TÁVLATOK




Szabó Ferenc

A BIBLIA ÉS ÉRTELMEZÉSE

Szent Ágostontól a Dei verbumig

A judaizmus, a kereszténység és az iszlám a Könyv vallásai. A muzulmánok szerint a Koránt Isten diktálta prófétájának, Mohamednek egyszerre, egy meghatározott id�szakban. E könyv bet� szerint a muzulmán hit és élet szabálya. A Biblia ezzel szemben több század során keletkezett, különféle m�fajú könyvek gy�jteménye: Ó- és Újszövetség. A sz�let� egyházban az „Írások” az ószövetségi könyveket jelentették. Az Ószövetségben minden Krisztust készítette el�: az apostolok a jövendölések beteljesedését hirdetik az �si kérügmában (pl. 1Kor 15,3–4; Csel 2,15kk.). A Feltámadt Krisztus az emmauszi tanítványoknak megmagyarázza: ‘…Hát nem ezeket kellett elszenvednie Krisztusnak, hogy bemehessen dics�ségébe?’ És kezdve Mózesen és valamennyi prófétán, mindent megmagyarázott nekik, ami az Írásokban róla szólt.” (Lk 24,26–27) Az Ószövetség el�kép (figura) az Újszövetség az igazság (veritas); a mózesi törvényt felváltja a krisztusi törvény, ahogy az els� századok egyházatyái magyarázzák. Szent Ágoston így fejezi ki a két Szövetség dialektikáját: Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet (az Új az Óban rejlik, az Ó az Újban tárul fel). A keresztény gondolkodás – ahogy Henri de Lubac magyarázta Órigenészr�l és a középkori exegézisr�l írt monográfiáiban – kezdetben nem más, mint az ószövetségi írások – Izrael története – vizsgálata Krisztus fényében. A Szentírás k�l�nb�z� „értelmei” (a bet� szerinti és a hármas „lelki” értelmezés) a keresztény teológia kezdeti szakaszát jelzik: a dogmatika, a morális és a lelkiség ebb�l bontakozik ki. A két szövetség dialektikus kapcsolata folytonosságot és szakadást jelent egyszerre. Izrael Isten szándéka szerint el�készíti Krisztus eljövetelét, akivel aztán minden újjá lesz.

A II. vatikáni zsinat Dei verbum kezdet� konstitúciója (16. pont) mintegy szentesítette az egyházatyák tanítását a két szövetség dialektikus kapcsolatáról: „Isten tehát, a két szövetség könyveinek sugalmazója és szerz�je, bölcsen úgy rendezte, hogy az új szövetség benne rejt�zzék az ó szövetségben, az ó szövetség viszont az újban táruljon fel (hiv. Szent Ágostonra). Krisztus új szövetséget alapított ugyan vérével (vö. Lk 22,20; 1Kor 11,25), az Ószövetség könyvei mégis egész terjedelmükben föl vannak véve az evangélium hirdetésébe (hiv. Szent Iréneuszra). Teljes értelmüket az Újszövetségben kapják és mutatják meg (Mt 5,17; Lk 24,27; Róm 16,25–26; 2Kor 3,14–16), az Újszövetséget viszont megvilágítják és megmagyarázzák.” (B�vebben lásd Szabó F.: Henri de Lubac az Egyházról, Róma, 1972, 77–85.)

Szentírás és Szenthagyomány

Jóllehet a következ� tanulmányok (Nemeshegyi Péter és Hafenscher Károly írásai) foglalkoznak e kérdéskörrel, itt éppen csak jelzésképpen említem a problémát, amely a trentói zsinattól a II. vatikáni zsinatig, s�t utána is – az ökumenikus párbeszéd során – foglalkoztatja a teológusokat.A protestáns Sola Scriptura elvvel szemben a trentói zsinat leszögezte: a próféták és Jézus Krisztus által hirdetett üdvös igazság és erkölcsi tanítás „írott könyvekben és íratlan hagyományokban maradt fenn (in libris scriptis et sine scripto traditionibus)” és az Egyház mindkett�t „egyenl� jámborsággal és megbecsüléssel fogadja és tiszteli” (DH 1501). A trentói zsinatnak ezt a kijelentését sarkított, helytelen értelmezéssel sokszor úgy tárgyalták, hogy két forrásról beszéltek, tehát hogy a kinyilatkoztatott igazságok részben a Bibliában, részben a Szenthagyományban találhatók meg. (Valójában a zsinati szöveg végleges formájában kihagyta a partim – partim kifejezéseket, és csupán az et köt�szó szerepel.)

A II. vatikáni zsinat Dei verbum kezdet� konstitúciója pontosítva a kinyilatkoztatás mivoltát  is, igyekszik úgy fogalmazni, hogy a Szentírás és a Szenthagyomány egymásra utaltságát hangsúlyozza, de nem állítja azt, hogy a Szentírás és a Szenthagyomány egymást tartalmilag kiegészíti: „A szenthagyomány és a Szentírás szorosan összefonódik és átjárja egymást. Mivel ugyanabból az isteni forrásból fakad mind a kett�, valamiképpen egyesülnek és azonos cél felé tartanak. A Szentírás ugyanis Isten szava, mert ez van benne írásba foglalva a Szentlélek sugalmazására. A szenthagyomány viszont Isten szavát, amelyet Krisztus Urunk bízott az apostolokra, sértetlenül származtatja át ezek utódaira, hogy azt igehirdetésükkel az Igazság Lelkének fényénél, h�ségesen �rizzék, kifejtsék és terjesszék. [. . .] A szenthagyomány és a Szentírás Isten szavának az Egyházra bízott egyetlen szent letéteménye...” (DV 9)

A zsinati konstitúció a kinyilatkoztatás tárgyát nem egy sor kijelentésben (hitigazságban) látja, hanem Krisztus misztériumában, egy személyes, él� Lény valóságában: „Az Istenr�l és az ember üdvösségér�l így kinyilatkoztatott mélységes igazság Krisztusban ragyog fel el�ttünk: � az egész kinyilatkoztatás közvetít�je és teljessége.” (DV 2) Ezért nem kell két forrásról beszélni. Krisztus misztériumát teljesen közvetíti a szenthagyomány és a Szentírás. A zsinati dokumentum mindig els�nek említi a szenthagyományt, a tradíciót, minthogy id�rendben el�bb van az apostoli hagyomány: az él� egyház ölén keletkeztek az I. század folyamán az újszövetségi könyvek. A fundamentalista (bet� szerinti) írásértelmezést elveti a zsinat, helyette – Newman kifejezésével – dinamikus értelmezést vall, így nyitva hagyja az utat a dogmafejl�dés el�tt. Vagyis nem kell minden katolikus igazságot kifejezetten a Szentírásban keresnünk. Tehát a kérdés nem ez: vajon ez és ez a katolikus kijelentés (dogma) szó szerint benne van-e a Szentírásban, hanem a lényeglátás: Krisztus misztériumának szemlélése, amelyet a kijelentések többé-kevésbé kifejeznek. „A katolikus egyház – állapítja meg H. de Lubac a zsinati dokumentum magyarázatában – teljesen h�séges a Szentíráshoz, amikor a századok során a szövegr�l elmélkedve régit és újat hoz el�, nova et vetera.” (La Révélation divine, 1983, 165.)

Sola Scriptura?

Már Pázmány Péter Kalauzában azt bizonygatta – Szent Ágostonra hivatkozva – a hitújítóknak, hogy az Anyaszentegyház a Szentírás hiteles értelmez�je, hogy az egyházi hagyomány nélkül azt sem tudhatnánk, mely könyvek sugalmazottak (kánonképz�dés), és a sola Scriptura elve circulus vitiosus lehet: nem lehet végtelenül egy Írást a másikkal bizonyítani. „Isteni hittel nem hihettyük azokat, a miket olvasunk a Bibliában, ha elébb isteni hittel nem hisszük, hogy ezeket a könyveket a Szent Lélek iratta, és hogy oly tisztán maradtak, a mint els�ben írták.” (Kalauz, III. könyv, II. rész, I. bizonyság, 142. o.) A történeti viták, f�leg a katolikus-protestáns teológiai párbeszéd során az ökuméné

egyik f� témája éppen a Sola Scriptura problémája, vagyis hogy a Bibliát tekintsük-e a hit egyedüli forrásának (Montreal 1963, Málta 1971, katolikus-református párbeszédek 1977). Jelent�s konvergencia, megegyezés jött létre a tradíció jelent�ségér�l és a szentíráshoz való hozzárendeltségér�l. Az „Evangélikus és katolikus teológusok ökumenikus munkacsoportja.” 1991-ben „Kánon – Írás – hagyomány” cím� dokumentumában szintén kimutatott konvergenciákat.

A kérdéskör további tisztázásra vár, minthogy vele összefügg pl. a dogmafejl�dés problematikája (vajon minden kinyilatkoztatott igazság kifejezett formában (explicite) megtaláható-e a Szentírásban?), továbbá az egyházi tanítóhivatal szerepe az

értelmezésben. És – mint már említettem – lényeges a kinyilatkoztatás helyes értelmezése, hiszen a kinyilatkoztatás nem teológiai igazságok rendszere, hanem Isten által támasztott események formájában történik, ezért a fogalmi ismeretek nem merítik ki az isteni misztériumokat. (Vö. Farkasfalvy Dénes: Bevezetés a szentírástudományba. Róma, 1976. (TKK I/6), 83–87.)

A Szentírás értelmezése

A Szentírás Isten kinyilatkoztatott szava emberi szóba testesülve. A Katolikus Egyház nem tanítja, hogy a Bibliát Isten által diktált igazságok és erkölcsi normák gy�jteményének kell tartanunk.

Szent Ágostontól a Dei verbum kezdet� konstitúcióig mozgalmas az írásértelmezés története. Szent Ágoston híres kijelentése szerint: „Isten a Szentírásban emberek által emberi módon szólt hozzánk, hiszen szavával bennünket keres” (De Civ. Dei, XVII, 6, 25). Ugyancsak � írta, hogy a Szentírás a Szentlélek erejében eredend�en arról az igazságról tanúskodik, „amit Isten a mi üdvösségünkért le akart íratni a szent iratokban” (De Gen. ad litt. II, 9,20). Ezeket az ágostoni gondolatokat idézi a Dei verbum (11–12), de már korábban XIII. Leó Providentissimus Deus kezdet� enciklikája (1893), majd XII. Pius Divino afflante Spiritu kezdet� körlevele (1943) is. Sajnos, közben a XX. század elején, a modernista válság X. Pius szigorú intézkedéseit váltotta ki az írásértelmezés terén is: A Pascendi (1907) után a rendelkezések a szó szerinti írásértelmezést írták el�, ami sok nehézséget és szenvedést okozott olyan jeles biblikus tudósoknak, mint pl. Lagrange O.P., de Prohászka Ottokár indexre tételének is egyike indoka az volt, hogy az írásértelmezésben néha már a történeti-kritikai módszert kezdte követni (pl. a Pentateuchus szerz�ségét illet�en).

