TÁVLATOK




Szabó Ferenc

A BIBLIA ÉS ÉRTELMEZÉSE

Szent Ágostontól a Dei verbumig

A judaizmus, a kereszténység és az iszlám a Könyv vallásai. A muzulmánok szerint a Koránt Isten diktálta prófétájának, Mohamednek egyszerre, egy meghatározott időszakban. E könyv betű szerint a muzulmán hit és élet szabálya. A Biblia ezzel szemben több század során keletkezett, különféle műfajú könyvek gyűjteménye: Ó- és Újszövetség. A születő egyházban az „Írások” az ószövetségi könyveket jelentették. Az Ószövetségben minden Krisztust készítette elő: az apostolok a jövendölések beteljesedését hirdetik az ősi kérügmában (pl. 1Kor 15,3–4; Csel 2,15kk.). A Feltámadt Krisztus az emmauszi tanítványoknak megmagyarázza: ‘…Hát nem ezeket kellett elszenvednie Krisztusnak, hogy bemehessen dicsőségébe?’ És kezdve Mózesen és valamennyi prófétán, mindent megmagyarázott nekik, ami az Írásokban róla szólt.” (Lk 24,26–27) Az Ószövetség előkép (figura) az Újszövetség az igazság (veritas); a mózesi törvényt felváltja a krisztusi törvény, ahogy az első századok egyházatyái magyarázzák. Szent Ágoston így fejezi ki a két Szövetség dialektikáját: Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet (az Új az Óban rejlik, az Ó az Újban tárul fel). A keresztény gondolkodás – ahogy Henri de Lubac magyarázta Órigenészről és a középkori exegézisről írt monográfiáiban – kezdetben nem más, mint az ószövetségi írások – Izrael története – vizsgálata Krisztus fényében. A Szentírás különböző „értelmei” (a betű szerinti és a hármas „lelki” értelmezés) a keresztény teológia kezdeti szakaszát jelzik: a dogmatika, a morális és a lelkiség ebből bontakozik ki. A két szövetség dialektikus kapcsolata folytonosságot és szakadást jelent egyszerre. Izrael Isten szándéka szerint előkészíti Krisztus eljövetelét, akivel aztán minden újjá lesz.

A II. vatikáni zsinat Dei verbum kezdetű konstitúciója (16. pont) mintegy szentesítette az egyházatyák tanítását a két szövetség dialektikus kapcsolatáról: „Isten tehát, a két szövetség könyveinek sugalmazója és szerzője, bölcsen úgy rendezte, hogy az új szövetség benne rejtőzzék az ó szövetségben, az ó szövetség viszont az újban táruljon fel (hiv. Szent Ágostonra). Krisztus új szövetséget alapított ugyan vérével (vö. Lk 22,20; 1Kor 11,25), az Ószövetség könyvei mégis egész terjedelmükben föl vannak véve az evangélium hirdetésébe (hiv. Szent Iréneuszra). Teljes értelmüket az Újszövetségben kapják és mutatják meg (Mt 5,17; Lk 24,27; Róm 16,25–26; 2Kor 3,14–16), az Újszövetséget viszont megvilágítják és megmagyarázzák.” (Bővebben lásd Szabó F.: Henri de Lubac az Egyházról, Róma, 1972, 77–85.)

Szentírás és Szenthagyomány

Jóllehet a következő tanulmányok (Nemeshegyi Péter és Hafenscher Károly írásai) foglalkoznak e kérdéskörrel, itt éppen csak jelzésképpen említem a problémát, amely a trentói zsinattól a II. vatikáni zsinatig, sőt utána is – az ökumenikus párbeszéd során – foglalkoztatja a teológusokat.A protestáns Sola Scriptura elvvel szemben a trentói zsinat leszögezte: a próféták és Jézus Krisztus által hirdetett üdvös igazság és erkölcsi tanítás „írott könyvekben és íratlan hagyományokban maradt fenn (in libris scriptis et sine scripto traditionibus)” és az Egyház mindkettőt „egyenlő jámborsággal és megbecsüléssel fogadja és tiszteli” (DH 1501). A trentói zsinatnak ezt a kijelentését sarkított, helytelen értelmezéssel sokszor úgy tárgyalták, hogy két forrásról beszéltek, tehát hogy a kinyilatkoztatott igazságok részben a Bibliában, részben a Szenthagyományban találhatók meg. (Valójában a zsinati szöveg végleges formájában kihagyta a partim – partim kifejezéseket, és csupán az et kötőszó szerepel.)

A II. vatikáni zsinat Dei verbum kezdetű konstitúciója pontosítva a kinyilatkoztatás mivoltát  is, igyekszik úgy fogalmazni, hogy a Szentírás és a Szenthagyomány egymásra utaltságát hangsúlyozza, de nem állítja azt, hogy a Szentírás és a Szenthagyomány egymást tartalmilag kiegészíti: „A szenthagyomány és a Szentírás szorosan összefonódik és átjárja egymást. Mivel ugyanabból az isteni forrásból fakad mind a kettő, valamiképpen egyesülnek és azonos cél felé tartanak. A Szentírás ugyanis Isten szava, mert ez van benne írásba foglalva a Szentlélek sugalmazására. A szenthagyomány viszont Isten szavát, amelyet Krisztus Urunk bízott az apostolokra, sértetlenül származtatja át ezek utódaira, hogy azt igehirdetésükkel az Igazság Lelkének fényénél, hűségesen őrizzék, kifejtsék és terjesszék. [. . .] A szenthagyomány és a Szentírás Isten szavának az Egyházra bízott egyetlen szent letéteménye...” (DV 9)

A zsinati konstitúció a kinyilatkoztatás tárgyát nem egy sor kijelentésben (hitigazságban) látja, hanem Krisztus misztériumában, egy személyes, élő Lény valóságában: „Az Istenről és az ember üdvösségéről így kinyilatkoztatott mélységes igazság Krisztusban ragyog fel előttünk: Ő az egész kinyilatkoztatás közvetítője és teljessége.” (DV 2) Ezért nem kell két forrásról beszélni. Krisztus misztériumát teljesen közvetíti a szenthagyomány és a Szentírás. A zsinati dokumentum mindig elsőnek említi a szenthagyományt, a tradíciót, minthogy időrendben előbb van az apostoli hagyomány: az élő egyház ölén keletkeztek az I. század folyamán az újszövetségi könyvek. A fundamentalista (betű szerinti) írásértelmezést elveti a zsinat, helyette – Newman kifejezésével – dinamikus értelmezést vall, így nyitva hagyja az utat a dogmafejlődés előtt. Vagyis nem kell minden katolikus igazságot kifejezetten a Szentírásban keresnünk. Tehát a kérdés nem ez: vajon ez és ez a katolikus kijelentés (dogma) szó szerint benne van-e a Szentírásban, hanem a lényeglátás: Krisztus misztériumának szemlélése, amelyet a kijelentések többé-kevésbé kifejeznek. „A katolikus egyház – állapítja meg H. de Lubac a zsinati dokumentum magyarázatában – teljesen hűséges a Szentíráshoz, amikor a századok során a szövegről elmélkedve régit és újat hoz elő, nova et vetera.” (La Révélation divine, 1983, 165.)

Sola Scriptura?

Már Pázmány Péter Kalauzában azt bizonygatta – Szent Ágostonra hivatkozva – a hitújítóknak, hogy az Anyaszentegyház a Szentírás hiteles értelmezője, hogy az egyházi hagyomány nélkül azt sem tudhatnánk, mely könyvek sugalmazottak (kánonképződés), és a sola Scriptura elve circulus vitiosus lehet: nem lehet végtelenül egy Írást a másikkal bizonyítani. „Isteni hittel nem hihettyük azokat, a miket olvasunk a Bibliában, ha elébb isteni hittel nem hisszük, hogy ezeket a könyveket a Szent Lélek iratta, és hogy oly tisztán maradtak, a mint elsőben írták.” (Kalauz, III. könyv, II. rész, I. bizonyság, 142. o.) A történeti viták, főleg a katolikus-protestáns teológiai párbeszéd során az ökuméné

egyik fő témája éppen a Sola Scriptura problémája, vagyis hogy a Bibliát tekintsük-e a hit egyedüli forrásának (Montreal 1963, Málta 1971, katolikus-református párbeszédek 1977). Jelentős konvergencia, megegyezés jött létre a tradíció jelentőségéről és a szentíráshoz való hozzárendeltségéről. Az „Evangélikus és katolikus teológusok ökumenikus munkacsoportja.” 1991-ben „Kánon – Írás – hagyomány” című dokumentumában szintén kimutatott konvergenciákat.

A kérdéskör további tisztázásra vár, minthogy vele összefügg pl. a dogmafejlődés problematikája (vajon minden kinyilatkoztatott igazság kifejezett formában (explicite) megtaláható-e a Szentírásban?), továbbá az egyházi tanítóhivatal szerepe az

értelmezésben. És – mint már említettem – lényeges a kinyilatkoztatás helyes értelmezése, hiszen a kinyilatkoztatás nem teológiai igazságok rendszere, hanem Isten által támasztott események formájában történik, ezért a fogalmi ismeretek nem merítik ki az isteni misztériumokat. (Vö. Farkasfalvy Dénes: Bevezetés a szentírástudományba. Róma, 1976. (TKK I/6), 83–87.)

A Szentírás értelmezése

A Szentírás Isten kinyilatkoztatott szava emberi szóba testesülve. A Katolikus Egyház nem tanítja, hogy a Bibliát Isten által diktált igazságok és erkölcsi normák gyűjteményének kell tartanunk.

Szent Ágostontól a Dei verbum kezdetű konstitúcióig mozgalmas az írásértelmezés története. Szent Ágoston híres kijelentése szerint: „Isten a Szentírásban emberek által emberi módon szólt hozzánk, hiszen szavával bennünket keres” (De Civ. Dei, XVII, 6, 25). Ugyancsak ő írta, hogy a Szentírás a Szentlélek erejében eredendően arról az igazságról tanúskodik, „amit Isten a mi üdvösségünkért le akart íratni a szent iratokban” (De Gen. ad litt. II, 9,20). Ezeket az ágostoni gondolatokat idézi a Dei verbum (11–12), de már korábban XIII. Leó Providentissimus Deus kezdetű enciklikája (1893), majd XII. Pius Divino afflante Spiritu kezdetű körlevele (1943) is. Sajnos, közben a XX. század elején, a modernista válság X. Pius szigorú intézkedéseit váltotta ki az írásértelmezés terén is: A Pascendi (1907) után a rendelkezések a szó szerinti írásértelmezést írták elő, ami sok nehézséget és szenvedést okozott olyan jeles biblikus tudósoknak, mint pl. Lagrange O.P., de Prohászka Ottokár indexre tételének is egyike indoka az volt, hogy az írásértelmezésben néha már a történeti-kritikai módszert kezdte követni (pl. a Pentateuchus szerzőségét illetően).

De az első világháború után fokozatosan megújuló exegézis és teológia átalakította a merev katolikus felfogást, és a kopernikuszi fordulatot a Dei verbum szentesítette. Ma már – kellő kritikával, ahogy XVI. Benedek is tette A Názáreti Jézus című könyvében – alkalmazhatjuk a történeti-kritikai módszert, felhasználhatjuk a formatörténeti és szerkesztéstörténeti módszereket is, sőt hasznos lehet a strukturalista elemzés is, csak ne legyen egyoldalúan szinkronszemlélet. Már 1964-ben VI. Pál pápa jóváhagyta a Pápai Bibliai Bizottság Sancta Mater Ecclesia kezdetű instrukcióját (a zsinat 3. és 4. ülésszaka között) az evangéliumok történeti igazságáról. E dokumentum bátorította a szaktudósokat az említett módszerek alkalmazására. Montini pápa 1974. márc. 14-én, a Pápai Bibliai Bizottság teljes ülésének tagjaihoz intézett beszédében is utalt a zsinat utáni exegézis újabb törekvéseire, nevezetesen a strukturalista módszer alkalmazására. Nyitva hagyva a fejlődés útját arra figyelmeztette a szakembereket, hogy e módszer használatakor az ún. szinkronolvasáson túl számoljanak a diakroniával is, vagyis a történetiséggel, hiszen az írások az élő egyház ölén születtek, történetük van, nem holt szövegek gyűjteményei. (Lásd Szabó F.: Jézus Krisztus megközelítése, 1978, 165kk.)

E nagy irányelvek figyelembevételével két szempontot világítunk meg röviden, éspedig a nemrég, 2007. november 13-án elhunyt kiváló francia jezsuita exegéta, Xavier Léon-Dufour (1912–2007) egyik tanulmánya alapján („Exégèse, trente ans après”, Études, 1972/2.)

1) Az exegéta első feladata: megtanulni egy szöveg olvasását. Fő gondja ez legyen: kibogozni, hogy mit akart mondani a szerző. Ehhez a lehető legközelebb kell kerülnie ahhoz a korhoz, kulturális környezethez, amelyben a szent szövegek íródtak (ismerni a szerző szándékát, a szemita világot, a címzettek kultúráját stb.) Szükség van a történelmi megismerés mivoltának helyes ismeretére. A formatörténeti módszer visszahelyezte a szöveget korába, ezzel – egy bizonyos pszichológiai olvasással szemben nagyobb tárgyilagosságra jutott. Ez a módszer tehát a keletkezéstörténet, a diakronia szempontjából vizsgálja a szövegeket, és ez jelentős szempont.

– A szinkronolvasás ezt hangoztatja: a szavak egy nyelvrendszerhez tartoznak, és ez egy adott korban egészet alkot. Szükség van erre is: már a formatörténeti módszer hívei is érezték e szinkronia szükségességét, ezért kidolgozták a szerkesztéstörténetet, amely lehetővé tette, hogy elhelyezzék a szerzőt a nyelv fejlődésének egy adott pillanatában. Tehát a szöveget nemcsak genezise szempontjából vizsgálták, hanem önmagában is olvasták: vagyis a Szentírás egyes elemeinek egymáshoz való viszonyát, azok sajátos funkcióját és jelentését is szemügyre vették. A hangsúly tehát lassan áttevődött a szerzőről magára a szövegre, ami különösen megfigyelhető a strukturalista elemzésben. Sajnos, ez az irány sokszor túlzásba vitt: figyelmen kívül hagyta a történetet, a diakroniát, ami lényeges az írásértelmezésben. A strukturalizmus mint ideológia pedig a jelentés halálát hirdeti. Ez ellen küzdött Paul Ricoeur hívő protestáns filozófus, amikor azt hangoztatta, hogy a szó esemény is, tehát a kimondott és leírt szó mögött az élőbeszéd dinamizmusát kell látnunk ahhoz, hogy felfedjük a teljes jelentést.

