TÁVLATOK




Nemeshegyi Péter

PÁL ÉS PÉTER

XVI. Benedek pápa az idei esztendőt Szent Pál évének szentelte. Kétségtelen, hogy Pálnak óriási hatása volt a kereszténység történetében. Nem volna azonban helyes annyira eltúlozni a szerepét, ahogy egyesek teszik, akik azt állítják, hogy a kereszténység igazi alapítója nem Jézus, hanem Pál. Ez ellen maga Pál tiltakozik a legerélyesebben. Így dorgálja a korintusiakat: „Közületek mindenki ilyeneket mond: »Én Pálé vagyok«, »Én meg Apollóé«, »Én Kéfásé«. Talán részekre oszlott Krisztus? Vajon Pált feszítették meg értetek, vagy Pál nevében vagytok megkeresztelve?” (1Kor 1,12–13). Pál üdvösségünk okaként Jézus Krisztus keresztjét és feltámadását hirdette, nem pedig saját magát.

 Történelmileg nézve is, Pál akkor kezdett működni, amikor már virágzó keresztény közösségek léteztek, nemcsak Júdeában, Szamáriában és Galileában, hanem Antiochiában, Szíriában, Egyiptomban, Rómában és sok más városban is.

 Pálnak a kereszténységnek nemzetek közötti elterjedését szokták tulajdonítani, és kétségtelen, hogy az ő leveleiben kifejtett teológia nagyban hozzásegített ahhoz, hogy a kereszténység ne maradjon valami zsidó szekta, hanem világvallássá nője ki magát. Azt a korszakalkotó bátor döntést azonban, amely szerint az üdvösséghez nem szükséges az ószövetségi törvények megtartása, hanem kizárólag a keresztre feszített és feltámadt Jézus Krisztusba vetett hit és az ő szeretetparancsának a követése, nem Pál hozta, hanem azok az ismeretlen ciprusi és cirenei zsidókeresztények, akik István vértanúnak voltak a barátai, és a jeruzsálemi üldözetés elől menekülve „hirdették a helléneknek is Jézus Krisztust.” (ApCsel 11,20) Az ő kezdeményezésükből született a virágzó antiochiai egyház, amelyben zsidó származásúak mellett tömegesen voltak nem zsidó megtérők. Ezek szabadsága megdöbbentette a jeruzsálemi híveket. Szerencsére az apostolok által a helyzet kivizsgálására küldött Barnabás, ez a „Szentlélekkel és hittel eltelt derék férfi” (ApCsel 11,24) az új fejleményt jóváhagyta, és kedvező jelentést tett Jeruzsálemben.

Pál és Barnabás

Ezen a ponton jelenik meg fontos szerepben a megtért Pál a színen. Hogy zajlott le eddig Pál élete megtérése után? Ahogy maga írja a Korintusiakhoz és a Galatákhoz írt levélben, megtérése után Damaszkuszban olyan vitatkozásba kezdett a zsidókkal, hogy Aretász király helytartójával el akarták fogatni, és ki akarták végeztetni, és csak egy kosárban a városfalon leeresztve sikerült a keresztényeknek őt kimenekíteni a városból (ApCsel 9,23–25; Gal 2Kor 11,32–33).

Megtérése után három évvel szánja rá magát Pál, hogy felmenjen Jeruzsálembe. Az ottani keresztények nem bíznak benne. Talán beépített kémnek tekintik. Barnabás mutatja be őt az apostoloknak, és vállal kezességet érte (ApCsel 9,27). A Galatákhoz írt levél szerint Pál ekkor csak tizenöt napig maradt Jeruzsálemben, ahol Péterrel és Jakabbal, „az Úr testvérével” találkozott (Gal 1,18). Az Apostolok Cselekedeteinek könyve szerint Pál vitatkozásaival itt is úgy feldühítette az embereket, hogy az életére törtek (11,28–29). Ez az értesítés nehezen egyeztethető össze Pálnak a Galatákhoz írt beszámolójával. Nem valószínű, hogy tizenöt nap alatt Pál mindjárt ekkora vihart kavart volna Jeruzsálemben. Mindenesetre az Apostolok Cselekedeteinek könyve szerint a jeruzsálemi keresztények gyorsan lekísérték Pált a tengerparti Cezáreába, és onnan továbbküldték szülővárosába, Tarzusba (9,30).

A Galatákhoz írt levélben Pál is írja, hogy Jeruzsálemből Szíria és Kilikia vidékére ment Jézust hirdetni. Tarzus Kilikiában fekszik. Az antiochiai fejleményeken felbuzdulva Barnabás ide utazott, hogy felkeresse Pált, és magával hozta Antiochiába. (ApCsel 11,25). Itt kezdődik Pál fontos szerepe.

Érdemes ezt a két férfit szemügyre venni. Mindkettő a diaszpórában nevelkedett, görögül beszélő zsidó. Pál tarzusi, Barnabás ciprusi. Mindkettő jómódú. Barnabásnak földjei voltak, amelyeket eladott, és a pénzt a jeruzsálemi egyháznak adományozta (ApCsel 4,36). Pál születetett római állampolgár. Talán apja szerezte meg az állampolgárságot, amihez zsidó ember csak tekintélyes anyagi áldozatok árán juthatott. Pál családjának jómódját az is bizonyítja, hogy a híres Gamáliel rabbihoz Jeruzsálembe küldték iskolába. Barnabás előző találkozásuk során Pállal beszélgetve bizonyára észrevette, hogy a mózesi törvénytől mentes keresztény üdvrendre vonatkozólag Pálnak érdekes gondolatai vannak, és ezek a gondolatok az antiochiai fejlemények révén nagyon aktuálisak lettek. Antiochia akkoriban a római birodalom harmadik legnagyobb városa volt. A legkülönbözőbb népekhez tartozó emberek lakták, a legkülönbözőbb kultúrák kohójaként működött. Az ebben a közegben egyre inkább terjedő Krisztus-hívő közösség, amelyben zsidók és nem zsidók együtt élték hitüket, már semmiképpen sem látszott valamilyen zsidó szektának. Ezért nevezték el a kívülállók itt Antiochiában először a tanítványokat „krisztusiaknak” (chrisztianoi), vagyis magyaros kiejtéssel „keresztényeknek”.

Amennyire az Apostolok Cselekedetei könyvének szűkös adataiból kikövetkeztethetjük, Barnabás jelleme nagyon különbözött Pálétól. Barnabás megértő, másokkal szemben nyitott, türelmes, kiegyezésre törekvő ember volt, míg Pálnál a megtérés előző farizeusi felfogásának teljes elvetésével járt együtt. A Filippieknek írja Pál: „A nyolcadik napon körülmetéltek, Izrael nemzetéből, Benjámin törzséből származom, héber a héberek közül, a törvény megtartásában farizeus, buzgóságból az egyház üldözője, a törvény szerint igazvolt dolgában kifogástalan. De ami számomra nyereség volt, azt veszteségnek tartottam Krisztusért. Sőt, mindent veszteségnek tartok Krisztus Jézus, az én Uram ismeretének mindent fölülmúló voltáért. Őérte mindent veszni hagytam, és szemétnek tekintek, csakhogy Krisztust elnyerjem.” (3,5–8) A „szemét”-tel fordított szkübala szó szemetet és trágyát jelent.

Bizonyos típusú megtérőknél előforduló szélsőséges érzésvilág megnyilvánulása ez Pálnál, az egész előző életvitele, körülmetélkedés, zsidó ételszabályok stb., stb. neki most már csak „szemét és trágya” voltak. Nem csoda, hogy az évszázados szent szokásaikat féltőn őrző zsidókban Pálnak ez a felfogása megütközést keltett. Nem hiszem, hogy Barnabás ilyen kijelentéseket tett volna.

Egy éven át mégis Barnabás és Pál együtt működnek Antiochiában nagy sikerrel. Sőt az antiochiai egyház küldötteiként Barnabás és Pál együtt indulnak első missziós útjukra Kis-Ázsiába (ApCsel 13,1–3). A „nemzetek” közötti hithirdetésük nagyon sikeres. Bár a misszió vezetője Barnabás volt, a szót leginkább Pál vitte (ApCsel 13,16; 14,11).

Antiochiába való visszatérésük után azonban zavarban találják az egyházi közösséget. Júdeából jövő testvérek a mózesi körülmetélkedés szükségességét hangoztatják. Erre Pál és Barnabás (az Apostolok Cselekedeteinek könyve itt már Pált teszi előre) Jeruzsálembe mennek, és sikerül nekik Péter, Jakab, a többi apostol, a presbiterek és testvérek egyetértését megszerezniük, hogy a „nemzetekből” megtérteknek nem szükséges a körülmetélkedés (ApCsel 15,6–35).

Az antiochiai vita

Az Apostolok Cselekedeteinek könyve itt pontatlan. A jeruzsálemi határozat valószínűleg csak arról szólt, hogy a „nemzetekből” megtérteknek nem kell körülmetélkedniük. A Leviták könyvében foglalt részletes étkezési tilalmak (11,1–47) kérdését még nem tisztázták. Ezek a szabályok ősi szokások és tilalmak maradványai, amelyeket azonban a Leviták könyve a legélesebb kifejezésekkel ír elő. A tisztátalan állatok húsa „utálatos legyen nektek, húsukat ne egyétek, tetemüket utáljátok”, aki ilyen állatot érint, „tisztátalan legyen”, „ne egyetek, ne tegyétek utálatossá magatokat általuk, mert én, az Úr vagyok a ti Istenetek: szentek legyetek, mert én szent vagyok.” (Lev 11,11.26.43–44) Nem csoda, hogy az ennyire erőltetett tilalmaktól való eltérésre nehezen szánták rá magukat az emberek. Emlékezzünk csak, hogy a pénteki húsevés tilalmának eltörlése milyen krízist okozott és okoz még most is egyes katolikus hívőknek.

Ilyen helyzetben jól megérthetjük azt a vitát, amely a jeruzsálemi zsinat határozatainak kihirdetése után Antiochiában keletkezett. Péter megjelenik Antiochiában. Ő is túlteszi magát a zsidó étkezési előírásokon, és együtt étkezik a „nemzetekből” megtért körülmetéletlen keresztényekkel. Nemsokára azonban megérkeznek Jeruzsálemből emberek Jakabnak, az Úr testvérének a környezetéből. Ezek rábeszélik Pétert, hogy tartsa meg az ételszabályokat, és ne étkezzék a „nemzetekből” megtértekkel. Az antiochiai egyház zsidó származású tagjai erre követik Péter példáját, sőt még Barnabás is így tesz. Ez persze szakadást hoz létre az egyházban. Pál nagyon felháborodik, és nyíltan szembeszáll Péterrel. Pál számára ez elvi kérdés. „Tudjuk, hogy az ember nem a törvény cselekedeteitől igazul meg, hanem a Jézus Krisztusba vetett hit által!” (Gal 2,16) Péter és Barnabás viselkedését Pál „képmutatásnak” bélyegzi (Gal 3,13).

Tényleg, képmutatás volt ez, vagy talán inkább óvatos kompromisszumkeresés? A szentírástudósok ma is vitatkoznak azon, hogy maga Jézus miként viszonyult az ószövetségi törvényhez. Vannak ugyanis az evangéliumokban olyan jézusi szavak, amelyek a törvény szigorú megtartását követelik (Mt 5,17–19; Lk 16,17). Igaz, Jézus viselkedésében nem mindig tartotta magát a mózesi törvény előírásaihoz. De a kérdés nem volt világos, és idő kellett tisztázásához. Pál ilyen meggondolásokkal nem törődik. Számára az elv a fontos, és az emberi érzékenységek mellékesek.

Az antiochiai vita lefolyását csak Pálnak a Galatákhoz írt leveléből ismerjük, és nem tudjuk, hogy Péter és Barnabás hogyan védekeztek, és azt sem, hogy ott a helyszínen mi lett a vita eredménye. Péter, úgy látszik, nem akarta törésre vinni a dolgot. Később Jakab körlevelet küldött a nemzetekből megtért keresztényeknek, és kompromisszumos végzést hozott. E szerint nem kell valamennyi étkezési tilalmat megtartaniuk, csak „a bálványoknak áldozott dolgoktól, a vértől, a fojtott állatoktól és a paráznaságtól” tartózkodjanak (ApCsel 21,24). Az Apostolok Cselekedeteinek könyve szerint Pál, Jakabbal tárgyalva, elfogadta ezt a kompromisszumot (21,26).

Pál szakít Barnabással

Az antiochiai vita alkalmával Pál, úgy látszik, meggyőzte Barnabást. Ezért Pál meghívta őt, hogy vele együtt második missziós útra induljanak (ApCsel 15,35). Az indulás előtt azonban Pál és Barnabás összevesztek. Az első missziós útjukon Barnabás unokaöccse, Márk is elkísérte őket, de útközben inába szállt a bátorsága, és hazatért. Most viszont újra jelentkezik. Nyilván fogadkozott, hogy most bátor lesz. Jellemző Barnabásra, hogy megbízik Márk ígéretében, és magával akarja vinni. Pál viszont, Márk előző kudarca miatt, erre nem hajlandó. Így „nézeteltérés támadt köztük, és különváltak egymástól” (ApCsel 15,39). A „nézeteltérés”-sel fordított paroxüszmosz szó éles véleménykülönbséget, parázs veszekedést jelent. Ha a kellemetlen eseményeket mindig szépen elsimító Lukács ilyen erős szót használt, nagy összecsapásnak kellett történnie. Barnabás viszi magával Márkot, Ciprusba megy evangelizálni, és eltűnik a szemünk elől. Pál más társakat választ, és Kis-Ázsia felé veszi útját.

Pálnak e viselkedése semmi kompromisszumot nem tűrő jelleméből magyarázható. Nem gondol arra, hogy egész keresztény karrierjét Barnabásnak köszönheti, aki fölkarolta, támogatta és kezességet vállalt érte. Pál talán az előbb említett antiochiai vita alkalmával elhidegült Barnabástól. Mégis furcsa, Márk miatt végleg szakít jótevőjével. Egyébként később kiderült, hogy Pálnak Márkra vonatkozó negatív nézete nem volt helyes. Márk ugyanis később Péter, sőt Pál segítőtársaként értékes szolgálatokat tett az egyháznak. (1Pt 5,13; 1Tessz 4,10).

Pál vitastílusa

Pál heves érzelmek embere. A Jézus hitét elutasító zsidókkal szemben fellángol haragja: „Ők megölték az Úr Jézust és a prófétákat, s minket is üldöznek. Istennek nem telik kedve bennük. Ők ellenséges érzületűek minden ember iránt, s megtiltják nekünk, hogy a nemzetekhez beszéljünk, nehogy üdvözüljenek. Így mindenkor betöltik bűneik mértékét, és Isten haragja utol is éri őket mindvégig.” (1Tessz 2,15–16) Pál egy pillanatig sem tudja elképzelni, hogy ellenfelei jóhiszeműen ragaszkodnak eddigi felfogásaikhoz.

Máskor viszont a hitetlen zsidók miatti szomorúság és szánalom annyira erőt vesz rajta, hogy így ír: „Azt kívánnám, hogy magam legyek átkozottként távol Krisztustól testvéreimért, test szerint való rokonaimért, az izraelitákért.” (Róm 9,2–4)  Pálnak az az elképzelése viszont, hogy a nemzetek összességének krisztushite a világ vége előtt arra ösztönzi majd az izraelitákat, hogy Jézushoz térjenek és üdvözüljenek, nagyon irreálisnak hangzik, hiszen Pál azt gondolta, hogy még az ő életében megtörténik Krisztus második eljövetele, és eljön a világ vége.

A Galatákhoz Pál nagy felindulásban írta levelét, mert náluk újra föléledt az antiochiai vita kérdése. Pál meg van győződve arról, hogy nincs más evangélium, mint amit ő hirdetett, és ezt írja: „Még ha mi, vagy akár az égből egy angyal hirdetne is nektek más evangéliumot, mint amit mi hirdettünk nektek, átkozott legyen! Ahogy azelőtt is mondtuk, most megismétlem: Ha valaki más evangéliumot hirdet nektek, mint amit elfogadtatok, átkozott legyen!” (Gal 1,8–9) Az „átkozott legyen” szóval fordított görög szó: anathema esztó. E szóval fordítja a Septuaginta a héber herem szót, amely az isteni átkot jelenti, amelynek nyomán a zsidóknak ki kellett irtani írmagostul a pogány nemzeteket. Az eltérő nézetűeknek „kiátkozása” sajnos az egyházban iskolát csinált, és egészen a 19. századig az egyházi tanítóhivatal szókincséhez tartozott. Ez a középkorban az eretnekeknek bélyegzett emberek máglyahalállal történő erőszakos kiirtásává fajult. Pál persze ilyenekre nem gondolt, de intranzigenciája veszélyeket rejtett.

A törvény és a hit merev szembeállítása már Pál korában is problematikus volt. Pál a pogányok és a zsidók Krisztus előtti állapotát koromsötét színekkel festi, mintha a Krisztus miatti kegyelem egy sugara sem érte volna el őket. Pál palettája csak a feketét és a fehéret ismeri: „Mi köze van az igazvoltnak a gonoszsággal? Vagy milyen közösség van a világosság és a sötétség között? Hogyan egyezne ki Krisztus Béliállal? Vagy mi köze a hívőnek a hitetlenhez? Hogyan fér össze Isten temploma a bálványokkal?” (2Kor 6,14–16). Fekete vagy fehér! Öntsünk tiszta vizet a pohárba!

A valós világban azonban a szürkének ezer árnyalata létezik. A pislákoló mécsest nem jó kioltani, még ha a füstölgése kellemetlen is. Isten hosszantűrő. Jó, ha a követői ebben is utánozzák.

A történelem alakulása

A történelem úgy alakult, hogy a mózesi előírásokat megtartó zsidó-keresztények egyházai eljelentéktelenedtek, és kiszorultak a nemzetekből toborzódó nagy egyházból. Valószínűleg nem lett volna lehetséges, hogy tartósan egy közösségben éljenek a mózesi előírásoktól szabad és az azokat állhatatosan követő emberek. De talán békésebben zajlott volna le a zsidóság és kereszténység elválása, ha nem a páli intranzigencia, hanem a péteri és barnabási türelem és együttérzés uralkodott volna az egyházban.

A péteri és a páli típus végigvonul az egész történelmen. Talán szükség van mind a kettőre. Kellenek Pálok, de kellenek Péterek is.

Hadd idézek fel egy régi emléket. Japánban, egy Cuvano nevű városkában beszélgettem kedves magyar jezsuita rendtársammal, Horváth Sándorral. Cuvanóban 150 évvel ezelőtt keresztény vértanúk szenvedtek, és Sándor nagy buzgósággal ápolta emléküket. Egy este beszélgetés közben Sándor hirtelen kijelenti: „Én nem szeretem Szent Pált!” Elcsodálkoztam ezen az állításon. „Hát akkor melyik apostolt szereted?” – kérdeztem tőle. Sándor gondolkodás nélkül rávágta: „Szent Pétert! Pál erőszakos, Péter alázatos.”