De az els� világháború után fokozatosan megújuló exegézis és teológia átalakította a merev katolikus felfogást, és a kopernikuszi fordulatot a Dei verbum szentesítette. Ma már – kell� kritikával, ahogy XVI. Benedek is tette A Názáreti Jézus cím� könyvében – alkalmazhatjuk a történeti-kritikai módszert, felhasználhatjuk a formatörténeti és szerkesztéstörténeti módszereket is, s�t hasznos lehet a strukturalista elemzés is, csak ne legyen egyoldalúan szinkronszemlélet. Már 1964-ben VI. Pál pápa jóváhagyta a Pápai Bibliai Bizottság Sancta Mater Ecclesia kezdet� instrukcióját (a zsinat 3. és 4. ülésszaka között) az evangéliumok történeti igazságáról. E dokumentum bátorította a szaktudósokat az említett módszerek alkalmazására. Montini pápa 1974. márc. 14-én, a Pápai Bibliai Bizottság teljes ülésének tagjaihoz intézett beszédében is utalt a zsinat utáni exegézis újabb törekvéseire, nevezetesen a strukturalista módszer alkalmazására. Nyitva hagyva a fejl�dés útját arra figyelmeztette a szakembereket, hogy e módszer használatakor az ún. szinkronolvasáson túl számoljanak a diakroniával is, vagyis a történetiséggel, hiszen az írások az él� egyház ölén születtek, történetük van, nem holt szövegek gy�jteményei. (Lásd Szabó F.: Jézus Krisztus megközelítése, 1978, 165kk.)

E nagy irányelvek figyelembevételével két szempontot világítunk meg röviden, éspedig a nemrég, 2007. november 13-án elhunyt kiváló francia jezsuita exegéta, Xavier Léon-Dufour (1912–2007) egyik tanulmánya alapján („Exégèse, trente ans après”, Études, 1972/2.)

1) Az exegéta els� feladata: megtanulni egy szöveg olvasását. F� gondja ez legyen: kibogozni, hogy mit akart mondani a szerz�. Ehhez a lehet� legközelebb kell kerülnie ahhoz a korhoz, kulturális környezethez, amelyben a szent szövegek íródtak (ismerni a szerz� szándékát, a szemita világot, a címzettek kultúráját stb.) Szükség van a történelmi megismerés mivoltának helyes ismeretére. A formatörténeti módszer visszahelyezte a szöveget korába, ezzel – egy bizonyos pszichológiai olvasással szemben nagyobb tárgyilagosságra jutott. Ez a módszer tehát a keletkezéstörténet, a diakronia szempontjából vizsgálja a szövegeket, és ez jelent�s szempont.

– A szinkronolvasás ezt hangoztatja: a szavak egy nyelvrendszerhez tartoznak, és ez egy adott korban egészet alkot. Szükség van erre is: már a formatörténeti módszer hívei is érezték e szinkronia szükségességét, ezért kidolgozták a szerkesztéstörténetet, amely lehet�vé tette, hogy elhelyezzék a szerz�t a nyelv fejl�désének egy adott pillanatában. Tehát a szöveget nemcsak genezise szempontjából vizsgálták, hanem önmagában is olvasták: vagyis a Szentírás egyes elemeinek egymáshoz való viszonyát, azok sajátos funkcióját és jelentését is szemügyre vették. A hangsúly tehát lassan áttev�dött a szerz�r�l magára a szövegre, ami különösen megfigyelhet� a strukturalista elemzésben. Sajnos, ez az irány sokszor túlzásba vitt: figyelmen kívül hagyta a történetet, a diakroniát, ami lényeges az írásértelmezésben. A strukturalizmus mint ideológia pedig a jelentés halálát hirdeti. Ez ellen küzdött Paul Ricoeur hív� protestáns filozófus, amikor azt hangoztatta, hogy a szó esemény is, tehát a kimondott és leírt szó mögött az él�beszéd dinamizmusát kell látnunk ahhoz, hogy felfedjük a teljes jelentést.

2) De a szövegolvasáson túl feladatunk az is, hogy hittel közelítsük meg a krisztusi üzenetet. Ez lényeges az igehirdetésben, lelkipásztorkodásban, amikor aktualizálják az örömhírt. A szöveg szó lesz, „üzenet” itt és most. Ez pedig megköveteli az egész Biblia ismeretét, csak a teljes látás tárja fel a teljes értelmet. Túloznak azok, akik azt hiszik, hogy rekonstruálhatják az eredeti üzenetet, a történeti Jézus saját szavait: ipsissima verba. Nem biztos, hogy sikeres lehet ez a törekvés: a szövegt�l eljutni a szóig. És nem biztos, hogy a feltételezett eredeti szavak önmagukban jobban feltárják a teljes üzenetet, mint a több id�ben rétegz�d� szövegek együttese.

Mindenesetre amikor a Szó (Ige) megszólít, hittel kell válaszolnom, hogy itt és most magamévá tegyem az üzenetet, és gyümölcsöztethessem az örömhírt. Végs� soron a lényeges a keresztény hív� számára az, hogy a jelen kegyelmi pillanatban találkozzék a Feltámadottal. Így leszünk – a dán filozófus, Kierkegaard szavával – kortársai Krisztusnak.





Nemeshegyi Péter

ISTEN KINYILATKOZTATJA ÖNMAGÁT

„Isten hallgat.” A 20. század embertelen borzalmai, a gy�lölet tobzódásai, a kegyetlenség orgiái között sok ember szívéb�l felszakadt a kiáltás: „Hol az Isten? Miért engedi ezt meg az Isten? Miért nem szabadít meg az Isten? Miért hallgat az Isten?”

 Tényleg hallgat az Isten? Vagy megszólalt? Ha megszólalt, akkor ez az egész világtörténelem legfontosabb eseménye. A keresztény ember legalapvet�bb hite pedig az, hogy ez az esemény megtörtént, s�t állandóan tovább történik. De mit is jelent az, hogy „megszólalt az Isten”? Ennek az éget� kérdésnek tisztázására szánta rá magát a II. vatikáni zsinat.

Régi nézetek, új problémák

Nehéz munka volt. A teológusok között a zsinat el�tti években teljes erjedésben volt a kinyilatkoztatás teológiája. Err�l az erjedésr�l pedig a zsinati dokumentumokat el�készít� római teológiai bizottság nem vett tudomást, hanem egy, „A kinyilatkoztatás forrásai” cím� tervezetet dolgozott ki, amely szögesen ellentmondott mind a protestánsok felfogásának, mind a szentírástudomány haladásának. Azt akarta ez a tervezet a zsinattal kimondatni, hogy az isteni kinyilatkoztatás két „forrásban” található, vagyis részben a Szentírásban, részben pedig a hagyományban. Ha ezt a tervezetet jóváhagyták volna, a protestánsok „sola scriptura” (csak a Szentírás) alapelvének teljes elvetését jelentette volna. A Szentírás tévedésmentességér�l pedig ez a tervezet azt állította, hogy mind vallási, mind profán dolgokban a Szentírás mentes minden tévedést�l. Ha ezt így minden árnyalás nélkül kijelentette volna a zsinat, ez még nagyobb csapást mért volna az éledez� katolikus szentírástudományra, mint a X. Pius pápa idejében hozott maradi, antimodernista szentírás-tudományi instrukciók.

 Nem csoda, hogy amikor 1962-ben, a zsinat els� ülésszakában ezt a tervezetet a zsinati atyák elé terjesztették, Liénart bíboros felszólalásában szárazon kijelentette: „E tervezet nekem nem tetszik.” A többi felszólaló nagy része is hasonlóan nyilatkozott. Akkora volt az ellenkezés, hogy a zsinati atyák szavazására lett bocsátva a kérdés: „Szakítsuk-e félbe e tervezet további tárgyalását?” A szavazás eredménye az volt, hogy 1368-an „igennel”, 822-en „nem”-mel szavaztak. A zsinat ügyrendje szerint azonban kétharmados többség kellett a határozatokhoz, és ezt nem érték el. Nagy volt a megrökönyödés, mert úgy látszott, hogy tovább kell tárgyalni egy olyan tervezetet, amelyet a többség elutasít. A zavar azonban hamar eloszlott, mert másnap XXIII. János pápa saját döntésével levette a tervezet tárgyalását a napirendr�l, és újonnan kinevezett bizottságra bízta egy új tervezet elkészítését.

 Az új tervezet 1963 tavaszára el is készült, de ez sem volt kielégít�, úgyhogy már arról tanakodtak a zsinat résztvev�i, hogy hagyjanak fel a kinyilatkoztatásról szóló dokumentum tervével. Annál nagyobb volt a meglepetés, amikor a zsinat második ülésszakának befejezésekor tartott beszédében VI. Pál pápa kijelentette, hogy a harmadik ülésszaknak fontos témája lesz az isteni kinyilatkoztatás.

 Joseph Ratzinger a konstitúciót elemz� magyarázatában1 remekül fejti ki az egész kérdéskomplexumot. Alapvet� kérdés volt, hogy a Szentírásról és szenthagyományról szóló trienti zsinat határozatait, valamint az isteni kinyilatkoztatásról szóló I. vatikáni zsinat határozatait miképpen lehet úgy tovább fejleszteni, hogy megfeleljenek a  jelenlegi követelményeknek.

 A trienti zsinat határozatában az áll, hogy a krisztusi evangélium forrásából származó igazságot „az írott könyvek és írás nélküli hagyományok” tartalmazzák (DH 1501). Ezt a trienti zsinat utáni katolikus teológusok úgy magyarázták, hogy az kinyilatkoztatott igazságok részben a Szentírásban, részben pedig az egyházi hagyományokban találhatók. Így élesen szálltak szembe a protestáns teológusokkal, akik szerint az egész kinyilatkoztatott igazság kizárólag a Szentírásban foglaltatik. A tübingeni teológai iskola felfogását követ� J. R.Geiselmann azonban 1962-ben megjelent tanulmányában arra hívta fel a figyelmet, hogy a trienti zsinat határozatának tervezetében az állt ugyan, hogy a kinyilatkoztatott igazságok „részben (partim) a Szentírásban, részben (partim) pedig a hagyományban foglaltatnak”, a végs� szövegben azonban elhagyták a „részben – részben” szavakat, és egyszer�en az „és” szóval kötötték össze a Szentírást és a hagyományokat. Azt is kimutatta Geiselmann, hogy a trienti zsinati atyák között voltak olyanok, akik azt állították, hogy az egész isteni kinyilatkoztatás a Szentírásban is és az egyházi hagyományban is benne foglaltatik. Ebb�l azt a következtetést vonta le, hogy megengedhet� az a protestánsoknak kedves felfogás is, hogy a Szentírás az egész isteni kinyilatkoztatást tartalmazza.

 Geiselmann nézetei lelkes követ�kre és határozott ellenz�kre találtak. A 2. vatikáni zsinat résztvev�i között is megvolt ez a két ellentétes nézet. A protestánsok felé való közeledést szorgalmazó résztvev�k arra törekedtek, hogy olyan kifejezéseket használjon a zsinat, amely a Geiselmann-féle értelmezést nem zárja ki.

 Err�l a kérdésr�l folyó vita rengeteg energiát emésztett fel, de végül a mindkét fél által tisztelt firenzei érsek, Florit közvetítésével olyan megfogalmazást sikerült találni, amely a Szentírás tartalmi elégségességét valló nézetet nem zárja ki.

 Közben azonban egy másik nehéz vita is kialakult: a Szentírás tévedésmentességének kérdése. Itt is két irányzat állt egymással szemben. Voltak, akik a Szentírás isteni sugalmazásából azt a következtetést vonták le, hogy abban mind vallási, mind profán tárgyakban semmi tévedés nem található. Voltak azonban olyanok is, akik árnyaltabb megfogalmazást kívántak, hiszen profán történelmi kérdésekr�l nyilvánvalóan téves szövegek is találhatók a Bibliában. E kérdésben is sikerült közvetít� megoldást találni.

