak” (1Kor 15,3–6).

Szent Pál itt egy „hitvallást”  használ fel – Jézus feltámadásának hitét –, hogy egy másik igazságot, a halottak faltámadását bizonyítsa. Krisztus föltámadása az „Írás szerint” történt. Vagyis Szent Pál a nagy tényt az üdvözítő Isten tervébe állítja bele, amiről már a prófétai jövendölések tanúskodnak. (A prófé­tákra való hivatkozás állandó eleme az apostoli kerig­mának). S Pál azt is megemlíti, hogy Jézust eltemették és hogy megjelent – kiválasztott tanúknak. Tehát az esemény beíródott a fenomenális világ folyamatába, de ugyanakkor titokzatos is. Az Apostol kiemeli, hogy egyes tanúk még életben vannak. Azokat a jelenéseket választja ki, amelyek meggyőzőbbek hallgatósága szá­mára (az asszonyok tanúságáról nem szól). Érdekes, hogy nem hivatkozik az üres sírra. Ez a tény jelentős. Ha ugyanis arra invitálná a hallgatóságot, hogy az üres sírt megtekinthetik, arra lehetne következtetni, hogy az üres sír argumentumát tényleg az őskeresz­tények találták ki apologetikus célból. Viszont az is igaz, hogy Jézus feltámadása feltételezi az üres sírt. Figyelemreméltó azonban, hogy sem Pál, sem az apos­tolok igehirdetése nem hivatkozik erre a tényre (Csel 2,22; 3,15–26; 4,10.20.23; 5,29–30; 10,37–43; 13,27­39; 17,3.18.31–32; 26,22–23).

Az Írásokra való hivatkozáson kívül, amelynek az a célja, hogy megértsék a feltámadás jelentését, lénye­gében az egyedüli „érv”   a tanúkra való utalás. Igen jellemző e szempontból Festus szava, amikor Agrippá­nak előadja Pál esetét: – „A vádlók előálltak, de nem hozakodtak elő ellene olyan gonoszság vádjával, mint én azt gondoltam volna, hanem vallásukkal kapcsolat­ban volt vitás kérdésük vele meg egy bizonyos meg­halt Jézust illetően, akiről Pál azt erősítgette, hogy él” (Csel 25,18–19). – Mindezek után a történész elismerheti, hogy Jézus feltámadásában hittek az első keresztények, mert tanúk igazolták, hogy Krisztus él.

Az Evangéliumok tanúsága. – A probléma nehe­zebb lesz, amikor az evangéliumi elbeszéléseket vizsgál­juk. Jézus feltámadását ill. megjelenéseit másképp mondják el az evangéliumok, mint az apostoli igehir­detés. A Péternek történt megjelenés, amely a kerig­mában olyan fontos helyet kapott, alig hagyott nyomot az evangéliumokban (Lk 23,34). Az evangélisták nem­csak az apostoloknak történt megjelenést említik, ha­nem az asszonyokat és a tanítványokat is felsorolják, és különös hangsúlyt kap náluk az „üres sír” érve.

Ezenkívül: egyesek Galileába, mások Jeruzsálembe lokalizálják a jelenéseket. Míg a szenvedéstörténetben állandóan hivatkoznak az Írásokra, itt ennek nincs nyoma.

Az evangéliumi elbeszélések közötti eltérések meg­magyarázhatók azzal, hogy az egyes hagyományoknak más-más céljuk volt. Jézus szenvedését különös gonddal adta tovább a hagyomány, minden részletére ügyeltek, hiszen a kereszt a megváltás titkának középpontjában áll. A Feltámadásra vonatkozó emlékek változatokat mutattak, hiszen többféle tanúságtételből próbálták rekonstruálni az eseményeket. Az apostoli prédikáció csupán a legfontosabb tanúkat említette, míg az egyes evangélisták céljuknak megfelelően csoportosították, válogatták, színezték az eseményeket. De azt a tényt, hogy Krisztus feltámadott, egyöntetűen állítják, még­pedig elsősorban az apostolok tanúságára hivatkozva.

Az üres sírral kapcsolatban néhány megjegyzés. Az evangéliumok nemcsak azt állítják, hogy húsvét reg­gelén a sír üres volt, mert Jézus kilépett belőle; állí­tásuk egyenesen arra a tényre vonatkozik, hogy a sírt üresen találták. Ez nyilvánvalóan az apologetikus cél­zatot jelzi; e ténnyel Jézus feltámadását akarják bi­zonyítani. Amint a Szent Máténál található részlet, az őrök megvesztegetésével kapcsolatban (Mt 27,62–66; 28,11–15) bizonyítja, a keresztények a hitetlenek vád­jára válaszolnak itt; a jóhiszemű tanúkra hivatkoznak, akik látták az üres sírt. Hogy bizonyos részleteket el­rendezett és kiszínezett a hagyomány, ezt megenged­hetjük. De hogy az üres sír tény, azt két olyan egymás­tól független részlet bizonyítja, mint János (Jn 20,1–2) és Lukács (Lk 24,12). Ebből persze nem kell azt kö­vetkeztetni, hogy az üres sír ténye „bizonyítja” Jézus feltámadását. A kérdés a hittel kapcsolatos, végkövet­keztetésünkben kitérünk rá.

VI. „JÉZUS KRISZTUS AZ ÚR”

Ha az evangéliumok szerkesztőik nézőpontját tükrö­zik, és az ősegyháznak a feltámadt Krisztusba vetett hitén keresztül tárul fel a Jézus-esemény teljes jelen­tése, az evangéliumok nem állítanak-e ernyőt közénk és Jézus közé, a hit nem alakítja-e át a valóságot? A mai ember kritikus: érthető, hogy felveti ezeket a kérdéseket, amikor arról van szó, hogy a húsvéti hitet tükröző újszövetségi iratokon keresztül el akarjuk érni a történeti Jézust. A mai ember „objektív” történeti ismereteket akar szerezni Jézusról, mielőtt tudatosan elkötelezné magát Jézus mellett, mielőtt hittel megval­laná: „Jézus Krisztus az Úr”.