2) De a szövegolvasáson túl feladatunk az is, hogy hittel közelítsük meg a krisztusi üzenetet. Ez lényeges az igehirdetésben, lelkipásztorkodásban, amikor aktualizálják az örömhírt. A szöveg szó lesz, „üzenet” itt és most. Ez pedig megköveteli az egész Biblia ismeretét, csak a teljes látás tárja fel a teljes értelmet. Túloznak azok, akik azt hiszik, hogy rekonstruálhatják az eredeti üzenetet, a történeti Jézus saját szavait: ipsissima verba. Nem biztos, hogy sikeres lehet ez a törekvés: a szövegtől eljutni a szóig. És nem biztos, hogy a feltételezett eredeti szavak önmagukban jobban feltárják a teljes üzenetet, mint a több időben rétegződő szövegek együttese.

Mindenesetre amikor a Szó (Ige) megszólít, hittel kell válaszolnom, hogy itt és most magamévá tegyem az üzenetet, és gyümölcsöztethessem az örömhírt. Végső soron a lényeges a keresztény hívő számára az, hogy a jelen kegyelmi pillanatban találkozzék a Feltámadottal. Így leszünk – a dán filozófus, Kierkegaard szavával – kortársai Krisztusnak.





Nemeshegyi Péter

ISTEN KINYILATKOZTATJA ÖNMAGÁT

„Isten hallgat.” A 20. század embertelen borzalmai, a gyűlölet tobzódásai, a kegyetlenség orgiái között sok ember szívéből felszakadt a kiáltás: „Hol az Isten? Miért engedi ezt meg az Isten? Miért nem szabadít meg az Isten? Miért hallgat az Isten?”

 Tényleg hallgat az Isten? Vagy megszólalt? Ha megszólalt, akkor ez az egész világtörténelem legfontosabb eseménye. A keresztény ember legalapvetőbb hite pedig az, hogy ez az esemény megtörtént, sőt állandóan tovább történik. De mit is jelent az, hogy „megszólalt az Isten”? Ennek az égető kérdésnek tisztázására szánta rá magát a II. vatikáni zsinat.

Régi nézetek, új problémák

Nehéz munka volt. A teológusok között a zsinat előtti években teljes erjedésben volt a kinyilatkoztatás teológiája. Erről az erjedésről pedig a zsinati dokumentumokat előkészítő római teológiai bizottság nem vett tudomást, hanem egy, „A kinyilatkoztatás forrásai” című tervezetet dolgozott ki, amely szögesen ellentmondott mind a protestánsok felfogásának, mind a szentírástudomány haladásának. Azt akarta ez a tervezet a zsinattal kimondatni, hogy az isteni kinyilatkoztatás két „forrásban” található, vagyis részben a Szentírásban, részben pedig a hagyományban. Ha ezt a tervezetet jóváhagyták volna, a protestánsok „sola scriptura” (csak a Szentírás) alapelvének teljes elvetését jelentette volna. A Szentírás tévedésmentességéről pedig ez a tervezet azt állította, hogy mind vallási, mind profán dolgokban a Szentírás mentes minden tévedéstől. Ha ezt így minden árnyalás nélkül kijelentette volna a zsinat, ez még nagyobb csapást mért volna az éledező katolikus szentírástudományra, mint a X. Pius pápa idejében hozott maradi, antimodernista szentírás-tudományi instrukciók.

 Nem csoda, hogy amikor 1962-ben, a zsinat első ülésszakában ezt a tervezetet a zsinati atyák elé terjesztették, Liénart bíboros felszólalásában szárazon kijelentette: „E tervezet nekem nem tetszik.” A többi felszólaló nagy része is hasonlóan nyilatkozott. Akkora volt az ellenkezés, hogy a zsinati atyák szavazására lett bocsátva a kérdés: „Szakítsuk-e félbe e tervezet további tárgyalását?” A szavazás eredménye az volt, hogy 1368-an „igennel”, 822-en „nem”-mel szavaztak. A zsinat ügyrendje szerint azonban kétharmados többség kellett a határozatokhoz, és ezt nem érték el. Nagy volt a megrökönyödés, mert úgy látszott, hogy tovább kell tárgyalni egy olyan tervezetet, amelyet a többség elutasít. A zavar azonban hamar eloszlott, mert másnap XXIII. János pápa saját döntésével levette a tervezet tárgyalását a napirendről, és újonnan kinevezett bizottságra bízta egy új tervezet elkészítését.

 Az új tervezet 1963 tavaszára el is készült, de ez sem volt kielégítő, úgyhogy már arról tanakodtak a zsinat résztvevői, hogy hagyjanak fel a kinyilatkoztatásról szóló dokumentum tervével. Annál nagyobb volt a meglepetés, amikor a zsinat második ülésszakának befejezésekor tartott beszédében VI. Pál pápa kijelentette, hogy a harmadik ülésszaknak fontos témája lesz az isteni kinyilatkoztatás.

 Joseph Ratzinger a konstitúciót elemző magyarázatában1 remekül fejti ki az egész kérdéskomplexumot. Alapvető kérdés volt, hogy a Szentírásról és szenthagyományról szóló trienti zsinat határozatait, valamint az isteni kinyilatkoztatásról szóló I. vatikáni zsinat határozatait miképpen lehet úgy tovább fejleszteni, hogy megfeleljenek a  jelenlegi követelményeknek.

 A trienti zsinat határozatában az áll, hogy a krisztusi evangélium forrásából származó igazságot „az írott könyvek és írás nélküli hagyományok” tartalmazzák (DH 1501). Ezt a trienti zsinat utáni katolikus teológusok úgy magyarázták, hogy az kinyilatkoztatott igazságok részben a Szentírásban, részben pedig az egyházi hagyományokban találhatók. Így élesen szálltak szembe a protestáns teológusokkal, akik szerint az egész kinyilatkoztatott igazság kizárólag a Szentírásban foglaltatik. A tübingeni teológai iskola felfogását követő J. R.Geiselmann azonban 1962-ben megjelent tanulmányában arra hívta fel a figyelmet, hogy a trienti zsinat határozatának tervezetében az állt ugyan, hogy a kinyilatkoztatott igazságok „részben (partim) a Szentírásban, részben (partim) pedig a hagyományban foglaltatnak”, a végső szövegben azonban elhagyták a „részben – részben” szavakat, és egyszerűen az „és” szóval kötötték össze a Szentírást és a hagyományokat. Azt is kimutatta Geiselmann, hogy a trienti zsinati atyák között voltak olyanok, akik azt állították, hogy az egész isteni kinyilatkoztatás a Szentírásban is és az egyházi hagyományban is benne foglaltatik. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy megengedhető az a protestánsoknak kedves felfogás is, hogy a Szentírás az egész isteni kinyilatkoztatást tartalmazza.

 Geiselmann nézetei lelkes követőkre és határozott ellenzőkre találtak. A 2. vatikáni zsinat résztvevői között is megvolt ez a két ellentétes nézet. A protestánsok felé való közeledést szorgalmazó résztvevők arra törekedtek, hogy olyan kifejezéseket használjon a zsinat, amely a Geiselmann-féle értelmezést nem zárja ki.

 Erről a kérdésről folyó vita rengeteg energiát emésztett fel, de végül a mindkét fél által tisztelt firenzei érsek, Florit közvetítésével olyan megfogalmazást sikerült találni, amely a Szentírás tartalmi elégségességét valló nézetet nem zárja ki.

 Közben azonban egy másik nehéz vita is kialakult: a Szentírás tévedésmentességének kérdése. Itt is két irányzat állt egymással szemben. Voltak, akik a Szentírás isteni sugalmazásából azt a következtetést vonták le, hogy abban mind vallási, mind profán tárgyakban semmi tévedés nem található. Voltak azonban olyanok is, akik árnyaltabb megfogalmazást kívántak, hiszen profán történelmi kérdésekről nyilvánvalóan téves szövegek is találhatók a Bibliában. E kérdésben is sikerült közvetítő megoldást találni.

 Így, amikor a hosszas és nehéz tárgyalások után hétszer is átalakított konstitúció tervezetét 1965. november 18-án végső szavazásra bocsátották, 2344 „igen” (placet) szavazattal szemben csak 6 „nem” szavazat hangzott el, úgyhogy – Ratzinger szavaival élve – „a zsinat történetének egy döntő eleme békességben zárult.” (i. m. 502. o.)

Kinyilatkoztatás mint személyes önközlés

E két vitakérdésnél azonban fontosabb, hogy a Dei verbum dogmatikai konstitúció az isteni kinyilatkoztatásnak egészen új megértését tárja elénk. Ez akkor válik világossá, ha a II. vatikáni zsinat szövegét összehasonlítjuk az I. vatikáni zsinat szövegével.

Az I. vatikáni zsinat először az Istennek természetes ésszel történő megismeréséről beszélt, és utána pedig így folytatja magyarázatát: „(Isten) bölcsességének és jóságának más, éspedig természetfölötti úton tetszett önmagát és akaratának örök végzéseit az emberi nemnek kinyilatkozatni” (DH 3004). Ezzel szemben a II. vatikáni zsinat mindjárt az isteni kinyilatkoztatásról kezd beszélni, és csak utána említi röviden az Isten természetes megismerhetőségét. A nyitó szavaknál pedig azonnal megjelenik az új látásmód: „Istennek a maga jóságában és bölcsességében úgy tetszett, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának misztériumát, mely szerint az embereknek Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben szabad útjuk nyílik az Atyához, és az isteni természet részesei lesznek.” (DV 2).

Kezdi tehát a konstitúció az Atyaistennel, aki jó és bölcs, és önmagát nyilatkoztatja ki, vagyis azt az egy akaratát, hogy a megtestesült Fiú és a Szentlélek által részesíti az embereket az isteni természetben (2Pt 1,4), és így szabad útjuk nyílik az Atyához (Ef 2,18). Nincs már szó, többes számban az Isten akaratának „végzéseiről”, hanem az Istennek egy akaratáról, amely nem más, mint az Efezusi levélben kifejtett szentháromságos misztérium, az Atyaisten önközlése a Fiú és a Szentlélek küldetése által. Tehát a kinyilatkoztatás nem tantételek közlése, hanem Isten önmegnyilatkozása és önátadása. Ezt a személyes és dialogikus megfogalmazást követi a zsinat a következő bekezdésekben is. A kinyilatkoztatásban „a láthatatlan Isten szeretetetének bőségéből, mint barátaihoz szól az emberekhez, és társalog velük, hogy közösségbe hívja és fogadja őket önmagával.” (DV 2). Ez az önkinyilatkoztatás nemcsak szavakkal, hanem tettekkel is történik. (DV 2) Míg tehát az I. vatikáni zsinat a kinyilatkoztatást a szóbeli tanításra korlátozta, és Isten tetteit, a csodákat, a kinyilatkoztatás bizonyítékaiként értékelte, a II. vatikáni zsinat az üdvtörténet (oeconomia) egészét tekinti az isteni önkinyilatkoztatásnak.

A következő bekezdés röviden szól az ószövetségi kinyilatkoztatásról. E rész, akárcsak az ószövetségről szóló 4. fejezet, gyenge alkotás, aminek az az oka, hogy a zsinatra nem hívtak meg ószövetségi szentírási szakértőket. Viszont remek a Krisztusról szóló bekezdés, amelyet érdemes teljes egészében idézni:

„Miután sokszor és sokféleképpen szólt Isten a prófétákban, ezekben az utolsó napokban a Fiúban szólt hozzánk. Elküldte ugyanis Fiát, vagyis a minden embert megvilágosító örök Igét, hogy az emberek között lakozzék, és elmondja nekik Isten legbelsejét. Tehát Jézus Krisztus, a megtestesült Ige, mint aki emberként küldetett az emberekhez, Isten igéit mondja, és az Atya által rábízott üdvözítő művet véghez viszi. Ezért Ő – akit, ha valaki lát, az Atyát is látja –  egész jelenlétével (tota ipsius praesentia) és megnyilatkozásával, szavaival és tetteivel, jeleivel és csodáival, főként pedig halálával és a halottak közüli dicsőséges feltámadásával, végül az Igazság Lelkének elküldésével tökéletessé teszi, bezárja, és isteni tanúságtétellel megerősíti a kinyilatkoztatást, (vagyis azt, hogy) velünk az Isten, aki kiszabadít minket a bűn és a halál sötétségéből, és feltámaszt az örök életre.” (DV 4)

Tehát a zsinat szerint a kinyilatkoztatás telejssége a megtestesült Igének, Jézus Krisztusnak jelenléte és önmegnyilatkozása. Jézus egész lénye, élete, halála, feltámadása nyilvánítja ki Isten akaratának misztériumát, amelynek lényege az „Emmánuel”: „velünk az Isten”. Éspedig ez az Isten megszabadítja az embert két nagy bajától, a bűntől, a megbocsátás és újjáteremtés által, és a haláltól, a feltámadás által. Még következetesebb lett volna a zsinat, ha azt mondja: kiszabadít a bűnből a szeretetre, a halálból pedig az életre. (A magyar fordítást az eredeti szerint javítottam.)

E nagyszerű szöveg röviden utal az Ige egyetemes üdvözítő tevékenységére is: „megvilágosít minden embert” (vö. Jn 1,9). E gondolatot a Gaudium et spes konstitúció fejti ki, amikor arról beszél, hogy Krisztus jóvoltából a Szentlélek minden embernek megadja a lehetőséget az üdvösségre (GS 22). Részletesen azonban a konstitúció keresztények által befogadott önkinyilatkoztatásról beszél. Számukra Jézus Krisztus a nagy „jel” és „misztérium”, amely a hitre hív és reményt ad.

Saját Fiának átadásánál nagyobbat a mindenható Isten sem adhat és mondhat az embereknek, és ezért helyesen teszi hozzá a zsinat: „Krisztus dicsőséges eljöveteléig új nyilvános kinyilatkoztatást nem szabad várnunk.” (DV 4) A zsinat szándékosan tette a „kinyilatkoztatás” szó elé a „nyilvános” jelzőt, mert magánkinyilatkoztatások létezhetnek, de ezek nem tartoznak az egy, nagy, Krisztusban beteljesedett isteni önkinyilatkoztatáshoz, és ahhoz nem adnak hozzá semmi újat.

Az isteni kinyilatkoztatás ilyen személyes önközlésként történő felfogásának megfelel, amit a zsinat a következő bekezdésben a hitről mond. Itt is érdekes a szöveget összehasonlítani az I. vatikáni zsinat szövegével. Az I. vatikáni zsinat így írt: „A hit természetfölötti erény, melynél fogva mi az Isten ihlető és segítő kegyelmével igaznak hisszük azt, amit ő kinyilatkoztatott, magának a kinyilatkoztató Istennek tekintélyéért, aki sem nem csalhat, sem nem csalatkozhatik.” (DH 3008). Ezzel a tisztán intellektuális megfogalmazással szemben, a II. vatikáni zsinat így ír: „A kinyilatkoztató Istennek a hit engedelmességével tartozunk, mellyel az ember szabadon Istenre bízza önmagát, értelmét és akaratát, teljesen alávetve a kinyilatkoztató Istennek, és akaratával elfogadva az Általa adott kinyilatkoztatást.” (DV 5)  Az I. vatikáni zsinat által hangoztatott értelmi elem tehát megvan a hitben, de a II. vatikáni zsinat eléje helyezi az engedelmes bizalmat. A hit lényege nem hittételek pontos felsorolásában áll, hanem a teljes önátadásban: az ember nem arra építi életét, amit birtokol, vagy amit maga kigondolt, hanem egyes-egyedül a Jézus Krisztusban megnyilvánult Isten hűségére.