 Így, amikor a hosszas és nehéz tárgyalások után hétszer is átalakított konstitúció tervezetét 1965. november 18-án végs� szavazásra bocsátották, 2344 „igen” (placet) szavazattal szemben csak 6 „nem” szavazat hangzott el, úgyhogy – Ratzinger szavaival élve – „a zsinat történetének egy dönt� eleme békességben zárult.” (i. m. 502. o.)

Kinyilatkoztatás mint személyes önközlés

E két vitakérdésnél azonban fontosabb, hogy a Dei verbum dogmatikai konstitúció az isteni kinyilatkoztatásnak egészen új megértését tárja elénk. Ez akkor válik világossá, ha a II. vatikáni zsinat szövegét összehasonlítjuk az I. vatikáni zsinat szövegével.

Az I. vatikáni zsinat el�ször az Istennek természetes ésszel történ� megismerésér�l beszélt, és utána pedig így folytatja magyarázatát: „(Isten) bölcsességének és jóságának más, éspedig természetfölötti úton tetszett önmagát és akaratának örök végzéseit az emberi nemnek kinyilatkozatni” (DH 3004). Ezzel szemben a II. vatikáni zsinat mindjárt az isteni kinyilatkoztatásról kezd beszélni, és csak utána említi röviden az Isten természetes megismerhet�ségét. A nyitó szavaknál pedig azonnal megjelenik az új látásmód: „Istennek a maga jóságában és bölcsességében úgy tetszett, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának misztériumát, mely szerint az embereknek Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben szabad útjuk nyílik az Atyához, és az isteni természet részesei lesznek.” (DV 2).

Kezdi tehát a konstitúció az Atyaistennel, aki jó és bölcs, és önmagát nyilatkoztatja ki, vagyis azt az egy akaratát, hogy a megtestesült Fiú és a Szentlélek által részesíti az embereket az isteni természetben (2Pt 1,4), és így szabad útjuk nyílik az Atyához (Ef 2,18). Nincs már szó, többes számban az Isten akaratának „végzéseir�l”, hanem az Istennek egy akaratáról, amely nem más, mint az Efezusi levélben kifejtett szentháromságos misztérium, az Atyaisten önközlése a Fiú és a Szentlélek küldetése által. Tehát a kinyilatkoztatás nem tantételek közlése, hanem Isten önmegnyilatkozása és önátadása. Ezt a személyes és dialogikus megfogalmazást követi a zsinat a következ� bekezdésekben is. A kinyilatkoztatásban „a láthatatlan Isten szeretetetének b�ségéb�l, mint barátaihoz szól az emberekhez, és társalog velük, hogy közösségbe hívja és fogadja �ket önmagával.” (DV 2). Ez az önkinyilatkoztatás nemcsak szavakkal, hanem tettekkel is történik. (DV 2) Míg tehát az I. vatikáni zsinat a kinyilatkoztatást a szóbeli tanításra korlátozta, és Isten tetteit, a csodákat, a kinyilatkoztatás bizonyítékaiként értékelte, a II. vatikáni zsinat az üdvtörténet (oeconomia) egészét tekinti az isteni önkinyilatkoztatásnak.

A következ� bekezdés röviden szól az ószövetségi kinyilatkoztatásról. E rész, akárcsak az ószövetségr�l szóló 4. fejezet, gyenge alkotás, aminek az az oka, hogy a zsinatra nem hívtak meg ószövetségi szentírási szakért�ket. Viszont remek a Krisztusról szóló bekezdés, amelyet érdemes teljes egészében idézni:

„Miután sokszor és sokféleképpen szólt Isten a prófétákban, ezekben az utolsó napokban a Fiúban szólt hozzánk. Elküldte ugyanis Fiát, vagyis a minden embert megvilágosító örök Igét, hogy az emberek között lakozzék, és elmondja nekik Isten legbelsejét. Tehát Jézus Krisztus, a megtestesült Ige, mint aki emberként küldetett az emberekhez, Isten igéit mondja, és az Atya által rábízott üdvözít� m�vet véghez viszi. Ezért � – akit, ha valaki lát, az Atyát is látja –  egész jelenlétével (tota ipsius praesentia) és megnyilatkozásával, szavaival és tetteivel, jeleivel és csodáival, f�ként pedig halálával és a halottak közüli dics�séges feltámadásával, végül az Igazság Lelkének elküldésével tökéletessé teszi, bezárja, és isteni tanúságtétellel meger�síti a kinyilatkoztatást, (vagyis azt, hogy) velünk az Isten, aki kiszabadít minket a b�n és a halál sötétségéb�l, és feltámaszt az örök életre.” (DV 4)

Tehát a zsinat szerint a kinyilatkoztatás telejssége a megtestesült Igének, Jézus Krisztusnak jelenléte és önmegnyilatkozása. Jézus egész lénye, élete, halála, feltámadása nyilvánítja ki Isten akaratának misztériumát, amelynek lényege az „Emmánuel”: „velünk az Isten”. Éspedig ez az Isten megszabadítja az embert két nagy bajától, a b�nt�l, a megbocsátás és újjáteremtés által, és a haláltól, a feltámadás által. Még következetesebb lett volna a zsinat, ha azt mondja: kiszabadít a b�nb�l a szeretetre, a halálból pedig az életre. (A magyar fordítást az eredeti szerint javítottam.)

E nagyszer� szöveg röviden utal az Ige egyetemes üdvözít� tevékenységére is: „megvilágosít minden embert” (vö. Jn 1,9). E gondolatot a Gaudium et spes konstitúció fejti ki, amikor arról beszél, hogy Krisztus jóvoltából a Szentlélek minden embernek megadja a lehet�séget az üdvösségre (GS 22). Részletesen azonban a konstitúció keresztények által befogadott önkinyilatkoztatásról beszél. Számukra Jézus Krisztus a nagy „jel” és „misztérium”, amely a hitre hív és reményt ad.

Saját Fiának átadásánál nagyobbat a mindenható Isten sem adhat és mondhat az embereknek, és ezért helyesen teszi hozzá a zsinat: „Krisztus dics�séges eljöveteléig új nyilvános kinyilatkoztatást nem szabad várnunk.” (DV 4) A zsinat szándékosan tette a „kinyilatkoztatás” szó elé a „nyilvános” jelz�t, mert magánkinyilatkoztatások létezhetnek, de ezek nem tartoznak az egy, nagy, Krisztusban beteljesedett isteni önkinyilatkoztatáshoz, és ahhoz nem adnak hozzá semmi újat.

Az isteni kinyilatkoztatás ilyen személyes önközlésként történ� felfogásának megfelel, amit a zsinat a következ� bekezdésben a hitr�l mond. Itt is érdekes a szöveget összehasonlítani az I. vatikáni zsinat szövegével. Az I. vatikáni zsinat így írt: „A hit természetfölötti erény, melynél fogva mi az Isten ihlet� és segít� kegyelmével igaznak hisszük azt, amit � kinyilatkoztatott, magának a kinyilatkoztató Istennek tekintélyéért, aki sem nem csalhat, sem nem csalatkozhatik.” (DH 3008). Ezzel a tisztán intellektuális megfogalmazással szemben, a II. vatikáni zsinat így ír: „A kinyilatkoztató Istennek a hit engedelmességével tartozunk, mellyel az ember szabadon Istenre bízza önmagát, értelmét és akaratát, teljesen alávetve a kinyilatkoztató Istennek, és akaratával elfogadva az Általa adott kinyilatkoztatást.” (DV 5)  Az I. vatikáni zsinat által hangoztatott értelmi elem tehát megvan a hitben, de a II. vatikáni zsinat eléje helyezi az engedelmes bizalmat. A hit lényege nem hittételek pontos felsorolásában áll, hanem a teljes önátadásban: az ember nem arra építi életét, amit birtokol, vagy amit maga kigondolt, hanem egyes-egyedül a Jézus Krisztusban megnyilvánult Isten h�ségére.

A kinyilatkoztatásnak ilyen megfogalmazása lehet a keresztény válasz a 20. és 21. század emberének egzisztenciális szorongására. Bármennyire rejt�zködik is az Isten, bármennyire bánt is hallgatása, Isten Jézusban végérvényesen igent mondott a világ történelmére. Áradhat a b�n, tarolhat a halál, velünk az Isten, aki kimentette Jézust a halálból és kiment bennünket is. Ez az a nagy remény, amelyet senki és semmi t�lünk el nem vehet. Hisszük, hogy minden jól végz�dik, mert Jézus Krisztus már beérkezett az Atyához, mint a nagy aratás zsengéje, és tudjuk, hogy az aratás Ura minket is begy�jt majd az � cs�rébe.

A vitakérdések megoldása

A zsinat nagy vitáira adott megoldásokat csak röviden említjük. A Szentírás és szenthagyomány viszonyára vonatkozólag a zsinat hangoztatja, hogy egy a forrásuk, vagyis a jézusi evangélium, és hogy szorosan összetartoznak. A hagyomány fontosságát hangoztató zsinati atyák megnyugtatására szöveg kijelenti, hogy a hagyomány révén ismerjük a Szentírási könyvek pontos kánonját (jegyzékét), és megvallja, hogy az egyház a kinyilatkoztatott igazságokról való bizonyosságát nem kizárólag a Szentírásból meríti (DV 8, 9). Az egyházi tanítóhivatal feladata pedig a zsinat szerint az, hogy hitelesen értelmezze Isten írott vagy áthagyományozott szavát. Nincs azonban fölérendelve Isten igéjének, hanem annak szolgál a Szentlélek segítségével (DV 10).

Az egész egyház a Szentlélek támogatásával tovább fejleszti az apostoli hagyományt (DV 8). Ratzinger értékelésében megjegyzi, hogy a zsinat sajnos nem beszélt a hagyományok kritikus vizsgálatáról: nem minden, ami az egyházban kialakult, tekinthet� a jézusi evangélium hiteles kifejtésének. Ezért szorul az egyház állandó reformra.

A Szentírás tévedésmentességér�l nem sikerült a zsinatnak minden problémát megoldania, de egy fontos mondatot megfogalmazott, amely így szól: „A Szentírás könyvei azt az igazságot, amelyet Isten a mi üdvösségünk végett (nostrae salutis causâ) le akart íratni a Szentírásban, biztosan, h�ségesen és tévedés nélkül tanítják” (DV 11). Ezzel azt jelzi a zsinat, hogy a Bibliát a mi üdvösségünk szempontjából kell értelmezni, és ezért az olyan szövegek, amelyek nem érintik az üdvösségünket, bár a sugalmazott Bibliához tartoznak, az emberi szerz�k tökéletlenségeit is magukon hordozhatják. Mindenesetre, a zsinat után a katolikus szentírástudósok nagyon bátran értelmezgetik a Bibliát a mai történelmi-kritikus értelmezési módszer szerint, és a tanítóhivatal nem szokta �ket megfeddeni.

A Szentírás az egyház életében

Még egy szót kell szólnunk a konstitúció remek 6. fejezetér�l: „A Szentírás az Egyház életében”. Ez a fejezet minden korlátozás nélkül ajánlja a Szentírás olvasását mindenkinek. Hangoztatja, hogy minden egyházi prédikáció, hitoktatás, teológiai nevelés stb. a Szentíráson kell, hogy alapuljon. Szorgalmazza az eredeti szövegekb�l készített fordításokat, és utat nyit a keresztény felekezetek közös bibliafordításai számára.

Megemlíti a zsinat az egyházatyák gyakori állítását az Isten által nekünk terített két asztalról: az isteni Ige asztalán a Szentírást tárja elénk, az Istent, az eucharisztia asztalán pedig Urunk Jézus szent testét és vérét. E kett� táplálja és éleszti a keresztények egész életét. Isten igéje ugyanis él� és hathatós, és bátran bízhatunk erejében. (DV 21) Krisztus teste pedig minden üdvösség forrása.