1. A Jézus-esemény húsvét fényében

Az evangéliumok történeti igazságát csak az üdvös­ségtörténet távlatában érthetjük helyesen. Az ószövet­ségi írások előzményei illetve az ősegyház eredeti él­ményei (húsvét, pünkösd, missziós tapasztalat) „fog­ják közre” a Jézus-eseményt. Ezeknek a „tanúságok­nak” teljessége nem tartozik a kritikai verifikáció kö­rébe, mivel a hitre appellálnak. Aszerint, hogy a törté­nész hisz-e vagy nem, más értelmet kap a Jézus-jelen­ség. A kritikai munkán túl a hit kockázatos választá­sára van szükség.

A názáreti Jézus, aki Augustus császár idejében Pa­lesztinában született, akit keresztre feszítettek, mert Messiásnak (Isten Fiának) vallotta magát, harmadna­pon feltámadt „az írások szerint”. Ezt hirdeti Szent Pál a korintusiaknak még az evangéliumok megírása előtt (1Kor 15,3–4); ezt hirdetik általában az aposto­lok, amint ez világosan tükröződik az Apostolok Cse­lekedeteiben (pl. Péter pünkösdi beszéde). Az első apostoli prédikáció (az ősi kérügma) általában három mozzanatot tartalmaz: 1) A Szentlélek megtapasztalá­sa; 2) hivatkozás a húsvéti eseményre: Jézus halála és feltámadása; 3) az Úr második eljövetelének remény­sége. Amikor az apostolok Jézus művét „igazolják”, mindig az ószövetségi írásokra hivatkoznak. A neves anglikán exegéta, Dodd helyesen beszél az „ősegyház bibliájáról”, tehát azokról a klasszikus ószövetségi „helyekről”, amelyekre a kerigmában hivatkoztak.

Egy korábbi fejezetben foglalkoztunk az evangéliu­mok „keletkezéstörténetével”. Itt csak azt akarjuk érzékeltetni, hogy nagyon bonyolult folyamatról van szó, hogy nem elégséges a szövegek elszigetelt elemzé­se, hanem azokat bele kell helyeznünk az élő közös­ség dinamizmusába, hogy így teljesebben megértsük jelentésüket. Az elmondottakból az is világos, hogy nem elégséges csupán a szinoptikusok tanulmányozása ahhoz, hogy Jézus teljes történetét rekonstruáljuk. A négy evangéliumot együtt és külön is kell tanulmányoz­nunk, aztán elhelyeznünk azokat az egész Újszövetség­ben, sőt fel kell tárnunk az Ó- és Újszövetség szoros kapcsolatát. Mindennek nyitját pedig akkor találjuk meg, ha Jézus Krisztus istenemberi személyére vonat­koztatjuk a teljes Szentírást.

Jézus korábbi életére, működésére, csodáira is a húsvéti fényt vetíti rá az ősegyház. Részben az ószö­vetségi háttér újraértelmezésével, részben Jézus földi élete jelentésének feltárásával, meghatározott teológiai célt követve szerkesztik meg az evangélisták művüket. Összegyűjtik, rendezik a Jézus életére vonatkozó apos­toli tanúságtételt, egy meghatározott közösséget tartva szem előtt. A szent szerzők számos adat közül tudato­san válogatnak céljuknak megfelelően (lásd Lukács be­vezetőjét és a János-evangélium záradékát). Elsősorban Jézus szavainak és tetteinek jelentését keresik: üzene­tét akarják közvetíteni, nem mellőzve természetesen a lényeges történeti eseményeket sem.

Mindezt szeretnénk most egy példán részletesebben bemutatni. Az evangéliumi csodaelbeszéléseket vizsgál­juk Xavier Léon-Dufour nyomán. [X.Léon-Dufour (szerk), Les miracles de Jésus selon le Nouveau Testament Paris, Seuil, 1977. A Francia Katolikus Biblia-Társaság 1973-ban Lille-ben megrendezett kongresszu­sának anyaga. A végső szintézis és a következtetés X. Léon­-Dufourtól, 289–375. lapok. – Léon-Dufour itt felhasználja a Jézus feltámadásáról írt könyvének eredményeit (Résurrection de Jésus et message pascal, Seuil, Paris, 1971), ahol már ha­tározottan a strukturalista elemzés módszerét alkalmazta, kie­gészítve korábbi, de még ma is „klasszikus” munkáját: Les évangiles et l'histoire de Jésus, Paris, Seuil, 1963.]

A Jézus csodái az Újszövetség szerint c. gyűjtőkötet                       végén a francia jezsuita összegezi a közölt tanulmányok eredményeit. Szerinte a keresztény csodael­beszéléseknek két fő jellegzetességük van: 1) Átmenet az eszkatológiától a kifejezett krisztológiához; 2) Jézus gesztusainak egyre fokozódó szimbolizálása.

1) A csodák eszkatologikus távlata jellemzi Jézus magatartását. Jézus összekapcsol két világot, ami a vallások történetében egyedülálló. Egyrészt az apoka­liptikus várakozást (az eljövendő egyetemes üdvösség várása), másrészt a már most megvalósulóban levő üd­vösséget. Jézus démonokat űz ki, betegeket gyógyít, halottakat támaszt fel stb.: ez annak a jele, hogy elér­kezett az Isten országa. Tehát a vég (eszkhaton) már jelen van; az üdvösség jelenvalóságának jelei a csodák. Minthogy Jézusban elérkezett az Isten országa, jelen van az üdvösség, most már nem az eljövendő üdvösséget várják, hanem magára Jézusra összpontosítják a figyel­met, aki maga az Isten országa (autobasileia, Órigenész szavával). Ami Jézus fellépésekor csak burkolt volt az Isten országa hirdetésében, Jézus feltámadása után az ősközösségben kifejezett lesz. A figyelem tehát Jézus személyére, ki-voltára összpontosul, a krisztológiai prob­lémák kifejezettek lesznek. Innen van az, hogy az evangéliumokban gyakoriak Jézus „címei”: Messiás, Isten Szentje, Isten Fia stb. Annyira, hogy sokszor a démonok szájába adják ezeket a címeket ill. megval­lásokat. Mindebből nem következik az, hogy az őskö­zösség találta ki ezeket a krisztológiai értelmezéseket, hiszen Jézus szavaiban és tetteiben burkoltan benne voltak az utalások isteni mivoltára; csupán arról van szó, hogy az első keresztények – a feltámádás fényé­ben – jobban megértik Jézus személye titkát.