A kinyilatkoztatásnak ilyen megfogalmazása lehet a keresztény válasz a 20. és 21. század emberének egzisztenciális szorongására. Bármennyire rejtőzködik is az Isten, bármennyire bánt is hallgatása, Isten Jézusban végérvényesen igent mondott a világ történelmére. Áradhat a bűn, tarolhat a halál, velünk az Isten, aki kimentette Jézust a halálból és kiment bennünket is. Ez az a nagy remény, amelyet senki és semmi tőlünk el nem vehet. Hisszük, hogy minden jól végződik, mert Jézus Krisztus már beérkezett az Atyához, mint a nagy aratás zsengéje, és tudjuk, hogy az aratás Ura minket is begyűjt majd az ő csűrébe.

A vitakérdések megoldása

A zsinat nagy vitáira adott megoldásokat csak röviden említjük. A Szentírás és szenthagyomány viszonyára vonatkozólag a zsinat hangoztatja, hogy egy a forrásuk, vagyis a jézusi evangélium, és hogy szorosan összetartoznak. A hagyomány fontosságát hangoztató zsinati atyák megnyugtatására szöveg kijelenti, hogy a hagyomány révén ismerjük a Szentírási könyvek pontos kánonját (jegyzékét), és megvallja, hogy az egyház a kinyilatkoztatott igazságokról való bizonyosságát nem kizárólag a Szentírásból meríti (DV 8, 9). Az egyházi tanítóhivatal feladata pedig a zsinat szerint az, hogy hitelesen értelmezze Isten írott vagy áthagyományozott szavát. Nincs azonban fölérendelve Isten igéjének, hanem annak szolgál a Szentlélek segítségével (DV 10).

Az egész egyház a Szentlélek támogatásával tovább fejleszti az apostoli hagyományt (DV 8). Ratzinger értékelésében megjegyzi, hogy a zsinat sajnos nem beszélt a hagyományok kritikus vizsgálatáról: nem minden, ami az egyházban kialakult, tekinthető a jézusi evangélium hiteles kifejtésének. Ezért szorul az egyház állandó reformra.

A Szentírás tévedésmentességéről nem sikerült a zsinatnak minden problémát megoldania, de egy fontos mondatot megfogalmazott, amely így szól: „A Szentírás könyvei azt az igazságot, amelyet Isten a mi üdvösségünk végett (nostrae salutis causâ) le akart íratni a Szentírásban, biztosan, hűségesen és tévedés nélkül tanítják” (DV 11). Ezzel azt jelzi a zsinat, hogy a Bibliát a mi üdvösségünk szempontjából kell értelmezni, és ezért az olyan szövegek, amelyek nem érintik az üdvösségünket, bár a sugalmazott Bibliához tartoznak, az emberi szerzők tökéletlenségeit is magukon hordozhatják. Mindenesetre, a zsinat után a katolikus szentírástudósok nagyon bátran értelmezgetik a Bibliát a mai történelmi-kritikus értelmezési módszer szerint, és a tanítóhivatal nem szokta őket megfeddeni.

A Szentírás az egyház életében

Még egy szót kell szólnunk a konstitúció remek 6. fejezetéről: „A Szentírás az Egyház életében”. Ez a fejezet minden korlátozás nélkül ajánlja a Szentírás olvasását mindenkinek. Hangoztatja, hogy minden egyházi prédikáció, hitoktatás, teológiai nevelés stb. a Szentíráson kell, hogy alapuljon. Szorgalmazza az eredeti szövegekből készített fordításokat, és utat nyit a keresztény felekezetek közös bibliafordításai számára.

Megemlíti a zsinat az egyházatyák gyakori állítását az Isten által nekünk terített két asztalról: az isteni Ige asztalán a Szentírást tárja elénk, az Istent, az eucharisztia asztalán pedig Urunk Jézus szent testét és vérét. E kettő táplálja és éleszti a keresztények egész életét. Isten igéje ugyanis élő és hathatós, és bátran bízhatunk erejében. (DV 21) Krisztus teste pedig minden üdvösség forrása.

1 Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil II, 1967, 498–528, 571–581. o.




Rózsa Huba

IZRAEL ÉS JÉZUS KRISZTUS ISTENE

A két szövetség viszonya

Amikor a keresztény kultúrkörben Istenről beszélünk, legyen valaki hívő vagy nem hívő, akkor istenképünk függetlenül a filozófiai és teológiai pontosításoktól, mindig a bibliai alapokra megy vissza. A bibliai hagyományban, az Ó- és Újszövetségben, Izrael és Jézus Krisztus Istenével találkozunk, de nem két Isten, hanem egy és ugyanazon Isten szólít meg minket a Szentírás lapjain. Még inkább ez a helyzet a liturgiában. A liturgikus szövegek egyszerre idézik az Ószövetség, azaz Izrael Istenének és a Jézus Krisztusban önmagát kinyilatkoztató Istennek szavait, vagy tetteit. Ez az egység még nyilvánvalóbban mutatkozik meg abban, hogy az Egyház a hivatalos imádságában a Liturgia horarumban az ószövetségi ember imádságos könyvét, a zsoltárok gyűjteményét használja, és a zsoltáros szavaival fordul Istenhez.

Felmerül azonban a kérdés, hogy Jézus Istenről vallott tanítása hogyan képviseli Izrael hitét, s ugyanakkor mennyiben adott számunkra új ismereteket Istenről. Ezért érdemes foglalkozni azzal a bibliai istenképpel, amely a két szövetség hitének egybecsengéséből hívő gondolkodásunk, cselekvésünk és reményeink alapja.

A bibliai istenismeret és istenkép mérlegelésekor feltétlenül számításba kell venni, hogy az nem az emberi értelem fáradságos munkájának (filozófiai eszmefuttatás vagy következtetés) eredménye. Mind az Ószövetség mind az Újszövetség meggyőződése, hogy Isten maga szólt az emberhez, feltárta önmagát, mindenkor elkötelezettségre szólít és irányítja történelmét, életét pedig erkölcsi útmutatásával tökéletesítette. Ez nem jelenti azt, hogy az így szerzett istenismeret nélkülözné az emberi értelem erőfeszítését, minthogy a fokozatos elmélyülés, a korábbi kijelentések és tapasztalatok ismételt átgondolása vagy gazdagodása rányomja bélyegét a bibliai istenképre.

Izrael Istene

Az egyetlen, világfeletti és személyes Isten

Az egyetlen, világfeletti és személyes Isten megvallása, azaz a monoteizmus, Izrael istenismeretének legalapvetőbb vonása és a bibliai eredetű istenhit mindenkori fundamentuma. Ennek a monoteizmusnak ugyanakkor az is egy fontos jellemzője, hogy az egyetlen Isten egyben JHWH, Izrael nemzeti Istene. Izrael monoteizmusa abból a tapasztalatból nőtt ki, amelyet JHWH népe javára gyakorolt üdvözítő tetteiben megélt, és abból a kizárólagos, azaz monolatrikus gyakorlatból, amellyel egyedül csak JHWH-t tisztelte, mint minden üdvösség és jó forrását, kizárva más istenek tiszteletének lehetőségét (lásd a dekalógus 1. parancsát: Kiv. 20,3skk, MTörv 5,7skk, és az ún. kultikus dekalógust Kiv 34,14skk).

A bibliai monoteizmus jelentőségét csak az Izraelt környező népek hitvilágának ismeretében mérhetjük fel. Az ókori Kelet vallásai a világ mitologikus magyarázatából erednek. A természet nem élettelen valóság, mert a természeti folyamatok és jelenségek mögött megszemélyesített, istenként tisztelt erők állnak. Ezek az istenek biztosítják a világrendet, az évszakok ritmusát, amelytől a növény- és állatvilág termékenysége és bősége függ. A világot nem választották el az isteni valóságtól. Az istenségek a világ valóságához tartoznak, annak részei, a természet maga is isteni, egyszerre személyes és személytelen valóság. A keletkezésmítoszok tanúsága szerint a világ és az istenek eredete közös, nincs közöttük lényeges különbség (lásd Enuma Elis eposz). Ugyanakkor általános meggyőződés volt az is, hogy az ember a kultuszban lekötelezheti isteneit, biztosítva ezzel a maga számára a természet bőséges áldását.

Ezzel szemben Izrael istenhite monoteista és transzcendens – vagyis az egyetlen, világfeletti és személyes – Istent vallja, aki a teremtés és a történelem egyetlen és szuverén ura. A teremtéstörténet szerint (Ter 1,1–2,4a) kizárólagosan egyedül Ő cselekszik a teremtésben, és egyedül Ő az élet adományozója (Ter 2,7). A mítoszok főszereplői az istenek, és bennük legalább két isten szerepel, míg a teremtéstörténet bevezető verse szerint Isten mellett nincs, és nem is adódik lehetőség vele egyenrangú szereplőre vagy ellenpólusra: „Kezdetkor teremtette Isten az eget és földet” (Ter 1,1). Ugyanezt mondja ki a prófétai igehirdetés: „Ezt mondja JHWH . . . Előttem isten nem alkottatott, és utánam sem támad soha” (Iz 43,10); „Ezt mondja JHWH: Én vagyok az első és az utolsó, rajtam kívül nincs más isten . . . ti vagytok a tanúim: Van-e más isten rajtam kívül?” (Iz 44,6.8). A teremtésben világosan kifejezésre jut Isten és a világ különbözősége és világfelettisége is. A világot Isten teremtő akarata hívta létre, s nem része annak. Az Ószövetségben Isten örök, ezért születése vagy halála elképzelhetetlen, amelyet a zsoltáros így vall meg: „Mielőtt a hegyek kiemelkedtek, mielőtt a föld és a világ kialakult, Isten, te öröktől fogva vagy, s örökké!” (Zsolt 90,2). A teremtő Isten eszméje szorosan összefügg azzal a hitismerettel, hogy az egyetlen Isten egyben a történelem korlátlan ura is. Ennek a jellegzetességnek tartalmi feltárása azonban már átvezet egy másik fontos témakörbe, mégpedig abba, hogy az egyetlen Isten üdvözítő és szabadító.

Az üdvözítő Isten Izrael isteneszméjében

Már abban, hogy az egyetlen Istent úgy ismertük mint a történelem abszolút urát, felvillan előttünk valóságának az a vonása, hogy a világfelettisége ellenére az ember felé fordul. Az egyetlen, világfeletti és személyes Isten egyben üdvözítő Isten is. Üdvözítő volta abban nyilvánul meg, hogy az ember sorsát nem nézi közömbösen, hanem megszólítja őt, és Ő is megszólítható. Meghívja, és iránta való elkötelezettségre szólítja az embert, történelmét irányítja, s ezáltal a történelem üdvtörténetté válik.

Izrael Istennel először mint üdvözítő és szabadító Istennel találkozott, és az üdvtörténet nagy tetteiben ismerte meg, amelyekben népe javára cselekedett. Ennek az üdvözítő akaratnak a megnyilvánulása az, hogy Isten Izraelt kiválasztotta a többi nép közül a saját népévé, Ő pedig Izrael Istene, akit Izrael népe JHWH néven tisztelt (MTörv 7,6–8). A bibliai hagyományból ismert visszatérő kifejezés „JHWH a te Istened, JHWH a ti Istenetek, JHWH a mi Istenünk” (MTörv 1,6; 4,2 stb.) az Isten szeretetéből fakadó kiválasztásra emlékeztet, amelyre a válasz csak viszontszeretet lehet (MTörv 6,5; 11,12).

Izrael istentapasztalatának kezdete az egyiptomi szolgaságból való szabadítás, amelyet Mózes szavaival így fogalmazott meg: „Vagy jött-e valaha is Isten, hogy egy más nép közül népet vezessen ki, megpróbáltatásokkal, jelekkel és csodákkal, háborúsággal, erős kézzel és kinyújtott karral, nagy csapásokkal, ahogy JHWH, a ti Istenetek veletek tette Egyiptomban a szemetek láttára?” (MTörv 4,34 vö. Kiv 20,2) Megtapasztalta azt is, hogy Izrael Istenének, JHWH-nak hatalma van a többi nemzet felett is (Iz 8,6skk, 9,10, 45,25skk, Jer 24 stb.), abszolút ura a történelemnek. Ez a történelemfelettiség teszi lehetővé azt is, hogy minden tér- és időbeli korlátozás nélkül cselekedjen az ember javára, számon kérje, vagy akár büntesse is őt, ha azt üdvössége megkívánja, amint egyik legjobb megfogalmazását találjuk Izajás könyvében: „Magatok vagytok a tanúim – mondja JHWH – . . . Egyedül én vagyok JHWH, rajtam kívül nincsen szabadító. Én hirdettem előre és hoztam szabadulást, én nyilatkoztattam ki, amikor még nem volt idegen isten körötökben. Ti vagytok a tanúim – mondja JHWH. – Én vagyok az Isten, öröktől fogva én vagyok. Nincs senki, aki elkerülhetné kezemet. S ha valamit teszek, ki változtathatja meg?” (Iz 43,10–13).

A bibliai hagyomány Isten üdvözítő tevékenységét eseményekben és képekben gazdag formában mutatja be, különösen az embert üdvözítő személyes közelségét. A végtelen Isten és a véges ember látszólagos ellentétét Isten szeretete oldja fel. Mert a hatalmas Isten atya, sőt anyaként figyel és gondoskodik népéről, az egyes embert is meghallgatva és megmentve nyomorúságából. Különösen védi a szegényeket és árvákat, elhagyatottakat (MTörv 10,18; 20,21.23; Iz 1,17; Jer 7,5–6 stb.). Szeretetének gyengédségét és visszavonhatatlanságát az Ószövetség gyakran költői ihletettséggel írja le: „Pedig én tanítottam meg járni Efraimot, a karomon hordoztam; mégsem ismerték el, hogy a gondjukat viseltem. Puha kötelékekkel vonzottam őket, a szeretet kötelékeivel. Olyan voltam hozzájuk, mint aki arcához emeli a csecsemőt; lehajoltam hozzá, enni adtam neki” (Oz 11,3–4). JHWH és népe kapcsolatára, Isten szeretetének szemléltetésére előszeretettel alkalmazza a szülő–gyermek viszonyon túl a házasság, jegyesség képét is: „Mert maga Teremtőd lesz a hitvesed, . . . akit az egész föld Istenének hívnak. Igen, mint egy elhagyott és bánkódó lelkű asszonyt, visszahív az Úr. Mert eltaszíthatja-e valaki ifjúkori feleségét? – Istened mondja ezt” (Iz 54,4–8, vö. Oz 1–3; Jer 31,17–22; Ez 16). A zsoltárok számos képpel juttatják kifejezésre azt, hogy Isten az ember biztos és szilárd menedéke, amikor őt sziklának, erősségnek, erős várnak stb. nevezik.