1 Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil II, 1967, 498–528, 571–581. o.




Rózsa Huba

IZRAEL ÉS JÉZUS KRISZTUS ISTENE

A két szövetség viszonya

Amikor a keresztény kultúrkörben Istenr�l beszélünk, legyen valaki hív� vagy nem hív�, akkor istenképünk függetlenül a filozófiai és teológiai pontosításoktól, mindig a bibliai alapokra megy vissza. A bibliai hagyományban, az Ó- és Újszövetségben, Izrael és Jézus Krisztus Istenével találkozunk, de nem két Isten, hanem egy és ugyanazon Isten szólít meg minket a Szentírás lapjain. Még inkább ez a helyzet a liturgiában. A liturgikus szövegek egyszerre idézik az Ószövetség, azaz Izrael Istenének és a Jézus Krisztusban önmagát kinyilatkoztató Istennek szavait, vagy tetteit. Ez az egység még nyilvánvalóbban mutatkozik meg abban, hogy az Egyház a hivatalos imádságában a Liturgia horarumban az ószövetségi ember imádságos könyvét, a zsoltárok gy�jteményét használja, és a zsoltáros szavaival fordul Istenhez.

Felmerül azonban a kérdés, hogy Jézus Istenr�l vallott tanítása hogyan képviseli Izrael hitét, s ugyanakkor mennyiben adott számunkra új ismereteket Istenr�l. Ezért érdemes foglalkozni azzal a bibliai istenképpel, amely a két szövetség hitének egybecsengéséb�l hív� gondolkodásunk, cselekvésünk és reményeink alapja.

A bibliai istenismeret és istenkép mérlegelésekor feltétlenül számításba kell venni, hogy az nem az emberi értelem fáradságos munkájának (filozófiai eszmefuttatás vagy következtetés) eredménye. Mind az Ószövetség mind az Újszövetség meggy�z�dése, hogy Isten maga szólt az emberhez, feltárta önmagát, mindenkor elkötelezettségre szólít és irányítja történelmét, életét pedig erkölcsi útmutatásával tökéletesítette. Ez nem jelenti azt, hogy az így szerzett istenismeret nélkülözné az emberi értelem er�feszítését, minthogy a fokozatos elmélyülés, a korábbi kijelentések és tapasztalatok ismételt átgondolása vagy gazdagodása rányomja bélyegét a bibliai istenképre.

Izrael Istene

Az egyetlen, világfeletti és személyes Isten

Az egyetlen, világfeletti és személyes Isten megvallása, azaz a monoteizmus, Izrael istenismeretének legalapvet�bb vonása és a bibliai eredet� istenhit mindenkori fundamentuma. Ennek a monoteizmusnak ugyanakkor az is egy fontos jellemz�je, hogy az egyetlen Isten egyben JHWH, Izrael nemzeti Istene. Izrael monoteizmusa abból a tapasztalatból n�tt ki, amelyet JHWH népe javára gyakorolt üdvözít� tetteiben megélt, és abból a kizárólagos, azaz monolatrikus gyakorlatból, amellyel egyedül csak JHWH-t tisztelte, mint minden üdvösség és jó forrását, kizárva más istenek tiszteletének lehet�ségét (lásd a dekalógus 1. parancsát: Kiv. 20,3skk, MTörv 5,7skk, és az ún. kultikus dekalógust Kiv 34,14skk).

A bibliai monoteizmus jelent�ségét csak az Izraelt környez� népek hitvilágának ismeretében mérhetjük fel. Az ókori Kelet vallásai a világ mitologikus magyarázatából erednek. A természet nem élettelen valóság, mert a természeti folyamatok és jelenségek mögött megszemélyesített, istenként tisztelt er�k állnak. Ezek az istenek biztosítják a világrendet, az évszakok ritmusát, amelyt�l a növény- és állatvilág termékenysége és b�sége függ. A világot nem választották el az isteni valóságtól. Az istenségek a világ valóságához tartoznak, annak részei, a természet maga is isteni, egyszerre személyes és személytelen valóság. A keletkezésmítoszok tanúsága szerint a világ és az istenek eredete közös, nincs közöttük lényeges különbség (lásd Enuma Elis eposz). Ugyanakkor általános meggy�z�dés volt az is, hogy az ember a kultuszban lekötelezheti isteneit, biztosítva ezzel a maga számára a természet b�séges áldását.

Ezzel szemben Izrael istenhite monoteista és transzcendens – vagyis az egyetlen, világfeletti és személyes – Istent vallja, aki a teremtés és a történelem egyetlen és szuverén ura. A teremtéstörténet szerint (Ter 1,1–2,4a) kizárólagosan egyedül � cselekszik a teremtésben, és egyedül � az élet adományozója (Ter 2,7). A mítoszok f�szerepl�i az istenek, és bennük legalább két isten szerepel, míg a teremtéstörténet bevezet� verse szerint Isten mellett nincs, és nem is adódik lehet�ség vele egyenrangú szerepl�re vagy ellenpólusra: „Kezdetkor teremtette Isten az eget és földet” (Ter 1,1). Ugyanezt mondja ki a prófétai igehirdetés: „Ezt mondja JHWH . . . El�ttem isten nem alkottatott, és utánam sem támad soha” (Iz 43,10); „Ezt mondja JHWH: Én vagyok az els� és az utolsó, rajtam kívül nincs más isten . . . ti vagytok a tanúim: Van-e más isten rajtam kívül?” (Iz 44,6.8). A teremtésben világosan kifejezésre jut Isten és a világ különböz�sége és világfelettisége is. A világot Isten teremt� akarata hívta létre, s nem része annak. Az Ószövetségben Isten örök, ezért születése vagy halála elképzelhetetlen, amelyet a zsoltáros így vall meg: „Miel�tt a hegyek kiemelkedtek, miel�tt a föld és a világ kialakult, Isten, te örökt�l fogva vagy, s örökké!” (Zsolt 90,2). A teremt� Isten eszméje szorosan összefügg azzal a hitismerettel, hogy az egyetlen Isten egyben a történelem korlátlan ura is. Ennek a jellegzetességnek tartalmi feltárása azonban már átvezet egy másik fontos témakörbe, mégpedig abba, hogy az egyetlen Isten üdvözít� és szabadító.

Az üdvözít� Isten Izrael isteneszméjében

Már abban, hogy az egyetlen Istent úgy ismertük mint a történelem abszolút urát, felvillan el�ttünk valóságának az a vonása, hogy a világfelettisége ellenére az ember felé fordul. Az egyetlen, világfeletti és személyes Isten egyben üdvözít� Isten is. Üdvözít� volta abban nyilvánul meg, hogy az ember sorsát nem nézi közömbösen, hanem megszólítja �t, és � is megszólítható. Meghívja, és iránta való elkötelezettségre szólítja az embert, történelmét irányítja, s ezáltal a történelem üdvtörténetté válik.

Izrael Istennel el�ször mint üdvözít� és szabadító Istennel találkozott, és az üdvtörténet nagy tetteiben ismerte meg, amelyekben népe javára cselekedett. Ennek az üdvözít� akaratnak a megnyilvánulása az, hogy Isten Izraelt kiválasztotta a többi nép közül a saját népévé, � pedig Izrael Istene, akit Izrael népe JHWH néven tisztelt (MTörv 7,6–8). A bibliai hagyományból ismert visszatér� kifejezés „JHWH a te Istened, JHWH a ti Istenetek, JHWH a mi Istenünk” (MTörv 1,6; 4,2 stb.) az Isten szeretetéb�l fakadó kiválasztásra emlékeztet, amelyre a válasz csak viszontszeretet lehet (MTörv 6,5; 11,12).

Izrael istentapasztalatának kezdete az egyiptomi szolgaságból való szabadítás, amelyet Mózes szavaival így fogalmazott meg: „Vagy jött-e valaha is Isten, hogy egy más nép közül népet vezessen ki, megpróbáltatásokkal, jelekkel és csodákkal, háborúsággal, er�s kézzel és kinyújtott karral, nagy csapásokkal, ahogy JHWH, a ti Istenetek veletek tette Egyiptomban a szemetek láttára?” (MTörv 4,34 vö. Kiv 20,2) Megtapasztalta azt is, hogy Izrael Istenének, JHWH-nak hatalma van a többi nemzet felett is (Iz 8,6skk, 9,10, 45,25skk, Jer 24 stb.), abszolút ura a történelemnek. Ez a történelemfelettiség teszi lehet�vé azt is, hogy minden tér- és id�beli korlátozás nélkül cselekedjen az ember javára, számon kérje, vagy akár büntesse is �t, ha azt üdvössége megkívánja, amint egyik legjobb megfogalmazását találjuk Izajás könyvében: „Magatok vagytok a tanúim – mondja JHWH – . . . Egyedül én vagyok JHWH, rajtam kívül nincsen szabadító. Én hirdettem el�re és hoztam szabadulást, én nyilatkoztattam ki, amikor még nem volt idegen isten körötökben. Ti vagytok a tanúim – mondja JHWH. – Én vagyok az Isten, örökt�l fogva én vagyok. Nincs senki, aki elkerülhetné kezemet. S ha valamit teszek, ki változtathatja meg?” (Iz 43,10–13).

A bibliai hagyomány Isten üdvözít� tevékenységét eseményekben és képekben gazdag formában mutatja be, különösen az embert üdvözít� személyes közelségét. A végtelen Isten és a véges ember látszólagos ellentétét Isten szeretete oldja fel. Mert a hatalmas Isten atya, s�t anyaként figyel és gondoskodik népér�l, az egyes embert is meghallgatva és megmentve nyomorúságából. Különösen védi a szegényeket és árvákat, elhagyatottakat (MTörv 10,18; 20,21.23; Iz 1,17; Jer 7,5–6 stb.). Szeretetének gyengédségét és visszavonhatatlanságát az Ószövetség gyakran költ�i ihletettséggel írja le: „Pedig én tanítottam meg járni Efraimot, a karomon hordoztam; mégsem ismerték el, hogy a gondjukat viseltem. Puha kötelékekkel vonzottam �ket, a szeretet kötelékeivel. Olyan voltam hozzájuk, mint aki arcához emeli a csecsem�t; lehajoltam hozzá, enni adtam neki” (Oz 11,3–4). JHWH és népe kapcsolatára, Isten szeretetének szemléltetésére el�szeretettel alkalmazza a szül�–gyermek viszonyon túl a házasság, jegyesség képét is: „Mert maga Teremt�d lesz a hitvesed, . . . akit az egész föld Istenének hívnak. Igen, mint egy elhagyott és bánkódó lelk� asszonyt, visszahív az Úr. Mert eltaszíthatja-e valaki ifjúkori feleségét? – Istened mondja ezt” (Iz 54,4–8, vö. Oz 1–3; Jer 31,17–22; Ez 16). A zsoltárok számos képpel juttatják kifejezésre azt, hogy Isten az ember biztos és szilárd menedéke, amikor �t sziklának, er�sségnek, er�s várnak stb. nevezik.