2) A második mozzanat a szimbolizálás. Meggyógyí­tani a vakokat, süketeket, bénákat stb. – mindez jele annak, hogy Isten országa, az üdvösség betört ebbe a világba, megvalósulóban van. A csodák az üdvösség jelei, szimbólumok. Jézus tetteinek szimbolikus dimen­ziója élesebb, erősebb lesz az ősegyházban. A csodael­beszélések hosszabbak lesznek, esetleg kiszínezik Jézus tetteit, hogy azok tipikus vonásait kiemeljék. Az egyes evangélisták teológiai céljuknak megfelelően variálják ill. építik be ezeket a csodaelbeszéléseket evangéliu­mukba. Megfigyelhető az a tendencia is, hogy fokozzák a csodálatos jelleget, a szokatlanságot: „Ilyet sohasem láttunk”. Ugyanakkor minden mágikus értelmezést ki­zárnak: a csodák igazi vallásos jelentése (az üdvösség jelei) érintetlen marad.

A nem hívő ezek után az emberi kreativitásra, a fan­tázia és a hit „teremtő erejére” hivatkozik. Az őskö­zösségnek tulajdonítják a csodaelbeszéléseket, Jézus „istenítését”, miként pl. Feuerbach tette. Valójában a „színezés”, a sokszor legendás öltözék ellenére sincs szó teremtésről, hiszen az elbeszélések valóban meg­történt eseményekre utalnak. Ez a szövegek struktu­rális elemzéséből kitűnik. De nem elég a „szinkroni­kus” elemzés ahhoz, hogy a csodákat igazi mivoltuk­ban felismerjük. A „hit szemére” van szükség, hogy valaki „meglássa” az isteni jelek jelentését, vagyis elismerje, hogy ez a „karizmatikus próféta”, Jézus – Isten küldöttje, Isten Fia, akiben Isten (az Atya) teljesen kifejezte és közölte magát. A hitetlen mindig hivatkozhat a természet még ismeretlen erőire, vagy – napjainkban – pl. a parapszichológiára, hogy a rendkívüli jelenségeket megmagyarázza (miután objek­tív valóságukat nem vonhatja kétségbe). Jézus csoda­tettei isteni mivoltára utalnak; de ez az utalás nem kényszerítő erejű; megmarad mindig a hit állásfogla­lásának szabadsága. Ezért nem lehet azt állítani, hogy a csodák önmagukban a természetfeletti bizonyítékai. Végeredményben szükség van arra, hogy a Jézus fel­támadásában való hitre apelláljunk. Akik a csodael­beszéléseket ránk hagyták, a csodákban felismerték Krisztus feltámadásanak kifejezését, az egyetlen nagy „csodának”, pontosabban misztériumnak aprópénzre váltását. Egy meghatározott napon a Keresztrefeszí­tett feltámadt, újra él és soha meg nem hal. Ez az első keresztény, az evangélista és az evangéliumot olvasó meggyőződése. Minden csodaelbeszélést végső soron az a bizonyosság alapoz meg, hogy a keresztre feszített Jézus feltámadt, végleg legyőzte a halált. Ez a feltámadás misztérium, mert beíródik ugyan a törté­nelembe (temetés, üres sír, jelenések), de egyben túl is mutat rajta, hiszen az ember nem verifikálhatja, mint Jézus más csodáinak „objektív” valóságát. Ez a misztérium alapoz meg minden más csodát, sőt az egész Jézus-jelenség is csak ennek a fényében érthető.

Viszont a feltámadás újra felveti a názáreti Jézus mivoltára vonatkozó kérdést: Kicsoda Jézus Krisztus? És az evangélium-olvasónak: Ki neked Jézus? Hiszed-e azt, hogy Jézus egy az Atyával, Isten Fia? Az egyházi teológusnak is választ kell adnia a kérdésekre, amelyek a Szeretet-Isten misztériumára (a szenthá­romságtanra) nyílnak.

2. A történelem Jézusa és a hit Krisztusa – teológiai szempontból

A liberális szentíráskritika örökségeként a mai napig is kísértenek azok az előítéletek vagy posztulátumok, amelyek alapján szétválasztják a „történelmi Jézust”   és a „hit Krisztusát”, vagyis kétségbevonják a foly­tonosságot a názáreti Jézus és az ősegyház által meg­vallott (feltámadt) Krisztus között. A történelmi-kri­tikai módszer túlzása abban volt, hogy az egzakt tu­dományok módszerét minden további nélkül alkal­mazta a valláskritikában is: feltétlen objektivitásra törekedett, és ez a törekvés racionalista ideológiát takart. Eleve tagadta a természetfeletti lehetőségét; a Szentírás olyan dokumentum volt számára, mint bármely más történeti szöveg (tehát nem sugalmazott, kinyilatkoztatást hordozó írás). Mivel a liberális exegé­ták és vallásfilozófusok a szent könyveket kizárólag a történelmi-kritikai módszerrel vizsgálták (egy meg­határozott, „objektivista” történelemszemléletet vall­va), nem vehették észre azt az üzenetet, amelyet egye­dül a „hit szeme” lát meg.