 Azóta sokszor elgondolkoztam ezen a beszélgetésen. Végül is meg kell vallanom, hogy bár csodálom Pál apostolt, és hiszem, hogy általa is érkezett hozzánk isteni kinyilatkoztatás, a kedvencem mégis Szent Péter.




Gyürki László

SZENT PÁL, A NÉPEK APOSTOLA

„Megtalálták Pál apostol sírjának pontos helyét.” – Ez a hír járta be az egész világot. Montezemolo bíboros 2006. december 11-én délben sajtótájékoztatón mutatta be Szent Pál apostol nemrég megtalált szarkofágját. Tarzuszi Szent Pál egyszerű nyers márványszarkofágjára a Falakon kívüli Szent Pál-bazilika főoltára alatt végzett ásatáskor bukkantak rá, miután elmozdították az egyik IV. századi vértanú, Szent Timóteus tiszteletére emelt oltár egy részét. Arra a kérdésre, hogy a szarkofág, tehát Szent Pál sírja autentikus-e, a bíboros így válaszolt: „Szent Pál sírja mindig is érintetlen maradt. Beton- és egyéb anyagbeépítések miatt a szarkofág el volt zárva és nem látszott. Fölötte mintegy 40-45 centiméterrel van egy márványlap, sajnos darabokban, amire rávésték: „Pál apostol vértanú”, s ez megadja annak bizonyosságát, hogy az ő sírjáról van szó. Húsz évszázada kétségtelenül mindenki egyetért abban, hogy az a sír Szent Pálé, és hogy ott van, attól függetlenül, hogy bizonyos időszakokban látható volt-e vagy sem”. Ami a jövőbeli terveket illeti, a bazilika főpapja elmondta, hogy keresik annak módját, miként lehetne belülről is föltárni a szarkofágot, természetesen pápai jóváhagyással. Elképzelhető, hogy ezt a Pál-évre tartogatják meglepetésként.

Pál születésének évét nem tudjuk biztosan megállapítani. Általában Kr. u. 3–10-re teszik. 2008. június 29-én Szent Pál-év kezdődik. Életrajzát, apostoli útjait jól ismerjük. Ezért most csupán néhány szempontot emelünk ki életéből.

Ezerarcú embernek nevezte egyik kutatója. Amikor 58 pünkösdje után Jeruzsálemben a templomtéren elfogták, görögül mutatkozott be a római légió parancsnokának: „Én zsidó vagyok, Tarzuszból származom, a híres kilikiai városnak vagyok a polgára” (Csel 21,39). Röviddel utána arám nyelven szólt a tömeghez és mondta el élete történetét. A leveleiben található néhány utalásból megtudjuk, hogy Benjámin törzséből származott. Szent Jeromos azt állítja, hogy Pál ősei a galileai Giszkalából származtak, de már több nemzedék óta a család Tarzuszban élt. Pál azt állítja, hogy született római polgár. A farizeusok felekezetéhez tartozott, a törvény védője, Jézus Krisztus követőinek esküdt ellensége és üldözője. Majd egy hirtelen fordulat teljesen megváltoztatja életét, és Pál az üldözött Jézus odaadó apostola, evangéliumának hirdetője lett. Életének ebben a szakaszában feltárul előttünk a keresztény Pál, a szemlélődő és cselekvő apostol, a tanító, a merész író, a mély teológus, a fáradhatatlan vándor, majd a börtönbeli tétlenségre ítélt, sokak által követett és végül mindenki által elhagyott apostol.

Életének titkát, amelyet sírja fölött is olvashatunk, így foglalja össze szeretett filippi híveinek írt levelében: „Nekem az élet Krisztus, a halál nyereség!” (Fil 1,21) Akik Jézust csak embernek tekintik, azok számára Pál a kereszténység alapítója, mert az egyszerű Názáreti Rabbi tanítását ő vitte el a görög–római világba egészen a föld végső határáig. Ez ellen Pál maga tiltakozik. Ő nem vallásalapító, ő nem akart másról tudni, csak Krisztusról, mégpedig a megfeszítettről.

Saul–Pál Kr. u. 36 körül tért meg Damaszkusz kapujánál (Csel 9), és 67-ben halt meg Rómában. Ebből az időből három évet töltött Arábia pusztaságában elmélkedésben, imádságban, öt évet Tarzuszban kényszerszáműzetésben, hét évet volt fogságban. Így alig 15 aktív éve marad. Ezen rövid idő alatt egyesek szerint kb. 15 000 kilométernyi vándorutat tett meg, több hajótörést, egy megkövezést és nyolc megostoroztatást szenvedett. Ezek után fel kellett épülnie. Ezért is titok, hogy hogyan lehetett ilyen meghatározó szerepe a történelemben, és hogyan jelölhette ki a kereszténység útvonalát ily rövid idő alatt.

Életének új szakasza Damaszkusz környékén kezdődött személyes találkozással a feltámadt Krisztussal, aki megragadta őt. A Galatákhoz írt levelében állítja, hogy Isten már anyja méhétől kiválasztotta (1,15). Ez kitörölhetetlen élmény, mozgatóerő későbbi életében. A meghívás és küldetés minden apostoli pályafutás kezdete. Saul nem maga gondolt rá, hogy Krisztus Jézus apostola legyen. Ellenkezőleg, biztos abban, hogy Isten ingyen választotta ki erre a küldetésre. A meghívás legtöbbször hálátlan és nehéz feladat teljesítését bízza a prófétára. Ez lett Pál sorsa is. Sok akadályt kellett legyőznie, hogy elvigye az Evangélium világosságát a föld végső határáig.

Pál életének két szakasza van: Krisztus nélkül és Krisztusban. Nem Krisztus nélkül és Krisztussal, hanem sokkal mélyebb és meghatározóbb: „Krisztusban”. Pál nemcsak Jézussal él, hanem Benne.

1. Hogyan készítette elő Isten erre a nehéz hivatásra?

Előkészület volt számára szülővárosa, Tarzusz. Alexandria és Athén mellett Tarzusz a görög-római kultúra, a tudomány, az irodalom, a filozófia fellegvára volt. Tarzusz a Taurusz hegység lábainál fekvő gazdag kereskedelmi központ, a „kilikiai kapu”, Kelet és Nyugat útkereszteződésénél épült, délen pedig nyitott volt a tengerre. Saul e kulturális „hídon” állt, és egyaránt birtokolta a nyugati, görög-római deduktív fogalmi gondolkodásmódot, valamint a sémi hagyományos gazdagságot is. Saul a héber nyelv mellett éppúgy beszélt, írt, gondolkodott görögül, mint palesztinai arám nyelven. Ismerte a klasszikus filozófiát és irodalmat. Nagy műveltsége határtalan világot hozott létre lelkében, amely ellentétben állt zsidó vallásának szűk korlátaival.

Ebben a környezetben „zsidó a zsidók közül”, sőt vallásuk legszigorúbb felekezetéhez a farizeusokhoz tartozik. Ifjúsága hajnalán Jeruzsálemben a híres Gamáliel rabbinál tanulmányozza az Írásokat. Türelmet igénylő mesterséget tanult ki az atyai műhelyben: nehezen kezelhető kecskeszőrből készített sátrakat. Ezzel fenn tudta tartani magát, és saját keze munkájával kereste meg kenyerét.

Megtérése után Pál felkészül az apostoli munkára. A damaszkuszi élmény után szüksége volt arra, hogy minden elemet feldogozzon. Ezt szolgálta számára az arab pusztaság. „Nem hallgattam a testre és a vérre, és Jeruzsálembe sem mentem fel apostol elődeimhez, hanem elmentem Arábiába” – írja a Galatákhoz írt levelében (1,16–17).

Az apostoli munkát, mint minden nagy küldetést, megelőz az önmagával való mély, bensőséges együttlét, amelyben megtalálja Isten jelenlétét. Mielőtt Istenről beszélne, hallgatta Őt a pusztaság magányában. Ezért Saul életének első fejezete a nabateusok birodalmának sivár területén játszódik le. Három évet tölt itt.

A felkészülésben az apostol energiaforrása az imádság, amely összekapcsolja a megváltó erővel. Ima és apostolság szétválaszthatatlanul összetartoznak. Pál könyörgésének három jellemzője van. Úgy fordul Istenhez, mint Atyjához. Az „Abba” jelentése: édesapa. Ez a bizalom imája. A másik a Lélekben való ima. „Gyöngeségünkben segítségünkre siet a Lélek”, s csak vele tudunk személyes kapcsolatba jutni Istennel. A harmadik jellemzője a küzdelmes ima. Az ima az ember harca az Istennel. Pál akkor kap kinyilatkoztatást és erőt, amikor imádkozik.

Az apostoli munkára való felkészülésben fontos szerepet játszott Pál életében Gamáliel rabbi, aki megismertette vele az Írásokat. Leveleiben több mint kétszázszor idézi az Ószövetséget. Gamáliel adott szentírási formát Pál gondolkodásmódjának, tiszteletet és szeretetet ébresztett benne a szent iratok iránt.

A másik segítő Ananiás, a tanítvány. Ő először ellenkezik, de elindul, hogy teljesítse az Úr parancsát. Nemcsak visszaadja Pálnak testi látását, hanem a felismerést is, hogy Jézus a Messiás. Eltölti Szentlélekkel. Végül megkereszteli Sault, bemeríti Jézus halálának és feltámadásának misztériumába.

Senkinek sem tartozik annyival Saul, mint barátjának, Barnabásnak a Ciprus szigetéről származó nyitott és békekereső gondolkodásmódú levitának. Ő az, aki kockáztatni mert Saulért. Kiállt mellette, s elsőként hitt Saul megtérésében. Barnabás elsőként fedezi fel az evangélium hirdetőjét Saulban, és elhívja Antiochiába. Barnabás merte vállalni, hogy félreértsék. Egy évet töltött Saul Barnabással Antiochiában, majd rövid idővel ezután a Lélek kiválasztotta a két jó barátot egy nagy missziós útra.

Amint látjuk, Pál mint Krisztus testének tagja maga is rászorult más tagok segítségére. Nélkülük nem alakulhatott volna ki az Egyház e nagy emberének alakja.

Az apostol igazi vezetője maga a Szentlélek. Nélküle nincs küldetés. Ő a főszereplője az evangelizációnak és Isten Országa felállításának. Erősíti, kíséri és támaszt nyújt az apostolnak.

2. A felkészítés után lássuk, hogyan hirdette Pál az evangéliumot

Először is megtervezi a munkát és beosztja erejét. Tapasztalatai, kudarcai megtanították, hogyan lehet a legjobban együttműködni az üdvösség tervében.

Fáradhatatlanul hirdette az evangéliumot. Azt akarta, hogy az egész világ ismerje meg a megváltó kegyelem felmérhetetlen gazdagságát.

Beszél sokaság előtt, és külön-külön személyekkel. Leveleket ír vagy követeket küld, személyes látogatásokat tesz, de főképpen imádkozik azokért, akik elfogadták igehirdetését.

Mindig kereste az alkalmat, hogy hirdesse az evangéliumot. Különösen a nyolc nagy fővárosban hirdeti az Igét: Damaszkuszban, Jeruzsálemben, Antiochiában, Athénben, Korintusban, Efezusban, Rómában, Tarziszban (a föld végső határán). Nem akart elmulasztani egyetlen lehetőséget sem.

Igehirdetése során állandó akadályokkal, szenvedésekkel találkozik. Személyes támadások érik. Állandó összetűzései vannak a zsidókkal és a zsidóságból megtért keresztényekkel is. El kellett viselnie a lelkipásztori kudarcokat, köztük az athéni sikertelen igehirdetést. Megkérdőjelezik apostoli hivatását. El kellett szenvedni a gyakori utazások viszontagságait, viharokat, három hajótörést, éhséget és szomjúságot. Szívében nagy a szomorúság és nem szűnő a fájdalom zsidó testvérei miatt, akik nem fogadták el Jézust Messiásnak. Tövist kapott testébe, amit nem nevez meg. A legnagyobb probléma Isten Egyházának gondja, gondoskodni egységéről, növekedéséről.

Az apostolság első feltételét így lehet összefoglalni: szenvedni az evangéliumért. Pál megosztja velünk titkát, hogy megtanuljunk szenvedni. Felfedezi, hogy a jelen idő szenvedései össze sem hasonlíthatók az eljövendő dicsőséggel. Pál számára minden nehézségben ez adott erőt, hogy közel van már az igazság koronájának elnyerése.

3. Pál tudja, hogy minden munkát nem végezhet el egyedül, ezért kiképezte segítőtársai csapatát.

Ők viszik az evangélium világosságát a környező városokba. Átadta nekik azt a feladatot, hogy ők is ugyanezt tegyék. Az apostol próbaköve az, hogy képes-e tudását másoknak úgy átadni, hogy ők is ki tudjanak képezni másokat.

Saját csapatát tanítgatja. Ezek Szilás, Akvila, Priszcilla, Arisztarchusz, Démász. Pál idejét legközelebbi munkatársaira szánja, akikkel megosztja titkait és tapasztalatait. Munkatársainak csapata kb. 70 személyből áll. Különböző adományokkal és karizmákkal megáldott embereket tudott összegyűjteni.

Mivel vonzotta őket magához? Ő maga adta át nekik az evangéliumot. Ezért adósai lettek az apostolnak. Buzdította őket és tanúságot tett előttük. Különleges küldetést bízott rájuk. Megbízott munkatársaiban, és minden lépésükhöz tanácsot adott nekik. Istennek és kegyelme Igéjének ajánlotta őket. Éjjel-nappal imádkozott övéiért. Személyesen levelezett velük. Pálnak volt egy csoportja, akikkel mindent megosztott.

Hogy erejét jobban kamatoztathassa, kiválasztotta munkatársainak egy szűkebb körét, akik szintén apostolokat képeztek ki. Közülük is kitűnik Márk, Lukács és a zsidókhoz írt levél szerzője.

Apostoli közösséget hozott létre. Kulcsembereire több időt szánt, mint bárki másra. Timóteust szeretett fiának nevezi, Titusz Makedóniában vigasztalta jelenlétével. Jusztusz a maga részéről az első római fogsága alatt volt felbecsülhetetlen vigasztalója.

Egy közösségben mindenkinek szüksége van mindenkire. Pál közössége apostoli volt, és az apostoli munkát közösségben végezték. A mai nehéz időkben, a paphiányban példa lehet számunkra.

4. Pál célba ért

Minden versenynek akkor van vége, amikor a győztes átfut a célon és megkapja a győzelmi koszorút. Kedves tanítványának Timóteusnak írja utolsó levelében: célba értem „. . .készen vár rám az igazság koronája, amelyet azon a napon megad nekem az Úr, az igazságos Bíró”. (2Tim 4,7–8)

Az apostol rabként, a római Mamertini börtön sötétségében várja kivégzését. Ő, aki annyi közösséget alapított, akinek 72 munkatársa volt, most azt írja: „Mindenki elhagyott. Első védekezésem alkalmával senki sem állt pártomra, mindenki cserbenhagyott.” Ebben a magányban mégis tudja, hogy nem barlangban van, hanem alagúton halad át. A barlangnak nincs kijárata. Az alagúton viszont kétfelől hatol be a fény. Pál alagútjának elején a damaszkuszi fény világít. A másik végén az a remény, hogy nemsokára elmúlik a hit homálya, és színről színre fogja látni Őt, aki életét adta érte. Amikor érezhető a halál közeledte, minden a helyére kerül: csak a lényeg marad meg, a járulékos eltűnik.

Pál érzi, hogy közel van a végső perc: „Az én véremet ugyanis nemsokára kiontják áldozatul”. Életét az áldozatok pecsételik meg. „Készen vár rám az igazság koronája”. Látja az érkező Bírót, akit hatalom és dicsőség koronáz, és akinek koszorú van a kezében. Tudja, hogy részt kap az Ország örökségéből. De tudja azt is, hogy a jutalom nemcsak az övé, hanem mindazoké is, akik örömmel várják Jézus Krisztus eljövetelét. (2Tim 4,8)

A hagyomány szerint Rómában, a mai Tre Fontane helyén fejezték le az apostolt. Pál levágott feje háromszor érintette a földet, három vízforrást fakasztva. Ezért nevezik a mai napig „Három-forrásnak” ezt a helyet. A legenda igaz: Pál élete és halála vízfolyam volt, amely életet ad azoknak, akik nemcsak elolvassák leveleit, hanem Pál nagy szenvedélyének árnyékában olvassák életét.

A tarzuszi Saul 30 évvel korábban hadat üzent Jeruzsálem környékén a Názáreti Jézusnak, akit átkozottnak tartott, mert keresztre feszítették. Ezért üldözni kezdte, hogy utolérje, de Damaszkusz előtt, meglepetésszerűen, őt érte utol és döntötte le lováról. Ekkor mint legyőzött neki szentelte életét, hogy megismertesse Isten ingyenes üdvösségét abban a Névben, amely mindeneknek fölötte áll. Megtette ezt mérhetetlen szeretettől indítva azért, Aki előbb életét adta érte és meghalt helyette a fán. Róma külvárosában Krisztus régi üldözője felajánlja a teljesen elégő áldozatot, kiontva vérét azért, aki akkor délben hirtelen „elcsábította”. Most újra találkozni fognak, szemtől szembe; eloszlik a hit félhomálya, és együtt uralkodnak örökre.

Sírja fölött felirat foglalja össze az apostol életének titkát, amelyet kedves egyházközségének, a filippi híveknek így fogalmazott meg: „Számomra az élet Krisztus, a halál pedig nyereség.”

Irodalom:

Gyürki László: Szent Pál útjain. Jel kiadó, Bp. 2007.

Josef Holzner: Szent Pál, az apostol élete és levelei. Szent István Társulat, Bp. 1982.



Jerome Murphy–O’Connor: Pál története. Európa Könyvkiadó Bp., 2007. A szerző Újszövetség- és Szent Pál-szakértő, Domonkos-rendi szerzetes tanár, a jeruzsálemi École Biblique et Archéologique Française professzora, aki többek között a Szentföld régészetéről írt művével vált világhírűvé.