A próféták istentapasztalata

A próféták új vonásokkal tették teljesebbé az Istenről alkotott képet. Meghívásukban, majd egész tevékenységük során azzal az Istennel találkoznak és arról tanítanak, aki a személyes „Te”, aki megszólítja az embert, és feltétlen engedelmességet követel tőle (lásd a próféták meghívását, mint Ám 7,14 köv.; Iz 6,1–13; Jer 1,4–10; Ez 1,1–3,14; Iz 40,1–2/3–8). Istent felfoghatatlan másszerűségében ismerik meg, akit az ember nem képes lekötelezni. Jelenlétét ellenállhatatlan erőként élik meg, amely alapvető fordulatot hozott sorsukban. Ebből a megtapasztalásból hirdetik kortársaiknak, hogy Izrael Istene mindenekfelett álló Úr, aki személyes akaratának teljesítésére, majd erről számadásra szólítja Izraelt. Felfoghatatlan másszerűségében felülmúl mindent, amit az ember gondolhat és kiszámíthat Istenről. Vallották, hogy amint Isten megjelenése életüket minden ellenkezés és emberi feltétel ellenére átalakította, ugyanúgy képes Izrael népében is hasonló fordulatot létrehozni. A meghívásuk kapcsán megélt istentapasztalat kinyilatkoztatásesemény, tehát több mint személyes istenélmény, mert benne Isten Izraelnek és az emberiségnek akarta magát kinyilatkoztatni.

Összegzésül elmondható, hogy az ószövetségi ember sokrétű és gazdag istenismerettel rendelkezett, amely egy több mint ezer éves üdvtörténet során bontakozott ki, folyamatosan új és új vonásokkal bővülve. Amikor az izraelita Istenhez fordult, mint JHWH-t, Izrael népének Istenét szólította meg. Mindig azzal a reménnyel lépett Isten elé, hogy meghallgatásra talál, mert erre jogosították fel Izrael történelmének tapasztalatai, amelyek ismételten JHWH, Izrael Istenének üdvözítő jóságára emlékeztették. Az ószövetségi istenismeret teljes kibontakozását a teoretikus monoteizmusban éri el, abban a hitvallásban, Izrael nemzeti Istene, JHWH, egyben az egyetlen világfeletti Isten is. Ezt az istenismeretet a személyesség tapasztalatával gazdagították a próféták, és így a megéltség dinamikája megőrizte attól, hogy Isten megszólítása formálissá váljék.

Jézus Krisztus Istene

Jézus és Izrael Istene

A názáreti Jézus Izrael népének tagja volt, Izrael népének körében született, nevelkedett és nőtt érett emberré. Körülvette az a vallásosság, amely minden korabeli hívő zsidó számára természetes volt. A vallási hagyománnyal és gyakorlattal Jézus is örökölte annak a magát kinyilatkoztató Istennek ismeretét, amely Izrael évezredes üdvtörténeti tapasztalatában rajzolódott ki. Amikor Jézus istenképét keressük, akkor az evangéliumokhoz fordulunk, minthogy ezek őrizték meg prédikációját és tetteit, s ezért belőlük ismerhetjük meg Istenről szóló tanítását is.

Az evangéliumok számos részlete azt igazolja, hogy Jézus tanítása folyamatosságban maradt Izrael hitével, amikor Istenről beszélt. Amikor főparancsról kérdezi őt egy írástudó, tanításának bevezetéseként a legelső parancsot, a sema Jisraél imát idézi, s ezzel hitvallást tesz Izrael Istene mellett (MTörv 6,5): „Ez az első: Halld, Izrael: Az Úr, a mi Istenünk az egyetlen Úr. Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és minden erődből” (Mk 12,29skk). Arra az Istenre hivatkozik, aki Izrael ősatyáihoz szólt, amikor a halottak feltámadásának igazolására végső érvként egyenesen „Ábrahám, Izsák és Jákob Istenére” hivatkozik (Mk 12,26). Számos alkalommal utal Isten Izraelnek adott parancsaira, amelyekkel az embert teljes valóságában lekötelezni akarja (Mk 7,10; 10,19; 12,28.30), sőt Mózes törvényadó szerepét és tekintélyét ismételten megemlíti (Mk 1,44; 7,10; 10,3; Mt 23,2; Lk 16,29.31). Fenntartja a Sinai törvénykezésben adott tíz parancsolatnak az üdvösségre vezető érvényét, amikor a gazdag ifjú az örök élet feltételeiről kérdezi őt. Válaszként ezt a feleletet adja: „. . .ismered a parancsokat: Ne ölj! Ne törj házasságot!. . .” (Mk 10,19).

A közvetlen hivatkozások mellett Jézus tanításában számtalanszor Isten Ószövetségből ismert vonásaival találkozunk, amelyeket akár a történeti hagyományból, akár a prófétákból vagy a zsoltárokból ismerünk. Ezekből csak néhányat említünk, mint például Isten hatalma, amelynek semmi sem lehetetlen (Mk 12,24; 10,17; 14,36), vagy Isten mindentudása, amely előtt semmi sem elrejtett (Mk 13,32; Mt 6,4.6.18; 6,7–8; Lk 16,15), vagy Isten jósága (Mk 10,18).

Jézus tanításának alapvető vonása Istennek, mint Atyának jósága, irgalma vagy a bűnösökre is kiterjedő gondviselése. Evangéliumában azonban mégsem hiányzik az ítélkező és számon kérő Isten eszméje, elsősorban Jézus végidőbeli ítéletről mondott tanításában. Nem nehéz felfedezni, hogy ebben ismét azzal az igazságos és szent Istennel találkozunk, aki az Ószövetségben oly sokszor számon kéri a gonosz emberi tetteket vagy a nép hűtlenségét, és azt bünteti (példaként lásd Kiv 20,6–7).

Új hangsúlyok és vonások Jézus tanításában Istenről

Eddig azt láttuk, hogy Jézus szoros folyamatosságban áll Izrael istenképével, mégis tanítását olyan vonások uralják, amelyek Isten arculatának az üdvtörténeti múlt hagyományán túlmenően új vonását tárják fel. Jézus tanításában és tetteiben Istennek minden emberre – a jókra és a gonoszokra, különösen a bűnösökre, a szegényekre, a betegekre, a jogfosztottakra és a megvetett, közönséges népre – vonatkozó gondját és szeretetét tanúsította. Az üdvözítő Isten eme cselekvésmódjának örömhírét Jézus szintén Izrael vallási hagyományából kiindulva indokolja, de az üdvtörténeti múlt hagyományát átlépve a teremtő Isten szándékéban és gondviselésében alapozza meg.

A múlt üdvtörténeti hagyománya úgy mutatja be Istent, mint aki népet választ ki magának, elkülönítve azt a pogányoktól, törvényeket ad, amelyek megtartása vagy elutasítása az igaz és bűnös/istentelen állapotát hozza létre, összekötve az igazságos Isten jutalmazó és büntető tevékenységével. Az igaz mindig számíthat a gondviselő Isten támogatására a gonoszokkal szemben, s végül reményt ad a végidőbeli isteni uralom eljövetelére, amely egyértelműen a választott nép, Izrael dominanciáját teremti meg a pogányok felett, tehát kilátást ad nemzeti reményekre. Feltétlenül hozzá kell tenni: ez a hagyomány is biztosítja, hogy a bűnös megtérése esetén visszakerülhet Isten jóakaratába, és a pogányok is megtérnek/hetnek az igaz Istenhez.

Az evangéliumokból világos, hogy Jézus hivatkozik az üdvtörténeti múltra és benne Isten megnyilatkozásaira, mint ezt láttuk is, de azért ezek az utalások számszerűen viszonylag kevesek. Meglepő, hogy Jézus prédikációjában nem találjuk az üdvtörténeti múlt olyan mindenkor kiemelt témáit, mint a kiválasztás- és kivonuláshagyományt, vagy a szövetség említését, kivéve az eucharisztia alapító szavait (Mk 14,25 és párh.). A kivonuláshagyomány azért is érdekes, mert ez az esemény a bibliai tradícióban úgy jelentkezik, mint Izrael istentapasztalatának alapja és kezdete.

Ezzel szemben Jézus, amikor Istenről beszél, nyomatékkal a teremtés művére utal. A teremetés műve ugyanis minden esetben a teremtő Isten folyamatos és megkülönböztetés nélkül mindenre, illetve mindenkire kiterjedő, napról napra tapasztalható gondviselését és jóságát idézi fel Jézus szavaiban. Ez alapot ad neki arra, hogy Isten emberhez való eredeti viszonyát vagy szándékát magyarázza, különösen akkor, amikor a bűnösökkel vagy a kitaszítottakkal való bánásmódjáról van szó.

Ezt teszi a házasság és válás kérdésének esetében (Mk 10,1–10 és párh.), amikor a teremtő Isten eredeti szándékára hivatkozva utal a Teremtés könyvéből ismert elbeszélésre (Ter 1,27; 2,24), amelyet még Mózes válólevélre adott utasítása sem teheti kérdésessé. A további esetekben a bibliai hagyományra való közvetlen célzás nélkül csak a teremtő Isten, vagy maga a teremtés műve lesz Jézus érvelésének kiindulása. Az ellenség szeretetét, Jézus legkihívóbb parancsát a teremtő Isten atyai jósága motiválja, akinek szeretete abban nyilvánul meg, hogy teremtésének adományait, feltételek vagy megkülönböztetés nélkül mindenkinek juttatja: „Én pedig azt mondom nektek, szeressétek ellenségeiteket, és imádkozzatok üldözőitekért! Így lesztek fiai mennyei Atyátoknak, aki fölkelti napját jókra is, gonoszokra is, esőt ad igazaknak is, bűnösöknek is” (Mt 5,44–45). A gondviselő Istenbe vetett bizalmat a természet legkisebb teremtményeiben, mint az ég madarai, a mezei virágok, megtapasztalható isteni gondoskodás indokolja (Mt 6,25–34). Isten hatalmát és mindentudását igazolja, hogy még az értéktelen veréb sorsát is gondjában tartja (Mt 10,29). Érdemes azt is megfigyelni, hogy az idézett esetekben és a példabeszédeiben Jézus nem az üdvtörténeti múltból vesz példákat, hanem a teremtést, a természet jelenségeit (lásd pl. a magvető Mk 4,3–8, vagy a vetés növekedése Mk 4,26–29) használja fel tanításában.

Jézus arról az Istenről tanúskodik, aki az igazra és a bűnösre egyenlő atyai jósággal tekint, és gondja van rájuk, aki mindenkit gyermekének tekint. Az atyai gondoskodásából levezetett szeretet parancsával, amellyel feltétlen szeretetet követel a bűnös, az ellenség iránt, még inkább aláhúzza, hogy Isten nem ismer határokat, eleve szeretettel fordul az ember felé. Ezzel Jézus a hagyományos istenkép (Isten mindenekelőtt az abszolút igazságosság) mellé egy új istenképet állít, amely szerint Isten mindenekelőtt az abszolút jóság.

Jézus Istennel való kapcsolata, akit Atyjának nevezett

Amikor Jézus Krisztus Istenéről beszélünk, nem kerülhető el, hogy szót ne ejtsünk Istenhez fűződő viszonyáról. Jézus egész életét közvetlen és eredeti istenismeret hatja át. Mindez megnyilatkozik abban, ahogyan Istenhez szól, és ahogyan Istenről beszél. Istent a korabeli embernek szokatlan módon „Abbának” (értelme: kedves papa), Atyának szólította meg: „Abba, Atya, neked minden lehetséges. Vedd el tőlem ezt a kelyhet, de ne az legyen, amit én akarok, hanem amit te” (Mk 14,36). Az „abba” megszólítás közvetlensége olyan szokatlan volt a tanítványoknak is, hogy a görögül beszélő keresztény közösségekben eredeti arám nyelvű formájában adták tovább (Róm 8,15; Gal 4,6). Szokatlan az is, hogy a jámbor izraelita Istennel való kapcsolatát mindig áthatotta a bűntudat és a bűnbocsánat keresése, míg ez Jézus esetében meglepő módon teljesen hiányzik. A megtérésre szólító felhívása csak másoknak, az embereknek szól, nála nyoma sincs annak, hogy megtérésre szorulna.

A közvetlen istenkapcsolat eredetisége nyilvánul meg abban is, ahogyan Jézus Isten atyaságáról tanít (Mt 5,45; 18,12–14), s életével Isten atyai jóságáról akar tanúskodni a szegények, a társadalom kitaszítottjai, a jogfosztottak és a bűnösök iránti magatartásában. Amikor szemére vetik, hogy vámosokkal és bűnösökkel eszik, Isten szándékára hivatkozva csupán ennyit mond: „nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek” (Mk 2,17). Még kifejezőbb az az eset, amikor szintén bűnösökkel való érintkezését kifogásolják (Lk 15,1–2), s Jézus példabeszédek sorával válaszol: az elveszett bárány és drachma (Lk 15,2–7.8–10), a tékozló fiú (Lk 15,11–32). Magatartását Isten atyai jóságával indokolja, akit ő ismer és tudja róla, hogy különleges gondja van a bűnösökre és elveszettekre. Azt mondhatjuk tehát, hogy Jézus egész valóságában végérvényesen világossá tette: az Istenhez való út mindenki számára nyitott, egyetlen feltétele a hit és semmi más.

Jézus, amikor Istenről beszél, saját viszonyát Istenhez másként ítéli meg, mint a tanítványaiét vagy többi emberét. Tanítása szerint Isten atya, akit „mi Atyánk” -nak szólítunk, de Jézus megkülönböztetően „én Atyám”-nak mondja Őt: „Ti így imádkozzatok: Mi Atyánk. . .” (Mt 6,9), „megvallom mennyei Atyám előtt” (Mt 10,33). Jézus egyedülálló én- és küldetéstudata nem magyarázható egy különleges kegyelmekkel elhalmozott ember tapasztalataként. Benne Isten életének olyan titka tárul fel, amelyet az Egyház hite a Szentháromság tanában vall meg.

Végső következtetésül elmondható, hogy az az Isten, akiről Jézus beszélt és Atyának szólított, ugyanaz az egyetlen, világfeletti és üdvözítő Isten, aki Izraelhez szólt az üdvtörténet során. Jézus azonban ennek az Istennek egészen új arcát tárta fel hallgatói előtt, amikor üdvözítő akaratát és gondviselő jóságát a maga teljes egyetemességében tárta fel, a teremtésre hivatkozva. Ezt minden ember felé, megkülönböztetés és előfeltétel nélkül forduló atyai jóságot Jézus a maga földi életében és tevékenységben a szegényekkel, a betegekkel, a vámosokkal és a bűnösökkel való kapcsolatában mutatta be. Tette és tehette ezt azért, mert különleges kapcsolatban tudta magát Istennel, akit az emberektől megkülönböztetve Atyjának nevezett. Jézus istenképének újdonságához tehát hozzá tartozik Jézus Istenhez való viszonya, amely elvezet a Szentháromság Egyisten megvallásához.