Ezzel szemben sokáig dívott (főleg protestáns kö­rökben) olyan „konzervatív”   felfogás, amely azt állí­totta: a hitnek nincs szüksége a történelemre, hogy megértse a bibliai szövegek jelentését; Isten szava elég önmagának; tudományos kutatásra nincs szükség, hi­szen az egyház hagyománya megvilágítja a Biblia értel­mét. Ez a felfogás, – talán éppen a túlzott kritika elleni védekezésből, vagy a „történelmi Jézus” re­konstrukciójának kudarca láttán –, a természetfe­lettihez, a puszta hithez menekült; tagadta minden ve­rifikáció szükségességét vagy lehetőségét. A katolikus „apologetika” viszont sokszor eltúlozta a „hit éssze­rűségének” állítását. Mindenesetre igaza volt akkor, amikor a hitre invitáló érveket felsorakoztatta, ami­kor az archeológia, a történelemtudomány, a tanúságtétel filozófiája stb. érveit figyelembe vette. Ezzel csak azt igazolta, hogy komolyan veszi a megteste­sülést. Jézusban Isten Igéje valóban belépett a tör­ténelembe, emberi szó is lett (az írásokban); tehát a szent könyvekre is lehet alkalmazni a történelemkri­tika általános szabályait (csak nem kell ezt kizáróla­gosítani). Péguy találóan jegyezte meg: „Jézus kiszol­gáltatta magát a történészeknek, mint ahogy a keresz­ten átadta magát hóhérainak!”

Újabban a katolikus exegézisben és bizonyos krisz­tológiákban ismét a hiperkritika érvényesül, – néha a liberális szentíráskutatás racionalizmusa kísért. Er­re a tendenciára utal Hans Urs von Balthasar az exegézis és a dogmatika viszonyáról írt 1976-os ta­nulmánya elején (Mérleg 1977/3, 252), amikor a dog­matika aláásásáról beszél. A kérdést alaposabban tár­gyalta már 1961-ben Herrlichkeit c. hatalmas művé­nek I. kötetében (448–449). Miután a túlzásba vitt történelmi-kritikai módszer teológiai alkalmazásának lehetetlenségét kimutatta, így következtet: „Ha az ember érteni akar, az első feltétel az, hogy elfogadja az adottságot úgy, ahogy adódik (so wie es sich gibt). Ha előzőleg az Evangéliumban vágásokat végzünk, a jelenség teljességét megcsonkítjuk, és ez már lehetet­lenné teszi a megértést. Az Evangélium úgy mutatja be Jézus alakját, hogy az „test” és „lélek”, – a szenvedésig és halálig menő megtestesülés és a halot­taiból Feltámadott élete össze vannak kapcsolva a leg­kisebb részletekben is. Ha az ember elhagyja a feltá­madást, Jézus földi életének nemcsak egy kis pontja lesz érthetetlen, hanem az egész Jézus-jelenség. És ha a Feltámadottban csupán a hit Krisztusát látjuk, aki­nek semmiféle belső azonossága nincs a történelem Jé­zusával, Jézus egész alakja ismét csak érthetetlen lesz. Az első földi alak csak úgy érthető, ha a kereszt és a feltámadás révén nyert végleges alakkal egybekap­csolva szemléljük. Másrészt viszont: a halál és a fel­támadás is csak úgy érthető (a kettő szorosan össze­tartozik az érthetőség szempontjából), ha azt a földi alakot szemléljük, amely az isteni hatalom révén áta­lakult (...) Tehát nem az egyik, nem is a másik fél az „Isten Igéje”, hanem a kettő együtt (ti. a törté­nelem Jézusa és a hit Krisztusa). A kettő viszont csak úgy lehet egy, ha az Igét a Lélek hordozójának tekintjük, a Lelket pedig az Ige átszellemiesítőjének és megvilágítójának; így tehát a Lélek az Igéé és azé is, Aki az Igét kimondta (és a világba küldte: az Atyáé). Ha a kinyilatkoztatás objektív alakjából ki­kapcsoljuk a szentháromságos dimenziót, minden ért­hetetlenné válik; semmiféle plauzibilis összefüggés nem áll meg, mivel minden tag csak a teljes összkép­ben kap jelentést.”

Jézus Krisztus istenemberi személye által lesz min­den koherens az evangéliumokban. Jézus személye a kinyilatkoztatás középpontja; az Ő arcán ragyogott fel az Isten dicsősége; Ő maga az Isten országa (auto­basileia, Órigenész); az Ő rejtélyes alakja a hitre hívó jel. Másrészt az Ő „alakját”, személyének titkát csak a hit fényében ragadhatjuk meg. Helyesebben Ő ra­gadja meg a hívő szemlélőt. És az Ő fényében, a sze­mélye titkából kiáradó fényben – az objektív evi­denciában – minden elrendeződik és világos lesz: Jézus isteni mivolta is, az egyház születése és kibon­takozása is...

3. Teológia és közösségi hitvallás

A teológia, jóllehet a „tudás” regiszterén fejezi ki magát, „hitvalló” tudás, amennyiben egy hívő közösség (Egyház) ölén születik és bontakozik ki, a közösségi hitvallásból meríti létjogosultságát, ösztön­zését, „igazságát” és praxisát. Mert Jézus Krisztus teljes igazsága nem mint önmagában álló „objektum”   létezik, hanem mint egy közösség hite által megélt és megvallott valóság.

Ez az igazság-valóság a Lélek életében való közössé­gi részesedés: a közösség úgy ragadja meg azt, mint az élő Krisztus ajándékát és jelenlétét. Krisztus igazsága tehát elválaszthatatlan a hitvallástól, a hitélettől, a hitközösségtől.