A könyv fordítója, Liska Endre teológiát végzett evangélikus tanár, úgy nyilatkozott, hogyha nem nézi, hogy a szerző domonkos szerzetes, nem is fordította volna le a könyvet. A szerző nem az Apostolok Cselekedeteire építi Pál történetét, hanem levelei alapján rajzolja meg alakját. Hangsúlyozza ugyan Pál pozitív oldalát, pl. csodálatos intelligenciáját, és azt, hogy a nőket teljesen egyenértékűnek ismeri el, a végén mégis Pál sötét oldala dominál: Pál veszekedős, önmagába mélyed, túl mogorva, érzéketlen, és nem képes értékelni más perspektívát mint a magáét, nem áll el sem manipulációtól, sem körmönfont mesterkedéstől. Csodálkozunk, hogy Timóteus, Priszka és Aquila – fontos munkatársak, akik Pál körül mint játékszerek mozognak, legalábbis ahogy a szerző sugallja – belenyugodtak ebbe! Pálnak ez a nem éppen hízelgő karakterizálása időnként eltúlzott. Az antióchiai incidenset úgy állítja be, hogy az esetből teljes szakadás következett be Pál és az antiochiai közösség között. A szerző szerint az antiochiai eset vízválasztó volt Pál életében.

Murphy O’Connor könyve rokonszenvesen van megírva, és eredeti kísérlet a csupán ismert faktumok ismétlése helyett, azonban úgy mutatja be az ő erősen feltevésen alapuló nézeteit, mintha ezek biztosak volnának. Egyes olvasók számára ezért bosszantó lesz, és el fogják utasítani Pál portréját. Ennek ellenére Murphy O’Connor összes munkái Pál apostollal kapcsolatban (angol nyelven jelentek meg) érdekes olvasmányok, akár egyetért velük az olvasó, akár nem. (Gy. L.)





Kocsis Imre

A SZENTLÉLEK SZENT PÁL TEOLÓGIÁJÁBAN

Isten Lelke – Krisztus Lelke

A bibliai szerzők közül Szent Pál apostol az első, aki a Szentlélekről részletes, kifejtett s nemegyszer összefüggő egységekben (1Kor 2; 12; 2Kor 3; Róm 8) fellelhető tanítást ad. A Szentléleknek juttatott kiemelkedő hely nyilván arra az őskeresztény Lélek-tapasztalatra vezethető vissza, amely első keresztényeknek osztályrészül jutott, s amelyet a prófétai ígéretek beteljesedéseként értelmeztek (vö. ApCsel 2,17–21; 2Kor 3,3). A Szentlélek hangsúlyozása ugyanakkor Pál személyes tapasztalatával is összefügg. Megtérésekor ő maga is átélte Krisztus Lelkének átformáló, bűntől és megátalkodottságtól megszabadító, s Isten igazi ismeretére elvezető tevékenységét (vö. 2Kor 3,17–18). Egész apostoli működését úgy fogta fel, mint „a Lélek szolgálatát” (2Kor 3,6), hiszen meg volt győződve arról, hogy igehirdető és közösségalapító munkáját a Szentlélek irányítja és teszi eredményessé (vö. 1Kor 2,4; Róm 15,18–19).

    A Lélek megtapasztalására az Ószövetségben is volt lehetőség, illetve az ószövetségi írók is szólnak Isten Lelkének a kiválasztottak életében, valamint a teremtett világban megnyilvánuló tevékenységéről. Ezt azonban elszórt megjegyzésekben, s nem összefüggő fejtegetésekben teszik. Az Ószövetség idején persze Isten Lelkén nem isteni személyt értettek – a Szentháromság titka csak az Újszövetségben tárul fel –, hanem az Istenből kiáradó erőt, amely lendületbe hozza azokat, akiket megérint. A régebbi hagyományokban Isten Lelke sajátos feladatok ellátásával kapcsolatban szerepel. A Lélek a nép vezetőinek (bírák és királyok) irányító és szabadító képességet, a prófétáknak beszédre való készséget, a bölcseknek pedig különleges ismeretet kölcsönöz. Emellett a teremtett világban is hatékony, hiszen Isten a Lelke által teremtette a világot (Ter 1,2; Zsolt 33,6), illetve a Lelke által élteti az emberi létezőket (Zsolt 104,30; Jób 33,4). Isten Lelkéről ugyanakkor a jövőbeli üdvösségre vonatkozó prófétai jövendölésekben is szó esik. Az üdvösség korának sajátossága a prófétai iratok szerint éppen az lesz, hogy Isten Lelke különös hatékonysággal fog megnyilvánulni mind egyéni, mind közösségi vonatkozásban: a Lélek fogja betölteni a Messiást (Iz 11,2–4; 42,2), ugyanakkor kiárad az egész népre is (Ez 36,26–27; Joel 3,1–5).

    Azok a fontosabb témák, amelyek az Ószövetségben a Szentlélekkel kapcsolatban előfordulnak, a páli levelekben is megtalálhatók, ám meglehetősen új formában. Míg az Ószövetség szemlélete szerint a Messiás Lélektől eltöltötten valósítja meg földi messiási uralmát, addig Pál a feltámadt Krisztus Szentlélektől való eltöltöttségét hangsúlyozza.  A zsidó várakozásban Isten Lelkének kiáradása a Messiásra, illetve a választott népre nem kapcsolódik szorosan össze, hanem inkább párhuzamos egymással; Pálnál viszont a kettő szervesen összetartozik: a Szentlélek, mint az istengyermekség Lelke, csakis Krisztus által lehet a hívek osztályrésze (vö. Gal 3,2.5; 4,6). A Szentlélek által voltaképpen maga Krisztus cselekszik, és formálja „új teremtményekké” (2Kor 5,17) azokat, akik elkötelezték magukat neki.

               Persze nem feledhetjük, hogy Pál számára is Isten a Lélek ősforrása és elsődleges „birtokosa”. A Szentlélek Krisztussal való legszorosabb kapcsolata ellenére sem szűnik meg Isten Lelkének lenni. Sokkal inkább arról van szó, hogy Isten Lelke immáron Krisztus Lelke is: a feltámadt Krisztus Isten Lelkének teljhatalmú birtokosaként tevékenykedik, és vezeti teljességre megváltó művét. Ahogy az Ószövetségben Isten (Jahve) a Lelke által cselekedett, úgy cselekszik most a megdicsőült Krisztus Istennek a Lelke által, aki egyben az ő Lelke is: életet ad (1Kor 15,45), apostoli szolgálatra képesít (Róm 15,18), keresztény közösségeket hoz létre (2Kor 3,3), megerősít a szenvedésben (Fil 1,19), az idők végén pedig az üdvösség teljességében részesíti a benne hívőket (Fil 3,21).

Ez pedig igen fontos tanítást hordoz a Szentlélek személyvoltát illetően. Az Isten Lelke és Krisztus Lelke közötti cserelehetőség annyit jelent, hogy a Lélek képezi Isten és Krisztus közös találkozási területét. Pontosan ez az, ami megakadályozza, hogy a Lelket, mint Istennek és Krisztusnak „kiáradó erejét” Istennel vagy Krisztussal azonosítsuk. Ha Isten (Atya) és Krisztus két külön személy, akkor a Szentlélek – bár mindkettőjükhöz lényegileg hozzátartozik – nem azonosítható sem Istennel, sem Krisztussal, hanem őt is különálló személynek kell tekintenünk. Ezt a következtetést egyébként azok a formulák is megerősítik, amelyekben Szent Pál az Atyát, a Fiút és Szentlelket párhuzamba állítja egymással (vö. 1Kor 12,4–6; 2Kor 13,13).

    A fogadott fiúság Lelke

    Pál szemléletében a Szentlélek nélkülözhetetlen szerepet tölt be a keresztények életében. Általa részesednek a megigazulásban és válnak Isten gyermekeivé, illetve általa lesznek képesek arra, hogy mindennapi életükben az istengyermekség valóságát szóban és tettben kifejezésre juttassák. Megjegyzendő, hogy ez a szempont – a Szentléleknek a keresztények erkölcsi és vallásos életében betöltött szerepének a hangsúlyozása – a páli pneumatológia legsajátosabb vonása. Az Ószövetségben ugyanis ezek a szempontok csak nagyritkán jelennek meg, s az Újszövetség egyéb írásaiban sem oly hangsúlyosak, mint Pál leveleiben.

    Leveleiben Pál gyakran ad hangot annak a meggyőződésének, hogy a megváltást nélkülöző ember olyannyira bűnös, hogy önmagára hagyatva, saját erejéből nem képes a jót tenni és Isten akaratát teljesíteni. A megváltás eredményeképpen, Isten Lelkének segítségével azonban lehetővé válik számára az Isten akaratának megfelelő életvitel. Ez lényegében a „szabadság” állapotát jelenti: „ahol az Úr Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17). A hívő, aki a Lélekben él, és akit Krisztus Lelke irányít, megszabadult a bűn, a törvény és a halál szolgaságából. A megváltást nélkülöző ember a bűn rabja, s reménytelenül kiszolgáltatott a halálnak, nemcsak a testi, hanem a lelki halálnak is, amely az Istentől való elszakítottság állapota (vö. Róm 7,14–23). A bűn és a halál mellett a „törvény” is negatív szerepet tölt be: nem azért, mert önmagában rossz lenne, hanem, mert gyenge. Nem segít annak megtartásában, amit előír, sőt a bűn hatalma alatt álló emberben csak erősíti a bűnre való hajlamot (vö. Róm 7,7–13). Isten Lelke azonban megszabadít ezektől a „hatalmaktól”, véget vet a rosszat tevés kényszerítő erejének, s mentesíti az embert a kárhoztató ítélettől. Egyben a törvény szerepét is átveszi, amennyiben Isten akaratát közvetíti, nem kívülről, hanem belülről (vö. Róm 8,2.4).

A Szentlélek ugyanakkor nemcsak képessé tesz Isten akaratának a megtételére, hanem egy egészen közvetlen, bensőséges kapcsolatot alakít ki Istennel, az Atyával: „Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai. Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét csak féljetek, hanem a gyermekké fogadás Lelkét, akiben azt kiáltjuk: ’Abba, Atya!’ Maga a Lélek tanúsítja lelkünknek, hogy Isten gyermekei vagyunk. Ha pedig gyermekek, akkor örökösök is: Isten örökösei, Krisztusnak pedig társörökösei.” (Róm 8,14–17) A Lélek tehát nemcsak létrehozza a gyermeki kapcsolatot Istennel, az Atyával, hanem folytonosan tudatosítja is az istengyermekség méltóságát. A keresztény semmilyen helyzetben nincs magára hagyatva, hanem a Szentlélek által folytonos támaszt kap, hogy istengyermeki voltának megfelelően tudja szemlélni élete alakulását, a jelent és a jövőt egyaránt.

Ez a segítség az Istennel való közösséget fenntartó imában is megmutatkozik, hiszen ebben is gyöngék vagyunk: „nem tudjuk, mit kérjünk, úgy ahogyan kell.” (Róm 8,26a) Önmagunktól nem vagyunk képesek a megfelelő kérő imára, olyanra, amely Isten akaratával fenntartás nélkül azonosul, s istengyermeki mivoltunkat mindenben visszatükrözi. Kéréseink gyakran földhöz kötöttek, a láthatókra irányulnak, s nincsenek teljes összhangban az Isten gyermekeire váró eljövendő dicsőséggel. A Szentlélek segítsége abban áll, hogy „maga jár közben értünk szavakba nem fogható sóhajtásokkal” (Róm 8,26b). A Lélek az, aki az istengyermekség teljességének reményét állandóan fenntartja és élteti, amikor áthangolja belső magatartásunkat. Ám a Lélek „sóhaja” szóban kifejezhetetlen, hiszen az, amire a sóhaj, vagyis a belső vágy irányul, emberi szavakba nem önthető. A Lélek a mi megtisztított és felerősített vágyunkat mintegy „isteni nyelven” továbbítja az Atyának. Imáink, illetve a bennük kifejezett érzéseink és vágyaink olyan értelmet kapnak, amelyet már nem az imádkozó határoz meg, hanem a benne működő és őt (közbenjáróként) Istenhez kapcsoló Szentlélek.

A Szentlélek adományai

Bár a Szentlélek megnyilvánulásainak, adományainak jelölésére Pál különböző kifejezéseket használ, a legismertebb közülük a karizma megnevezés. A khariszma görög főnév, az adományozás eredményét jelöli, vagyis ajándékot, adományt jelent. Az Újszövetségen kívül (görög-hellenista iratok; hellenista zsidóság irodalma) csak ritkán fordul elő. A páli levelekben tizenhatszor szerepel, de nem mindig ugyanabban az értelemben: jelölheti általánosan az anyagi juttatással szembenálló lelki adományt (Róm 1,11), sőt magát a megigazulást és az örök életet is (Róm 5,15; 6,23). Az 1Kor 12-ben, ahol az apostol a Szentlélekkel hozza kapcsolatba az adományokat, illetve külön fel is sorolja, a karizma főnév leszűkített értelemben szerepel. Azokat a sajátos, nem mindenkinek osztályrészül jutó adományokat jelöli, amelyeket a Szentlélek saját tetszése szerint (1Kor 12,11) oszt szét az egyház építése céljából (1Kor 12,7).

    Az említett fejezetben Pál azért szól külön a lelki adományokról, mert ezek egyoldalú szemlélete megosztottságot hozott létre a korintusi keresztény közösségben. Egyesek ugyanis azt tartották: minél rendkívülibb és látványosabb egy-egy vallásos megnyilvánulás, annál biztosabban a Szentlélektől származik. Ezért különösen is nagy becsben tartották a nyelveken szólást, amelyen olyan imádságot értettek, amelyet a beszélő fellelkesült állapotban, nem az értelem ellenőrzésével mond el.

Pál apostol nem osztja ezt a nézetet. Az 1Kor 12-ben éppen azt bizonyítja, hogy a Szentlélek jelenléte nemcsak rendkívüli, látványos jelenségekben mutatkozik meg. A fejezetben a karizmákról két felsorolást is találunk, amelyekben némi hangsúlyeltolódás figyelhető meg. Az első listában (1Kor 12,8–10) kizárólag lelki adományok, pontosabban a Szentlélek által előidézett külső megnyilvánulások szerepelnek: bölcsesség szava, tudás, csodákat eredményező hit, gyógyítások, prófétálás, nyelveken szólás. Ezen a helyen Pál azt kívánja szemléltetni, hogy a Szentlélek, teljesen szabadon, különböző megnyilvánulásokra késztet és képesít. A Szentlélek jelenlétét és működését ezért nem szabad szűkkeblűen – úgy, ahogyan a korintusi keresztények egy csoportja tette –, csupán egy-két egészen látványos megnyilvánulási formára (pl. nyelveken szólás) korlátozva megítélni. A második listában (1Kor 12,28–30) a „karizmatikus” jelenségek mellett hivatali címek is megjelennek (apostolok, próféták, tanítók), valamint általános szolgálatokról (segélynyújtás, kormányzás) is szó esik. Ez a lista a testhasonlathoz tartozik (1Kor 12,12–31). Miként az emberi test Isten által meghatározott rendszer szerint működik, ugyanúgy az egyház szervezetét, struktúráját is Isten határozza meg. A Szentlélek által Isten rendel – az evangélium ügyének előmozdítása, illetve az egyház létrejötte és fennmaradása érdekében – szilárd feladatköröket, illetve ezek betöltésére ő választ ki és tesz alkalmassá személyeket. Ugyanakkor Isten juttat különböző adományokat, melyek ugyan nem minden esetben szükségszerűek, mégis nagyon jelentősek, mert az egyház belső életének megerősítését, felfrissítését és megújulását szolgálják.

        A Szentlélek adományaira vonatkozólag Pál apostol a „gyümölcs” főnevet is használja, éspedig abban a szakaszban, amelyben a „test cselekedeteit” és a „Lélek gyümölcsét” állítja egymással szembe. Feltűnő, hogy a görög szövegben a „gyümölcs” (karposz) főnév egyes számban áll, de utána egy hosszú felsorolás következik: „szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség, önmegtartóztatás” (Gal 5,22–23). Az egyes szám bizonyára azt jelzi, hogy a felsorolt erények szorosan összetartoznak, egységet alkotnak. A testi ember szétesettségével szemben Isten Lelke belső egységet és harmóniát hoz létre, amely különböző fogalmakkal írható le, de ezek nem függetlenek egymástól, hanem egymásra épülnek és egymást kiegészítik. A „gyümölcs” ugyanakkor azt is tudatosítja, hogy a hívők életében megmutatkozó erények végső soron nem egyéni teljesítmények, hanem a Szentlélek belső munkálkodásának következményei. Nem véletlen, hogy első helyen a szeretet (agapé) áll, amely minden erény foglalata. Így is fogalmazhatunk: a Szentlélek voltaképpeni gyümölcse a szeretet, a többi erény pedig a szeretet természetes velejárója.

    Érdekes, hogy az első Korintusi levélben, a kegyelmi adományokkal kapcsolatos általános fejtegetései után, a híres szeretethimnuszban (1Kor 13) Pál szintén a szeretet kiválóságát magasztalja. Nyilvánvaló, hogy kapcsolat van a szeretet és a karizmák között, de nem árt tisztázni, mit is jelent ez pontosan. Egyesek, arra hivatkozva, hogy a szeretet is a Szentlélek adománya, a legnagyobb karizmának nevezik azt. Ha a karizma szót egészen általános értelemben vesszük, vagyis minden Istentől származó juttatásra vonatkoztatjuk, ez a következtetés kétségkívül helytálló. Ám nem feledhetjük, hogy az apostol az 1Kor 12-ben leszűkített értelemben használja a szóban forgó főnevet: azokat a részben állandó, részben időleges adományokat, illetve külső megnyilvánulási formákat érti rajta, melyeket a Szentlélek saját tetszése szerint ajándékoz, „mindenkinek úgy adva részt, ahogy akarja” (1Kor 12,11). Ebben a szűkebb értelemben az egyes karizmák nem minden kereszténynek „kijáró” adományok, hiszen nem mindenki visel egyházi tisztséget, nem mindenki bír gyógyító erővel, nem mindenki beszél az elragadtatás nyelvén. Így tekintve a szeretet semmiképpen sem nevezhető karizmának, vagyis csak egyesek számára „fenntartott” ajándéknak. Hiszen a szeretetet mindenki ajándékul kaphatja, amennyiben a Lélek szerint él (vö. Róm 8,4), vagyis követi a Szentlélek sugallatait.

Ezt a következtetést Pál megfogalmazása is alátámasztani látszik. Az apostol ugyanis a 12. fejezet utolsó versében, amely már a szeretethimnusz bevezetése, nem a khariszma, hanem a hodosz (út) kifejezést használja az általa oly nagyra becsült agapé-ra („mindennél magasztosabb utat mutatok nektek”). A szeretethimnusz elején pedig ismét felsorolja az előző fejezetben bemutatott karizmák egy részét – mégpedig a leglátványosabbakat –, s mindegyiknél kijelenti, hogy szeretet nélkül semmit sem ér. A karizmák éppen a szeretet által kapják meg értéküket, mert általa válnak olyan „drágakövekké”, melyek méltók és alkalmasok a közösségnek mint templomnak építésére (vö. 1Kor 3,12.16). Csakis a szeretet útján járva válnak mind a természetes képességek, mind a felülről jövő adományok egyéni és közösségi haszon forrásává, hiszen csakis így érhető el – az Efezusi levél szóhasználatával élve – „az emberi érettség, amelynek mércéje Krisztus teljessége” (Ef 4,13), és az egész Test (egyház) is csak így „növekedik, és épül fel a szeretetben” (Ef 4,16).