A próféták istentapasztalata

A próféták új vonásokkal tették teljesebbé az Istenr�l alkotott képet. Meghívásukban, majd egész tevékenységük során azzal az Istennel találkoznak és arról tanítanak, aki a személyes „Te”, aki megszólítja az embert, és feltétlen engedelmességet követel t�le (lásd a próféták meghívását, mint Ám 7,14 köv.; Iz 6,1–13; Jer 1,4–10; Ez 1,1–3,14; Iz 40,1–2/3–8). Istent felfoghatatlan másszer�ségében ismerik meg, akit az ember nem képes lekötelezni. Jelenlétét ellenállhatatlan er�ként élik meg, amely alapvet� fordulatot hozott sorsukban. Ebb�l a megtapasztalásból hirdetik kortársaiknak, hogy Izrael Istene mindenekfelett álló Úr, aki személyes akaratának teljesítésére, majd err�l számadásra szólítja Izraelt. Felfoghatatlan másszer�ségében felülmúl mindent, amit az ember gondolhat és kiszámíthat Istenr�l. Vallották, hogy amint Isten megjelenése életüket minden ellenkezés és emberi feltétel ellenére átalakította, ugyanúgy képes Izrael népében is hasonló fordulatot létrehozni. A meghívásuk kapcsán megélt istentapasztalat kinyilatkoztatásesemény, tehát több mint személyes istenélmény, mert benne Isten Izraelnek és az emberiségnek akarta magát kinyilatkoztatni.

Összegzésül elmondható, hogy az ószövetségi ember sokrét� és gazdag istenismerettel rendelkezett, amely egy több mint ezer éves üdvtörténet során bontakozott ki, folyamatosan új és új vonásokkal b�vülve. Amikor az izraelita Istenhez fordult, mint JHWH-t, Izrael népének Istenét szólította meg. Mindig azzal a reménnyel lépett Isten elé, hogy meghallgatásra talál, mert erre jogosították fel Izrael történelmének tapasztalatai, amelyek ismételten JHWH, Izrael Istenének üdvözít� jóságára emlékeztették. Az ószövetségi istenismeret teljes kibontakozását a teoretikus monoteizmusban éri el, abban a hitvallásban, Izrael nemzeti Istene, JHWH, egyben az egyetlen világfeletti Isten is. Ezt az istenismeretet a személyesség tapasztalatával gazdagították a próféták, és így a megéltség dinamikája meg�rizte attól, hogy Isten megszólítása formálissá váljék.

Jézus Krisztus Istene

Jézus és Izrael Istene

A názáreti Jézus Izrael népének tagja volt, Izrael népének körében született, nevelkedett és n�tt érett emberré. Körülvette az a vallásosság, amely minden korabeli hív� zsidó számára természetes volt. A vallási hagyománnyal és gyakorlattal Jézus is örökölte annak a magát kinyilatkoztató Istennek ismeretét, amely Izrael évezredes üdvtörténeti tapasztalatában rajzolódott ki. Amikor Jézus istenképét keressük, akkor az evangéliumokhoz fordulunk, minthogy ezek �rizték meg prédikációját és tetteit, s ezért bel�lük ismerhetjük meg Istenr�l szóló tanítását is.

Az evangéliumok számos részlete azt igazolja, hogy Jézus tanítása folyamatosságban maradt Izrael hitével, amikor Istenr�l beszélt. Amikor f�parancsról kérdezi �t egy írástudó, tanításának bevezetéseként a legels� parancsot, a sema Jisraél imát idézi, s ezzel hitvallást tesz Izrael Istene mellett (MTörv 6,5): „Ez az els�: Halld, Izrael: Az Úr, a mi Istenünk az egyetlen Úr. Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedb�l, teljes lelkedb�l, teljes elmédb�l és minden er�db�l” (Mk 12,29skk). Arra az Istenre hivatkozik, aki Izrael �satyáihoz szólt, amikor a halottak feltámadásának igazolására végs� érvként egyenesen „Ábrahám, Izsák és Jákob Istenére” hivatkozik (Mk 12,26). Számos alkalommal utal Isten Izraelnek adott parancsaira, amelyekkel az embert teljes valóságában lekötelezni akarja (Mk 7,10; 10,19; 12,28.30), s�t Mózes törvényadó szerepét és tekintélyét ismételten megemlíti (Mk 1,44; 7,10; 10,3; Mt 23,2; Lk 16,29.31). Fenntartja a Sinai törvénykezésben adott tíz parancsolatnak az üdvösségre vezet� érvényét, amikor a gazdag ifjú az örök élet feltételeir�l kérdezi �t. Válaszként ezt a feleletet adja: „. . .ismered a parancsokat: Ne ölj! Ne törj házasságot!. . .” (Mk 10,19).

A közvetlen hivatkozások mellett Jézus tanításában számtalanszor Isten Ószövetségb�l ismert vonásaival találkozunk, amelyeket akár a történeti hagyományból, akár a prófétákból vagy a zsoltárokból ismerünk. Ezekb�l csak néhányat említünk, mint például Isten hatalma, amelynek semmi sem lehetetlen (Mk 12,24; 10,17; 14,36), vagy Isten mindentudása, amely el�tt semmi sem elrejtett (Mk 13,32; Mt 6,4.6.18; 6,7–8; Lk 16,15), vagy Isten jósága (Mk 10,18).

Jézus tanításának alapvet� vonása Istennek, mint Atyának jósága, irgalma vagy a b�nösökre is kiterjed� gondviselése. Evangéliumában azonban mégsem hiányzik az ítélkez� és számon kér� Isten eszméje, els�sorban Jézus végid�beli ítéletr�l mondott tanításában. Nem nehéz felfedezni, hogy ebben ismét azzal az igazságos és szent Istennel találkozunk, aki az Ószövetségben oly sokszor számon kéri a gonosz emberi tetteket vagy a nép h�tlenségét, és azt bünteti (példaként lásd Kiv 20,6–7).

Új hangsúlyok és vonások Jézus tanításában Istenr�l

Eddig azt láttuk, hogy Jézus szoros folyamatosságban áll Izrael istenképével, mégis tanítását olyan vonások uralják, amelyek Isten arculatának az üdvtörténeti múlt hagyományán túlmen�en új vonását tárják fel. Jézus tanításában és tetteiben Istennek minden emberre – a jókra és a gonoszokra, különösen a b�nösökre, a szegényekre, a betegekre, a jogfosztottakra és a megvetett, közönséges népre – vonatkozó gondját és szeretetét tanúsította. Az üdvözít� Isten eme cselekvésmódjának örömhírét Jézus szintén Izrael vallási hagyományából kiindulva indokolja, de az üdvtörténeti múlt hagyományát átlépve a teremt� Isten szándékéban és gondviselésében alapozza meg.

A múlt üdvtörténeti hagyománya úgy mutatja be Istent, mint aki népet választ ki magának, elkülönítve azt a pogányoktól, törvényeket ad, amelyek megtartása vagy elutasítása az igaz és b�nös/istentelen állapotát hozza létre, összekötve az igazságos Isten jutalmazó és büntet� tevékenységével. Az igaz mindig számíthat a gondvisel� Isten támogatására a gonoszokkal szemben, s végül reményt ad a végid�beli isteni uralom eljövetelére, amely egyértelm�en a választott nép, Izrael dominanciáját teremti meg a pogányok felett, tehát kilátást ad nemzeti reményekre. Feltétlenül hozzá kell tenni: ez a hagyomány is biztosítja, hogy a b�nös megtérése esetén visszakerülhet Isten jóakaratába, és a pogányok is megtérnek/hetnek az igaz Istenhez.

Az evangéliumokból világos, hogy Jézus hivatkozik az üdvtörténeti múltra és benne Isten megnyilatkozásaira, mint ezt láttuk is, de azért ezek az utalások számszer�en viszonylag kevesek. Meglep�, hogy Jézus prédikációjában nem találjuk az üdvtörténeti múlt olyan mindenkor kiemelt témáit, mint a kiválasztás- és kivonuláshagyományt, vagy a szövetség említését, kivéve az eucharisztia alapító szavait (Mk 14,25 és párh.). A kivonuláshagyomány azért is érdekes, mert ez az esemény a bibliai tradícióban úgy jelentkezik, mint Izrael istentapasztalatának alapja és kezdete.

Ezzel szemben Jézus, amikor Istenr�l beszél, nyomatékkal a teremtés m�vére utal. A teremetés m�ve ugyanis minden esetben a teremt� Isten folyamatos és megkülönböztetés nélkül mindenre, illetve mindenkire kiterjed�, napról napra tapasztalható gondviselését és jóságát idézi fel Jézus szavaiban. Ez alapot ad neki arra, hogy Isten emberhez való eredeti viszonyát vagy szándékát magyarázza, különösen akkor, amikor a b�nösökkel vagy a kitaszítottakkal való bánásmódjáról van szó.

Ezt teszi a házasság és válás kérdésének esetében (Mk 10,1–10 és párh.), amikor a teremt� Isten eredeti szándékára hivatkozva utal a Teremtés könyvéb�l ismert elbeszélésre (Ter 1,27; 2,24), amelyet még Mózes válólevélre adott utasítása sem teheti kérdésessé. A további esetekben a bibliai hagyományra való közvetlen célzás nélkül csak a teremt� Isten, vagy maga a teremtés m�ve lesz Jézus érvelésének kiindulása. Az ellenség szeretetét, Jézus legkihívóbb parancsát a teremt� Isten atyai jósága motiválja, akinek szeretete abban nyilvánul meg, hogy teremtésének adományait, feltételek vagy megkülönböztetés nélkül mindenkinek juttatja: „Én pedig azt mondom nektek, szeressétek ellenségeiteket, és imádkozzatok üldöz�itekért! Így lesztek fiai mennyei Atyátoknak, aki fölkelti napját jókra is, gonoszokra is, es�t ad igazaknak is, b�nösöknek is” (Mt 5,44–45). A gondvisel� Istenbe vetett bizalmat a természet legkisebb teremtményeiben, mint az ég madarai, a mezei virágok, megtapasztalható isteni gondoskodás indokolja (Mt 6,25–34). Isten hatalmát és mindentudását igazolja, hogy még az értéktelen veréb sorsát is gondjában tartja (Mt 10,29). Érdemes azt is megfigyelni, hogy az idézett esetekben és a példabeszédeiben Jézus nem az üdvtörténeti múltból vesz példákat, hanem a teremtést, a természet jelenségeit (lásd pl. a magvet� Mk 4,3–8, vagy a vetés növekedése Mk 4,26–29) használja fel tanításában.

Jézus arról az Istenr�l tanúskodik, aki az igazra és a b�nösre egyenl� atyai jósággal tekint, és gondja van rájuk, aki mindenkit gyermekének tekint. Az atyai gondoskodásából levezetett szeretet parancsával, amellyel feltétlen szeretetet követel a b�nös, az ellenség iránt, még inkább aláhúzza, hogy Isten nem ismer határokat, eleve szeretettel fordul az ember felé. Ezzel Jézus a hagyományos istenkép (Isten mindenekel�tt az abszolút igazságosság) mellé egy új istenképet állít, amely szerint Isten mindenekel�tt az abszolút jóság.

Jézus Istennel való kapcsolata, akit Atyjának nevezett

Amikor Jézus Krisztus Istenér�l beszélünk, nem kerülhet� el, hogy szót ne ejtsünk Istenhez f�z�d� viszonyáról. Jézus egész életét közvetlen és eredeti istenismeret hatja át. Mindez megnyilatkozik abban, ahogyan Istenhez szól, és ahogyan Istenr�l beszél. Istent a korabeli embernek szokatlan módon „Abbának” (értelme: kedves papa), Atyának szólította meg: „Abba, Atya, neked minden lehetséges. Vedd el t�lem ezt a kelyhet, de ne az legyen, amit én akarok, hanem amit te” (Mk 14,36). Az „abba” megszólítás közvetlensége olyan szokatlan volt a tanítványoknak is, hogy a görögül beszél� keresztény közösségekben eredeti arám nyelv� formájában adták tovább (Róm 8,15; Gal 4,6). Szokatlan az is, hogy a jámbor izraelita Istennel való kapcsolatát mindig áthatotta a b�ntudat és a b�nbocsánat keresése, míg ez Jézus esetében meglep� módon teljesen hiányzik. A megtérésre szólító felhívása csak másoknak, az embereknek szól, nála nyoma sincs annak, hogy megtérésre szorulna.