„Az Egyház önmagát fejezi ki, amikor kifejezi Krisztust: elmondja, miként érti a Lélekben kiengesz­telődött mindenséget, saját sorsát, amelybe Krisztus Húsvétja belevonja a történelmet; tanúskodik arról a létről, amelyet kapott, hirdeti ezt az új valóságot, és megtérésre szólít fel. A Krisztusban való hit megval­lása tehát kifejezi az Egyház önértelmezését, ez pedig egy Másikra utal, minthogy Krisztusban való létéről tanúskodik. A hitvallás válasz a Lélek meghívására, amely Isten Szavának kifejeződése (...) Az Egyház hitvallása nem egyszerűen egy történelmi tanúságtétel – az apostolok Jézusról szóló tanúságának – tovább­adása. A hitvallás számára Krisztus nem a múlt em­bere, sem egy másik világé. Amint az apostolok tették, az Egyház is a jelenben hirdeti Krisztust: hirdetve megvallja, hogy Krisztus most él; benne, az Egyházban él és ő Belőle él. De az Apostolok tanúságtételére való hivatkozás lényeges az Egyháznak, hogy állít­hassa: az a Krisztus, akivel ma él, ugyanaz a Jézus, aki életünket élte más emberekkel. Nem valami tör­ténelmi garancia keresése ez, hanem az Egyház tanús­kodása arról, hogy mindig ugyanazzal a Jézussal van, hogy Benne maga az Egyház is minden ember számára a világból az Atyához való átmenet eseménye. A teo­lógia funkciója az, hogy kifejezze és kibontsa ezt a vo­natkozást (...) A teológia bensőségesen kapcsolódik a prédikációhoz: nem a keresztényséd „lényegére” vo­natkozó elméleti „beszéd”. Nem léphet ki a hit köréből, hogy magának történeti alapot vagy elméleti verifikációt találjon. A teológia mindig magán viseli a hit, az ingyenesség és az alázat jegyét” [J. Moingt, «Montre-nous le Pčre”, RSR, 1977/2,312–313. P. Moingt elfogadja Bultmann alapvető meglátását a teológia és a kérigma viszonyáról, de döntő szerepet tulajdonít az egy­házi tradíciónak és Jézus történelmi valóságának; viszont ki akarja küszöbölni a Harnack-féle „tudományos” igényű teo­lógiai kutatás buktatóit.]

De ha nem léphetünk ki a hit köréből, akkor nem forgunk-e módszertani circulus vitiosusban? Akkor mire való az exegézis kutatása és a történelmi-kritikai módszer? Nem esünk-e így át a hiperkritika és a racio­nalizmus ellentétébe, a fideizmusba?

4. A „hit köre”

Két zátonyt kell tehát elkerülnünk: egyrészt a „po­zitivista”, racionalista szemléletet, amely kikapcsolja a természetfelettit (a krisztológiában: a „felülről” jövő elemeket); másrészt a fideizmust, amely kihúz minden „ésszerű” alapot a hit alól. Ehhez jobban el kell mélyítenünk a tanúságtétel és a teológiai értelem­ben vett Tradíció eszméjét ill. funkcióját.

Jézus története között és közöttünk az Egyház tanú­ságtétele a kapocs. Manapság válságban van a tanúság­tétel (tétnoignage) eszméje, amely a Megtestesülés történelmi valóságának kétségbevonását tükrözi. Erre nagyon jól rámutat Jean Guitton Jézus problémájáról írt könyvében. Mindenek előtt Guittonnal hangsúlyoz­zuk: nincs szimmetria a hitetlen és a hívő magatar­tása között. A hívő keresztény bátran szembenéz a nehézségekkel: helyet ad a kérdezésnek, amikor hite alapjait megvizsgálja. Megengedi azt, hogy ha hite tévedésen alapul, akkor meg kell változtatnia maga­tartását. Szent Pál hitünk alapjáról, Krisztus feltá­madásáról írva ezeket állítja: „Ha Krisztus nem támadt föl, semmit sem ér hitetek” (1Kor 15,14). Viszont a hitetlen kritikus nem mondja ezt: „Ha Krisztus föltámadt, hiábavaló az én tudományom-ál­lításom”. Miért van ez? Azért mert a hitetlen apriori­val, előítélettel kezdi vizsgálódását. Már eleve azt tartja, hogy minden olyan tanúságtétel, amely a feltá­madás tényét állítja, tévedés (csalódás, hallucináció, csalárdság stb.). A hiperkritikus olyan módszert választ, amely eleve kizár minden „természetfölöttit”. Már­pedig gyanús minden olyan teória, amely eleve kizárja, hogy kétségbe vonják. Az igazságot őszintén kereső ember minden eshetőségre kész; nem hiszékeny, de a tények előtt meghajlik.

De vajon a hívő nem „előítéletekkel” szemléli-e a „Jézus-jelenséget”? Igen, a nyitottságon túl egy bizonyos rokonszenvvel vizsgálja a Jézus-eseményt. Vajon ez a magatartás kárára van a „történeti ob­jektivitásnak”? Ha megértjük, hogy milyen „objek­tivitásról” van szó, akkor azt mondjuk: éppen el­lenkezőleg. Ma már a történelemfilozófia általában elismeri, hogy a szellemtudományok terén lehetet­len a pozitivista értelemben vett objektivitás: a factum brutum megismerése lehetetlen. A szubjektív szemlélet, intencionalitás belejátszik a történelmi meg­ismerésbe. Egészen sajátságos ez az intencionalitás a Jézus-jelenség vizsgálatánál. Hiszen az Evangélium­ban rögzített élmények feltételezik a fanúk „szub­jektív” szemléletét (hitét). Ezt a „szubjektivitást” nem értelmezem eleve úgy, hogy illúzióról, csaló­dásról van szó; hanem: az első tanúk bizonyos jele­ken (Jézus tettei, szavai, sorsa, egész személyisége) keresztül észrevették azt, hogy „Isten ujja” van a názáreti Jézussal. A jelben „meglátták” a jelentést. Ezt a „hit szemével” tették. A hit tanúságtétele úgy szemléli tárgyát, mint ahogy a szerető személy a sze­retett lényt. A tanúskodó nem tud közömbösen tekin­teni „tárgyára”, nem tudja teljesen elkülöníteni ma­gát tőle. Az Evangélium tehát akkor is történeti lehet, ha a hívő keresztények hitvallását tükrözi. Az ősegy­ház tanúságtétele által közvetített Jézus-esemény nem kevésbé „objektív”, mivel a tényeket hivők tanúsága közvetíti. Ellenkezőleg: éppen a húsvét utáni ese­mény a maga teljességében. Jézus húsvét előtti törté­netének kulcsát a húsvét utáni „értelmezések” ad­ják. Így Jézus egész személye, földi és transzcendens valóságának teljes dimenziója feltárul. A hit a ténye­ket az igazsághoz, a történelmet a valláshoz, a földi Jézust az Isten kinyilatkoztatásához kapcsolja. A hívő így nem fikcióra alapozza meggyőződését, hanem tör­ténelmi eseményre, a tanúk tapasztalatára hivatkozik; de a tényeken, a tapasztalható eseményeken túl a transzcendenst célozza: az igazságot, az isteni üze­netet.