Szabó Ferenc

SZENT PÁL ÉS TEILHARD

H. de Lubac nyomán

A világhírű jezsuita teológus, Henri de Lubac (1896–1991) 1966-ban közzétett egy kis könyvet ezzel a címmel: Teilhard misszionárius és hitvédő. Első változata 1965-ben mint konferencia hangzott el a brazil püspökség titkára kérésére Rómában. H. de Lubac, aki 1962-ben már egy alapos monográfiát tett közzé rendtársáról és barátjáról, megvédve őt a ferdítésektől és felületes kritikáktól, most a zsinat végén felidézte a nagy tudós és gondolkodó lelkiségét, missziós és apostoli szellemét, és úgy mutatta be Teilhard de Chardin-t mint Szent Pál, a népek apostola tanítványát. Lubac többek között megjegyezte: „Miként Szent Pál, ‘megkeresztelte’ a sztoikusok bizonyos eszméit, Teilhard is elkezdte kereszténnyé alakítani a Világegyetem új, dinamikus felfogását.” Lubac felvetette az alapvető kérdést: „Ami főbenjáró, az a következő: a Teilhard által elgondolt Kozmikus Krisztus vagy Egyetemes Krisztus hűségesen visszaadja-e a páli krisztológia legfőbb összetevőit?” És H. de Lubac igenlő választ adott e kérdésre, kis könyvében* lényegében megismételve azt, amit már említett monográfiájában és más tanulmányaiban kifejtett Teilhard „kozmikus Krisztus”-áról, illetve annak páli vonatkozásairól.

Teilhard és Szent Pál misztikája

Pierre Teilhard-nak több kedves szentje volt: pl. védőszentje, Péter apostol, Assisi Szent Ferenc, vagy a nagy misszionárius jezsuita, Xavéri Szent Ferenc. De amikor nagy Krisztus-központú vízióját fokozatosan kifejtette – már az első világháború alatti költői esszéiben – gyakran hivatkozott Szent Pál fogságban írt leveleire. Teilhard-t elragadta Krisztus „kifejezhetetlen szépsége”, ahogy az a népek apostola leveleiben is megjelenik. Lubac szerint Teilhard-ra is alkalmazni lehet Órigenész Pálról mondott szavait: „Jézus iránti végtelen szeretete miatt beszél állandóan Róla, azt mondhatnánk – fölösleges ismétlésekkel.” (275)

Teilhard lelki életének sugárzó központja volt Jézus iránti nagy-nagy szeretete. A tomista filozófus, Etienne Gilson, aki pedig bírálta Teilhard rendszerező törekvését, tapogatódzó filozófiai-teológiai kifejezésmódját, (teológiájában új kifejezéseket használt a természettudományok világából kölcsönözve), nagy elismeréssel írt Teilhard és Szent Pál lelki kapcsolatáról. Idézzük Lubac nyomán (308): „Egész Szent Pált átveszi, asszimilálja, mégis a Teilhard-mivolt, mintegy csoda folytán érintetlenül megmarad, a folytonos tudományos vagy más utalások alatt, megmarad gyermekkori jámborsága és hite aranysugárzása. Ő maga, Teilhard hangsúlyozta ezt a folytonosságot, ami lényeges írásainak megértéséhez. A kozmikus Krisztus előbb a Gyermek Jézus volt számára, és mindig is az maradt. A karácsonyi újszülött, aki a betlehemi gyermek és a Keresztrefeszített lesz, ugyanaz, mint a Világ Motorja és energiáját összegyűjtő Központja.”

Teilhard élete vége felé, 1950-ben írta meg lelki önéletrajzát, Az Anyag Szíve című esszéjét, amelynek végén imavallomást intéz az „egyre nagyobb Krisztushoz”: „Uram, minden ösztönömmel, életem minden szerencsés véletlenében, sohasem szűntem meg Téged keresni és Téged állítani az egyetemes Anyag szíve mélyére, s ezért úgy fogom majd lezárni szememet, hogy a mindent átragyogó és mindent lángra gyújtó Egyetemes Tűz fogad ölére. . .  Jézus, már gyermeklelkemben otthont vettél, mint egészen kicsinyke, Anyád karján ülő – követve a születés nagy törvényét. S aztán bennem is folytattad Egyházadban való növekedésed pályáját, s ezért palesztinai emberséged lassan-lassan mindenüvé kiáradt, mint sok-sok szivárvány, amelyben Jelenléted átjárt, de nem rombolt le, hanem magasabb lelki fokra emelt körülöttem minden más jelenlétet. . . Azért volt mindez így, mert összpontosuló Világmindenség tárult elém, amelyben Te feltámadásod jogán – annak a teljes központnak a helyét foglaltad el királyi hatalmaddal, ahol már minden egyesül!”

Teilhard ebből a misztikából merítette azt az örömet, amely arcán ragyogott utolsó éveiben, írta róla volt elöljárója, André Ravier.

Két évezred során a világ megváltozott. Korunkban felfedeztük az evolúciót, amelyet a tudós jezsuita egész életében tanulmányozott; ezt beépítette keresztény víziójába, amelyet Szent Pál sugallt. És ugyanúgy, mint Pál apostol, Teilhard a mai „pogányoknak” hirdette a krisztusi üzenetet. Kik azok a „pogányok”, akiknek Teilhard hirdette az örömhírt és a megtérést? Először is a térbelileg kitágult világegyetem, a planétizálódó Föld minden lakójának, kultúrájának, minden vallás híveinek, akikkel tudományos utazásai, kutatásai során világszerte találkozott.

De főleg közvetlen környezetében, a tudományos kutatásban (paleontológiában) elkötelezett társainak, barátainak tárta fel új vízióját az emberről és világáról, tehát a modern kor Istentől, kereszténységtől eltávolodott, gyakran a Tudományt istenítő nemzedékének. Krisztus Királyságának új megfogalmazást adott: az Egyetemes Krisztus uralmát igyekezett kiterjeszteni az új „pogányok” között.

A páli levelek Krisztusa

Olvasta és újraolvasta a páli leveleket. Egy kis füzetbe kimásolta az Apostol krisztológiai szövegeit, és azt magánál hordta. Később hozzáírta néhány jánosi idézetet. E. Rideau S.J. Teilhard-ról írt vaskos kötetében összeszámolta azokat az idézeteket, amelyek Teilhard-nál szerepelnek; csupán egy jó tucatnyiról van szó, nem többről, de ezek nem puszta díszítésül szolgálnak, hanem lényeges mondanivalóját ezek sugallták. A leggyakrabban idézett szövegek: Kol 1,15–17 és 2,9; Ef 1,3–10,22–23; Róm 8,15–23; 1Kor 15,22–28; Jn 1,1–5. . . H. de Lubac hivatkozik a mai legnevesebb exegétákra, akiknek Pál-értelmezése igazolja Teilhard-nak a Kozmikus Krisztusról vagy az Egyetemes Krisztusról alkotott felfogását (P. Benoît OSB, A. Feuillet, C. H. Dodd stb.) Szent Pálon kívül Teilhard hivatkozott még egyes görög egyházatyákra is. (E sorok írója megmutatta, hogy a latin Szent Ambrusnál is, aki erősen függött görög atyáktól, találhatunk olyan krisztológiai gondolatokat, amelyek megerősítik a teilhard-i víziót.)

A „teremtő egyesülés” révén a világegyetem összpontosul, az evolúció csúcsán megjelenik a megtestesült Ige személyes valósága, aki mindennek szilárdságot ad. Krisztus, aki mintegy „magára vette” a világ fejlődését (a noogenezisben csúcsosodó kozmogenezist), amikor belépett az időbe, és így a Transzcendens részben immanens is lett, feltámadása után a világfejlődés végső pontja, Ómegája lett. Teilhard szerint „a kinyilatkoztatott Krisztus nem más, mint az Ómega”. Miután idézte a páli szövegeket, főleg a neki kedves Kolosszei levelet (1,17: „in eo omnia constant”; 2,10; 3,11), ezeket írja: „Ez az Ómega meghatározása”. Jézus, a megtestesült Ige, aki meghalt és feltámadt, „Egyetemes Krisztus lett”. Ő az, aki mindennek szilárdságot ad, aki egyesít minden létezőt, és mindent befolyásol „fizikailag”. E kifejezés kétértelmű, bár Teilhard gyakran használja (pl. amikor Krisztus Misztikus Testének növekedéséről és kozmikus vonatkozásairól ír). Amint Lubac magyarázza, itt Teilhard realizmusáról van szó (néha túloz): elhatárolva magát attól a teológiától, amely általában a morális és jogi vonatkozásokat emelte előtérbe, a „fizikai” jelzővel az „organikust” és a „kozmikus” vonást jelöli, de nem helyezi szembe a „természetfelettivel” és a „metafizikaival”. Egyik korai, 1916-os esszéjében (La Vie cosmique) így hangsúlyozza a páli „Misztikus Test” allegória realizmusát: „Krisztus Misztikus Testét fizikai Valóság módjára kell felfogni, enyhítés nélkül.” De az emberi lélek helye a kozmoszban, illetve saját felfogása az anyag és szellem, a kozmosz és a lelkek kapcsolatáról azt sugallja neki, hogy még tovább lépjen: „Krisztus Teste”, amely a „szentek közössége” misztériumával azonos, csodálatosan „fizikailag szervezett és kozmikus”. Hangsúlyozzuk ismét H. de Lubackal (bizonyos félreértelmezésekkel szemben), hogy a „fizikai” és a „természetes” jelzők Teilhard-nál nem a „természetfelettivel” állnak szemben!

Szent Pál kozmikus Krisztusát összevetve Teilhard nézeteivel H. de Lubac számtalan szöveget idéz a tudós különböző korszakaiból, néha helyreigazítva nem mindig szerencsés kifejezéseit, neologizmusait. Hivatkozik a II. vatikáni zsinatra, ahol Teilhard bizonyos eszméi mintegy „polgárjogot” kaptak, amikor a Gaudium et spes kezdetű konstitúciót, az egyház és a mai világ kapcsolatával foglalkozó okmányt vitatták. „A program ugyan nem Krisztus és a Világegyetem volt, hanem az egyház és a világ viszonya, de már az az új fuvallat érződött, amelyet Teilhard várt, remélt, amiért imádkozott, és amelynek „előfutár”-jeleit megsejtette. És amikor a zsinat szellemében el akarták mélyíteni az egyház és a világ viszonyára vonatkozó reflexiót, a világegyetem és Krisztus viszonyára kellett összpontosítani a figyelmet.” (301.)

A feltámadt Krisztus: a fejlődő világ Ómegája

Teilhard szerint az Egyetemes Krisztus szintézis Krisztus és a Világmindenség között, a kettő szerves kapcsolata. „Két csillagot látok: ezek azért kerültek együttállásba, mert szépségük egyesült.” „Életem nagy eseménye volt két napnak fokozatos azonosítása lelkem egén: az egyik csillag a kozmikus Csúcspont volt, amit az egyetemesített Evolúció követel, az összpontosuló Fejlődés eszményének posztulátuma. . ., a másikat pedig a keresztény hit feltámadott Jézusa alakította ki bennem.” Az újdonság ebben hitünk megújult vitalitása, amely a fejlődő mindenséget veszi támpontul, hogy újra megtalálja Krisztus valóságos, kozmikus dimenzióját. Teilhard újra meg újra hirdeti annak, aki meg akarja hallani, a mindeneket összefoglaló Krisztusnak a páli tanításban foglalt organikus és kozmikus fényességét, és így az univerzumét is.

Teilhard Egyetemes Krisztusát a páli levelek és a jánosi prológus fényében láthatjuk a maga teljességében, tehát a teremtés, a megtestesülés és a feltámadás fénye övezi vízióját. A feltámadás folytán Krisztus uralja a világmindenséget: az Atya mindent lába alá vetett, mindent, ami általa és érte lett. „Amikor szembenézünk a Világegyetemmel, amelynek fizikai és szellemi határtalanságát egyre szédítőbbnek látjuk, és ha elrémülünk, mert egyre több és több energiát és dicsőséget kell Mária Fiára ruháznunk, hogy ezentúl is jogosan imádhassuk, – ilyenkor gondoljunk a feltámadásra.”

Teilhard rendtársai és jó ismerői tanúsítják, hogy a tudós gondolkodó lelkiségében, misztikájában alapvetőek voltak a teremtés, a megtestesülés, a feltámadás (mennybemenetel) és az Eucharisztia misztériumai. Láttuk, hogy főleg a páli levelek teológiájára hivatkozott, amikor az Apostol tanítását áthelyezte új „regiszterbe”: az általánosított evolúció, a teremtő egyesülés (fokozatos bonyolódás és tudatnövekedés) „rendszerébe” illesztette. De mindig hangsúlyozta, hogy víziójának „misztikus Krisztusa”, Szent Pál „Egyetemes Krisztusa” (vagy Kozmikus Krisztusa) csak akkor nyer értelmet, akkor van érvénye, ha a Máriától született és a kereszten meghalt/feltámadt Krisztus „kiterjedése”. „Ha a mi Urunk Jézus Krisztusnak nincs személyes és objektív valósága, akkor az egész keresztény áramlat elenyészik, és a világ Ómega nélkül marad”, mondotta Teilhard, mintegy válaszolva azoknak, akik új modernizmussal gyanúsították.

H. de Lubac – utalva a zsinati „aggiornamentóra”, a világgal való párbeszéd, a világ szolgálata, az „anonim kereszténység” divatos jelszavaira – egyrészt hangsúlyozta Teilhard eszmevilágának időszerűségét, másrészt óvott – a zsinat utáni túlzásokra és elhajlásokra figyelmeztetve – a Teilhard-rajongóktól éppúgy, mint eszméinek elferdítőitől. Teilhard igazi hívő volt, mélyen hívő keresztény, aki missziós és hitvédő hivatástól vezérelve újrafogalmazta a modern világnak a mindig időszerű keresztény üzenetet, tanúságot tett arról a tudomány világában, hogy lehetséges a „híd” a tudomány és a keresztény hit világa között; hogy a feltámadt Krisztus a fejlődő világegyetem Ómega-pontja, akinek „amorizáló”, szeretetet sugárzó energiája nélkül nem lehetséges a planétizálódó világ egyesülése. A Misztikus Testében Lelkével tovább élő Krisztus marad a világ egyetlen üdvözítője, a Parúzia beteljesítője. Teilhard a népek Apostola, Szent Pál tanítványa volt; bármilyen tapogatódzó, tekervényes volt is forradalmi és prófétai eszméinek kibontakozása, egyetlen célt jelölt meg a mai emberiség számára, és ez nem volt más, mint az Evangéliumé. „Ez a cél – következtet H. de Lubac (314) – csak áldozat, e világ minden elemének halála révén érhető el, de már most kezd megnyilatkozni nekünk munkánk és szenvedésünk révén, ‘az imádás örömében’.”

* * *

„Nyissák ki a Szentírást, olvassák el a legkomolyabb és leghitelesebb lapjait. Kérdezzék meg az Egyházat, hogy melyek leglényegesebb hittételei. Azt a választ kapják: Krisztus nem járulék, ráadás a világra, nem díszruha, nem olyan király, amilyennek mi elképzeljük, nem birtokos. . . Krisztus az Alfa és az Ómega, kezdet és vég, alapkő és a boltozat záróköve, Teljesség és Beteljesítő. Krisztus beteljesít mindent, és mindennek megadja szilárdságát. Krisztus a világ belső Élete és Fénye; minden teremtett szellem összpontosulása: küszködve, erejét megfeszítve tart Feléje, és Általa valósul meg egységesülésük. Krisztus az egyetlen, nagy-nagy értékű és szilárd Központ, amely a világ eljövendő csúcsán ragyog, azoknak a sötét és örökké szűkülő, lefelé zuhanó régióknak ellenpólusán, ahová lekalandozik a Tudomány, amikor az Anyag és a múlt útján száll alá.”

(Teilhard: Tudomány és Krisztus. Előadás Párizsban 1921-ben.)

Jegyzet

* Mielőtt az említett kis könyv főbb gondolatait összefoglalnám, egy bibliográfiai megjegyzést teszek. Folyamatban van a párizsi Cerf kiadónál H. de Lubac összes műveinek (Oeuvres complètes) 50 kötetre tervezett kiadása. Jó néhány kötet máris napvilágot látott. A sorozat VII. részében négy kötet foglalkozik Teilhard de Chardin-nel, szakemberek bőséges jegyzeteivel. Az első, a 23. kötet az 1962-ben megjelent monográfia: La pensée religieuse du P. Pierre Teilhard de Chardin. A most ismertetendő tanulmány a 24., 2007-ben megjelent kötetben olvasható a Teilhard imaéletéről szóló könyv folytatásaként: Teilhard missionnaire et apologiste, i. m. 267–314. o. A következőkben (zárójelben) e kiadásra hivatkozom.





Bárdosy Éva

TÉNYLEG HALLGASSANAK?

Nők Szent Pál egyházaiban

Évtizedek óta sok kérdés éget a páli levelek olvasása közben. Ezek bizonyára kérdések is maradnak mindaddig, míg az örökkévalóságban – ahol remélhetőleg tényleg nincs már „férfi és nő” – föl nem tehetem őket a szerzőknek, magának Pál apostolnak és azoknak, akik az ő tekintélyére hivatkozva írták szigorú soraikat. Időközben könyvtárnyi irodalmat néztem át az újszövetségi levelek nőkre vonatkozó kényes kérdéseiről. Általánosságban jellemző, hogy a kortárs teológusok alaposabb ismereteik birtokában is szerényebb következtetésekre jutnak, mint nagynevű ókori-középkori kollégáik, akiket nem riaszt el sommás véleményük kifejtésétől az, hogy azzal hány és hány nemzedék istenhitét veszélyeztetik. Talán még önmaguknak sem tették fel soha a kérdést: ugyan milyen istenképet közvetítek azt tanítva, hogy Isten mégiscsak személyválogató, hiszen egész másféle mértékkel méri (és szereti) fiait és lányait.