A közvetlen istenkapcsolat eredetisége nyilvánul meg abban is, ahogyan Jézus Isten atyaságáról tanít (Mt 5,45; 18,12–14), s életével Isten atyai jóságáról akar tanúskodni a szegények, a társadalom kitaszítottjai, a jogfosztottak és a b�nösök iránti magatartásában. Amikor szemére vetik, hogy vámosokkal és b�nösökkel eszik, Isten szándékára hivatkozva csupán ennyit mond: „nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek” (Mk 2,17). Még kifejez�bb az az eset, amikor szintén b�nösökkel való érintkezését kifogásolják (Lk 15,1–2), s Jézus példabeszédek sorával válaszol: az elveszett bárány és drachma (Lk 15,2–7.8–10), a tékozló fiú (Lk 15,11–32). Magatartását Isten atyai jóságával indokolja, akit � ismer és tudja róla, hogy különleges gondja van a b�nösökre és elveszettekre. Azt mondhatjuk tehát, hogy Jézus egész valóságában végérvényesen világossá tette: az Istenhez való út mindenki számára nyitott, egyetlen feltétele a hit és semmi más.

Jézus, amikor Istenr�l beszél, saját viszonyát Istenhez másként ítéli meg, mint a tanítványaiét vagy többi emberét. Tanítása szerint Isten atya, akit „mi Atyánk” -nak szólítunk, de Jézus megkülönböztet�en „én Atyám”-nak mondja �t: „Ti így imádkozzatok: Mi Atyánk. . .” (Mt 6,9), „megvallom mennyei Atyám el�tt” (Mt 10,33). Jézus egyedülálló én- és küldetéstudata nem magyarázható egy különleges kegyelmekkel elhalmozott ember tapasztalataként. Benne Isten életének olyan titka tárul fel, amelyet az Egyház hite a Szentháromság tanában vall meg.

Végs� következtetésül elmondható, hogy az az Isten, akir�l Jézus beszélt és Atyának szólított, ugyanaz az egyetlen, világfeletti és üdvözít� Isten, aki Izraelhez szólt az üdvtörténet során. Jézus azonban ennek az Istennek egészen új arcát tárta fel hallgatói el�tt, amikor üdvözít� akaratát és gondvisel� jóságát a maga teljes egyetemességében tárta fel, a teremtésre hivatkozva. Ezt minden ember felé, megkülönböztetés és el�feltétel nélkül forduló atyai jóságot Jézus a maga földi életében és tevékenységben a szegényekkel, a betegekkel, a vámosokkal és a b�nösökkel való kapcsolatában mutatta be. Tette és tehette ezt azért, mert különleges kapcsolatban tudta magát Istennel, akit az emberekt�l megkülönböztetve Atyjának nevezett. Jézus istenképének újdonságához tehát hozzá tartozik Jézus Istenhez való viszonya, amely elvezet a Szentháromság Egyisten megvallásához.




Dolhai Lajos

Biblia és liturgia

A huszadik század elején létrejött biblikus, liturgikus és ökumenikus mozgalomnak, de f�ként a II. vatikáni zsinatnak köszönhet�, hogy az elmúlt évtizedekben a katolikus egyházban is sokat beszéltünk és írtunk a liturgia és a Biblia kapcsolatáról.

    Nyilvánvalóvá vált, hogy nagyon kevés az, ha a két valóság kapcsolatáról csak azt hangoztatjuk, hogy a liturgiához hozzátartozik az Isten igéjének olvasása. Több és mélyebb a Biblia és a liturgia kapcsolata. Tanulságos és sokatmondó lehet számunkra XVI. Benedek pápa figyelmeztetésszer� kijelentése: „Az Újszövetség minden teológia lelke, a liturgia pedig az a keret, amely nélkül elszáradna a krisztusi tanítás.”1

A liturgia természetéb�l adódóan támaszkodik az Isten szavára, hiszen „a Szentírásból tárul fel a cselekmények és jelek értelme” (SC 24). Az Isten szava a liturgia konstitutív elemének is mondható, mivel a liturgiában azt ünnepeljük, az válik jelenvalóvá, amit megismertünk Isten írott és hirdetett igéjében. A liturgia az Egyház igehirdetésének megkülönböztetett helye, ahol Isten igéjének sajátos hatékonyságát látjuk és tapasztaljuk.

Már az Ószövetség is erre figyelmeztet bennünket. A választott nép minden összejövetelének részét alkotta Isten szavának a meghallgatása. A rabbik minden szombaton a zsinagógában felolvasták Isten üzenetének, a Szentírásnak egy-egy részletét, majd pedig magyarázatot f�ztek hozzá. A keresztények liturgiájában is kezdett�l fogva jelen volt a tanító rész, a bibliai szakaszok olvasása. F�ként a zsidó-keresztények számára a zsinagógai istentisztelet volt a minta. Jusztinosz írásából tudjuk, hogy az Eucharisztia megünnepléséhez hozzátartozott az igeliturgia: „Városokban és falvakban egyaránt összejövetelt tartunk, ahol felolvassuk az apostolok iratait és a próféták írásait, amennyire azt az id� engedi. A felolvasó hallgatása után az elöljáró beszédet intéz és buzdít, hogy ezeket a szép dolgokat tetteinkkel utánozzuk.”2 Az egyházfegyelmi szabályokat tartalmazó �segyházi irat, a Didaszkália (III. századból) is hangsúlyozza, hogy a vasárnap megszentelésének egyik mozzanata volt az Isten igéjének hallgatása: „Ha pedig nem teszitek, miféle mentsége lehet Isten el�tt azoknak, akik nem jönnek össze az Úr napján, hogy hallják az üdvözít� igét és táplálkozzanak a mindörökké megmaradó isteni eledellel.”3

A címben megfogalmazott kérdés megválaszolása nem csupán elméleti-teológiai feladat, mivel az eredmény az Egyház mindennapi életére hatással van. Krisztus Egyháza az igehirdetéssel és a liturgia végzésével teljesíti a Krisztustól kapott küldetését. Így közvetíti az embereknek a megváltás kegyelmét. Válaszunkat els�sorban a II. Vatikánum idevonatkozó tanítása alapján kívánjuk megadni.

A II. Vatikáni zsinat tanítása

A legfontosabb szöveg a következ�: „A liturgikus ünnepléseken igen nagy jelent�sége van a Szentírásnak. Ebb�l olvassák a szent szövegeket – amelyeket a homíliákban magyaráznak meg –, innét veszik a zsoltárénekeket, sugalmazásából és ösztönzéséb�l fakadtak a liturgikus imádságok, könyörgések és énekek; ugyancsak a Szentírásból tárul fel a cselekmények értelme. Ezért a liturgia megújítása, fejl�dése és korszer�sítése érdekében szükséges, hogy jobban érvényesüljön a szentírásnak az a bens�séges szeretete, amelyr�l mind a keleti, mind a nyugati rítusok tiszteletre méltó hagyománya tanúskodik.” (SC 24)

Nemcsak a liturgikus konstitúcióban, hanem más dokumentumokban is találkozunk fontos alapelvekkel. Kétségtelen tény, hogy a zsinaton az egyház újraértékelte az ige szolgálatát. Lerakta az ige- és az igehirdetés teológiájának alapjait, amikor a kinyilatkoztatásról és a liturgiáról szóló határozataiban hangsúlyozta, hogy Isten igéje nem csupán a kinyilatkoztatott igazságok tárháza, hanem az isteni szó Isten kegyelmi m�ködésének lényeges formája (SC 6).

A papi szolgálatban újra els� helyre került az igehirdetés: „A papoknak az els� feladatuk, hogy mindenkinek hirdessék Isten evangéliumát ... az üdvösségr�l szóló tanítás a nem hív�k szívében felébreszti, s a hívek szívében táplálja a hitet.” (PO 4) Az evangélium hirdetése arra irányul, hogy „a hit és a keresztség által mindnyájan Isten gyermekeivé legyenek, egybegy�ljenek, és az egyházban dics�ítsék az Istent, részt vegyenek az áldozatban és egyék az Úr eledelét”. (SC 10) Az egyház a liturgiában nemcsak Isten és az ember egykori párbeszédére emlékezik, hanem folytatja a kommunikációt: „A liturgiában Isten szól az � népéhez, Krisztus hirdeti az evangéliumot, a nép pedig énekekkel és imával válaszol Istennek.” (SC 33)

a) A zsinat szándéka szerint az Isten szavának, illetve az igehirdetésnek nagyobb szerepet kell adni a liturgiában (vö. SC 35, 151), hogy „az Isten igéjének kincsei nagyobb mértékben és könnyebben legyenek hozzáférhet�k”. (SC 92a) A konstitúció irányelvei nemcsak azt hangoztatják, hogy a liturgikus cselekményekben többet kell olvasni a Bibliából, hanem azt tanítják, hogy a zsinat az Isten szavát a liturgia konstitutív elemének tekinti. A szentmisében ugyan élesen megkülönböztette egymástól az igeliturgiát és az eucharisztia liturgiáját, de leszögezi, hogy a két rész együtt áll össze egésszé (SC 52,56).

b) A zsinat párhuzamba állítja az ige asztalát és az Eucharisztia asztalát, és ismételten hangsúlyozza, hogy az Isten szava is lelki táplálék a Krisztusban hív�k számára (Vö. SC 48, 51; DV 10, 12, 26; AG 6,13 PO 18). „Akkora er� és hatékonyság van az Isten igéjében, hogy támasz és életer� az egyháznak, hitszilárdság az egyház gyermekeinek, táplálék a léleknek, tiszta és el nem apadó forrása a lelki életnek.” (DV 21) A Dei verbum kifejezetten is tanítja, hogy az ige „kegyelmet közvetít”, „hitet ébreszt” és „lelki életet táplál”. (DV 5, 9, 21)

    Ökumenikus szempontból is fontos ez a változás. Boros Géza, magyar református teológus szerint „a prédikációnak mint konstitutív liturgikai alkatrésznek a beállítása annak a felismerésnek eredménye, hogy az visszanyerte a maga rangját a sákramentum mellett.”4 A zsinat utáni liturgikus reform a gyakorlatban is megvalósította a „két asztal” elvét, de az ige és áldozat egymás mellé állítása által nem adta fel a katolikus tanítást, hiszen a szentmise liturgiájának központjában továbbra is a húsvéti misztérium, Krisztus megváltó áldozatának szakramentális megünneplése áll.

Liturgikus teológiai szempontból
a zsinat tanításából a legfontosabb alapelvek:

1) Krisztus jelenléte Isten igéjének hirdetése által (SC 7)

A liturgikus konstitúció gyakran idézett 7. pontja Krisztus ötféle jelenléti módjáról beszél. Ezek közül négyr�l már a Mediator Dei, a liturgikus konstitúció legf�bb forrása is beszélt (MD 20), de egészen új elem a zsinat tanításában Krisztus jelenléte a liturgiában igéje által. VI. Pál pápa Mysterium fidei kezdet� körlevele – a különböz� jelenléti módozatokról szólván – ezt a jelenléti módot pontosabban is meghatározta: „Más értelemben és mégis valóságosabban jelen van Egyházában, amikor az igét hirdet, hiszen az evangélium, amelyet hírül ad, az Isten igéje, és Krisztusnak, a megtestesült Igének a nevében és tekintélyével, az � segítségével hirdeti.”