Az újabb filozófiával tehát visée-ről, intencionali­tásról beszélünk. Arról van szó, hogy mit céloz a hívő megismerése, mi a megismerő szándéka. A jelensége­ket lehetőleg verifikálni kell, a történelmi tényeket meg kell ismerni, a szentírási szövegeket kritikai vizsgálatnak kell alávetni, de mindezeken túl a jelen­tésre, az értelemre, a vallási üzenetre kell figyelni. Az evangéliumok szövege egy üzenetet közvetít: ezek a könyvek Jézus életének fontosabb tényeihez kap­csolnak bennünket (a részletkérdéseken lehet vitat­kozni), de ezeket a tényeket a hit már mint jeleket látja, és megvilágítja azok jelentését. Még pontosabban ezt mondhatjuk: a szóban forgó intencionalitás azt je­lenti, hogy amit a szövegek regisztrálnak, amit az írott szöveg megörökít az apostolok és a születő egyház tapasztalatából, az nem más, mint azoknak a tények­nek összessége, amelyek szükségesek és elegendők ahhoz, hogy minden idők hivője ugyanazt az értékí­téletet alkossa meg a Jézus-eseményről, mint amit az első tanúk alkottak meg. [Vö. H. Duméry, La foi n’est pas un cri, 27.]

Az evangéliumok kijelentik: íme, ezeken a tényeken nyugszik a nagy tanúk hite: így ítélték meg ők a té­nyeket. A felidézett történet és annak értelmezése egyetlen egészet alkot az evangélistáknál. Valaki vagy elfogadja mindkettőt, vagy mindkettőt együtt elveti. Így is mondhatjuk: az Evangélium egyszerre nyújtja a jeleket és azok értelmezési kulcsát. Jézus története azoknak a jeleknek összessége, amelyeknek értelmét az apostoli egyház megfejtette. Miként az első tanúknak, úgy nekünk is csak akkor tárul fel a jelek jelentése, ha a hit kellő megvilágításba helyezi őket. A tények – a hit fényében – bizonyítják az igazságot, az igazság pedig megmagyarázza a tényeket.

Nem circulus vitiosus ez, hanem a „hit köre” mert a tények és az igazság nem ugyanazon a szinten helyez­kednek el. Ugyanakkora hit és a hit tárgya szorosan összefonódik ebben a tanúságtételben. A hit Krisztusa és a názáreti Jézus között nincs szakadás: az Egyház húsvét (pünkösd) fényében – a Lélek erejében ­felismeri, hogy Jézus a Krisztus, az Úr, és egyúttal felismeri azt is, hogy ő maga Jézustól ered, Jézus misszióját kell folytatnia. Az írott evangéliumi szö­vegekben a születő Egyház leszögezi álláspontját, ki­fejti hitét, és hirdeti ezt a bizonyosságot: Jézus Krisz­tus az Úr, az üdvözítő. Minden későbbi hitnek, a­mely erre a tanúságtételre támaszkodik, ugyanerre a visée-re, intencionalitásra van szüksége, hogy ugyan­azt elérje, amit az első keresztény tapasztalat kifeje­zett, amit az élő egyházi közösség megvallott és hir­detett. Mindez rávilágít arra is, hogy a sola Scriptura egyoldalú értelmezése nem tartható. A bűvös körből csak úgy léphetünk ki, ha elfogadjuk az élő, „ala­pító”Tradíciót. Hiszen az Írások az élő Egyház ölén születtek (az Egyház állapította meg a sugalmazott könyvek kánonját); csakis ez a tradíció tárhatja fel igazi jelentésüket.

Miként az ősegyház, úgy a mai hívő és teológus is, csakis a Lélek erejében mondhatja: Jézus Krisztus az Úr. A történész mint olyan leírhatja az Ősegyház Krisztus-hitének különböző szempontjait, vagy verifi­kálhatja a hitkifejezések ortodoxiáját egy kor intéz­ményes kritériumai alapján. De a történész mint olyan ezt nem mondhatja: „Az apostolok Krisztusa valóban a Názáreti Jézus”; vagy „a khalkedoni Krisztus azonos az apostolok Krisztusával”; nem állíthatja pusztán történelmi ítéletként, mert ezek az állítások a hit „hirdetéséhez” tartoznak. A teológia (a „hívő” teológia) feladata az, hogy objektíven megvilágítsa a történelmi hitvallások különbözőségein keresztül Krisztus azonosságát, és ez az azonosítás a hit ítélete. Következésképp a teológus csakis az élő Egyházban – a hithirdető és hitvalló egyházi közösségben ­végezheti feladatát, ahol Krisztussal és benne Istennel találkozhat.

5. Ki nekem Jézus?

A niceai-konstantinápolyi hitvallás szavaival az ün­nepi miséken megvallom: „Hiszek az egy Úrban: Jé­zus Krisztusban, Isten egyszülött Fiában, Aki az Atyá­tól született az idő kezdete előtt. Isten az Istentől, ­Világosság a Világosságtól, valóságos Isten a valóságos Istentől. Született, de nem teremtmény: az Atyával egylényegű és minden általa lett. Értünk, embere­kért, a mi üdvösségünkért leszállott a mennyből. Meg­testesült a Szentlélek erejéből Szűz Máriától, és emberré lett...”.