Mikor rászántam magam, hogy Szent Pál évében újra körüljárom az apostol neve alatt ismert újszövetségi könyvek idevonatkozó részeit és egybevetem mai teológusok vizsgálódásaival, jól tudtam, hogy azok a kérdések utána is kérdések maradnak. A fájdalom – ami olyankor mindig elfog, hiszen egyes sorok kíméletlenül tépik fel a sebeket újra meg újra – ismét felizzik, és gyógyulást sem az ősi szövegek, sem mai olvasataik nem nyújtanak. Az apostol példája sürgetően hat mégis egy másik vonatkozásban: Szent Pál tűzön-vízen át kijárta, szívósan elérte, hogy a nem zsidóból lett keresztényekre ne kényszerítsék rá a mózesi törvényt. Hol tartanánk ma, ha még mindig az volna a kérdés, lehet-e keresztény, aki nem vállalja magára az ószövetséget a körülmetélés által? Elsősorban mi nők, hogy válhatnánk/válhattunk volna kereszténnyé ilyen előírás mellett?!

A mennyiségre sem csekély irodalom Szent Pál és a nők kapcsolatáról ezek körül a témák körül forog: fátyolviselet; hallgatási parancs; ki kinek engedelmeskedjék és miért; ki kinek a dicsőségére van; ki kinek a megfelelője (Krisztusnak-e vagy az Egyháznak); milyen érvekkel érvelnek ellene és mellette; ki vétkezett nagyobbat az eredeti bűnnel; a következmények; Pál munkatársnőinek nem rövid listája magyarázatokkal stb. Mindezt megelőzi vagy betetőzi a feminista teológia „Magna Chartája” (Gal 3,28), amelynek párhuzamai éppen egybeesnek az ortodox zsidó férfiak mai imakönyvekbe is átmentett napi imájával: „Köszönöm, Isten, hogy nem teremtettél semmiházinak [gojnak], rabszolgának vagy nőnek.” (Vö. Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő.) Az elkötelezett teológusok előszeretettel mutatnak rá a szövegek ellentmondásaira, tipikusan például arra, hogy Pál az első korintusi levélen belül egyrészt megszabja a nők számára a prófétálás módját (1Kor 11,3–16), másrészt kijelenti, hogy hallgassanak az összejöveteleken (1Kor 14,34–35). Ami a fátyolviselést illeti, az újszövetségi szentírástudósok elmagyarázzák, hogy a görög kifejezés nem feltétlenül textíliára utal, jelenthet fejről lecsüngő fürtöt is, vagyis pusztán hajviseletre is vonatkozhat. A hallgatási paranccsal kapcsolatban kibogarászták, hogy a szó voltaképpen annyit jelent: zajt kelteni. És így tovább. A fájdalmat viszont, amit az első korintusi levél e részleteinek olvasása kivált számtalan jámbor nőből, ezek a magyarázatok sem enyhítik. Ha emellé odateszek néhány olvasói levelet is, amelyeket afrikai diáklányok írnak helyi lelkiségi lapokba napjainkban ezzel a bizonyos fátyolviseléssel kapcsolatban – heves negatív érzelmeket táplálva azok iránt a nőnek sem nevezhető szörnyetegek iránt, akik el akarják hagyni eme „szent” szokást –, akkor a helyzet még bonyolultabb. Nemrég írta valaki Abujából (Nigéria fővárosa), milyen üdítően hatott rá egy feltűnően modern (a helyi egyházból minden tekintetben kirívó) lelkipásztori központban, hogy ott kivételesen a szentmisén részt vevő nők fejét nem borította sem porrongy, sem erősen használt zsebkendő. Hajadonfőtt voltak a misén! Afrikában! Mesélik viszont, hogy például Rómában is kötelező nők számára a kendőviselet a templomokban. Az igazi baj tehát nem az, mit és hogyan írt/diktált/üzent Pál apostol kétezer évvel ezelőtt a különféle botrányos vagy nem botrányos helyzetekkel kapcsolatban, hanem az, hogy a korintusiakhoz írt első levél hatástörténete még mindig nem zárult le.

Nem szeretnék ebben a rövid cikkben szövegmagyarázatokkal foglalkozni, attól is óvakodom, hogy szó szerint idézzek a szóban forgó szövegekből (1Kor 11,3–16; 1Kor 14,33–36; 1Tim 2,8–15; Ef 5,21–33), vagy azokból, amelyekre az újszövetségi szerzők utalnak (Ter 2; Ter 3), az olvasó bizonyára érti az utalásokat így is.

Kétségtelen, hogy Szent Pál az újszövetségi szentírás egyik legkiválóbb teológusa. Ma ugyan egyetlen teológus sem érvelhetne az ő módján, de természetesen nem várhatjuk el az ókori szerzőktől, hogy ismerjék például az etiológiát. Ma már sokkal világosabb, hogy a patriarchális kor követelményei mellett mi okuk lehetett a teremtéselbeszélések szerzőinek így és nem másként fogalmazni. Az is egyértelmű, hogy az elsősorban Éva nyakába varrt bűnbeesésre a Krisztus utáni első évszázad végén keletkezett, valószínűleg deutero-páli lelkipásztori levelekben olyan gondolatmeneteket alapoztak, amelyektől kiesik a kezünkből a Szentírás. Szeretek hivatkozni az Efezusi levél számomra egyébként mindig fájdalmat okozó részletére, arra, amelyet a házasság evangéliumának neveznek, és emiatt a házasságkötési szertartás egyik alapvető igéjének tekintenek. Azóta hivatkozom rá előszeretettel, amióta II. János Pál pápa nem is egy írásában ezzel a szöveggel kapcsolatban egyértelműen leszögezte, hogy „A házastársak kapcsolata rávilágít Krisztus és az egyház szeretetének jegyesi jellegére. [...] De míg a Krisztus–Egyház vonatkozásban csak az egyházra vonatkozik az alárendeltség, addig a férj–feleség viszonylatban ez nem egyoldalú, hanem kölcsönös” (Mulieris dignitatem 23,24). A probléma itt is az, hogy a nászmiséken általában a puszta kétezer éves szöveget idézik, a nagy pápa tekintélyét már nem állítják melléje, és a szentíráskutatásban kevésbé jártas jegyesek rendszerint nem járnak utána, hogy is kell érteni ezt a dolgot az alárendeléssel. A vőlegény büszkén kihúzza magát, s persze szeretettel – hiszen arról is szó van a szövegben –, a menyasszony pedig alighanem gyorsan el akarja felejteni a keserű szájízt, amit a szöveg kelt benne. Ezzel kapcsolatban is lenne majd kérdésem a szerzőhöz: vajon mire alapozta azt, hogy csak a férfiak adhatják életüket Krisztus módjára a feleségükért, s miből gondolta, hogy nem teszi ezt meg minden keresztény asszony is, aki valóban szereti a férjét, nem pusztán engedelmeskedik neki. A jó házasságban minden kölcsönös: az egymásnak alárendelődés, az engedelmesség is, és ha az szívből történik, akkor rendszerint kölcsönös a szeretet is. S mivel egy kánoni szöveget nem változtathatunk meg csak úgy a mai értelemnek megfelelően, ezzel az erősen vitatható szakasszal kapcsolatban csak egyet tehetnénk: kivesszük a házasságkötési szertartás szövegei közül, és olyanokkal helyettesítjük, amelyek minden különösebb magyarázat nélkül is buzdítják, nem pedig bosszantják a házasulandókat. Megtehetnénk ezt a Szent Család vasárnapjára rendelt szentlecke szövegével is, amely legtöbbször a Kolosszei levél részlete, és az ókori háztartás egyes tagjaira vonatkozó, mai társadalmi viszonyok között botrányos, mert egyoldalúan alárendelő utasításokat tartalmaz. Az Egyház oly sokat fáradozik a családért, ez az apróság nem is kerülne különösebb fáradságába.

Találunk persze sokkal vigasztalóbb oldalakat is a Szentírásban. A mai egyház valószínűleg még sokkal színesebb összetételű, mint a Pál korabeli helyi egyházak voltak. Azt is elképzelhetjük, hogy igazán jó lehetett az egyház tagjaiként a többi kereszténnyel együtt fáradozni Isten országának építésén úgy, ha azután olyan szépen beszélnek rólunk, szólnak hozzánk, ahogy Pál emlékezett meg munkatársnőiről. Szent Pál egyházaiban a keresztények szinte annyiféle tisztséget, hivatalt viseltek, ahányan azt a közösséget alkották. A teológusok arról a bizonyos hallgatási parancsról szólva említik, hogy „az asszonyok hallgassanak” kitétel egészen biztosan nem Főbének, Priszkának, Juniának, Evodiának, Szintihének és társaiknak szólt, hanem egyes névtelen, talán tényleg botrányosan viselkedő nőknek. A Róm 16 életszagú listájából valóban olyan légkör bontakozik ki, amely különösebb exegetikai előképzettség nélkül is egészségesnek és vonzónak tűnik. Természetesen nagyon fontos, hogy igyekezzünk a kétezer éves szövegtanúkat alaposan és minél mélyebben megismerni, de ahhoz, hogy Pál apostolt ne tekintsük eredendően nőgyűlölőnek, nincs erre szükség.

Kijelentései mindemellett magukon viselik judaista vallási neveltetését, annak minden hordalékával. És aki radikálisan el tudott szakadni a mózesi törvénytől, amikor találkozott a sokkal jobbal, nem feltétlenül volt ennyire szabad minden vonatkozásban. Az sem biztos, hogy minden olyan szöveget, amely nem illik a képbe, utólagos betoldásnak kell tartanunk. Ami egyértelmű, az az, hogy a Szentírásnak is vannak olyan részletei, amelyeknek nem volna szabad befolyásolniuk a mai egyházi struktúrát, az egyházi hivatalokat. Hogy melyek ezek a szövegek, azt minél több női olvasó segítségével kellene eldönteni. Férfiak ugyanis aligha illetékesek annak megállapításában, mi és mennyire képes eltorzítani a nők alapjában helyes istenképét.

Úgy vélem, Szent Pál ma egyetértene a fentiekkel. J. Kremerre hivatkozom ezt igazolandó, aki Nők a Bibliában és az Egyházban című tanulmányában így zárja le a „nagy” kérdést: „Tekintettel az Apostol eredendően nőpárti beállítottságára és a mai közösségek merőben megváltozott körülményeire, az intelem napjainkban aligha értelmezhető másként, mint ezen a módon: »A nők nem hallgathatnak az egyházban«.”

Nem az a kérdés tehát, mit írt Szent Pál különböző, az ókorban és egy bizonyos helyen felvetődött problémákkal kapcsolatosan a nőkről, hanem az, hogy a mai tanítványok elég szabadok-e ahhoz, hogy azt valósítsák meg belőle, ami a mának is szól. Ami pedig nem egyeztethető össze az igazságos, irgalmas, nem személyválogató Istennel, azt igyekeznek csupán a megfelelő környezetben szóba hozni, tanítani és magyarázni. És mindezt – beleértve a magyarázatokat, a tanítást is – természetesen nők (köztük feminista teológusok) irányításával végzik.



A Vatikán közzétette, hogy 2006-ban a katolikusok száma 1,4%-kal növekedett: 1 milliárd 115 millióról 1 milliárd 131 millióra. Ez a világ népességének mintegy 17%-a.

Az Annuario Pontificio (Pápai évkönyv) legújabb számában közzétett adatok szerint a katolikusok közel fele az amerikai kontinensen él. Az évkönyvet Tarcisio Bertone bíboros adta át a Szentatyának február végén. A statisztikák szerint az Európában élő katolikus száma a világon élő összes katolikusok számának 25%-a, Ázsiában a katolikusok 10,5%-a él.

Egy 2000 óta megfigyelhető tendenciának megfelelően az egyházmegyés és a szerzetespapok együttes száma enyhén növekedett (0,21%-kal), 406 ezerről 407 ezerre, ugyanígy a szeminaristák száma is nőtt 0,9%-kal, különösen Amerikában, Afrikában és Ázsiában. A 2006-os év során 169 új püspököt neveztek ki, számuk így 1,2%-kal nőtt.

2006-ban a szeminaristák 32%-a az amerikai, 27%-a az ázsiai, 21%-a az afrikai, 19%-a az európai kontinensről, 1%-a pedig Óceániából származott.

Az Annuario Pontificio 1940 óta létezik jelenlegi formájában. Az összeállítás információkat tartalmaz a bíborosokról, az egyházmegyékről, a püspökökről, a Római Kúria dikasztériumairól, a Vatikán diplomáciai kapcsolatairól, a szerzetesrendekről, valamint a Szentszék irányítása alatt álló kulturális intézményekről. Az évkönyvet a Vatikán központi statisztikai hivatala állítja össze, és a Vatikáni Könyvkiadó gondozásában jelenik meg.

Magyar Kurír

 


Erdő Péter

A KÖZJÓ TÉMÁJÁHOZ1

Igen Tisztelt Hölgyeim és Uraim!

Magának a mai konferenciának a címe bevezet bennünket az Egyház szociális tanításának a középpontjába. Hiszen a közjóról beszélünk. Közjóról beszélni manapság nem is olyan könnyű, mert fogalmi távolság választ el minket attól a kulturális közegtől, ahol a bonum commune, a közjó fogalma egyáltalán kikristályosodott és megfogalmazódott.

1. A közjó fogalmához

Mit jelent tehát ma számunkra a közjó? Induljunk el a magyar közbeszéd és a magyar jogi nyelvezet világából, talán találunk benne olyan elemeket, amelyek rá fognak mutatni ennek a fogalomnak a lényegére. A mai magyar jogi gondolkodásban a közjó „a klasszikus görög filozófiában gyökerező és mindmáig tovább élő fogalom az állam feladatait illetően. Érvényesítése az államtól a különböző társadalmi csoportosulások érdekeinek sokoldalú számbavételét, igazságos mérlegelését, valamint közöttük megfelelő kompromisszumok segítségével az optimális egyensúly megteremtését igényli.”2 Például a világi jogban találunk olyanféle fogalmakat, mint „közhasznú”, sőt „kiemelten közhasznú” – mondjuk valamilyen jogi személyre, alapítványra, egyesületre – aztán találunk olyan kifejezést is, hogy „közveszély okozása”, esetleg olyat, mint a „közügyektől való eltiltás”, a „közellátás érdeke”, a „közérdekű adatok”, a „közérdekű bejelentés”, a „közérdekű használat”, a „közérdekű munka”, a „közérdekű üzem”, a „közhasznú társaság”, a „közrend”, a „közszemérem megsértése” vagy a „közteherviselés”3. Mindenképpen használjuk azonban a köznyelvben is az olyan kifejezéseket, mint közérdek, közös tulajdon, köztulajdon stb.

Mindezek alapján mondhatjuk azt, hogy az egyes dolgokat és személyeket meghaladó vagy átfogó, magában foglaló, közös valóság az, amiről beszélünk. Ennek a közös valóságnak a java. Ezért az egész, a közösség, a társadalom, esetleg az egész emberiség mint magasabb közös valóság problémája is felmerül a közjó kapcsán. De hogyan merül fel? Úgy merül fel, hogy az egyén, az individuum és a különböző méretű közösségek viszonyát fejezi ki e kettő érdeke vagy java szempontjából.

Előre kell azonban bocsátanunk, hogy van itt egy nagy probléma, ez pedig a jónak, a „javaknak” a kérdése, mert ahhoz, hogy egyáltalán elkezdjünk a konkrétumokról beszélni, kell, hogy legyen valamilyen víziónk, valamilyen elképzelésünk arról, hogy mi a jó az embernek, a közösségnek. Tehát a közjó felveti az antropológia alapvető problémáját, az emberről alkotott képünk, fogalmunk kérdését. Mi az ember? Ennek fényében láthatjuk csak, hogy mi a jó az embernek.

Annyit mindenképpen elmondhatunk, és ebben még ma is valamelyes konszenzus uralkodik a nyugati világban, hogy az ember egyéni, személyes és társas, társadalmi lény. Az ember személy, vagyis felcserélhetetlen, egyedi, mindenki mástól különböző, cél és nem puszta eszköz más emberek vagy dolgok vagy absztrakt értelemben vett közösségek érdekében.

Ugyanakkor az ember társadalmi lény, társadalmi személynek is mondhatjuk, hiszen közösség nélkül nem életképes, a közösségen belül növekszik azokban az értékekben, amelyek az ő egyéni és személyes valóságát gazdagítják és hordozzák. Ugyanakkor méltóságában az egyén, sőt – tovább megyek – a személy megelőzi a közösséget. Mert a társadalom, mint olyan, nem személy. Jogi személyről beszélhetünk ugyan, de az emberi személy keresztény víziójának megfelelő minden kritériummal egyetlen közösség sem rendelkezik.

Ennek a fényében beszélünk mi keresztény perszonalizmusról. Ugyanakkor azt is le kell szögeznünk, hogy minden emberi személy egyenlő méltóságú. A társadalom érdeke tehát nem törölheti el az egyén érdekét. Ez lenne a társadalom elidegenedése. Tehát a közjó minden irányban megvalósult igazságosság. Ez például azoknak a szép keresztény definícióknak az egyike, amelyeket a közjóra használni szoktak. Kétségtelen, hogy egy ilyenfajta igazságosságnak vannak tartalmi és vannak szervezési vagy szervezeti vonatkozásai.

A Mater et Magistra k. enciklikában4 Boldog XXIII. János pápa, a 65. cikkelyben szintén adott egy meghatározást a közjóról. Ezt írta: „A közjó azon társadalmi előfeltételek foglalata, amelyek lehetővé teszik vagy megkönnyítik, hogy az ember eljusson értékeinek teljes kibontakozására”. Tehát látjuk, hogy a közjó eszméje mögött ott van az ember ideája. Hasonlóképpen a II. vatikáni zsinat a Gaudium et spes kezdetű konstitúciójának 74. pontjában a közjóról ezt mondja: „A társadalmi élet azon feltételeinek összessége, amelyek az egyeseknek, a családoknak és a társadalomnak, a társadalmi csoportoknak lehetővé teszik, hogy teljesebben és gyorsabban érjék el tökéletesedésüket”. Tehát ismét csak ott rejlik a meghatározás mögött az egyénnek, a családnak, a társadalmi csoportoknak egyfajta ideája.

2. A közjó pluralizmusa

Fel kell vetnünk a közjó pluralizmusának kérdését is5, hiszen nem mindegy, hogy melyik közösségre vonatkozik az az állítás, hogy közös jó, hogy közjó? Vonatkozik például az államra. Ez a leggyakoribb használati módja: az államot alkotó emberek összessége mint egyfajta közösség. Aztán vonatkozik a család közjavára, hiszen a család természetes közösség, amelynek természetszerűen vannak sajátos érdekei, értékei, javai, amelyeknek a szabad kibontakozását kellene az igazságosság rendje alapján biztosítani. De a népek közösségének is van közjava: Ha tetszik, a nemzeteknek, még államtól függetlenül szemlélve is, mint természetes közösségeknek, főként pedig a nemzetközi közösségnek, vagy ha tetszik, az emberiség nagy családjának.