Dolhai Lajos

Biblia és liturgia

A huszadik század elején létrejött biblikus, liturgikus és ökumenikus mozgalomnak, de főként a II. vatikáni zsinatnak köszönhető, hogy az elmúlt évtizedekben a katolikus egyházban is sokat beszéltünk és írtunk a liturgia és a Biblia kapcsolatáról.

    Nyilvánvalóvá vált, hogy nagyon kevés az, ha a két valóság kapcsolatáról csak azt hangoztatjuk, hogy a liturgiához hozzátartozik az Isten igéjének olvasása. Több és mélyebb a Biblia és a liturgia kapcsolata. Tanulságos és sokatmondó lehet számunkra XVI. Benedek pápa figyelmeztetésszerű kijelentése: „Az Újszövetség minden teológia lelke, a liturgia pedig az a keret, amely nélkül elszáradna a krisztusi tanítás.”1

A liturgia természetéből adódóan támaszkodik az Isten szavára, hiszen „a Szentírásból tárul fel a cselekmények és jelek értelme” (SC 24). Az Isten szava a liturgia konstitutív elemének is mondható, mivel a liturgiában azt ünnepeljük, az válik jelenvalóvá, amit megismertünk Isten írott és hirdetett igéjében. A liturgia az Egyház igehirdetésének megkülönböztetett helye, ahol Isten igéjének sajátos hatékonyságát látjuk és tapasztaljuk.

Már az Ószövetség is erre figyelmeztet bennünket. A választott nép minden összejövetelének részét alkotta Isten szavának a meghallgatása. A rabbik minden szombaton a zsinagógában felolvasták Isten üzenetének, a Szentírásnak egy-egy részletét, majd pedig magyarázatot fűztek hozzá. A keresztények liturgiájában is kezdettől fogva jelen volt a tanító rész, a bibliai szakaszok olvasása. Főként a zsidó-keresztények számára a zsinagógai istentisztelet volt a minta. Jusztinosz írásából tudjuk, hogy az Eucharisztia megünnepléséhez hozzátartozott az igeliturgia: „Városokban és falvakban egyaránt összejövetelt tartunk, ahol felolvassuk az apostolok iratait és a próféták írásait, amennyire azt az idő engedi. A felolvasó hallgatása után az elöljáró beszédet intéz és buzdít, hogy ezeket a szép dolgokat tetteinkkel utánozzuk.”2 Az egyházfegyelmi szabályokat tartalmazó ősegyházi irat, a Didaszkália (III. századból) is hangsúlyozza, hogy a vasárnap megszentelésének egyik mozzanata volt az Isten igéjének hallgatása: „Ha pedig nem teszitek, miféle mentsége lehet Isten előtt azoknak, akik nem jönnek össze az Úr napján, hogy hallják az üdvözítő igét és táplálkozzanak a mindörökké megmaradó isteni eledellel.”3

A címben megfogalmazott kérdés megválaszolása nem csupán elméleti-teológiai feladat, mivel az eredmény az Egyház mindennapi életére hatással van. Krisztus Egyháza az igehirdetéssel és a liturgia végzésével teljesíti a Krisztustól kapott küldetését. Így közvetíti az embereknek a megváltás kegyelmét. Válaszunkat elsősorban a II. Vatikánum idevonatkozó tanítása alapján kívánjuk megadni.

A II. Vatikáni zsinat tanítása

A legfontosabb szöveg a következő: „A liturgikus ünnepléseken igen nagy jelentősége van a Szentírásnak. Ebből olvassák a szent szövegeket – amelyeket a homíliákban magyaráznak meg –, innét veszik a zsoltárénekeket, sugalmazásából és ösztönzéséből fakadtak a liturgikus imádságok, könyörgések és énekek; ugyancsak a Szentírásból tárul fel a cselekmények értelme. Ezért a liturgia megújítása, fejlődése és korszerűsítése érdekében szükséges, hogy jobban érvényesüljön a szentírásnak az a bensőséges szeretete, amelyről mind a keleti, mind a nyugati rítusok tiszteletre méltó hagyománya tanúskodik.” (SC 24)

Nemcsak a liturgikus konstitúcióban, hanem más dokumentumokban is találkozunk fontos alapelvekkel. Kétségtelen tény, hogy a zsinaton az egyház újraértékelte az ige szolgálatát. Lerakta az ige- és az igehirdetés teológiájának alapjait, amikor a kinyilatkoztatásról és a liturgiáról szóló határozataiban hangsúlyozta, hogy Isten igéje nem csupán a kinyilatkoztatott igazságok tárháza, hanem az isteni szó Isten kegyelmi működésének lényeges formája (SC 6).

A papi szolgálatban újra első helyre került az igehirdetés: „A papoknak az első feladatuk, hogy mindenkinek hirdessék Isten evangéliumát ... az üdvösségről szóló tanítás a nem hívők szívében felébreszti, s a hívek szívében táplálja a hitet.” (PO 4) Az evangélium hirdetése arra irányul, hogy „a hit és a keresztség által mindnyájan Isten gyermekeivé legyenek, egybegyűljenek, és az egyházban dicsőítsék az Istent, részt vegyenek az áldozatban és egyék az Úr eledelét”. (SC 10) Az egyház a liturgiában nemcsak Isten és az ember egykori párbeszédére emlékezik, hanem folytatja a kommunikációt: „A liturgiában Isten szól az ő népéhez, Krisztus hirdeti az evangéliumot, a nép pedig énekekkel és imával válaszol Istennek.” (SC 33)

a) A zsinat szándéka szerint az Isten szavának, illetve az igehirdetésnek nagyobb szerepet kell adni a liturgiában (vö. SC 35, 151), hogy „az Isten igéjének kincsei nagyobb mértékben és könnyebben legyenek hozzáférhetők”. (SC 92a) A konstitúció irányelvei nemcsak azt hangoztatják, hogy a liturgikus cselekményekben többet kell olvasni a Bibliából, hanem azt tanítják, hogy a zsinat az Isten szavát a liturgia konstitutív elemének tekinti. A szentmisében ugyan élesen megkülönböztette egymástól az igeliturgiát és az eucharisztia liturgiáját, de leszögezi, hogy a két rész együtt áll össze egésszé (SC 52,56).

b) A zsinat párhuzamba állítja az ige asztalát és az Eucharisztia asztalát, és ismételten hangsúlyozza, hogy az Isten szava is lelki táplálék a Krisztusban hívők számára (Vö. SC 48, 51; DV 10, 12, 26; AG 6,13 PO 18). „Akkora erő és hatékonyság van az Isten igéjében, hogy támasz és életerő az egyháznak, hitszilárdság az egyház gyermekeinek, táplálék a léleknek, tiszta és el nem apadó forrása a lelki életnek.” (DV 21) A Dei verbum kifejezetten is tanítja, hogy az ige „kegyelmet közvetít”, „hitet ébreszt” és „lelki életet táplál”. (DV 5, 9, 21)

    Ökumenikus szempontból is fontos ez a változás. Boros Géza, magyar református teológus szerint „a prédikációnak mint konstitutív liturgikai alkatrésznek a beállítása annak a felismerésnek eredménye, hogy az visszanyerte a maga rangját a sákramentum mellett.”4 A zsinat utáni liturgikus reform a gyakorlatban is megvalósította a „két asztal” elvét, de az ige és áldozat egymás mellé állítása által nem adta fel a katolikus tanítást, hiszen a szentmise liturgiájának központjában továbbra is a húsvéti misztérium, Krisztus megváltó áldozatának szakramentális megünneplése áll.

Liturgikus teológiai szempontból
a zsinat tanításából a legfontosabb alapelvek:

1) Krisztus jelenléte Isten igéjének hirdetése által (SC 7)

A liturgikus konstitúció gyakran idézett 7. pontja Krisztus ötféle jelenléti módjáról beszél. Ezek közül négyről már a Mediator Dei, a liturgikus konstitúció legfőbb forrása is beszélt (MD 20), de egészen új elem a zsinat tanításában Krisztus jelenléte a liturgiában igéje által. VI. Pál pápa Mysterium fidei kezdetű körlevele – a különböző jelenléti módozatokról szólván – ezt a jelenléti módot pontosabban is meghatározta: „Más értelemben és mégis valóságosabban jelen van Egyházában, amikor az igét hirdet, hiszen az evangélium, amelyet hírül ad, az Isten igéje, és Krisztusnak, a megtestesült Igének a nevében és tekintélyével, az ő segítségével hirdeti.”

Ez a szempont ökumenikus szempontból is igen jelentős. A. Peters evangélikus teológus szerint „mérföldkőnek és kiindulópontnak tekinthető” a verbum és sacramentum viszonyának katolikus értelmezésében.5 El kell ismernünk, hogy volt igazság a protestáns teológia vádjában, mely szerint az Isten igéje az elmúlt évszázadokban a katolikus teológiában háttérbe szorult. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy az ige csak „szóvá” fokozódott le. Tulajdonképpen csupán külső kísérője lehetett a kegyelmi valóságnak, amely elsősorban a szentségeken keresztül jut el a hívő emberhez. Isten szavának üdvösségszerző, kegyelemközlő hatásáról keveset beszélt a katolikus teológia.

A zsinaton az Egyház ezzel megalapozta az igehirdetés teológiáját. Nemcsak a liturgikus konstitúcióban, hanem a Dei verbumban (21. p.) is hangsúlyozta, hogy Isten igéje nemcsak úgy tekintendő, mint a kinyilatkoztatott igazságok foglalata, hanem az isteni szó Isten kegyelmi működésének is az egyik lényeges formája. Szükség volt is erre, mert a reformációt követő időben valóban elhalványult az a gondolat, hogy Jézus Krisztus nemcsak a szentségi jelek által, hanem a hirdetett igében is jelen van. A verbum- és sacramentum-problémával kapcsolatban a zsinat egyforma hangsúllyal emlegette az igét és a szentséget, sőt Isten igéjének nemcsak a szentségek melletti hatékonyságát emelte ki, hanem a szentségi cselekmény egészén belül is nagyobb szerepet kapott az ige és annak hirdetése.

2) A liturgiában, az igehirdetés által Krisztus az, aki szól hozzánk. (SC 7, 33)

    A zsinati tanítás az egyház patrisztikus és liturgikus hagyományára támaszkodik. Szent Ágoston szerint „úgy hallgatjuk az evangéliumot, mintha az Úr jelen lenne” (Tract. In Joh, 30,1); „az evangélium Krisztus ajka. Ő a mennyben van, de nem szűnik meg beszélni a földön.” (Serm. 85,1) A liturgikus könyvek közül érdemes idéznünk az egyik X. századi Pontificalét, melynek rubrikája jól tükrözi az Egyház hitét: „Ezután olvassák az evangéliumot, amelyben Krisztus szól ajkával a néphez, mint ahogy Máté mondta: szólásra nyitva ajkát így tanította őket: Boldogok a lélekben szegények stb., azért hogy amint Krisztus a törvény, a zsoltárok és a próféták után szólt a néphez, ugyanígy a szentlecke, a responzórium és az alleluja után, amelyek elhangzanak a misében, … úgy hirdesd az Egyházban az evangéliumot, mintha Krisztus maga szólna a néphez.”6

3) A szentmisének ugyan két része van (igeliturgia és az eucharisztia liturgiája), de mégis oszthatatlan egész: a részek „olyan szorosan kapcsolódnak egymáshoz, hogy egyetlen istentiszteleti cselekményt (unum actum cultus) alkotnak”. (SC 56) Ez azt is jelenti, hogy az Isten igéjének hirdetése a szentmisében kultikus tevékenység, amely Isten dicsőségét és az emberek üdvösségét szolgálja. A megdicsőült Krisztus a liturgiában az Igen és az Eucharisztia által egyformán erősíteni és táplálni akarja övéit: „a szent liturgiában egyaránt veszi és nyújtja híveinek az élet kenyerét mind Isten igéjének, mint az Úr testének asztaláról”. (DV 21)

A zsinati alapelveknek az egyház liturgikus életében is meg kell mutatkozni, főképpen kétféle formában: Az Isten igéjét hittel és tisztelettel kell hallgatnunk a liturgiában. Erre figyelmeztet bennünket az élő liturgikus hagyomány is (áldáskérés, körmenet, incenzálás stb). Ez a tisztelet hasonló az Eucharisztiának megadandó tisztelethez (vö. SC 24, DV 21a.). Az egyház életében jobban meg kell mutatkoznia annak, hogy a szertartás és a szó elválaszthatatlanul összetartoznak (SC 35). Nemcsak az Eucharisztia ünneplésekor, hanem minden szentség kiszolgáltatásakor is lényeges rész az igeliturgia, illetve az Isten igéjének hirdetése, hiszen a szentírásból tárul fel a liturgikus jelek értelme. Ennek az alapelvnek az eredménye, hogy a II. vatikáni zsinatot követő liturgikus reform következtében nem csupán a szentmisében, hanem minden szentség kiszolgáltatáskor, sőt még a szentelmények esetében is meghallgatjuk az Isten igéjét, amely segít bennünket a szentségi cselekmény megértésében.

Összefoglalás

A II. vatikáni zsinat tanítása nagymértékben segít bennünket abban, hogy egyre világosabban meghatározhassuk a Biblia és a liturgia viszonyát. A Biblia nyilvános olvasása és magyarázása az egyház istentiszteletének lényeges része. A Szentírás az Isten szava. Ezt a szót az Egyház igehirdetése továbbadja, a liturgia ünnepli és aktualizálja. A zsinat szerint Isten igéje, amely egybegyűjti Isten népét (PO 4); és táplálja (DV 28) a Krisztusban hívők lelki életét, a liturgiában éri el hatékonyságának legmagasabb fokát.

A liturgiában, különösképpen is az Eucharisztia liturgiájában a megdicsőült Krisztus folytatja az ő megváltó és üdvözítő tevékenységét, de nemcsak szakramentális módon, hanem az igehirdetés által is.

A liturgiát így is meghatározhatjuk: Megváltásunk misztériumai az anamnézis és az epiklézis által jelenvalóvá válnak, hogy keresztény életünk javára részesedjünk bennük. Minden liturgikus cselekményhez hozzátartozik az igeliturgia, melyben az Egyház hirdeti megváltásunk misztériumait, de arról sem feledkezhetünk meg, hogy az egyház nemcsak hirdeti az üdvösség misztériumait, hanem azokat jelenvalóvá is teszi (verbum actuale) a liturgia által. Azt is állíthatjuk, hogy a liturgiában értjük meg legjobban az Isten szavát, hiszen a liturgia nemcsak alkalom az igehirdetésre, nemcsak külső keretet ad az igehirdetésnek, hanem szakramentális módon megünnepli és jelenvalóvá teszi azt a misztériumát, amiről szól az Isten igéje. A liturgiában nemcsak hallgatjuk az Isten szavát, hanem láthatjuk, megtapasztalhatjuk annak megvalósulását.

A megújuló liturgikus teológia egyre jobban rámutat Isten igéjének és a liturgiának lényegi összefüggésére és benső összetartozására, hiszen mindkettőnek ugyanaz a feladata, s egyforma a méltósága is. Ebből azonban nem következik az, hogy ne lenne különbség az Isten igéje és a liturgia között, mint ahogyan ezt tanítják a reformáció egyházai.