Ez a hitvallás pontosabban meghatározza Jézus Krisztus istenemberi mivoltát, mint az újszövetségi írá­sok. De a hitvallás gyökerei az Újszövetségbe, Pál teo­lógiájához és a János-evangéliumhoz nyúlnak vissza. A szoros értelemben vett krisztológiai problémát, vagy­is Jézus Krisztus belső konstitúcióját akkor fejti ki az Egyház, amikor reflektál az Atya és a Fiú közötti egységre. Részben a kor kultúrája és az ebből fakadó eretnekségek (pl. az arianizmus) hatására ontológiailag is megfogalmazzák Jézus egyedülálló egzisztenciájának titkát.

Az Ősegyház Jézus személyét és sorsát a „Fiú” ill. az „Isten Fia” cím segítségével értelmezte; de sokkal inkább újraértelmezte e cím jelentését Jézus élete, halála és feltámadása alapján, és így transzcen­dens jelentéssel töltötte meg. Jézus konkrét története és sorsa lett így az alap Isten lényege és működése ér­telmezéséhez. János evangéliuma, amely a szinoptiku­sokénál fejlettebb teológiát képvisel, Jézus szavaival így fejezi ki az Atya és a Fiú egységét: „Aki engem lát, látja az Atyát is” (Jn 14,9).

A negyedik evangéliumban számos olyan kijelentést találunk, amelyek rávilágítanak erre a titokra. „Nem azért szálltam le a mennyből, hogy a magam akaratát cselekedjem, hanem annak akaratát, aki küldött en­gem” (6,38). Ez a kijelentés tömören megfogalmazza Jézus egész egzisztenciáját, fiúi mivoltát és küldetését. A Fiú semmit sem tehet magától (5,19); nem beszél magától, hanem azt hirdeti, amit az Atya megparan­csolt neki (12,49; 14,10). Egyszóval egész egziszten­ciája az Atya akaratának való szerető engedelmesség­ben fejeződik ki (5,30; 6,38).

Hans Urs von Balthasar Szent Tamást követve meg­magyarázza, hogy Jézus küldetése a világban (missio) a Fiú örök születésének (generatio) evilági megjelenése. Így tehát földi létformája nem más, mint égi létformá­jának megjelenése a teremtmények világában: olyan lét, amely Elfogadás, Nyitottság az Atya akaratának, ennek az Akaratnak tökéletes beteljesítése a megszakí­tatlan küldetésben. Miként a Fiú a mennyben nem elő­ször önmagának való Személy és aztán vállalja az Atya szolgálatát, ugyanúgy a földön sem először magának élő ember és aztán az Atya akaratának megnyíló, az Ő akaratát teljesítő ember, hanem maga a Nyitott, az El­fogadó, az Engedelmeskedő, a Teljesítő. Következés­képp az ember Jézus öntudata az örök Fiú öntudatá­nak evilági kifejezése. [Hans Urs von Balthasar, Theologie der Geschichte, 1959, 25. lap].

Nincs itt hely arra, hogy részletesen kifejtsük a Jézus sze­mélyi mivoltára és tudatáva vonatkozó újabb nézeteket. De Walter Kasper összegezése nyomán (Jesus der Christus, 284–300) néhány mondatban jelezzük ezt a nehéz és kényes problémát. Miután röviden áttekintette a „személy” fogal­mának történelmi változásait (Tertullianustól a zsinatokon keresztül egészen Hegelig, ill. a mai perszonalizmusig), Kas­per hangsúlyozza, hogy Jézus emberi öntudata közvetlenül nem a Logoszra, hanem az Atyára irányul. Csakugyan, pl. Jánosnál sajátos módon nem Jézus és a Logosz, hanem Jézus és az Atya közötti egységről van szó. „Én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,30). Isten szabadon önmagát adó Sze­retet. Jézus ezt a szeretet nyilatkoztatja ki és közli, éspedig végleges módon önmagát kiüresítő, kereszthalálig menő engedelmességében. Ebben az aktusban kinyilvánítja radi­kális különbözőségét (függését) az Atyától, és ugyanakkor ebben az engedelmességben kifejezi a teremtmény legtö­kéletesebb igenjét Istennek. A halálig menő engedelmesség­ben az ember Jézus megmutatja hogy gyökeresen egy az Atyával, tehát az Atya szeretetének megtestesülése. Ebben az engedelmességben teljesen az Atya (Isten) önközlése. Ágos­ton a híres formulát használta Jézus emberi sajátosságának megjelölésére: „ipsa assumptione creatur” (PL 42,688). Jé­zus emberségének felvétele, vagyis a leggyökeresebb egysége az Igével, egyben a legnagyobb szabadságot és önállóságot biztosítja emberlétének. Jézus embersége ezért emberi mó­don – vagyis úgy, hogy magában zárja az emberi öntudatot és szabadságot is – van egybekötve a Logosszal. Így nem­csak azt mondhatjuk: Jézus emberségéből semmi sem hiány­zik, mivel a Logosz Személyén keresztül emberi személyi­sége van; hanem sokkal inkább ezt kell mondanunk: az önmagában meghatározatlan és nyitott, ami az emberi sze­mélyhez tartozik, a Logosszal való személyi egység révén végérvényesen meghatározott, úgyhogy Jézusban az unio hyspostatica révén az emberi személyiség páratlanul egye­dülálló módon teljességre jut. Az unio hyspostaticá-val függ tehát össze Jézus „pszichológiája”, tudata és akarati te­vékenysége is. Anélkül, hogy a részletekbe bocsátkoznánk, szögezzük le a mindig visszatérő alapelvet: Minél nagyobb egységben van az ember az Istennel, annál nagyobb önál­lósága és szabadssága. Éppen mivel (nem: jóllehet!) Jézus teljesen egynek tudta magát az Atyával, azért volt neki ugyanakkor teljesen emberi tudata (ezért tett fel kérdéseket, másoktól tanult bölcsességet, kutatta a „váratlan” hely­zetekben az Atya akaratát stb.). A hiposztatikus egységről szóló tan végeredményben ontológiai kifejezése annak a bib­liai kijelentésnek, hogy Jézus Krisztusban Isten mint Sze­retet (1Jn 4,8.16) végérvényesen kinyilatkoztatta és kö­zölte önmagát. Így tehát az Isten és az ember közötti köz­vetítést, amely Jézus Krisztusban valósult meg, csak a szentháromságos Isten lényegéből érthetjük meg. Még pontosab­ban ezt a közvetítést teológiailag csak mint a „Szentlélek­ben” való történést érthetjük meg. Ez elvezet bennünket a krisztológia pneumatológiai távlatához.