Ezek között a közösségek között pedig a Katolikus Egyház társadalmi tanítása szerint szubszidiaritási viszony áll fenn. Tehát ha ezeknek a csoportoknak és közösségeknek az értékei, az értékben való növekedési lehetőségük egymással feszültségben áll – és miért ne állna feszültségben, mikor egyidejűleg léteznek és ugyanazon embereket foglalják magukban –, akkor a legkisebb, a legközvetlenebb közösség élvez előnyt abban, amire képes, és ezt kell kisegítenie, pótolnia, védelmeznie a magasabb szintű közösségnek. Természetesen ez feltételezi a társadalomnak egyfajta – már az ókorban megfogalmazott, mondjuk Menenius Agrippának tulajdonított6 – organikus és hierarchikus filozófiáját, amelyet azonban, érdekes módon, mind a mai napig nemcsak a katolikus körökben, hanem a világi gondolkodásban is, sokan kimondva vagy kimondatlanul elfogadnak, hiszen az Európai Unió értékei között is ott szerepel a szubszidiaritás.

3. Mai kihívások a közjóval kapcsolatban

A következő probléma az, hogy a közjó nagyon könnyen üres formulává válhat. Üres formulává válhat akkor, ha nem hiszünk abban, hogy van objektív valóság, hogy vannak ebből adódó objektív szükségletek, igények, kívánalmak, és hogy az objektív valóság, a belőle adódó szükségletekkel együtt az emberi értelem számára megismerhető. Magyarán, ha a világot csupán vágyak és vélekedések összességének fogjuk fel, akkor természetesen a közjóval kapcsolatban is alapvető nehézségek merülnek fel. Ezzel függ össze, hogy a XX. század során, mindmáig három fő irányból éri veszély a közjót. Ezek nem egyedi gyakorlati magatartások csupán, hanem itt rendszeres elvi pozíciókról van szó, amelyek a közjó szempontjából – meggyőződésünk szerint – veszélyt jelentenek.

Az első, és a három közül talán a legrégebbi, a szélsőséges liberalizmus. Hangsúlyozom, hogy szélsőséges, hiszen az emberi személynek és az egyénnek a szabadsága az egyik legalapvetőbb érték, amelyet hitbeli meggyőződésből is tisztelünk. De ha azt állítanánk, hogy a közjó egyetlen és kizárólagos megoldása vagy megvalósítási módja az, hogy minden egyénnek megadjuk a maximális szabadságot, és a többi majd automatikusan megvalósul és bekövetkezik, vagyis lemondunk minden olyan struktúráról, amely az egyéni érdeket meghaladó értékeket külön védelmezné, mondván, hogy majd a természet rendjéhez hasonlóan a társadalom automatikusan megvalósítja ezt, ez meggyőződésünk szerint a közjónak igen nagy sérelmét okozná.

A másik nagy veszély, amely a közjót elméleti síkon is érheti, természetesen a marxista-leninista kollektivizmus. Hiszen abban a pillanatban, mihelyt a kollektívumot, az összességet, a társadalmat fölébe helyezem az egyénnek, vagy akár a személyre, az emberi személyre jellemző méltósággal és tulajdonságokkal látom el, és azt mondom, hogy az egyénnek, az egyes személynek az értékei, az érdekei, a java minden további nélkül alárendelhető az úgynevezett társadalmi érdeknek, akkor a közjó fogalma – kissé marxista szóhasználattal élve – „saját ellentétébe csap át”.

 Ugyanakkor a nyugati világban, már a XX. század elején is és most más formákban ismét, az önzésnek, az egoizmusnak a különböző ideológiái bukkannak fel, amelyek éppen így szöges ellentétben állnak a közjóval. Ezek lehetnek egyéni egoizmusok, és lehetnek csoportegoizmusok. Csoportegoizmus előfordulhat akár a családban is. Előfordulhat, hogy a szülők, mint házaspár, vagy mint két személyből álló életközösség a gyerekek rovására próbálják magukat megvalósítani önző módon. Vagy a család egésze más családok és a társadalom rovására. Sokszor komoly bűncselekmények elkövetői vallják azt, hogy persze, hogy hatalmas kárt okoztak az országnak vagy rengeteg embernek, de hát a családjuk javát akarták biztosítani.

Ehhez képest a nemzet, vagy az országot alkotó emberek összessége is lehet olyan csoport, melynek a kollektív önzése borzalmas bajokat okozhat. Erre a XX. században a nemzeti szocializmus a legszélsőségesebb és a legelrettentőbb példa. Tehát a kollektív egoizmus a közjóval szöges ellentétben áll, a mi meggyőződésünk szerint. Az érdekcsoportoknak az egoizmusa – és ez a mai világban, azt hiszem, talán a legnagyobb kísértés – szintén megbonthatja a közjó egyensúlyát. Miért is? Azért, mert a közösség létének természeti, környezeti, gazdasági alapjait fenyegetheti. Az évről évre kötelező gazdasági sikeresség vagy eredményesség a vállalkozások szintjén olyan magatartásra ösztönözheti az összes cégeket, vagy a gazdasági élet összes szereplőit, amely a közös életfeltételeket biztosító környezeti tényezőket rombolja, mert az nem jelenik meg az évi mérlegükben. És senkinek az évi mérlegében nem jelenik meg számszerűsítve. Tehát ebből a fajta mentalitásból adódnak a kifejezetten tipikus, mai életünkre nagyon jellemző társadalmi csapdák, amelyeknek az egyike a környezetszennyezés és a környezet tönkretétele, a másik az a bizonyos pénzügyi probléma, hogy tudniillik nem lehet fiskális szemlélettel nézni a valóság minden részét, mert akkor a közjó szenved csorbát. Most ezeknek a mai problémáknak a megoldásában is sokat segíthet Egyházunk társadalmi tanítása, és sokat segíthetnek mindazok, akik a közjóval kapcsolatos szakterületeknek az értő művelői. Tehát hitünk öröksége és az emberi tudomány különböző területeinek találkozása, reményeink szerint valóban hozzásegítheti a társadalmakat – a mi társadalmunkat is – ahhoz, hogy a valódi, legteljesebb értelemben vett közjót minden nehézség ellenére előmozdítsák.

Ilyen értelemben kívánok sok sikert ennek a mostani kongresszusnak is.

Jegyzetek

1 Bevezető beszéd a „Közjó” c. konferencián, a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Központi épületében, Budapest, 2008. február 28.

2 Lamm Vanda–Peschka Vilmos et alii (szerk.): Jogi lexikon, Budapest 1999, 367.

3 Uo. 362–363, 371–372, 375–376.

4 1961. VII. 15: AAS 53 (1961) 401–464.

5 Valentin Zsifkovits: Gemeinwohl, in Alfred Klose–Wolfgang Mantl–Valentin Zsifkovits (hrsg.): Katholisches Soziallexikon, Innsbruck–Wien etc., 1980, 857–858.

6 Titus Livius II, 32, 8 kk.



Csaba László

ÉLETKÉPES MODELL-E
A SZOCIÁLIS PIACGAZDASÁG?

A 2008. február 28-án rendezett budapesti konferencián, amelyet a Konrad Adenauer Alapítvány támogatásával a Pázmány Péter Katolikus Egyetem és a Szent István Társulat rendezett „A közjó az egyház társadalmi tanításában” címmel, és amelyet Erdő Péter bíboros itt közölt előadása nyitott meg, többek között előadást tartott Csaba László közgazdász, akadémikus is „Életképes modell-e a szociális piacgazdaság?” témáról. Csaba professzor kedvesen felajánlotta szakszerű tanulmányát a Távlatoknak. A hosszú, jól dokumentált elemzést az érdeklődők megtalálják a Távlatok honlapján. A professzor többször utal a „Kompendium” egyes pontjaira: Igazában a konferenciát is abból az alkalomból szervezték, hogy magyarul is megjelent 2007-ben a Szent István Társulatnál Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, amelyet eredetileg 2004-ben a Vatikáni Könyvkiadó adott ki olasz nyelven. Ez a kötet témák szerint rendszerezve összefoglalja a pápák több, mint egy százados szociális tanításának lényegét.

Most pedig ide iktatjuk Csaba László akadémikus, egyetemi tanár (CEU, Debreceni Egyetem, Corvinus) előadásának első bekezdéseit. (R.)

Ez a tanulmány azt a kérdést vizsgálja, hogy az, alapvetően német közgazdák által kiötlött, de mára az Európai Unió egészében elfogadottnak tekinthető szociális piacgazdaság eszméje a gyakorlatban és a globalizáció időszakában is működőképes modell maradt-e. Ennek érdekében negatív és pozitív meghatározásra kerül sor, majd körvonalazzuk azokat a feltételeket, amelyek a modell fenntarthatóságát hosszú távon általában és Magyarországon konkrétan megalapozhatják.

* * *

A világgazdaság, különösen a nemzetközi pénzügyi rendszer megrázkódtatásai, valamint a posztkommunista átalakult társadalmak elhúzódó nehézségei sokakban kételyeket fogalmaznak meg azzal kapcsolatban, hogy az európai szociális piacgazdasági modell fenntartható-e. Gyakorta hallhatjuk, hogy a műszaki fejlődés az Egyesült Államokban összpontosul, és a munkával töltött évek aránya, a munka termelékenysége, valamint a munkajövedelmek arányában is Európa lemaradóban van Amerika és Japán mögött. Érdemes tehát fölvázolni, miben is áll a szociális piacgazdasági modell, milyen tényezőkből építkezik, mely gyakorlati tapasztalatok indokolhatják e kétkedést, és végül a pozitív leírást követően megválaszolhatjuk, hogy életképes modell-e, vagy pedig ideje, hogy átadja helyét valami nálánál teljesítőképesebbnek. Mivel e gondolatokat a közjó kérdésével kapcsolatos kérdések, közvetlenül pedig a vatikáni Kompendium (2004/2007) magyar nyelvű kiadása alkalmából rendezett tanácskozás keretében foglaljuk össze, a jelen gondolatmenet nem mindenben a szaktudományos kifejtés száraz és szigorú logikáját követi, hanem az alapkérdés megválaszolását áttekinthető módon segítő néhány szempontot összegez, a teljesség igénye nélkül.

A gazdasági növekedés, a fejlődés és az értékrend

A katolikus társadalmi tanítást összegző római Kompendium többhelyütt is utal arra, hogy műfajából adódóan a korábbi tanítóhivatali megnyilatkozások összegzésével egyfajta teológiai és szemléleti iránytűt kíván nyújtani a gazdaság, a társadalom és a média kérdései iránt érdeklődő „valamennyi jóakaratú embernek”. Épp ezért nem tartalmaz konkrét, gazdaságpolitikai programnak tekinthető útmutatást. Ez kézenfekvő is, hisz az inkulturáció és az adott kontextus minden elméleti – köztük gazdaságelméleti – felismerés megvalósítását csak körültekintő és részletes tény- és tárgyismeret mellett teszi alkalmazhatóvá.               

A Kompendium 564. pontja tartalmazza azt a felszólítást, amely szerint szükség van a gazdaságtudományok felismeréseinek újragondolására, a növekedésnél tágabban értelmezett fejlődés és a nemzedékek közti, valamint a nemzetek közti szolidaritás szempontja szerint végezve ezt az átértelmezést. Ez a felvetés összhangban áll a nemzetközi fejlődés-gazdaságtan új paradigmáját meghatározó legtöbb elmélettel.

(folytatás a honlapunkon: www.tavlatok.hu)





Szabó Ferenc

LÁZADÁS – JÖVŐ – REMÉNYSÉG

Negyven év után (1968–2008)

Közel fél évszázad telt el azóta, hogy tanúi lehettünk az európai és amerikai diáklázadásoknak és forradalmi megmozdulásoknak. Míg Párizsban 68 májusában az egyetemisták a három híres M-et tűzték zászlajukra: Marx, Mao és Marcuse, addig Keleten, Poznañban és Budapesten (1956) majd Prágában (1968) a diktatúrává fajult marxi-lenini „valós szocializmus” ellen lázadtunk, amire a szovjet elnyomás és megszállás következett. Néhány nyugati baloldali gondolkodó és író szeme kinyílt, és hátat fordítottak a bolsevizmusnak, leleplezték a marxi messianizmus elfajulását, mások viszont továbbra is a kommunista ideológia reformjában hittek, mígnem 1989-ben elkövetkezett a bolsevizmus bukása.

II. János Pál Centesimus annus (1991) kezdetű enciklikájának III. fejezetét az 1989-es év történelmi fordulójának szenteli: elemzi az elnyomó rendszerek bukását előidéző számos tényezőt. Többek között hangsúlyozza, hogy a válság egyik összetevője az egész gazdasági rendszer hatékonyságának hiánya, de ezt nem szabad pusztán technikai problémának tekinteni; sokkal inkább következménye a kezdeményezésre, a tulajdonra, a szabadságra vonatkozó emberi jogok megsértésének. Ehhez járul a kulturális és nemzeti szempont; nem lehet az embert kizárólag a gazdaság oldaláról megérteni, hiszen az ember Istenhez rendelt lény (nem „egydimenziós”, mondhatjuk Marcuse-zel). „A legújabb események igazi oka azonban az Isten tagadása miatt támadt lelki üresség, amely fiatal nemzedékeket fosztott meg a helyes tájékozódástól, s amely gyakran odáig vezette őket, hogy saját identitásuknak és az élet értelmének kitartó keresése során újra felfedezték nemzeti kultúrájuk vallási gyökereit és Jézus Krisztus személyét, aki megfelelő válasz a minden ember szívében lakozó vágyakozásra a jó, az igazság és az élet után.” (CA 24)

H. Marcuse és az 1968-as lázadások

Ismeretes, hogy az 1968-as diáklázadások főideológusa Herbert Marcuse (1898–1979) német filozófus volt, aki kapcsolatban állt a Frankfurti Iskolával. Zsidó családból született, Hitler hatalomra jutása után Amerikába emigrált és ott működött. Hegel, Marx és Freud eszméit ötvözte sajátos forradalmi ideológiájában. Harcos forradalmi írásaiban bírálta a nyugati civilizációt; az ipari társadalmak szülte elidegenedést a freudi felettes Énnel magyarázta. (Ész és forradalom, 1941; Érosz és civilizáció 1955) 1964-es angol könyve – Az egydimenziós ember – Franciaországban 1968-ban jelent meg. Ennek kapitalizmus-kritikájában sok helytálló gondolat van; ez lett a francia egyetemisták lázadásának vezérkönyve.

Marcuse 1968-ban utazásokat tett Európában, és több konferenciát tartott, vitatkozott egyetemistákkal. Európában és az Egyesült Államokban a diákmozgalmak főideológusa lett. Kritikusai nála is, miként a Frankfurti Iskola másik képviselőjénél, Adornónál, egy bizonyos forradalmi romantikát láttak. Ezt akarta megvalósítani az „új baloldal” (amerikai, német, francia). Habermas e kisebbségi lázadást „vörös fasizmusnak” nevezte. Marx mondotta, hogy az utópista forradalmárok és szekták reakciós vagy „konzervatív forradalmárokká” válnak. Csakugyan, az 1970-es évek Marcuse-tanítványai üzemvezetők és a kapitalizmus hívei lettek, a globalizáció távlatába illeszkedő, skrupulus nélküli politikai vezetők. Érdekes tény, hogy az 1968-as párizsi diáklázadások egyik vezéralakja, Daniel Cohn-Bendit ma a Zöldek frakcióvezetője az Európai Parlamentben.

Elemzők megállapítják, hogy 1968-ban nem csupán a jobb létről, a munkanélküliség megszüntetéséről stb. volt szó, hanem végső soron magáról az emberről, az emberi jövőről és reménységről.

Remény és forradalom

Erich Fromm Remény és forradalom (Espoir et révolution, 1970) című, eredetileg 1968-ban angol nyelven megjelent könyvében a mai technikai társadalom dehumanizált, reményt vesztett világának helyzetét elemzi, és az új humanizmus útjait kutatja. Joggal bírálja a marxista szocializmus, a kommunizmus messianizmusát, amely barbár elnyomáshoz vezetett Lengyelországban, Magyarországon és Csehszlovákiában. Megemlíti Ernst Bloch ezotérikus, „utópista” marxizmusát, amely az ószövetségi prófétáktól is ihletve a „Reménység-elvet” (Das Prinzip Hoffnung) teszi meg humanizmusa alapjának. Bírálja a haladás-hitet, amely a remény elidegenítése. A nem hívő Fromm a horizontális (tehát az időben megvalósuló, a keresztény eszkatológiát kizáró) reményt tanulmányozza, amely túlvezethet a nihilizmuson. Élesen bírálja Marcuse pesszimizmusát is, amelyet szervezett baloldali mozgalmak is elítéltek, hiszen a kapitalizmus megmerevedését juttatják kifejezésre. Fromm szerint egészen világos Marcuse reménytelensége a jövőt illetően. A hagyományos értékeknek, mint a szeretet, gyengédség, nyugtalanság, felelősség, csak a technológiai korszak előtt volt értelme. A technológiai társadalomban új ember születik, aki már nem fél a haláltól, olyan ember, aki kifejlesztheti különböző igényeit és kielégítheti „polimorf szexualitását”. Egyszóval: az ember végső haladása igazában regresszió, visszatérés az infantilis életkorba, a jóllakott kisbaba boldogságához. Látható, hogy Marcuse ideológiája a reménytelenségbe torkollik, és hogy mennyire csalódtak azok, akik a forradalom mesterének tartották: a forradalmat sohasem lehetett reménytelenségre alapozni. Maucuse ideológiája „a freudizmus, a polgári materializmus és a rafinált hegelianizmus szintézise”, ez a leghaladóbbnak mondott elmélet naiv és irracionális álmodozás, nincs köze a valósághoz és hiányzik belőle az élet szeretete. (E. Fromm: Espoir et révolution, Párizs, 1970. 23–24.)

Emlékeztetek arra, hogy Albert Camus A lázadó ember (L’homme révolté, magyarul: Bethlen Gábor kiadó, 1993.) című művében hosszan elemezte az újkori forradalmakat, amelyek az ember felszabadítását, az igazságosságot ígérték, és megmutatta a marxizmus-leninizmus embertelenségét. (Ez a könyve eredetileg 1951-ben megjelent, én magam hosszan elemeztem Mai írók és gondolkodók c. könyvemben, Louvain, 1965.) A Camus által bemutatott panoráma, a francia forradalom királygyilkosaitól Marxon, Comte-on, az orosz terroristákon és Leninen keresztül Sztálinig és Hitlerig terjed; megmutatja, hogy a „történelmi lázadás” miként fajul forradalommá, majd szilárdul diktatúrákká. „Hogyan élhetünk kegyelem nélkül, ez volt az uralkodó kérdés a XIX. században. Az igazságosság által, felelték azok, akik nem akarták elfogadni a teljes nihilizmust. A népnek, amely elveszítette hitét a mennyek országában, az ember földi országát ígérték. A földi paradicsom hirdetése egyre erősebb lett a XIX. század vége felé; egyre több prófétára talált az új messianizmus. A tudományt is az utópia szolgálatába állította. De az új ország nem közeledett. Nagyszerű háborúk dúlták fel a legrégibb földrészeket, a lázadók vére borította a városok falait, de a teljes igazságosság nem köszöntött be. A XX. század kérdése most már így fogalmazható meg: hogyan élhetünk kegyelem és igazságosság nélkül.”