Ez a szempont ökumenikus szempontból is igen jelent�s. A. Peters evangélikus teológus szerint „mérföldk�nek és kiindulópontnak tekinthet�” a verbum és sacramentum viszonyának katolikus értelmezésében.5 El kell ismernünk, hogy volt igazság a protestáns teológia vádjában, mely szerint az Isten igéje az elmúlt évszázadokban a katolikus teológiában háttérbe szorult. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy az ige csak „szóvá” fokozódott le. Tulajdonképpen csupán küls� kísér�je lehetett a kegyelmi valóságnak, amely els�sorban a szentségeken keresztül jut el a hív� emberhez. Isten szavának üdvösségszerz�, kegyelemközl� hatásáról keveset beszélt a katolikus teológia.

A zsinaton az Egyház ezzel megalapozta az igehirdetés teológiáját. Nemcsak a liturgikus konstitúcióban, hanem a Dei verbumban (21. p.) is hangsúlyozta, hogy Isten igéje nemcsak úgy tekintend�, mint a kinyilatkoztatott igazságok foglalata, hanem az isteni szó Isten kegyelmi m�ködésének is az egyik lényeges formája. Szükség volt is erre, mert a reformációt követ� id�ben valóban elhalványult az a gondolat, hogy Jézus Krisztus nemcsak a szentségi jelek által, hanem a hirdetett igében is jelen van. A verbum- és sacramentum-problémával kapcsolatban a zsinat egyforma hangsúllyal emlegette az igét és a szentséget, s�t Isten igéjének nemcsak a szentségek melletti hatékonyságát emelte ki, hanem a szentségi cselekmény egészén belül is nagyobb szerepet kapott az ige és annak hirdetése.

2) A liturgiában, az igehirdetés által Krisztus az, aki szól hozzánk. (SC 7, 33)

    A zsinati tanítás az egyház patrisztikus és liturgikus hagyományára támaszkodik. Szent Ágoston szerint „úgy hallgatjuk az evangéliumot, mintha az Úr jelen lenne” (Tract. In Joh, 30,1); „az evangélium Krisztus ajka. � a mennyben van, de nem sz�nik meg beszélni a földön.” (Serm. 85,1) A liturgikus könyvek közül érdemes idéznünk az egyik X. századi Pontificalét, melynek rubrikája jól tükrözi az Egyház hitét: „Ezután olvassák az evangéliumot, amelyben Krisztus szól ajkával a néphez, mint ahogy Máté mondta: szólásra nyitva ajkát így tanította �ket: Boldogok a lélekben szegények stb., azért hogy amint Krisztus a törvény, a zsoltárok és a próféták után szólt a néphez, ugyanígy a szentlecke, a responzórium és az alleluja után, amelyek elhangzanak a misében, … úgy hirdesd az Egyházban az evangéliumot, mintha Krisztus maga szólna a néphez.”6

3) A szentmisének ugyan két része van (igeliturgia és az eucharisztia liturgiája), de mégis oszthatatlan egész: a részek „olyan szorosan kapcsolódnak egymáshoz, hogy egyetlen istentiszteleti cselekményt (unum actum cultus) alkotnak”. (SC 56) Ez azt is jelenti, hogy az Isten igéjének hirdetése a szentmisében kultikus tevékenység, amely Isten dics�ségét és az emberek üdvösségét szolgálja. A megdics�ült Krisztus a liturgiában az Igen és az Eucharisztia által egyformán er�síteni és táplálni akarja övéit: „a szent liturgiában egyaránt veszi és nyújtja híveinek az élet kenyerét mind Isten igéjének, mint az Úr testének asztaláról”. (DV 21)

A zsinati alapelveknek az egyház liturgikus életében is meg kell mutatkozni, f�képpen kétféle formában: Az Isten igéjét hittel és tisztelettel kell hallgatnunk a liturgiában. Erre figyelmeztet bennünket az él� liturgikus hagyomány is (áldáskérés, körmenet, incenzálás stb). Ez a tisztelet hasonló az Eucharisztiának megadandó tisztelethez (vö. SC 24, DV 21a.). Az egyház életében jobban meg kell mutatkoznia annak, hogy a szertartás és a szó elválaszthatatlanul összetartoznak (SC 35). Nemcsak az Eucharisztia ünneplésekor, hanem minden szentség kiszolgáltatásakor is lényeges rész az igeliturgia, illetve az Isten igéjének hirdetése, hiszen a szentírásból tárul fel a liturgikus jelek értelme. Ennek az alapelvnek az eredménye, hogy a II. vatikáni zsinatot követ� liturgikus reform következtében nem csupán a szentmisében, hanem minden szentség kiszolgáltatáskor, s�t még a szentelmények esetében is meghallgatjuk az Isten igéjét, amely segít bennünket a szentségi cselekmény megértésében.

Összefoglalás

A II. vatikáni zsinat tanítása nagymértékben segít bennünket abban, hogy egyre világosabban meghatározhassuk a Biblia és a liturgia viszonyát. A Biblia nyilvános olvasása és magyarázása az egyház istentiszteletének lényeges része. A Szentírás az Isten szava. Ezt a szót az Egyház igehirdetése továbbadja, a liturgia ünnepli és aktualizálja. A zsinat szerint Isten igéje, amely egybegy�jti Isten népét (PO 4); és táplálja (DV 28) a Krisztusban hív�k lelki életét, a liturgiában éri el hatékonyságának legmagasabb fokát.

A liturgiában, különösképpen is az Eucharisztia liturgiájában a megdics�ült Krisztus folytatja az � megváltó és üdvözít� tevékenységét, de nemcsak szakramentális módon, hanem az igehirdetés által is.

A liturgiát így is meghatározhatjuk: Megváltásunk misztériumai az anamnézis és az epiklézis által jelenvalóvá válnak, hogy keresztény életünk javára részesedjünk bennük. Minden liturgikus cselekményhez hozzátartozik az igeliturgia, melyben az Egyház hirdeti megváltásunk misztériumait, de arról sem feledkezhetünk meg, hogy az egyház nemcsak hirdeti az üdvösség misztériumait, hanem azokat jelenvalóvá is teszi (verbum actuale) a liturgia által. Azt is állíthatjuk, hogy a liturgiában értjük meg legjobban az Isten szavát, hiszen a liturgia nemcsak alkalom az igehirdetésre, nemcsak küls� keretet ad az igehirdetésnek, hanem szakramentális módon megünnepli és jelenvalóvá teszi azt a misztériumát, amir�l szól az Isten igéje. A liturgiában nemcsak hallgatjuk az Isten szavát, hanem láthatjuk, megtapasztalhatjuk annak megvalósulását.

A megújuló liturgikus teológia egyre jobban rámutat Isten igéjének és a liturgiának lényegi összefüggésére és bens� összetartozására, hiszen mindkett�nek ugyanaz a feladata, s egyforma a méltósága is. Ebb�l azonban nem következik az, hogy ne lenne különbség az Isten igéje és a liturgia között, mint ahogyan ezt tanítják a reformáció egyházai.

A liturgiának kett�s célja van: Isten dics�ségét és az ember üdvösségét szolgája. Ebb�l következik, hogy a liturgia természete szerint kétirányú kapcsolatot hoz létre Isten és az ember között. Az ember Isten felé fordul, hogy megadja a neki kijáró tiszteletet és imádást, az embert teremt� és üdvözíteni akaró Isten pedig az ember felé fordul: szól hozzá és kegyelmével megszentel. Ebben a kétirányú kapcsolatban a Szentlélek által valósul meg az, amit liturgiának nevezünk.

1 RATZINGER, J., Életutam, SZIT Budapest, 2006, 82.

2 1. Apológia, LXVII, 1, in  Ókeresztény írók (szerk. Vanyó L) 8. kötet,  SZIT Budapest, 1984, 118.

3 Didaszkália XIII, in Ókeresztény írók, 4. kötet 173–174.

4 BOROSS, G., A De Sac. Lit. Konstitúció protestáns szemmel, in Theol. Szemle 1967/7–8, 203.

5 PETERS, A, Evangelium und Sakrament, Strasbourg 1970, 126.

6 Pontifical romano–germanique du dixième siècle. Le Texte I, 334.

 


Hafenscher Károly

SOLA SCRIPTURA

Evangélikus szempontok a Biblia  évére

Megköszönve a megtisztel� felkérést ebben az aktuális témában, jelzem, hogy semmiképpen sem vitairatot írok, hanem információt igyekszem nyújtani evangélikus egyházunk teológiai felfogásáról és általános gyakorlatáról ebben a kérdésben. Nem igénylem azt, hogy minden 16. századi és minden 20. századi evangélikus teológus egyetértését tudom nyújtani, de egy általános képet kívánok adni.  Témánk aktualitásához tartozik, a cikk írásakor id�szer� évi imahét (január) és vele kapcsolatos megnyilatkozások, valamint Joseph Ratzinger (XVI. Benedek): A názáreti Jézus cím�, hallatlanul népszer� könyve. (l. Irodalom)

Mivel egyházunkban nincs olyan értelemben Tanító Hivatal, mint a római katolikus testvéreknél, nem mondhatom azt sem, hogy dogmatikailag tévedhetetlen és végleges tájékoztatást nyújtok.  Csupán a specifikumról beszélek, ami kétségtelenül felismerhet� gondolkodásunkban és gyakorlatunkban. Az evangélikus mai megközelítés módját ismertetem, annál is inkább, mivel a 16. század els� és második felében lezárt és elfogadott hitvallási irataink nem koporsófed� jelleg�en záródtak be, hanem lehet�séget nyújtottak a továbbgondolásra és a korszakoknak megfelel� interpretálására.

Hasonlóan más felekezetekr�l is elmondhatom a Bibliához történ� új megközelítési  formákat. A római teológiáról is állíthatjuk, hogy a Tridentinum után is foglalkoztak egyházuk teológusai a Szentírás szolgálatával, mint a „két forrás” egyikével.  Nem utolsó sorban gondolok a 20. század közepére még a II. vatikáni zsinat el�tt, XII. Pius pápa korszakot indító iratára (Divino Afflante Spiritu kezdet� enciklikára, 1943) (l. Irodalom). Ebben már világossá vált, hogy a történetkritikai módszer ellenzése tarthatatlan. Kívülállóként, de �szintén érdekl�d�ként évtizedek óta figyelemmel kísértem, mit jelentett ez a 20. századi radikális megújulás a Római Katolikus Egyházban mind a teológusok, mind a laikusok érdekl�désében, új utak keresésében, a Szentírás iránti éhség megnyilatkozásaiban. Ez a szerintünk örvendetes irányváltoztatás az egész ökumenében figyelmet keltett, megmozgatta a bibliai tudományok képvisel�it, és egyúttal a plébániák szintjén a Biblia tanulmányozására, megbecsülésére, tartalmának és kifejezésmódjainak ismeretére sarkalt, valamint a római egyház liturgikus életében is új helyet biztosított a bibliai szövegek használatában, a „szentbeszédek” formálódásában, vagyis az evangélium hirdetés irányában jelent�s elmozdulás történt.