A liturgiának kettős célja van: Isten dicsőségét és az ember üdvösségét szolgája. Ebből következik, hogy a liturgia természete szerint kétirányú kapcsolatot hoz létre Isten és az ember között. Az ember Isten felé fordul, hogy megadja a neki kijáró tiszteletet és imádást, az embert teremtő és üdvözíteni akaró Isten pedig az ember felé fordul: szól hozzá és kegyelmével megszentel. Ebben a kétirányú kapcsolatban a Szentlélek által valósul meg az, amit liturgiának nevezünk.

1 RATZINGER, J., Életutam, SZIT Budapest, 2006, 82.

2 1. Apológia, LXVII, 1, in  Ókeresztény írók (szerk. Vanyó L) 8. kötet,  SZIT Budapest, 1984, 118.

3 Didaszkália XIII, in Ókeresztény írók, 4. kötet 173–174.

4 BOROSS, G., A De Sac. Lit. Konstitúció protestáns szemmel, in Theol. Szemle 1967/7–8, 203.

5 PETERS, A, Evangelium und Sakrament, Strasbourg 1970, 126.

6 Pontifical romano–germanique du dixième siècle. Le Texte I, 334.

 


Hafenscher Károly

SOLA SCRIPTURA

Evangélikus szempontok a Biblia  évére

Megköszönve a megtisztelő felkérést ebben az aktuális témában, jelzem, hogy semmiképpen sem vitairatot írok, hanem információt igyekszem nyújtani evangélikus egyházunk teológiai felfogásáról és általános gyakorlatáról ebben a kérdésben. Nem igénylem azt, hogy minden 16. századi és minden 20. századi evangélikus teológus egyetértését tudom nyújtani, de egy általános képet kívánok adni.  Témánk aktualitásához tartozik, a cikk írásakor időszerű évi imahét (január) és vele kapcsolatos megnyilatkozások, valamint Joseph Ratzinger (XVI. Benedek): A názáreti Jézus című, hallatlanul népszerű könyve. (l. Irodalom)

Mivel egyházunkban nincs olyan értelemben Tanító Hivatal, mint a római katolikus testvéreknél, nem mondhatom azt sem, hogy dogmatikailag tévedhetetlen és végleges tájékoztatást nyújtok.  Csupán a specifikumról beszélek, ami kétségtelenül felismerhető gondolkodásunkban és gyakorlatunkban. Az evangélikus mai megközelítés módját ismertetem, annál is inkább, mivel a 16. század első és második felében lezárt és elfogadott hitvallási irataink nem koporsófedő jellegűen záródtak be, hanem lehetőséget nyújtottak a továbbgondolásra és a korszakoknak megfelelő interpretálására.

Hasonlóan más felekezetekről is elmondhatom a Bibliához történő új megközelítési  formákat. A római teológiáról is állíthatjuk, hogy a Tridentinum után is foglalkoztak egyházuk teológusai a Szentírás szolgálatával, mint a „két forrás” egyikével.  Nem utolsó sorban gondolok a 20. század közepére még a II. vatikáni zsinat előtt, XII. Pius pápa korszakot indító iratára (Divino Afflante Spiritu kezdetű enciklikára, 1943) (l. Irodalom). Ebben már világossá vált, hogy a történetkritikai módszer ellenzése tarthatatlan. Kívülállóként, de őszintén érdeklődőként évtizedek óta figyelemmel kísértem, mit jelentett ez a 20. századi radikális megújulás a Római Katolikus Egyházban mind a teológusok, mind a laikusok érdeklődésében, új utak keresésében, a Szentírás iránti éhség megnyilatkozásaiban. Ez a szerintünk örvendetes irányváltoztatás az egész ökumenében figyelmet keltett, megmozgatta a bibliai tudományok képviselőit, és egyúttal a plébániák szintjén a Biblia tanulmányozására, megbecsülésére, tartalmának és kifejezésmódjainak ismeretére sarkalt, valamint a római egyház liturgikus életében is új helyet biztosított a bibliai szövegek használatában, a „szentbeszédek” formálódásában, vagyis az evangélium hirdetés irányában jelentős elmozdulás történt.

Református testvéreink is világszerte a 20. század húszas éveitől kezdve, főleg Karl Barth újreformátori teológiai felfogása nyomán újra gondolkoztak a Szentírás helyéről, nem csupán a szűkebben értett biblikus teológia területén, hanem a dogmatikában, etikában és igehirdetésekben nyomon követhetően.  Vagyis nem szorítkoztak a náluk leginkább használt II. Helvét Hitvallás és a Heidelbergi Káté szavainak ismétlésére. Mindent Szentírás-központúan igyekeztek elrendezni a teológiai tudományokban és a gyakorlati igehirdetésben egyaránt. Színezi a kérdést, hogy a Református Egyházban vannak fundamentalista jellegű körök, vagy olyan evangélikál irányzatok, amelyek más, ún. protestáns felekezetekben is előfordulnak, de református szempontból világméretűen a Szentírás központi helyét biztosítani tudták a spekulatív teológiával szemben, sőt az Ószövetség és Újszövetség azonos hangsúlyozásával jelentős szerepet biztosítottak a gyülekezeti igehirdetésekben és tanításban egyaránt. Részben újra visszanyúltak a Lectio continua kálvini gyakorlatához, az egyes bibliai könyvek azonos értékeléséhez (pl. Eszter, Ruth könyve, Bölcsesség irodalom stb.). Mózes, a próféták szavai még Jézus igehirdetésének kontrollja nélkül is forrásjellegűvé váltak, és jellemzőek lettek a 20. század kétharmadának református karakterében. Nekünk mindig megbecsüléssel kell tekintenünk református testvéreink Biblia-szeretetére (l. Lucas Vischer: A világot átfogó református család c. kitűnő összefoglaló írását, Budapest 2000. Sub verbo: a Biblia tekintélye, 64 kk).

Evangélikus jellegzetességek:

A Sola scriptura kifejezés tudatosan többes számú, úgy amint Pál apostol használja az első húsvéti híradás háttereként az 1Kor 15-ben: „Meghalt az írások szerint és feltámadott az írások szerint”, vagyis, ami történt Jézussal halálában és feltámadásában, az az ősi írásoknak megfelelő messiási prófécia beteljesedése. Az ősi és mai fordítások szerint egyértelmű a „kata tas graphas” interpretációja.

A Sola scriptura kifejezés nálunk úgy értendő, hogy az ún. négy „hitelvi solus”-ban a solus Christus egyértelmű főtételként szerepel és határozza meg a másik három kifejezést. A sola gratia, a sola fide és a sola scriptura egyaránt csak ez alatt a meghatározás alatt érthető.  A sola gratia Krisztus miatt értelmezhető, hogy ti. nincs szerepe az emberi meritumnak az üdvösség dolgában. A sola fide azt jelenti, hogy nem cselekedetekkel szerezhető meg az üdvösség, hanem Krisztusban való hit által, és a Sola scriptura, hogy az írásoknak megfelelő Krisztus-hit alapján kezeljük a Bibliát. Nem könyv-vallásnak tekintjük egyházunkat, hanem személyhez kötjük írásértelmezésünket is. Itt látok hasonlóságot Joseph Ratzinger felfogásában, így fogalmazom: Jézus Krisztus központú teológiájában. Tudatosan használom együtt a názáreti Jézus nevet és a hit Krisztusa jelzőt.  Ugyanígy mi is szeretjük ugyan Pál apostol írásait, de nem valljuk, hogy nem érdekel minket a testi Jézus „kata szarka”, csak a „kata pneumata”.

Az evangélikus felfogásra jellemző, amit Luther így fogalmazott: az a Szentírásban a kijelentés, ami elsősorban Krisztusra utal (quod Christum treibt). Ez egyúttal ún. retrospektív felfogása az Ószövetségnek, vagyis a Krisztus-eseményen keresztül teljesedett mindaz, amire az Ószövetség utalt.

Mindez bátorítást ad arra, hogy szabad „contra Mosem” prédikálni abban az esetben, ha egy újszövetségi textusban Krisztus mást mond, mint a mózesi hagyomány vagy a próféták egyoldalúan szigorú igehirdetése. Krisztus beszéde az a kőszikla, amire építeni lehet a hegyi beszéd záradéka szerint a bölcs embernek, és akkor már jöhet árvíz, vihar stb., háza megmarad.  Krisztus szava a bázis, amin épül az egyház. Felfogásunk szerint Péter vallomása is Krisztus hitét illetően az a szó, amit Jézus igenel, és egyháza alapkövévé teszi.  Ez az Ige, amit Pál apostol Krisztus személyéhez kötött fundamentumnak hirdet. Ehhez kell újra meg újra naponta megtérni, hogy amit erre az alapra építettünk, megmaradjon.  Jézus Krisztus urasága nemcsak a levelekben, hanem az evangéliumokban is evidens. Akit megfeszítettek, azt valóban Úrrá tette az Atya – olvassuk az első pünkösdi prédikációban és ugyanez érvényes az evangéliumok Jézus-bemutatásában is.  Ő az Ura a szombatnak, a törvénynek és a templomnak is.  Ura az Írásoknak is, mert magára vonatkoztatja azokat, mint ahogy tanítványai látták: Ura a természetnek, tengernek, viharnak, a Római Birodalom képviselője felett áll. Ura a démonoknak, a sátánnak is, Ura a térnek és időnek és csak az ő urasága alatt Szentírás a Biblia. Beszéde nem hasonlítható más emberi szóhoz. Jn 7, 45-56-ban olvassuk: „A szolgák visszatértek a papokhoz és farizeusokhoz, akik kérdőre vonták őket, miért nem hozták magukkal Jézust.”. A szolgák mentegetőzve így feleltek: „Még sohasem beszélt így ember, ahogyan Ő beszél”. Urunk szava a szikla, amire építeni lehet. Szava gyógyít beteget, mobilizál a közeledésre és távolodásra: jöjjetek és menjetek. Vigasztal és bátorít: ne féljetek, én vagyok. Másképpen teremtő szó, ahogy a Teremtés könyvében olvassuk: „szólt és meglett”, vagy később: „vagyok, aki itt vagyok” – hangzik a bemutatkozás az égő, de el nem égő csipkebokorból.

Evangélikus felfogásunk hangsúlyozza a viva vox evangelium primátusát, vagyis a hirdetett Ige elsőbbségét. Élő igévé egy textus úgy válik, ha a tanú ajkán újra Krisztus maga szólal meg. Ez a titok ugyanaz, mint a szentségekkel kapcsolatban gyakran használt in, cum, sub kifejezés. Vagyis merész módon valljuk, hogy a Krisztus ajkán elhangzott ige újra hangzik az evangéliumot hirdető szolga szájából.

A solus Christus-elv azt is jelenti, hogy sem Kéfás, sem Apolló, sem Pál apostol nem hasonlítható Jézus Krisztus személyéhez és szavaihoz. A plántálók és öntözők munkája nyomán a növekedést Krisztus adja.

Ma már nem feszül ellentét a scriptura és traditio egyoldalú hangsúlyozása között, mert minden evangélikus teológus vallja, hogy előbb volt a szóbeli hagyomány, az evangélium szóbeli tradálása, mint az Újszövetség iratainak keletkezése. Így a gyakran emlegetett „két forrás” megjelölés elavulttá vált. Ezért tesz különbséget Pál apostol saját véleménye és a krisztusi kijelentés között több ízben is.

Az evangélikus Krisztus-hit fogalom elsősorban bizalmat jelent Krisztus iránt (fiducia vagy konfidencia). Merész hitünk nem egyszerűen a bűnös megigazulását vallja, hanem az istentelen ember megigazítását. (Luther használja a latin impius szót a bűnös helyett).

A fentiek ismeretében joggal mondhatjuk, hogy a Szentírás forráskezelésében speciális evangélikus jellegzetességről lehet beszélni. Kívülállók szerint a teljes Szentírás megszegényítése, mondanivalójának redukálása érzékelhető az evangélikus felfogásban. Ugyanakkor mi ezt tömörítésnek, kondenzálásnak tartjuk.  Jellemző, hogy a Közös Nyilatkozat (1999, Augsburg) aláírásakor a dél-német rádió riportere megkérdezte az evangélikus szóvivőt, nem jelenti-e felfogásunk a Szentírás teljes mondanivalójának túlegyszerűsítését, mire a válasz ez volt: „ez csupán kondenzálás, a lényegre mutatás, egy központ tudatos vállalása, egy koordináta rendszer nulla pontja”. Ebben a koordináta rendszerben mindent el tudunk helyezni. Ezért ugyan nem beszélhetünk evangélikus világnézetről, – ez a kifejezés a német evangélikus háttéren nagyon leterhelt - de azért különösen az értelmiség számára szükséges olyan lehetőséget adni, amiben mai emberként is ismereteket, eseményeket, tendenciákat logikusan el lehet helyezni…(pl. kulturális, morális, társadalmi értékeket is).

Ezután megpróbálom témánk aktualitását érzékeltetni:

Ma a Szentírás iránt érdeklődés mutatkozik társadalmunkban, nem csupán keresztény körökben. Különböző média adók függetlenül pártállástól programukba felveszik a Biblia általános vagy egy-egy részletre kiterjedő ismertetését. Ha vannak is néha gyalázkodó, gúnyolódó cikkek, ez mégsem változtat a lényegen: kívülállók és katekézisben nem részesült, de aktív gyülekezetben élő keresztények érdeklődést mutatnak a Biblia jobb megértésére (felnőtt katekézis, bibliaiskolák stb.).

A fordítások ügye eleven kérdés a Bibliával kapcsolatban.  Az eredeti szöveg tekintélye kétségtelen a történelmi felekezetekben, a héber, az arám, a görög szöveg irányt adó, még a latinhoz szokott római testvéreinknél is.  Ugyanakkor megértem az eredeti szöveg intencióját: hirdetjük, hogy minden nemzedéknek újra kell a fordítás szolgálatát elvégezni, hogy érthető legyen mondanivalónk. Az eredeti szöveg fordítása nem szent szöveg, hanem gyakorlati szükséglet.  Korhoz kötött nyelven készült fordításokat újra kell interpretálni, a lényeget megtartva, de mai nyelven és gondolkodás szerint érthetően. Luther nem használta a fordítás szót. Így fogalmazhatjuk, a Reformátor nem „übersetzte die Bibel”, hanem „verdeutschte die Bibel”. Lényegében a reformátorok és ide értem Pázmány Pétert is, nem fordították a bibliai szöveget, hanem magyarították, hogy a magyar kortársak, tudósok és egyszerű nép tagjai nyelvükön érthessék a Szentírás szavait, és megszólalt magyarul az Isten igéje. A Koránról vallják az iszlám hívei azt, hogy az égből hullt alá ez a szent könyv és csak arabul eredeti, minden fordítás csupán kísérlet lehet.  A történelmi keresztény egyházak máshogyan tekintik az újra meg újra kötelező bibliafordítás ügyét, mernek javítani a legkülönbözőbb szövegekben, ha új feltárások születtek az eredeti szöveget illetően.