Camus ezeket 1951-ben írta. Hogy ez a baloldali humanista író mennyire következetes volt, többek között mutatja, hogy milyen határozottan kiállt az 1956-os magyar szabadságharc és forradalom mellett. (Ismeretes „A magyarok vére” című híres tanulmánya. Lásd: Távlatok, 2006/3, 293.)

Emberi jövő és keresztény reménység

„A világ azé lesz, aki a legnagyobb reménységet nyújtja neki”, írta Teilhard de Chardin, aki esszéiben azt hirdette, hogy a több létre, a végleges életre törekvő ember egy lépést se tenne előre, ha tudná, hogy útja el van torlaszolva, nincs kiút és reménység. Teilhard gondolatának visszhangját látom a Gaudium et spes kezdetű zsinati konstitúció  következő kijelentésében: „Joggal hihetjük, hogy az emberiség jövője azok kezében van, akik a következő nemzedékeknek át tudják adni az élet értelmét és a remény erejét.” (31, 3)

Ma már látjuk – az előbbi reflexiók is erre utaltak –, hogy a tudományos és technikai haladás következtében kialakult globalizáció nem hozza meg automatikusan az igazságosságot és a szabadságot; és nagyon is gyanússá lett a marxi messianizmus vagy a múlt századi naiv haladás-hit. A technika etika nélkül, a tudományos haladás a megalapozott reménység távlatai nélkül nem szünteti meg a szorongást és a pesszimizmust. Ahogy J. Moltmann megmutatta E. Blochnak válaszolva: nem a „Remény Isten”, hanem a „reménység Istene” (Róm 15,13) biztosíthatja jövőnket, aki „életre kelti a holtakat és létre hívja a nem létezőket” (Róm 4,17), aki Krisztust feltámasztotta és minket is feltámaszt (1Kor 15).

XVI. Benedek pápa a keresztény reménységről szóló körlevelében (20–23 és 42–43) elemzi és bírálja az ateista haladás-hitet és a marxi messianizmust. Bármennyire is találóan elemezte Marx saját kora társadalmi helyzetét, nemcsak azt mulasztotta el, hogy kigondolja a világ új rendjét, hanem főleg hamis fogalma volt az emberi szabadságról, amely képes a rosszra is. „Tulajdonképpeni tévedése a materializmus: az ember ugyanis nem csak gazdasági tényezők produktuma, és nem üdvözíthető pusztán kívülről, kedvezőbb gazdasági föltételek megteremtésével.” (21) Mit ígér, és mit nem ígér a haladás-hit? – kérdezi a pápa. „Már a 19. században is érte kritika a haladás-hitet. A 20. században Theodor W. Adorno nyersen fogalmazta meg a haladás-hit problematikáját: a haladás, közelebbről nézve, a parittyától a hidrogénbombáig tartó haladás. Valójában ez a haladásnak csak az egyik oldala, amit nem szabad figyelmen kívül hagyni. Más szóval: a haladás kétarcúsága vált láthatóvá. A haladás kétségtelenül új lehetőségeket nyit a jóra, de megnyitja a rossz mélységes lehetőségeit is, melyek korábban nem léteztek. [. . .] Ha a technikai haladásnak nem felel meg az ember erkölcsi formálásában, ‘a belső ember növekedésében’ (vö. Ef 3,16; 2Kor 4,16) való haladás, akkor az nem haladás, hanem fenyegetés az ember és a világ számára.” (22)

„A 19–20. század ateizmusa gyökerét és célját tekintve moralizmus: tiltakozás a világ és a világtörténelem igazságtalanságai ellen. Az a világ, amelyben az igazságtalanság, az ártatlanok szenvedése és a hatalom cinizmusa ilyen szélsőségekben mutatkozhat meg, nem lehet egy jóságos Isten műve. [. . .] „A Frankfurti Iskola nagy gondolkodói, Max Horkheimer és Theodor W. Adorno radikálisan tagadták, hogy bármilyen immanens pótlékot lehetne találni Isten helyett, s ugyanakkor elvetették a jóságos és igazságos Isten képét.” (42)

XVI. Benedek még jobban kifejti Horkheimer „negatív dialektikáját”, hangsúlyozva, hogy a német gondolkodó kizárja a test föltámadását és a keresztény hit szerinti ítéletet, pedig csak az adhat végső „megoldást” a felvetett problémára. Igazában Camus is, a humanista lázadó, miként a frankfurtiak, a hamis istenképet vetette el. A helyes istenképet a megtestesült Ige, a keresztre feszített Krisztus adta: ő a hamis istenképek tagadása a legfelsőbb fokban, hangsúlyozza XVI. Benedek. „Most Isten éppen a Szenvedő alakjában mutatja meg arcát, abban, aki az ember Istentől való elhagyatottságát is vele együtt hordozza. Ez az ártatlanul Szenvedő vált a remény bizonyosságává. Isten van, és Isten tud oly módon igazságot szolgáltatni, amit mi elgondolni sem tudunk, de a hitben megsejthetünk. Igen, létezik a test feltámadása. Van igazságosság. Létezik a múltbeli szenvedés ‘visszavonása’, van jóvátétel, mely helyreállítja a jogot. Ezért az utolsó ítéletbe vetett hit elsősorban és mindenekelőtt remény – az a remény, melynek szükséges volta éppen az utolsó évszázadok vitáiban vált világossá.” (42)





Christian Albini

AZ INFORMÁCIÓK
ÉS A KOMMUNIKÁCIÓ HÁLÓZATA

(Knowledge societies, tudásalapú társadalmak)

Információ, kommunikáció, megosztás – e három szó szerepel Ch. Albini „Verso le società della conoscenza (A tudásalapú társadalom felé) című tanulmánya alcímében. A milánói jezsuiták Aggiornamenti Sociali című folyóirata 2007. márciusi száma, 199–209. o. tette közzé az érdekes írást, amelyben számos angol szakkifejezés szerepel. (Megkíséreltük rövidítve magyar nyelvre áttenni e fontos tanulmányt. Sz. F.)

A kilencvenes évek folyamán az információk és kommunikációs technológiáknak (ICT=Information and Communication Technologies) tömeges elterjedése, különösen is az internet, új tényezőt jelentett, és a társadalmi–gazdasági cserékről szóló viták középpontjában állt. A problémának óriási irodalma van. Ma már az „információk korszakáról”, „információs társadalmakról” beszélnek.

A jelenségről szóló reflexió ma is nagyon időszerű. Az olasz szerző – hivatkozva az UNESCO egy 2005-ös felmérésére (World Report) megvilágítja a problémakör időszerűségét, különösen figyelve a tudásalapú társadalmak kibontakozására.

1. Az informatika terjedése

Az ICT felmérésére tett kísérletek közül a szerző megemlít néhányat. 2006-ban a Time magazin az „év személyéül” nem egy világhírű személyt választott, hanem az internet használóinak névtelen közösségét. Mennyiségi szempontból világviszonylatban a host-ok (az internetes hálózat központi számítógépei) száma és az internetet használók száma öt év alatt jelentősen megnövekedett: a hostok száma megháromszorozódott, az aktív webhelyek száma 10 millióról csaknem 50 millióra emelkedett. A cikk ezután néhány országra lebontva mutatja a növekedést: Olaszországban 31% a hostok évi növekedése, Brazíliában 48%, Indiában 96%, Lengyelországban 58,8%. Afrikában nagyon alacsony szintű még az internet-technológia.

A mennyiségi statisztikák után a cikk két következményre mutat rá. Az egyik a fundamentalizmus. Megállapítható, hogy az utóbbi évek történetét jelentősen befolyásolta az ICT: merényletek, háborúk, feszültségek népek és vidékek között. Világosan kimutatható, hogy a globális terrorizmus szervezésében alapvető szerepet játszik a world wide web (világháló), amely megteremtette vagy megkönnyítette a különböző terroristacsoportok közötti kapcsolatokat. Az internetnek köszönhetően valóságos terroristahálózatok jöttek létre. A cikkíró konkrét adatokkal is szolgál.

Másik új jelenség a cenzúra a hálózaton. Főleg azokban az országokban tapasztalható ez, amelyekben nincs demokrácia, ezekben a politikai rendszerekben ellenőrzik a hálózatot, és az állampolgárok nem férnek hozzá szabadon az internethez, nehogy veszélyes (felforgató) eszméket vegyenek át. Pl. Kínában gyakori a túlságosan politikai blogok törlése, máskor megszűrik az információkat. Iránban a fiatalságnak az 1979-es iszlám forradalom után született része egyedül az interneten keresztül fér hozzá nem hivatalos tájékozódáshoz; becslések szerint az internetet használók száma 2000-ben fél millió volt, 2004-ben pedig már hétmillió. Az internet szabad használata ma már a demokratikus élet alapvető tényezője.

2. Értelmezni a hálót

Az ICT-jelenség nagyon bonyolult, többfajta értelmezése lehetséges gazdasági, társadalmi, antropológiai szempontok szerint.

a) Az „információs társadalom” elmélete

Új elmélet az ipari társadalom utáni (posztindusztriális) korról: a hetvenes évek folyamán és a nyolcvanas évek elején szociológiai vita folyt arról, hogy immáron túljutottunk az anyagi javak termelésére alapozott gazdaságon. Az elmélet terjesztői megegyeztek abban, hogy az egyetemeken kidolgozott ismeretek és nem anyagi erőforrások lényeges fordulatot hoztak. Főleg a nyolcvanas évektől kezdve mélyítették el ezt a szempontot: az információ az átalakulás stratégiai forrása és fő tényezője lett, amint az ipari társadalomban az energia, a nyersanyag és a technológia kombinációja volt a fejlődés motorja. A computer és a távközlés kapcsolata folytán létrejött a globális hálózat az információk átadására, amely túlszárnyalta a tér és idő korlátait, amelyhez a múlt társadalma kötve volt. A termelés és az ismeretek cseréje lett a legfőbb gazdasági tényező. Kialakulóban van az igazi és sajátos új gazdaság (new economy).

b) A „hálótársadalom” teóriája

Ez az értelmezési elmélet azt vallja, hogy az információ központi szerepe gyökeres változást hozott létre nemcsak a közgazdaságban, hanem az egész társadalomban is. Olyan szerzők szerint, mint Alvin Toffler (La Terza Ondata, Milano 1987), az információkban bekövetkezett változások rendszeres összeköttetésben kapcsolódnak a technika, a társadalmi rétegződés, a hatalom, a fizikai és pszichikai élet szféraival. Az újdonság nemcsak a termelés különböző módjaiban áll, hanem a különböző életmódban. Manuel Castells kidolgozta e szociális struktúra fő elméleti modelljét. Ez a társadalmi struktúra az egész bolygón jelen van, bár különbözőképpen: a kultúrák és helyi intézmények változatossága szerint. Teóriáját trilógiája első kötetében fejtette ki (Az információ kora, 1996–1999): a jelenlegi társadalmi helyzetet a technológia rendszere alakítja, amely lehetővé teszi az információk terjedését. Castells mindent a termelésre és az információ cseréjére vezet vissza. A technológia, amely lehetővé teszi ezt a műveletet, bizonyos szempontból a társadalom „csontvázát” alkotja. Az ICT a háló logikája szerint működik: az internetet használják az emberi tevékenység legkülönbözőbb területein, ezért beszélhetünk egészen sajátos értelemben „hálótársadalomról” (società in rete). Egy háló egymással összekötött csomók együttese. Egyik csomó sem előbbre való a másiknál, és nem létezik központ koordináló és ellenőrző funkcióval. Mindegyik csomó potenciálisan kapcsolatban van valamennyi többivel a folytonos információcserék összefüggésében.

Az új gazdaságból az új társadalomba való átmenet tézisének fő terjesztője Jeremy Rifkin, aki az ICT-hálózat használata, tehát a nem anyagi javak cseréjében határozta meg a társadalmi rétegződés legfőbb tényezőjét.

c) Az ICT és az „új antropológia”

A harmadik értelmezési irány filozófiai jellegű, az antropológiát érinti.

Az elmélet (tézis) lényege az, hogy az ICT hatásai változást idéznek elő a személy létében, minthogy befolyásolják az ismeretek (tudás) módját. Raffaele Simon nyelvtudós egy „harmadik fázisról” beszél, amely a szóbeliség és az írásbeliség után következik. Mennyiségi változás következett be. A papírra írt szavak olvasása ma már nem az egyetlen és legfőbb eszköze az ismeretek és információk megszerzésének. Amit ma tudunk, az gyakran az ICT révén jut el hozzánk: az interneten látjuk, érezzük, „olvassuk”. Ennek alapján tudásunk kevésbé szerves, strukturált, hiányoznak az érvelések, amelyek az írásokban, könyvekben megvoltak, az ismeret általánosabb és szétfolyóbb, utalások hivatkoznak tapasztalatokra és érzelmekre.

Pierre Lévy filozófus és az új média szakembere egy igazi kibertéri antropológiát kínál: szerinte az új technológiák megnyitják a virtuális teret, amelyben a személyek a tér-idő ‘hagyományos’ koordinátáin kívül mozognak. Ennek egyik fő következménye a társadalomban jelen lévő elképzeléseknek és ismereteknek közösbe adása. Lévy új kollektív alanyok kialakulásának lehetőségét látja, amelyek (akik) a tudás állandó cseréje és az értékek folytonos közvetítése és újrafogalmazása révén megvalósítják a „valós demokráciát” (democrazia in tempo reale), amelyben a gondolkodás, a választások és az értékítéletek kialakulnak. Az USA-beli filozófus Mark C. Taylor nem beszél új alanyokról, mint Lévy, hanem az alanyok (szubjektivitás) igazi mutációjáról. Az alany (szubjektum) nem önmagában álló lény, hanem a háló egy csomója (soggesività nodulare): nem tudni, hol kezdődik és hol végződik.

3. Tudásalapú társadalmak a megosztás felé

Az ICT-ről szóló vitákat tudomásul vették a nagy nemzetközi intézmények, és számolnak velük programjaikban. Az eredetileg egyetemi körökben folyó viták széles körökben kiterjedtek, új távlatokat dolgoztak ki világviszonylatban politikai és közgazdasági programokhoz: a kommunikáció új technológiáit felhasználják az igazságosabb és egyenlőbb emberi fejlődés előmozdításában. Az egyik legszembetűnőbb tény e szempontból a WSIS (World Summit on Information Society: világkonferencia az információ társadalmairól). E konferenciát az ENSZ hozta létre 1992-ben (ekkor tartották Rio de Janeiróban a világkonferenciát a környezetről és a fejlődésről): célja az, hogy nemzetközi megbeszéléseket tartsanak a legfontosabb planetáris problémákról. Már két ilyen világkonferenciát rendeztek: 2003-ban Genfben, 2005-ben Tuniszban, és most először állították középpontba a kommunikáció és az információ kérdéseit.

Az UNESCO jelentősen részt vett a WSIS előkészítésében, szervezésében, valamint a tárgyalt témák megvitatásában. Két fontos dokumentumot tettek közzé:

1) From Information Society to Knowledge Societies (Az Információs Társadalomtól a tudásalapú társadalomig): ez az UNESCO szövege a genfi konferencia előkészítéséhez. 2) A tuniszi konferenciára előkészített világbeszámoló 2005-ben: Towards Knowledge Societies = A tudásalapú társadalmak felé. Igen lényeges az információ és a tudás (knowledge) megkülönböztetése. Az információ a tudás megszerzésének eszköze, de önmagában nem tudás; az információ olyan jó, amit ki lehet cserélni, míg a tudás képesség az információ használatára gazdasági, társadalmi, etikai vagy politikai célokra. Az információ lehet nem ismeret is: ennek világos példája az internet. Az UNESCO beszámolójának becslése szerint az internet révén szerzett információknak kb. fele hamis vagy pontatlan. Szükség van egy sor kritikai, ismereti és teoretikai szakértelemre, hogy megrostálják az információkat, és így biztos ismereteket szerezzenek általuk. A tudásalapú társadalmak első helyre teszik azokat a feltételeket, amelyek lehetővé teszik az információk szabad használatát a tudás megszerzésében: megfelelő hálóstruktúrákat kell létrehozni, hogy felkutassák, átalakítsák, terjesszék és használják az ismereteket az emberi fejlődés előmozdítására, ami feltételezi a pluralitást elfogadó, szolidaritást és megosztást elősegítő távlatokat, világnézetet. Az előfeltétel ehhez az a meggyőződés, hogy az ismeret/tudás minden eszes lény jogához tartozik. Ennek alapja pedig néhány alapvető emberi jog: a vélemény- és a szólásszabadság, jog a kulturális életben való részvételhez, tehát ahhoz, hogy minden ember élvezhesse a művészet és a tudomány minden javát. A Knowledge Societies kifejezést először Peter Drucker használta, majd pontosabb meghatározást adtak neki a kilencvenes években: Robin Mansell és Nico Stehr.

(Szabó Ferenc ismertetése)

Albini tanulmányának kiegészítéseként ajánljuk az interneten olvasható tanulmányt: www.pointernet.pds.hu/ujsagok/evilag/ 2002/05/evilag-05.html – 37k – Beszteri Béla: „A tudásalapú társadalom megteremtésének göröngyös útja.” Mottóul választotta Nyíri Kristóf megállapítását: „Az információs társadalomtól a tudás társadalmáig vezető út végigjárásához tetemes erőfeszítésekre lesz szükségünk.” (Nyíri K.: Mobil információs társadalom. Tanulmányok. Bp. 2001. Bevezetés)

Beszteri Béla hivatkozik még Vizi E. Szilveszterre (az MTA elnökére), aki szerint a 21. század jellemzője: tudás + információ = hatalom – erkölcs.

Még néhány megállapítás Beszteri cikkében:

– Hazánkban a lakosság várható élettartama európai viszonylatban alacsony. Az egészségi állapot igen rossz. A családok egyharmada szegény, s a szegény családok 70 százaléka a nyugdíjminimum alatt él. „A tudástársadalom megteremtését súlyosan hátráltatják az egyenlőtlenségek, a szegénység és a kirekesztés, ami nagyobb, mint amit az ország gazdasági helyzete indokolna.”

– A World Internet Project nemzetközi kutatásából kiderül, hogy a magyar lakosság 83 százaléka egyáltalán nem internetezik, miközben az USA-ban a háztartások több mint 50 százaléka internethasználó. Mindez nem meglepő, ha tudjuk, hogy nálunk harmincszorosa az internethez hozzáférés ára, mint az USA-ban. Az internet elterjedésének legnagyobb akadálya Magyarországon a számítógépek magas ára.