Jézus öntudata az Atyával való egységről nem tárgyi tudás, hanem egy bizonyos alapvető érzékenység és alapvető ráhangoltság, amelynek konkretizálódását az időnként meglepő szituációkban tapasztalta meg: az ember Jézus – a Lélek indítására – felfedezte, mi az Atya akarata, és azt maradéktalanul teljesítette. Jé­zust megkeresztelkedésétől haláláig a Lélek tette érzé­kennyé az Atya akarata iránt: a Szentlélek helyezte őt a teljes receptivitás állapotába, a Szentlélek sugallta en­gedelmességét és fiúi önátadását. A Fiú küldetése ak­kor teljesedik be, amikor engedelmes lesz egészen az önkiüresítő kereszthalálig (Fil 2,6–8). Az örök Lélek által adja át magát Jézus szeplőtelen áldozatul Isten­nek (Zsid 9,14). És a Szentlélek (az Atya és a Fiú köl­csönös szeretetének extázisa, „csókja”) nyilatkoztatja ki majd az Egyháznak – Jézus feltámadása és pünkösd után – Jézus életének és küldetésének mély értelmét; a Lélek vezeti el a hívőket arra, hogy felfedezzék Isten belső titkát, – azt, hogy Szeretet (1Jn 4,8.16), és hogy valamennyien az Atya gyermekei lehetünk a Fiúban (Róm 8,14–17).

Jézus önátadása az Atyának feltételezi, hogy az Atya közölte magát Jézussal. A hagyomány ezt az önközlést, amely az Atya és a Fiú közötti egységet és maradandó különbséget megalapozza (az egység személyes síkon diffenrenciál!), Logosznak, második isteni Személynek nevezi. Jézus, amennyiben teljesen és maradéktalanul az Atya szeretetéből él és önmagától semmit sem akar, nem más, mint az Atya megtestesült szeretete és az engedelmes Fiú megtestesült válasza. (Az ember Jézus egysége a Logosszal az Újszövetségben csak közvetve fejeződik ki mint az Atya és a Fiú egységének belső alapja.) A Jézus és az Atya közötti személyi közösséget lényegi közösségnek értjük, a lényegi közösséget pedig mint személyi vonatkozást. Ennek a lényegi közösség­nek sajátossága tehát az, hogy személyes (personal) és viszonyjellegű (relational) [Vö. W. Kasper, i.m., 274.].

A názáreti Jézus személye, sorsa és műve a szent­háromságos Isten misztériumára nyit rá. Isten olyan szabad Szeretet, amely (Aki) önmagában van amennyiben önmagát ajándékozza. Az élő Isten Jézus Krisz­tus történetében nyilatkoztatja ki nekünk magát mint önmagát közlő Szeretet. Másrészt: „az isteni Három­ság az ún. transzcendentális lehetősége annak, hogy Is­ten az üdvösségtörténetben Önmagát közölje Jézus Krisztusban a Szentlélek által. Ez nem más, mint kö­vetkezetes kifejezése ennek a kijelentésnek: „Isten Szeretet” (1Jn 4,8)” [W. Kasper, i.m., 218.]

Mindezek után e sorok írójának is válaszolnia kell erre a kérdésre: „Ki nekem Jézus?” Bár az előzőekből kiviláglott, kinek tartom Jézust, néhány szóban próbálom megfogalmazni személyes válaszomat.

A legrövidebben ezt válaszolom az Ősegyházzal: „Jézus Krisztus az Úr” (Fil 2,11); vagy: „Jézus Krisztus az Isten Fía” (Mk 1,1; Jn 20,31). Ezektől a hitvallásoktól egyenes út vezet a niceai-konstantinápolyi, ill. khalkédóni zsinatok hitvallásaiig.

Még személyesebben, nagy általánosságban Jézus életem értelme. Pascallal vallom, hogy az életet és a halált, sőt végső soron Istent is csak Jézus Krisztus által ismerhetem meg. Nem elvont, hanem élő vagyis életet adó ismeretről van szó. A hitben találkozom a Feltámadottal, éspedig a Lélek erejében mondom: Jézus az Úr”. Más szóval: a hit kegyelem. Hálát adok ezért az ajándékért. Jézus az Atyához vezető út, ha követem Őt; az Igazság, amely (aki) megvilágítja az­                                                                          életet és a halált, ha megteszem szeretetben az igazságot; Jézus az örök Élet, amelyben (akiben) remélek. Jézussal találkozom a Szentírásban; Ő belső erőforrásom az Eukarisztiában. Jézust találom meg az egyházi közösségekben és legkisebb embertestvéreimben is, akiket elsősorban úgy szeretnék szolgálni, hogy Jézus élő ­ismeretére segítem őket. Másokkal együtt akarom keresni és követni Jézust.

„Hasonló akarok lenni hozzá halálában, hogy eljussak a halálból való föltámadásra. Nem mintha már elértem volna, s tökéletes volnék, de futok utána, hogy magamhoz ragadjam, mert már Krisztus Jézus is magához ragadott... Felejtem, ami mögöttem van, s az előttem levő után rugaszkodom”   (Fil 4,12–1).