Kétségtelen, hogy az idő mélységében találunk olyan kincseket, amiket a kutató hívő ember is nagyra becsül, de egyetlen fordítást sem tart időtlennek. Ma már számunkra is evidens, hogy nem Luther volt az első, aki németre fordította a Bibliát vagy annak egyes részeit (pl. a 42 soros Biblia), vagy magyar vonatkozásban a Müncheni Kódexben található négy evangélium szövege messze a Reformáció előtt már olvasott textus volt, ugyanígy az egyes perikópa részletek magyar változata sokkal a Reformáció ideje előtt készültek.  Más nyelvekben is így van ez. Angolul pl. a Wicliff(e)- féle fordítás megelőzte az 1611-es King James szöveget. Ez utóbbi kb. háromszáz évig minden angolul beszélő közösségnek természetes alapszövege volt. Ma már nem az.  Újabb és újabb brit és amerikai fordítások kerülnek kezünkbe. A németeknél, skandinávoknál ugyanez a folyamat megy végbe. Külön kiemelendő az ún. Jeruzsálemi Francia Biblia, ami mértékadóvá vált a franciául beszélő országokban.  Mindenki érzi ma, hogy ha nem merjük újraértelmezni az Írást, és mai nyelvet használni, úgy a Szentírással ugyanaz történik, mint az ószláv nyelvű fordítással, vagy az örmény, kopt, gót fordításokkal. Már Jézus korában is úgy volt, hogy a szent héber nyelvet nem értették az arámul vagy görögül beszélő kortársak. Írástudó az volt, aki mindkét nyelvet, az eredetit és a beszélt nyelvet egyaránt értette…

Összefoglalás

Szerencsésnek tartom a Biblia évében, hogy a Távlatok egy egész számot témánknak szentelt, és benne azt a nagyvonalúságot, hogy más felekezet íróját is megszólította. Nem elég ugyanis az egyes egyházi hetilapok bibliaévi feldolgozása, szükséges az egymásra figyelést kifejezni magasabb szinten is.  Reménységemet fejezem ki, amikor azt állítom, hogy a 21. században újra találkozhat a történelmi kereszténység egyes felekezete a Biblia szövegének területén. Úgy látszik, nem elég, ha pl. a Confessio Augustana vagy a Tridentinum szövegéhez térünk vissza közös alapot keresve. Az sem elég, ha az első évezred zsinatainak kodifikált, elfogadott szövegét tartjuk közös alapnak.  Tapasztalatom az, hogy nemzetközi és felekezetközi konferenciákon a biblikus teológusok értik meg először egymást (a patrisztikusok, az egyháztörténészek, a szisztematikusok több előítélettel küzdenek).  Beoszthatjuk ugyan gondolati rendszereinket az igazságok hierarchiája vagy a koncentrikus körök területére, hogy így próbáljuk megérteni egymást, de úgy látszik, ez sem vált igazi megoldássá az elmúlt században.  Ha azonban a Biblia sokszor naiv vagy narratív történeteit, tanítását, evangéliumi mondanivalóját akarjuk közösen értelmezni, úgy magukra a Szentírásokra kell gondolnunk. Máshogyan közelített Péter és köre, Pál apostol és köre, Jakab apostol és köre, mint pl. János, mégis a lényeg ugyanaz volt: Isten szeretetének tolmácsolása, a nagy titok felfedésével, ami a Krisztusban kijelentett jó hír. Nagyra becsülöm ugyan a 20. század egységtörekvéseit, magam is kivettem szerényen részemet belőle, de mintha ez a folyamat elakadt volna, még a kölcsönös recepciót nyert Közös Nyilatkozat esetében is. A Szentírás azonban még mindig reményt keltő találkozási pont lehet.  Ne elégedjünk meg a Szentírás kulturális hatásának bemutatásával a Biblia évében sem, hogy ti. a zene, a festészet, a szobrászat, az irodalom területén milyen hatással és impulzussal volt. Vegyük komolyabban, hogy van egy igazabb, biztosabb bázisunk, fundamentumunk: a Biblia, s annak „magja és csillaga, Jézus Krisztus”.

Irodalom (Csak a rk. kiadványokat érzékeltettem itt. A protestáns művek végtelen sora már nem fér be a keretünkbe.

A II. Vatikáni Zsinat tanítása, SZIT, Budapest, 1986 3. Kiadás.  151–156. o. Sub verbo Dei verbum: az okmány + magyarázat (Dr. Kelemen Vendel)

A II. VZs dokumentumainak magyarázata 40 év távlatából. Szerk.: Kránitz Mihály. SZIT, Budapest

Dei verbum 2002 (új előszó), 321 kk. Magyarázat: Várnai Jakab, hangsúly: 12., 23. §.

Divino afflante k. enciklika. 1950. május.  + irodalom!

Szótárak, egzegézisek, kommentárok sora.

Mihály Kránitz: Ökumenische Bestrebungen in der katolischen Kirche. Folia Theologica, 17. 2006.

Istenkereső tudósok. Szerk.: Kránitz Mihály, Új Ember, Budapest, 2007. (Alszeghy Zoltán SJ, Békés Gellért OSB, Gál Ferenc, Kosztolányi István, Mócsy Imre SJ,Radó Polikarp OSB Szentírással kapcsolatos tanulmányok).

Jerome Murphy–O’Connor OP: Pál története. Magyarul. Európa Kiadó, 2007. Fordította: Lischka Endre.

Joseph Ratzinger (XVI. Benedek pápa): A názáreti Jézus I.  SZIT, Budapest, 2007. Fordította: Dr. Rokay Zoltán. (Hangsúly: Előszó, Bevezetés, 10. §.)



Gaál Csaba

BIBLIA PAUPERUM A MAI EMBER SZÁMÁRA?

Semmi kétség afelől, hogy  a biblia a legolvasottabb könyv a világon, önmagában már ez a tény is jelzi mű felülmúlhatatlan értékét. A keresztény ember számára pedig egyértelműen a legfontosabb olvasmányok egyikét kell jelentenie a Szentírás. Napóleon (a „Politika” címszó alatt) három könyvet vitt magával Egyiptomba: az Ószövetséget, az Újszövetséget és a Koránt. A megkeresztelkedett Radnóti a munkatáborba egy Arany-kötetet és a Szentírást vitte.

A XIV. és a XV. században számos kéziratban, fatáblán, illetve fali festményen ábrázolták Jézus és Mária életének különböző eseményeit. Abban a hitben, hogy ezek a képi megjelenítések a „lelki szegények”, az írni-olvasni nem tudó egyszerű emberek számára készültek, nevezték el azokat biblia pauperumnak. (Valójában azonban nem bibliapótlék volt, hanem magyarázat, teológiai segédeszköz a prédikátorok számára.) Ma már a Biblia csaknem mindenki számára hozzáférhető, olvasása a hitéletet gyakorló számára elengedhetetlen, mégis ma is szükség lenne  – nem képekben, hanem lábjegyzetek formájában –  egyfajta metaforikusan értelmezett biblia pauperumra. Mert a megértésben bizony sokszor vagyunk „lelki szegények”.

Magam az Újszövetséget helyezem előtérbe, ez áll közel hozzám. Mindig újat fedezek fel benne, holott ismerni véltem. Megdöbbentő a korabeli élet olyanformájú ábrázolása, amely többnyire a mára is teljes mértékben vonatkozik. Benne található az örök emberi tulajdonságok tárháza, s mint ilyen, időtlen érvényű. A példabeszédek egy része könnyen és mindenki számára érthető. Másik részük értelmezéséhez bizonyos alapismeret szükséges, mely illetheti a kort, a szokásokat, a társadalmi-hatalmi berendezkedést, a zsidó vallást. Vannak azonban olyan példabeszédek is, melyeknek magyarázatát nemhogy az átlag ember, de sokszor még a teológiailag művelt olvasó sem tudja kellőképpen megérteni, vagy azok akár ellentmondásosnak tűnnek.

A Szentírás olvasása csalódást okozhat a kezdő olvasónak, ha nincs alapismerete. Mert a Bibliát nemcsak olvasni, de érteni is kell! Ugyanis nem ér sokat az olvasás, ha nem járul hozzá megértés. Az evangéliumok sokhelyütt kifejezetten olvasmányosak, de vannak részei, melyek szárazak, és elsősorban azért, mert egyes szakaszait nehéz helyesen megvilágítani. Az ősszerzetes Cassianus szerint ez azért van, mert Krisztus az evangélium misztériumait „rejtélyes szavakba zárta, és homályossá tette, ezért hiába vesszük kézbe, csak azok számára válnak láthatóvá, akiknek Ö maga megadta a tudás kulcsát.”

Az elmúlt évtizedek során többféle bibliai kiadás került a kezembe: a Károli- és a Káldi-féle fordítás a maga veretes-régies formájában, a Békés–Dalos által 1951-ben Rómában kiadott, görög eredetiből mai magyar nyelvre fordított változat, s végül a Gál–Kosztolányi-féle, új jegyzetekkel ellátott 2003-as Biblia. Az utóbbi két változatban találhatók lábjegyzetek, melyek szavakat, kifejezéseket, mondatokat magyaráznak, másutt egy-egy példabeszéd tanítását foglalják össze vagy értelmezik. A Gál–Kosztolányi-féle kiadás még külön is hangsúlyozza ezek előnyét, vagyis hogy „a mindennapi használat praktikus és tetszetős segédeszközeként vehetjük kezünkbe”, és különösen azoknak ajánlja, akik „az oktatásban teljesítenek szolgálatot”. Nos, be kell vallanom, hogy ennek ellenére – hangsúlyozva laikus mivoltomat! – sokhelyütt nagyon örültem volna olyan lábjegyzetnek, mely valóban kételyeimet oszlatta volna el. Sajnos a fordítók többnyire éppen ezeken a helyeken maguk is némák maradnak, így növelve a hiányérzetünket. Máskor pedig – megítélésem szerint – olyan magyarázattal szolgálnak, melyre nem feltétlenül volna szükség, hiszen még a mindennapok embere is rendelkezik annyi alapismerettel, hogy ezeket a részeket megértse.

A Biblia megértéséhez nagyban hozzájárul az olvasás módszere. Ezek egyike a gyorsolvasási technika, melynek során nem szóról szóra olvasunk el mindent, hanem igyekszünk a sorok értelmét felfogni. Ez a mindennapi életben hasznos eljárás a Szentírás tanulmányozásánál biztosan nem helyénvaló, már csak azért sem, mert a szöveg helyenként olyan koncentrált, hogy nem csupán minden mondatnak, de minden szónak is jelentősége van! Leghelyesebb, ha úgy olvasunk magunkban, mintha elhangzana a szöveg, vagyis minden szót külön értelmezünk. Mindig hagyjunk időt arra, hogy megállva átgondoljuk az éppen olvasottakat. Elengedhetetlen a szöveg alapos megértése, ez pedig kizárólag a lassú, elemző olvasással lehetséges. Ezért ha valaki az irodalmi műveknél a gyorsolvasási eljárást sajátította volna el, feltétlenül át kell térnie az analizáló módszerrel történő tanulmányozásra, különben hiábavalóvá válik az egész folyamat. Az olvasáshoz és a megértéshez nemcsak logikai felismerés, de érzelmi motiváltság is kell. El kell jutni a szöveg szívéhez, a szöveg forrásához. Feltehetően erre gondolt Szent Pál, amikor ezt írta: „A betű öl, a lélek éltet” (2Kol 3,6b).

A Biblia nemegyszer ellentmondásosnak tűnik.

Egy helyen ezt olvashatjuk: „Tiszteld atyádat és anyádat” (Kiv 20,12), máshol: „Aki hozzám jön, és nem gyűlöli atyját és anyját, feleségét és gyermekeit, testvéreit és nővéreit, sőt önmagát is, az nem lehet a tanítványom.” (Lk 14,26)

Megint máshol ez áll: „Boldogok a békességesek, mert ők Isten fiainak hívatnak.” (Mt 5,9) Később Máténál látjuk a következő sorokat: „Ne gondoljátok, hogy békét hozni jöttem a földre. Nem azért jöttem, hogy békét hozzak, hanem kardot…” (Mt 10,34–36)

Átlagemberként nem értek bizonyos részeket, vagy legalábbis csak halvány sejtéseim vannak. Engem mindig nyugtalanított, ha a szöveg értelmezésével gondban voltam, de valószínűleg más is így van ezzel. Hitem átlendít ezeken a részeken, mert abból indulok ki, hogy ezeknek is megvan a magyarázatuk, csak én nem értem azokat. És aki eleve vagy természetéből fakadóan kétkedve fogadja a számára meg nem fejthető példabeszédeket, az vajon ugyanilyen toleránsan fogadja az általam hittel megoldott feladatot? A következőkben néhány példa.

A királyi menyegzőről szóló példabeszédben áll: „Menjetek ki az útkereszteződésre, s akit csak találtok, hívjátok meg a menyegzőre! … Amikor a király bejött, hogy lássa a vendégeket, észrevett egy embert, aki nem volt menyegzőre öltözve… Kötözzétek meg kezét-lábát, s dobjátok ki a külső sötétségbe.” (Mt 21,9–14) Tulajdonképpen az az érdekes, hogy csak egy embert találtak nem megfelelő öltözetben, hiszen mi mást lehet elvárni ott, ahol az utcáról szedik össze a rögtönzött vendégeket?!

„Az asszonyok hallgassanak az összejöveteleken, mert az összejöveteleken nem szabad nekik szólniuk; hanem legyenek engedelmesek, amint a törvény is mondja.” (Kor 14,34) Feltételezem, hogy az akkori zsidó szokásoknak megfelelően, tehát a korba ágyazva szól az asszonyokról. Ezt azonban lábjegyzetben célszerű lenne megmagyarázni, mert a mai szemlélettel ez a felfogás merőben szemben áll.

„Hát akkor ki üdvözülhet?” Jézus rájuk tekintett és így szólt: „Embernek ez lehetetlen, de nem az Istennek, mert Istennek minden lehetséges.” (Mk 10,26–27) Ezekből a sorokból úgy tűnik, mintha az ember eleve ki lenne zárva az üdvözülésből, holott éppen emiatt jött Jézus!

A fügefa megátkozása, holott még nem volt itt a fügeérés ideje: „Soha senki ne egyen rólad gyümölcsöt!” (Mk 11,14) Bár később (Mk 11,23) tanítványainak elmagyarázta az átkozás értelmét, számomra azonban továbbra sem követhető.

 

Egyéb keresztény olvasmányaimból véletlenszerűen, mintegy mellékesen bukkantam rá olyan szentírásbeli magyarázatokra, melyeket sajnos nem a bibliai lábjegyzetben találtam. Ezek az értesülések azonban esetlegesek. Nem valószínű, hogy legtöbbünk találkozik velük, holott nyilván szeretnénk kibogozni a sorok értelmét.