(A megkérdezettek 44 százalékának nincs számítógépe, 37%-át nem is érdekli.)

– Nem szolgálja a tudásalapú társadalomra való felkészülést, hogy a fiatalok egyre kevesebbet és kevesebben olvasnak. A Széchényi Könyvtár 2001-es felmérése középiskolások olvasási szokásairól a 15–17 évesek körében az elmúlt 15 évben 300 százalékos romlást mutat: 1986-ban 39 percet, 2001-ben 13 percet olvastak átlagosan hétköznapokon. A középiskolások 40 százaléka ma nem könyvtári tag, 10 százalékuk pedig még soha nem járt könyvtárban, 50 százalékuk nem szokott könyvet olvasni.

Beszteri Béla tanulmányában olvashatunk még a magyar iskolarendszer hanyatlásáról (a felsőoktatásban a mennyiség hajszolása a minőség rovására megy), a közös Európa és a magyar kultúra jövőjéről.

A barátok vannak a legtöbben

Hazánk legnépesebb férfi szerzetesi közössége a Magyarok Nagyasszonya Ferences Rendtartomány. Most megjelent névtáruk adatai szerint létszámuk 113 fő, közülük 88 a pap. A rendtartomány 2006-ban alakult meg a két korábbi magyarországi ferences provincia (kapisztránusok és mariánusok) egyesülésével. Tizennégy rendházuk van, ebből négy a fővárosban, öt a Dunántúlon, négy az ország keleti felében, egy pedig Kárpátalján. A házakhoz kapcsolódó templomokban lelkipásztori munkát végeznek, nyolc oktatási, négy szociális és négy kulturális intézményük van. Ferences vezetés alatt működik a mátraverebély-szentkúti nemzeti kegyhely és az ország legforgalmasabb temploma (pesti ferences) is.

A ferences rend világviszonylatban is az egyik legnépesebb szerzetesi közösség, több mint 16 ezer rendtagjuk van. Csak a jezsuiták és a szaléziek vannak többen. Nálunk azonban a ferencesek a legnépesebb közösség, kevéssel megelőzve a jezsuitákat.

(MKPK Sajtóiroda)

HÍVOM A CSALÁDOKAT

Interjú Bíró László családreferens püspökkel

Készítette: Gyorgyovich Miklós

Gy. M.: Kedves Püspök atya! 2001-ben készítettem Önnel interjút, a máriabesnyői családkongresszuson. Ott a Familiaris consortio kezdetű pápai körlevelet elemezte atya, felhívva a figyelmünket a pápa által megfogalmazott aggasztó jelekre: – individualizmus – gyerekek majomszeretete – a család értékeinek elhallgatása, válások – gyermekellenesség (abortuszok, sterilizálások). Püspök atya akkor még hozzátette: A III. világban nő az egzisztenciális ellehetetlenülés, nálunk meg a fogyasztói társadalom jelei erősödnek.

Ezekben a családokat is érintő súlyponti kérdésekben van-e változás, vagy más kihívásokkal néz szembe a mai család?

B. L.: Ha optimistán akarom kezdeni a választ, akkor azt kell mondanom, hogy van egy vékony rétege a magyar társadalomnak, amely élet- és családbarát, és egyre elmélyültebben az. Vannak fiatalok, akik tudnak derűs, nagylelkű tisztasággal készülni a házasságra, vannak házaspárok, akik nemcsak egymással mélyítik el a kapcsolatot, nemcsak a házasságon belül, hanem keresik más házaspárokkal is a közösséget, és rendszeresen összegyűlve egy közösségben erősítik egymást hitben, szeretetben; szociális téren is segítik egymást. Vándorolnak a babaruhák, mindent, ami megosztható, megosztanak egymással. Vannak olyan nagyszülők, akik szeretettel figyelnek oda gyermekeikre, unokáikra, akik, hogy gyermekeik mélyíthessék házastársi kapcsolatukat, átvállalják az unokákat; továbbadják a nemzeti, vallási családi értékeket. Van egy rétege a társadalomnak, mely nem figyel a közhangulatra, hanem a saját értékének útján halad. Ugyanakkor egy másik vonulata is van a mindennapi életnek, ahol diadalmaskodik az individualizmus, elmenve a nárcizmusig. Ennek minden következményét láthatjuk. Láthatjuk – most még csak a nyugati társadalmakban – a „dzsender-jelenséget”*, amely az egyenlőséget hirdetve úgy véli, hogy az ember kénye-kedve szerint kezelheti a nemi azonosságot. Tudjuk, hogy a nyugati társadalomban a nőknek a 20%-a nem akar gyereket vállalni. Nem egyszerűen a válások száma gyarapodik, hanem az el nem kötelezett élettársi kapcsolatoké: egyik kapcsolatból tömegek vándorolnak a másikba. Nem szent az élet. Ma már vitatkozunk a gyermekeuthanázia jogosságán. Nemcsak az öregek, tehetetlen betegek élethez való jogát firtatják, hanem már a gyermekekét is. Lehetne tovább sorolni az individualizmusnak a jeleit a modern társadalomban.

Azt kell mondanom, hogy a család helyzete egyre polarizáltabb lesz a jövőben. Egy erős korszellem mintha meg akarná semmisíteni a házasságon alapuló család eszményét. Hogy mit képzel el a jövőnek, azt nehéz megfogalmazni. – Pesszimista ez a kép?

Gy. M.: Meglehetősen az. De lépjünk innen tovább: Jövőre lesz tíz éve, hogy a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia kiadta a Boldogabb családokért! c. körlevelet.

A körlevél az előző világtendenciákhoz hasonló magyar kérdésekkel foglalkozik. Püspök atya említette, hogy nem a házasság van válságban, hanem az ember. Az emberi találkozások vannak válságban. Ma is ezt a helyzet?

B. L.: Nemrég jelent meg XVI. Benedek pápának egy korábban írott könyve. Ebben írja: Az ateizmus táptalajának nem a tudomány fejlődését látja, hanem az ember kapcsolataiban való elszegényedése hozza létre az ateizmust. Ha az embernek nem egészségesek a kapcsolatai, nincsen egészséges apa-gyermek kapcsolat, anya-gyermek kapcsolat, akkor egy olyan ember fejlődik ki, aki menekül az Istentől, aki a másik emberben valamiféle ellenséget lát. Sajnos az embereknek mindenre van idejük, de legnehezebben találnak időt kapcsolataik elmélyítésére. A kapcsolat nélküli ember, aki kisgyerekkorában is már nélkülözi a kapcsolatokat, aki apa- és anyahiányban szenved, az aligha képes megfelelő társas kapcsolatot fölépíteni, és sok-sok házasság így lesz jövő nélküli, halva született házasság. Egyre inkább azt látom, hogy a mai fiatalok nem házasságellenesek eleve.

Sokszor elmondom azt az élményemet, hogy egyszer eskettem a családban, és az esketett fiatal asszonyka meséli, hogy mennyien sírtak az esküvőjén, pedig semmi „rígató” nem hangzott el. Sírtak az évfolyamtársai, mert ők soha nem fogják hallani azt a mondatot: „Isten szent színe előtt feleségül veszlek.” Mert az élettárs nem hajlandó velük oltár elé állni, még csak anyakönyvvezető elé sem. Ezek a fiatalok nem visszautasítják a házasság eszményét. Ám a fiataloknak sokszor még sincs bátorságuk házasságot kötni, mert annyi rossz példát láttak, és a félelem végig ott él a szívükben: Vajon a miénk hogyan sikerülhet? Azt gondolom, hogy nagyon nagy a felelőssége a felnőtt társadalomnak, hogy megfelelő mintát éljen e fiatalok elé, hogy bátorítóan álljanak az őket követő nemzedék elé a házasság, a család tekintetében.

Gy. M.: Köszönöm püspök atya válaszát. Most még lépjünk tovább. A Boldogabb családokért k. körlevél négy nagy fejezetben sorra veszi a család témáját.

Ezek a fejezetek: A család és a házasság Magyarországon – személy és közösség – család és házasság katolikus szemmel – tennivalók a családért és a házasságért. Az első három fejezet fogalmak tisztázása kritikai elemzéssel. A negyedik pedig feladatokat sorol az egyház, az államigazgatás, a közösségek, a társadalom, az iskola számára, és családbarát jogszabályokat szorgalmaz.

A polgári kormány idején, az ezredforduló környékén csakugyan pozitív változások tanúi lehettünk. Családminisztérium alakult, alanyi jogon járt a GYES, a GYET, emelték a GYED összegét, a családok adókedvezményt kaptak, eltörölték a tandíjat a felsőoktatásban, viszont életbe lépett a diákhitel intézménye. A lakáshitelek kamatterheit meg csökkentették. 2002 után mi lett ezekkel? Van-e valami vigasztaló intézkedés is?

B. L.: Sajnos nincsen hozzá elég nagyítóm, hogy észrevegyem, hogy pozitív irányba fejlődtünk volna. Sokat kell küzdenünk az élet- és családbarát társadalomért. Szüksége van a nemzetnek élet- és családbarát kormányra. Egy szomorú képet szoktam mostanában említeni: Egy kis városkában senki nem figyelt arra, hogy a halastóba vezető patakból a vizet elvezették. És egyszer csak a halastó összes hala a víz tetején úszott. Elpusztult, mert elfogyott a tóban az oxigén. Valahogy ez a kép jut eszembe, amikor a magyar családok helyzetéről gondolkodom. Nem elég az egészséges családoknak önmagukról gondoskodni. Kell, hogy az egészséges családok összefogjanak egymással önmaguk erősítésére, de azért is, hogy egy élet- és családbarát társadalom alakuljon körülöttünk.
Már II. János Pál pápa is ismételten hangoztatta, hogy ki más védje meg a család ügyét, ha nem maga a család? Szükség van arra, hogy a házasságon alapuló család eszméjét követők jelen legyenek a politikai életben, jelen legyenek a médiában, hangot adjanak azoknak az értékeknek, amelyekből egyedül épülhet a jövő.

Annyiszor elmondjuk, hogy egy társadalomnak, egy nemzetnek annyi jövője van, amennyi egészséges család létezik. XVI. Benedek pápa éppen az idei újévi üzenetében hangoztatta, hogy a társadalom nem mondhat le azokról az értékekről, amelyeket a család tud biztosítani számára. A család adja meg az igazságos testvériség eszméjét, gyakoroltatja be ezt a gyermekekkel. A családban tanulja meg az ember, hogyan kell gyengéden odahajolni az elesetthez a gyengéhez. A család az a hely, ahol megtanulnak nemzedékek együtt élni, ahol az ember megtanulja a munka becsületét, és így tovább. A családnak szüksége van otthonra, munkára, szociális gondoskodásra, iskolára. Ha egy állam ezeket az alapvető igényeket nem elégíti ki, akkor a jövője ellen tesz, a jövőjéről mond le.

Gy. M.: Köszönöm. Még röviden szeretném megkérdezni, hogy az Új Emberben havi rendszerességgel, de immár évek óta megjelenő rovatra (Hívom a családokat) milyen visszajelzések érkeznek?

B. L.: Az Új Emberben ez a rovat valóban több esztendővel ezelőtt született meg. Sokszor tapasztaltam, hogy buzgó lelkipásztorok szeretnének összehozni családokat, házaspárokat, és annyiszor kérdezték, hogy „Mit csináljak velük?” Más helyen házaspárok lelkesen beszéltek arról, hogy összejöttek, találkoztak, de pár találkozó után nem tudtak miről beszélgetni. Ezek az igények sarkalltak arra, hogy minden hónapban próbáljam megszólítani a családokat, családcsoportokat, mert valahogy nem találják meg a módját, hogyan beszélgessenek, vagy hogy miről beszélgessenek. . . Ehhez ad segítséget a sorozat. Sok kedves visszajelzést kapok. Azt is örömmel látom, hogy egyházközségi hírlevelek, és a más szintű sajtó is leközli ezeket a leveleket. A legkedvesebb élményem egyszer az volt, hogy valaki elővette az irattárcáját, és egészen véletlenül, éppen az újságból kivágott Hívom a családokat-cikk esett ki belőle, és anélkül hogy szándékolta volna az illető – vagy tudta volna, hogy velem találkozik – elmondta, hogy ezt mindig elviszi a munkahelyére, mert a munkatársaival meg szokták beszélni. Tehát sok érdekes, apró, kis epizód arról beszél: talán nem haszontalan, hogyha ezek a levelek megjelennek.

Gy. M.: Köszönöm, püspök úr! Beszéljünk még a házasságra felkészítés témájáról, ha lehet.

B. L.: Érdekesen alakul az egyházunkon belül a házasságra való fölkészítés, de a családcsoportok élete is. Éppen tegnap voltam szülővárosomban, Szekszárdon huszonöt jegyespárt megáldani. Megáldottam hát a párokat, és utána egy körbeszélgetés indult arról, hogy mit is jelentett a felkészítés idejének ez a két hónapja számukra. Megdöbbenve kellett hallanom, hogy szinte mindegyik pár valami félelmetes ellenkezéssel indult el a felkészítő beszélgetésekre. Soha nem tapasztaltam ilyen töményen azt az ellenszenvet, ami beletáplálódik a mai fiatal nemzedékbe az egyház iránt.

A fölkészítő házaspárok is elmondták, hogy amikor először álltak szemben az odasereglett párokkal, szinte megijedtek. A találkozások érdekes hullámzása volt megfigyelhető: papi előadás, házaspárok, szakemberek előadásai váltották egymást. A házaspárok meghívták otthonaikba a fiatal párokat. . . Most már nagyon lelkesen beszéltek az egyházzal ilyetén való találkozásról, és nagyon örültek, hogy le tudták győzni azt az ellenállást, amely bennük volt, mikor elindultak ezekre a beszélgetésekre. Látnunk kell azt, hogy az erős antiklerikális médiamunka mennyire torz képet fest a kereszténységről, egyházról, és egy halovány találkozás milyen mélyre ható változást képes létrehozni ugyanezekben az emberekben. Az egyház bölcsessége egyre inkább szorgalmazza a katekumenális utat, nemcsak a keresztelésre és az elsőáldozásra való fölkészítésnél, hanem a házasságra való fölkészítés alkalmával is. A katekumenális út lényege a tanítás, a tanúságtétel, a közösségépítés és a szertartások megszerettetése. Ahol sikerül ezt a négy elemet együtt tartani, és így fölkészíteni a fiatalokat a házasságra, nagy valószínűséggel a házasságra való fölkészítés útja lehet annak, hogy egy fiatal ismét otthon lelhesse magát az egyházban; megsejthesse: Krisztus mit is hozott el közénk. Tehát látszik, hogy a hivatalos egyházi megnyilatkozások a jegyességről, a párkapcsolatok idejéről már nem úgy beszélnek, mint egy rövid, átmeneti időről, amely szinte észrevétlenül átsuhan az emberen, hanem „kairikus” időnek tekintik, amikor az ember először tapasztalja meg, mit jelent szeretni, felelősséget érezni valakiért, mit jelent aggódni valakiért. Ez a kairikus idő tulajdonképpen az Isten megtapasztalásának egyfajta sajátos ideje lehet, amikor a fiatal, aki megkereszteltetett, a keresztségből fakadó hivatására készül fel. Van egy római tanulmány, amely a jegyességet a Szentlélek várása idejének tekinti, és azt hangsúlyozza, hogy ezen idő alatt formálódik meg az a szó, amely létrehozza a házasság szentségét. Tehát valami egészen új látás alakul ki a párkapcsolat, a jegyesség értékelésében, amit egyre inkább a magyar egyháznak is magáévá kell tenni. Az esküvőre való fölkészítő néhány találkozás helyett olyan jó lenne, ha a plébániák összefognának, és közösen készítenék föl a párokat a szentségi házasságra és a családi életre, nem megvárva a jegyesség időszakát, hanem már talán korábban. És segítenének a fiataloknak, hogy integrálódjanak az egyházba.

A fiatal szívesen veszi a segítséget a párkapcsolathoz. Évek óta kéthetente találkozom a páros vagy szerelmes hittanos fiatalokkal, soha el nem maradnának ezekről az alkalmakról, annyira várják a segítséget, és ha segítséget kaptak, arra is készek, hogy tisztán induljanak a házasság felé.

A másik, ami érdekesen alakul az egyházközségekben, az a házascsoportok. A házascsoport nemcsak ennyit jelent, hogy havonta vagy kéthetente a házaspárok összejönnek, beszélnek egy szentírási szakaszról vagy életük problémájáról, hanem egyfajta mikrotársadalom alakul ezekből a házascsoportokból, amelyek segítenek egymásnak a szabadidő eltöltésében, a férfi-női identitás megerősödésében, férfiak-nők programokat szerveznek maguk között is, meg párosan is, vagy alkalmakat adnak a baba-mamatalálkozásokra, részt vesznek a házasságra való felkészítésben az ilyen csoportoknak a tagjai. Egyre inkább látszik, hogy élő egyházközségek ott tudnak megszületni, ahol élő házascsoportok vannak. Jól mondja az egyik vatikáni megnyilatkozás, hogy az egyházközség családias jellegét az őt alkotó családok határozzák meg. Ha a családok összefogottak az egyházközségben, akkor anyai és apai vonásokat nyer maga az egyházközség, és az egész egyházközség is vonzóan tud megjelenni az adott társadalomban.

Gy. M.: Püspök úr, köszönöm az interjút!

* * *

A témánkban való alapos tájékozódás céljából néhány statisztikai adattal egészítettem ki az elkészült anyagot. Megjelent ugyanis a püspök úrral készített interjúkötet (Hívom a családokat. Bíró László püspökkel beszélget Simon Erika. Miért hiszek?-sorozat, Kairosz kiadó, 2007. 136 o. 1500 ft.). E kötet 45. oldalán található a következő kérdés és felelet:

„– Hazánkban a családra vonatkozó statisztikai adatok szomorúak. Kiemelne pár adatot ezek közül?

– Magyarországon évente 45 ezer házasságot kötnek és 25 ezer a válások száma. 95 ezer gyermek születik, 53 ezer az abortuszok száma, 130 ezer a haláleset. 2 millió ember 60 év feletti, 3,9 millió ember dolgozik, 3 millió a nyugdíjas. A születéseket tekintve 1,29 gyerek jut egy nőre, míg a népesség szinten tartásához 2,1 gyerek szükséges. Mivel a népesség 1981 óta folyamatosan csökken, a jelenlegi tendenciákat figyelembe véve – ha a bevándorlástól eltekintünk – 200 év múlva születik meg az utolsó magyar és 400 év múlva az utolsó európai!”

* E felfogás a nemek közötti biológiai különbségeket jelentéktelennek tekinti, s a nemek szerepeinek eltérését sokkal inkább a tanult nemi identitással (dzsender) magyarázza. (R.)