„Kövess engem, hagyd a halottakat, hogy eltemessék a halottaikat.” (Mt 8,22) Ezt a mondatot az Ószövetség kellő ismerete nélkül nemigen lehet megérteni. A Talmud szerint a zsidó ember csak a rabbik beleegyezésével mehet idegen földre. Ezért kér Jézustól engedélyt az egyik tanítvány, mondván, hogy szeretné eltemetni apját. A kérést Jézus elutasítja. A halottak – akiket hátra kell hagyni – mindazok, akik nem fogadták el Isten országának jó hírét; vagyis ők azok, akiknek el kell temetniük halottaikat. Jézus azt akarja, hogy tanítványa, aki valóban él, mert hisz benne, ne forduljon vissza, és ne csatlakozzék más halottakhoz.

„Ti vagytok a föld sója.” A talmudi hagyományban szerepel a „föld sója” kifejezés. A só mint jelkép mindig a bölcsesség erényéhez kapcsolódik. Vagyis a tanítványok hivatása, hogy bölcsességük által megtisztítsák a földet és újjáteremtsék a világot.

Meglehetős rendszerességgel keresem fel a Ferenciek terének környékén lévő különféle egyházi kiadók könyvesboltjait, hogy érdeklődésemnek megfelelően válogassak a legújabb kiadványok közül. Kutattam olyan könyvek után is, melyek a leírt kérdésekkel, vagyis a nem könnyen magyarázható vagy éppenséggel ellentmondásosnak tűnő részek értelmezésével foglalkoznak – mindhiába. Jelen írásom kiadói elbírálása során kaptam a tájékoztatást, hogy a Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat adott ki olyan írásokat, melyek szentírás-magyarázattal foglalkoznak. A dolognak magam is utánajártam, és megnéztem a szóban forgó kiadványokat. A legteljesebb háromkötetes bibliamagyarázat terjedelmes és drága (Jeromos Bibliakommentár, 22 000 Ft). A Tarjányi Béla fordításában és átdolgozásában megjelent Evangélium-magyarázatok az előbbi kiadásnál rövidebbek, de a válogatások szinte kivétel nélkül azon példabeszédek részletesebb kifejtésére szorítkoznak, melyek amúgy is érthetők; kivétel ez alól talán a Munkások a szőlőben (Máté 20,1–15) c. szakasz. Ha ebből a bibliamagyarázatból csak annyi kerülne a lábjegyzetbe, hogy a napidíjas munkásokat munkaadójuk messze teljesítményük felett fizeti meg, melyre tulajdonképpen nem szolgáltak rá, és ezért kerülnek az elsők az utolsók közé, illetve, hogy itt a gazda önzetlen jóságáról tesz tanúságot, már érthetővé válna a példabeszéd, és kielégítené látszólagos igaztalanságérzetünket. A gondom tehát nem az, hogy nem lehet felkutatni a magyarázatra szoruló példabeszédek értelmezését, hanem az, hogy ha már az evangéliumokat lábjegyzetekkel látjuk el, akkor azok valóban legyenek informatívak, és valóban ott szerepeljenek, ahol azt a mindennapi olvasó igényli.

Teológiai képzettséggel rendelkezők számára nyilván kevésbé létezik a felvetett dilemma. A hívők többsége viszont nyilván az enyémhez hasonló problémákkal küzd, és mi vagyunk többségben. Sokszor a legegyszerűbbnek tűnő megoldások hozzák a legtöbb hasznot a közösség számára. Bár magam ferences gimnázium padjait koptattam réges-rég, mindig nagyon értékeltem, sőt csodáltam a jezsuiták intellektuális képzettségét és irányultságát, mely egyben nagyfokú gyakorlatiassággal is párosul. Talán éppen ezen sajátosságok miatt gondoltam arra, hogy az aggályok felvetése éppen ebben az időszakos kiadványban jelenjen meg figyelemfelkeltőnek.

A leírtak alapján az Újszövetség következő kiadása a lábjegyzetek fenti értelemben vett újragondolásával valóban a mindennapokban gyakorlatias és akár „segédeszközeként” is kézbe vehető, de az oktatásban is rendkívül hasznosnak bizonyuló kötet lehetne.




Bábel Balázs

BIBLIAÓRÁK AZ ÉRSEKI VÁROSBAN

Semmi tudományos értéke nincs ennek a kis beszámolónak, csupán tapasztalataim elmondása a bibliaórákkal kapcsolatban, hátha másokat ösztönöz legalább arra, hogy a Biblia Évében többet kell foglalkozni a Szentírással.

Első kápláni helyemmel kezdődően mindig tartottam az iskolai hittanon kívül bibliaórákat, többféle korosztálynak. A Szentírás iránti gyerekkoromtól meglévő szeretet és a hegyi beszédről szóló doktori disszertációm is mindig arra indítottak, hogy a Bibliát megismertessem, megszerettessem másokkal és annak rendszeres olvasójává tegyem őket.

1999-ben kerültem Kalocsára érseknek. Az első időktől kezdődően csütörtökönként mintegy háromnegyed órában magyarázom a Szentírást. Először a Székesegyházban tartottam, majd a Katona Istvánról elnevezett kultúrteremben, ahonnét a Kalocsai Televízió három alkalommal is megismételve közvetíti az óra anyagát, újabban Kiskőrös városa is átvette. Először „Ádám-Évával” kezdtem, vagyis az introdukcióval, de sosem volt ez egy elméleti előadás csupán, hanem a napi élettel szembesítettem a Szentírás igazát, és abból gyakorlati következtetéseket is levontam életünkre. Az Ószövetség bevezetése egyben már exegézisük is volt, mert az egyes könyvekből több részletet alaposan elemeztem, ha kellett a hermeneutikának (értelmezésnek) az eszköztárát is bevetettem, majd pedig a lelki következtetéseket és a gyakorlati teendőket fogalmaztam meg az Úr igéjéből. Mintegy öt évig az Ószövetséggel foglalkoztam, és több mint három éve a Máté evangéliumát vezérfonalul véve – kiegészítve a másik két szinoptikussal vagy ha János evangéliumában is olvasható az az evangéliumi rész, azt is hozzákapcsolva – magyarázom az evangéliumot. Minden birtokomban lévő kommentárt el szoktam olvasni ahhoz az egyes alkalmakra kijelölt néhány vershez, hiszen 45 percet kitölteni egy csodának, egy jézusi parabolának a magyarázatával mondhatom nem könnyű. Nem szakbiblikumot adok le, vagyis nem azokra a kérdésekre helyezem a hangsúlyt, hogy az egyes kódexekben milyen szövegvariánsok találhatók, intertextuálisan hogyan kell exegetizálni, mert erre még a mélyen hívő és értelmiségi katolikus emberek sem vevők.
A szöveg bevezetése, exegézise után mindig kitérek az egyház történetére, vagy dogmatikájára, morálisára vonatkozó kapcsolatra. Így afféle „spiri csavarokkal” élek. Például a templomadó megfizetésekor a hal szájában talált pénzzel Jézus és Péter helyett kifizetett adó kapcsán Jézus Pétert kiválasztó szeretetére és Szent Péter tisztségét érintő kérdésekre is kitérek. A gyermekek megáldásáról szóló részben szót ejtek a gyermeknevelésről, sőt nagyon röviden még a katolikus iskolákról is.

Nagy segítségemre van, hogy litterátus ember vagyok, szeretem és felhasználom az irodalmi párhuzamokat vagy hasonlatokat. Szinte minden órán napi helyzetünkre is kitérek, és a Szentléleknek tulajdonítom azt, hogy alapos készület mellett is ott jutnak újabb dolgok eszembe. Akinek füle van a hallásra, még politikai vonatkozású erkölcsi értékeléseket is kihallanak a magyarázataimból. Tóth Tihamér jut az eszembe, aki nagy szónok volt, és azt ajánlotta, hogy egyik kezünkben legyen a Szentírás, a másikban a napi újság, amit ma úgy kell értenünk, hogy az embereket érintő gondokkal tisztában kell lennünk, és azokra a Szentírás alapján megoldásokat is kell keresnünk.

A bibliaórák szeptember első csütörtökétől június első csütörtökéig tartanak, követik az iskolai évet. A résztvevők száma 25 főtől 60-ig terjed, de a televízión sokkal többen nézik, és erről visszajelzést adnak. Megtörtént olyan eset is, hogy nagyböjtben a nyolc boldogság alapján lelkiismeret-vizsgálatot tartottam, új szempontokra is felhívva a figyelmet, és gyónással felérő leveleket kaptam, amikor valaki az egész életéről beszámolt. Most a Biblia évében, mintegy 100 kérdésből álló tesztet állítottam össze, amelybe mind a résztvevők, mind a tv-nézők bekapcsolódhatnak. Amikor még általános iskolásokat tanítottam, az 5. és 6. osztályosok anyagát ennek alapján állítottam össze. Van a televíziónak is egyébként egy olyan műsora, hogy „Tud-e Ön annyit, mint egy ötödikes?” Aki 100-ból 90-et megfejt otthonában, az kap egy Bibliát. Az egyházközségi képviselőtestületeknek is lesz belőle verseny, de ott már segédanyagot nem használhatnak.

A résztvevők összetétele nagyon vegyes: a város papjaiból, nővéreiből is részt vesznek rajta, de vannak értelmiségiek és egyszerű emberek is. Bár zömük a középkortól felfelé tartozó korosztályba tartozik, mindig vannak fiatal hallgatóim is. A televíziós közvetítés nem nyújt arra lehetőséget, hogy a hallgatók hozzászóljanak, hiszen nem ismernék a mértéket. A bibliaóra után mindig meg lehet kérdezni engem, ha valamit nem értenek.

Ez a fajta előadásmód a hit előkészítése, hogy azután otthonában mindenki egyénileg vagy közösségileg is foglalkozhasson a Szentírással, és Jeremiás prófétával együtt elmondhassák: „Ha rátaláltam igéidre, eledelemmé váltak; igéid nekem örömöm és szívem vidámsága lett.” (Jer 15,16)




Szabó Ferenc

EMLÉKEZÉS XAVIER LÉON-DUFOUR-RA
(1912–2007)

A tudós biblikus jezsuita szerény ember volt, nemcsak barátságos, hanem igazán baráti szeretettel érintkezett az emberekkel. Többször találkoztunk Párizsban és Rómában. Segített megszerezni a párizsi Cerf kiadónál az engedélyt az általa szerkesztett Biblikus Teológiai Szótár magyar fordítására és kiadására. A Vatikáni Rádió magyar szerkesztőségében, több külső fordító bevonásával elkészítettük a kiadásra ezt a kötetet, amely összegezte az utolsó közel fél évszázadi biblikus kutatását. Rómában kétszer jelentettük meg a hetvenes évek derekán, majd Magyarországon a Szent István Társulat is kétszer kiadta. Nagy szolgálatot tett a magyar papságnak és értelmiségnek ez a munka.

Először csak könyveiből ismertem a pátert, később személyesen. Első jelentős művét, az 1963-ban megjelent Az Evangéliumok és Jézus története című klasszikussá vált kötetet részletesen sorozatban ismertettem, amikor 1965 nyarán egy hónapig helyettesítettem P. Orbán Miklóst a Vatikáni Rádió magyar műsoránál. Ez a könyv, amely a zsinat alatt íródott, már összefoglalta az új kutatásokat a Názáreti Jézusról, alkalmazta a történeti-kritikai és szerkesztéstörténeti módszert is. Léon-Dufour sorra megjelenő műveit rendszeresen ismertettem a Mérleg című digestben. 1976 októberében pedig Párizsban interjút készítettem a tudós jezsuitával életművéről szintén a Mérleg számára. Ekkorra már a párizsi Centre-Sèvres jezsuita főiskolájára költözött át a Lyon-Fourvière jezsuita skolasztikátusból, ahol hosszú évekig a szentírás tanára volt. Az interjúban elmondta, hogy a szabadság embere akart lenni mindig. Szent Ignáctól is azt tanulta, hogy a szeretet belső törvénye a lényeges, bár külső törvényre is szükség van. Így vallott: „Én azt mondanám: a föld és a szabadság szült engem. A föld a hegy: én a hegyek embere vagyok.” Beszélt mestereiről és barátairól. Fontos volt a Teilhard de Chardin-nel, a híres paleontológussal és gondolkodóval való találkozása. Már fiatalon olvashatta Teilhard kiadatlan írásait, később személyesen is megismerhette: Teilhard eszmevilága nagy befolyást gyakorolt gondolkodására. Ugyanígy Teilhard barátja, a híres teológus, Henri de Lubac is, valamint egy harmadik jezsuita, Gaston Fessard, aki – többek között – Hegel dialektikáját ismertette meg vele.

Az interjúban sorra vettük Léon-Dufour biblikus műveit és további terveit. Most csak utolsó, 2003-ban megjelent könyvére hivatkozom: „Egy biblikus keresi Istent”. Ezt a könyvet úgy állította össze inkább személyes jellegű kisebb írásaiból, hogy végigkísérhetjük pályáját, témáit – a biblikus teológia mellett ugyanis különféle lapoknak adott írásaiban és interjúiban ilyen témákról is nyilatkozott, vallott: A jánosi misztika; Ki a szent?; Az ima mivolta; Cölibátusom; Túl a halálon (halál és feltámadás). Utolsó vallomása pedig (2003): „Kicsoda számomra Isten ma?”

Valóban istenkereső, hívő tudós volt. Isten jelenléte elárasztotta, ugyanakkor állandóan kereste, igyekezett elmélyíteni titkát. Végül eljutott oda, ahova a nagy misztikusok: megélte Isten kimondhatatlanságát. Nem arról van szó, hogy kételkedett volna Isten létében, hanem elnémult a kimondhatatlan Titok előtt, akiről Szent Jánossal vallotta, hogy Szeretet, és hogy csakis szeretettel közelíthetjük meg. Igazában nem is „megközelítésről” van szó, hiszen a transzcendens nem távol levő, mert immanens is: bennem él, Ágoston szavai szerint közelebb van hozzám, mint én önmagamhoz.

Xavier-Léon Dufour mindig igyekezett tárgyilagos tisztességgel folytatni biblikus kutatómunkáját, ugyanakkor a tudós mindig élő hittel közeledett a Szentíráshoz. Miként első nagy művében magának is feltette az evangéliumok állandóan visszatérő kérdését: Ki neked Jézus? És minden írása arról tanúskodik, hogy ez a Jézus, a Názáreti, aki feltámadott és Lelkével az Egyházban és az Eucharisztiában él. Ez a Jézus adta élete értelmét és örömét.

* * *

P. Xavier Léon-Dufour jezsuita biblikus halála

November 16-án a franciaországi Pau-ban eltemették Xavier Léon-Dufour atyát, aki november 13-án hunyt el. Szerzetes pap, szentíráskutató, tanár, mintegy húsz kötet szerzője volt.

1912-ben született, 1931. november 15-én tette le szerzetesi fogadalmát. Szüleihez írt levelében ekkor világosan meghatározta életcélját: „Már nem saját magamért, hanem csak Isten dicsőségére akarok élni.”

Az Osservatore Romano megemlékezésében arra mutatott rá, hogy P. Léon-Dufour exegéta nemcsak kutatta a Szentírást, hanem annak tanítását meg is élte, hirdette Isten szavát az embereknek.