Református testvéreink is világszerte a 20. század húszas éveit�l kezdve, f�leg Karl Barth újreformátori teológiai felfogása nyomán újra gondolkoztak a Szentírás helyér�l, nem csupán a sz�kebben értett biblikus teológia területén, hanem a dogmatikában, etikában és igehirdetésekben nyomon követhet�en.  Vagyis nem szorítkoztak a náluk leginkább használt II. Helvét Hitvallás és a Heidelbergi Káté szavainak ismétlésére. Mindent Szentírás-központúan igyekeztek elrendezni a teológiai tudományokban és a gyakorlati igehirdetésben egyaránt. Színezi a kérdést, hogy a Református Egyházban vannak fundamentalista jelleg� körök, vagy olyan evangélikál irányzatok, amelyek más, ún. protestáns felekezetekben is el�fordulnak, de református szempontból világméret�en a Szentírás központi helyét biztosítani tudták a spekulatív teológiával szemben, s�t az Ószövetség és Újszövetség azonos hangsúlyozásával jelent�s szerepet biztosítottak a gyülekezeti igehirdetésekben és tanításban egyaránt. Részben újra visszanyúltak a Lectio continua kálvini gyakorlatához, az egyes bibliai könyvek azonos értékeléséhez (pl. Eszter, Ruth könyve, Bölcsesség irodalom stb.). Mózes, a próféták szavai még Jézus igehirdetésének kontrollja nélkül is forrásjelleg�vé váltak, és jellemz�ek lettek a 20. század kétharmadának református karakterében. Nekünk mindig megbecsüléssel kell tekintenünk református testvéreink Biblia-szeretetére (l. Lucas Vischer: A világot átfogó református család c. kit�n� összefoglaló írását, Budapest 2000. Sub verbo: a Biblia tekintélye, 64 kk).

Evangélikus jellegzetességek:

A Sola scriptura kifejezés tudatosan többes számú, úgy amint Pál apostol használja az els� húsvéti híradás háttereként az 1Kor 15-ben: „Meghalt az írások szerint és feltámadott az írások szerint”, vagyis, ami történt Jézussal halálában és feltámadásában, az az �si írásoknak megfelel� messiási prófécia beteljesedése. Az �si és mai fordítások szerint egyértelm� a „kata tas graphas” interpretációja.

A Sola scriptura kifejezés nálunk úgy értend�, hogy az ún. négy „hitelvi solus”-ban a solus Christus egyértelm� f�tételként szerepel és határozza meg a másik három kifejezést. A sola gratia, a sola fide és a sola scriptura egyaránt csak ez alatt a meghatározás alatt érthet�.  A sola gratia Krisztus miatt értelmezhet�, hogy ti. nincs szerepe az emberi meritumnak az üdvösség dolgában. A sola fide azt jelenti, hogy nem cselekedetekkel szerezhet� meg az üdvösség, hanem Krisztusban való hit által, és a Sola scriptura, hogy az írásoknak megfelel� Krisztus-hit alapján kezeljük a Bibliát. Nem könyv-vallásnak tekintjük egyházunkat, hanem személyhez kötjük írásértelmezésünket is. Itt látok hasonlóságot Joseph Ratzinger felfogásában, így fogalmazom: Jézus Krisztus központú teológiájában. Tudatosan használom együtt a názáreti Jézus nevet és a hit Krisztusa jelz�t.  Ugyanígy mi is szeretjük ugyan Pál apostol írásait, de nem valljuk, hogy nem érdekel minket a testi Jézus „kata szarka”, csak a „kata pneumata”.

Az evangélikus felfogásra jellemz�, amit Luther így fogalmazott: az a Szentírásban a kijelentés, ami els�sorban Krisztusra utal (quod Christum treibt). Ez egyúttal ún. retrospektív felfogása az Ószövetségnek, vagyis a Krisztus-eseményen keresztül teljesedett mindaz, amire az Ószövetség utalt.

Mindez bátorítást ad arra, hogy szabad „contra Mosem” prédikálni abban az esetben, ha egy újszövetségi textusban Krisztus mást mond, mint a mózesi hagyomány vagy a próféták egyoldalúan szigorú igehirdetése. Krisztus beszéde az a k�szikla, amire építeni lehet a hegyi beszéd záradéka szerint a bölcs embernek, és akkor már jöhet árvíz, vihar stb., háza megmarad.  Krisztus szava a bázis, amin épül az egyház. Felfogásunk szerint Péter vallomása is Krisztus hitét illet�en az a szó, amit Jézus igenel, és egyháza alapkövévé teszi.  Ez az Ige, amit Pál apostol Krisztus személyéhez kötött fundamentumnak hirdet. Ehhez kell újra meg újra naponta megtérni, hogy amit erre az alapra építettünk, megmaradjon.  Jézus Krisztus urasága nemcsak a levelekben, hanem az evangéliumokban is evidens. Akit megfeszítettek, azt valóban Úrrá tette az Atya – olvassuk az els� pünkösdi prédikációban és ugyanez érvényes az evangéliumok Jézus-bemutatásában is.  � az Ura a szombatnak, a törvénynek és a templomnak is.  Ura az Írásoknak is, mert magára vonatkoztatja azokat, mint ahogy tanítványai látták: Ura a természetnek, tengernek, viharnak, a Római Birodalom képvisel�je felett áll. Ura a démonoknak, a sátánnak is, Ura a térnek és id�nek és csak az � urasága alatt Szentírás a Biblia. Beszéde nem hasonlítható más emberi szóhoz. Jn 7, 45-56-ban olvassuk: „A szolgák visszatértek a papokhoz és farizeusokhoz, akik kérd�re vonták �ket, miért nem hozták magukkal Jézust.”. A szolgák menteget�zve így feleltek: „Még sohasem beszélt így ember, ahogyan � beszél”. Urunk szava a szikla, amire építeni lehet. Szava gyógyít beteget, mobilizál a közeledésre és távolodásra: jöjjetek és menjetek. Vigasztal és bátorít: ne féljetek, én vagyok. Másképpen teremt� szó, ahogy a Teremtés könyvében olvassuk: „szólt és meglett”, vagy kés�bb: „vagyok, aki itt vagyok” – hangzik a bemutatkozás az ég�, de el nem ég� csipkebokorból.

Evangélikus felfogásunk hangsúlyozza a viva vox evangelium primátusát, vagyis a hirdetett Ige els�bbségét. Él� igévé egy textus úgy válik, ha a tanú ajkán újra Krisztus maga szólal meg. Ez a titok ugyanaz, mint a szentségekkel kapcsolatban gyakran használt in, cum, sub kifejezés. Vagyis merész módon valljuk, hogy a Krisztus ajkán elhangzott ige újra hangzik az evangéliumot hirdet� szolga szájából.

A solus Christus-elv azt is jelenti, hogy sem Kéfás, sem Apolló, sem Pál apostol nem hasonlítható Jézus Krisztus személyéhez és szavaihoz. A plántálók és öntöz�k munkája nyomán a növekedést Krisztus adja.

Ma már nem feszül ellentét a scriptura és traditio egyoldalú hangsúlyozása között, mert minden evangélikus teológus vallja, hogy el�bb volt a szóbeli hagyomány, az evangélium szóbeli tradálása, mint az Újszövetség iratainak keletkezése. Így a gyakran emlegetett „két forrás” megjelölés elavulttá vált. Ezért tesz különbséget Pál apostol saját véleménye és a krisztusi kijelentés között több ízben is.

Az evangélikus Krisztus-hit fogalom els�sorban bizalmat jelent Krisztus iránt (fiducia vagy konfidencia). Merész hitünk nem egyszer�en a b�nös megigazulását vallja, hanem az istentelen ember megigazítását. (Luther használja a latin impius szót a b�nös helyett).

A fentiek ismeretében joggal mondhatjuk, hogy a Szentírás forráskezelésében speciális evangélikus jellegzetességr�l lehet beszélni. Kívülállók szerint a teljes Szentírás megszegényítése, mondanivalójának redukálása érzékelhet� az evangélikus felfogásban. Ugyanakkor mi ezt tömörítésnek, kondenzálásnak tartjuk.  Jellemz�, hogy a Közös Nyilatkozat (1999, Augsburg) aláírásakor a dél-német rádió riportere megkérdezte az evangélikus szóviv�t, nem jelenti-e felfogásunk a Szentírás teljes mondanivalójának túlegyszer�sítését, mire a válasz ez volt: „ez csupán kondenzálás, a lényegre mutatás, egy központ tudatos vállalása, egy koordináta rendszer nulla pontja”. Ebben a koordináta rendszerben mindent el tudunk helyezni. Ezért ugyan nem beszélhetünk evangélikus világnézetr�l, – ez a kifejezés a német evangélikus háttéren nagyon leterhelt - de azért különösen az értelmiség számára szükséges olyan lehet�séget adni, amiben mai emberként is ismereteket, eseményeket, tendenciákat logikusan el lehet helyezni…(pl. kulturális, morális, társadalmi értékeket is).

Ezután megpróbálom témánk aktualitását érzékeltetni:

Ma a Szentírás iránt érdekl�dés mutatkozik társadalmunkban, nem csupán keresztény körökben. Különböz� média adók függetlenül pártállástól programukba felveszik a Biblia általános vagy egy-egy részletre kiterjed� ismertetését. Ha vannak is néha gyalázkodó, gúnyolódó cikkek, ez mégsem változtat a lényegen: kívülállók és katekézisben nem részesült, de aktív gyülekezetben él� keresztények érdekl�dést mutatnak a Biblia jobb megértésére (feln�tt katekézis, bibliaiskolák stb.).

A fordítások ügye eleven kérdés a Bibliával kapcsolatban.  Az eredeti szöveg tekintélye kétségtelen a történelmi felekezetekben, a héber, az arám, a görög szöveg irányt adó, még a latinhoz szokott római testvéreinknél is.  Ugyanakkor megértem az eredeti szöveg intencióját: hirdetjük, hogy minden nemzedéknek újra kell a fordítás szolgálatát elvégezni, hogy érthet� legyen mondanivalónk. Az eredeti szöveg fordítása nem szent szöveg, hanem gyakorlati szükséglet.  Korhoz kötött nyelven készült fordításokat újra kell interpretálni, a lényeget megtartva, de mai nyelven és gondolkodás szerint érthet�en. Luther nem használta a fordítás szót. Így fogalmazhatjuk, a Reformátor nem „übersetzte die Bibel”, hanem „verdeutschte die Bibel”. Lényegében a reformátorok és ide értem Pázmány Pétert is, nem fordították a bibliai szöveget, hanem magyarították, hogy a magyar kortársak, tudósok és egyszer� nép tagjai nyelvükön érthessék a Szentírás szavait, és megszólalt magyarul az Isten igéje. A Koránról vallják az iszlám hívei azt, hogy az égb�l hullt alá ez a szent könyv és csak arabul eredeti, minden fordítás csupán kísérlet lehet.  A történelmi keresztény egyházak máshogyan tekintik az újra meg újra kötelez� bibliafordítás ügyét, mernek javítani a legkülönböz�bb szövegekben, ha új feltárások születtek az eredeti szöveget illet�en.

Kétségtelen, hogy az id� mélységében találunk olyan kincseket, amiket a kutató hív� ember is nagyra becsül, de egyetlen fordítást sem tart id�tlennek. Ma már számunkra is evidens, hogy nem Luther volt az els�, aki németre fordította a Bibliát vagy annak egyes részeit (pl. a 42 soros Biblia), vagy magyar vonatkozásban a Müncheni Kódexben található négy evangélium szövege messze a Reformáció el�tt már olvasott textus volt, ugyanígy az egyes perikópa részletek magyar változata sokkal a Reformáció ideje el�tt készültek.  Más nyelvekben is így van ez. Angolul pl. a Wicliff(e)- féle fordítás megel�zte az 1611-es King James szöveget. Ez utóbbi kb. háromszáz évig minden angolul beszél� közösségnek természetes alapszövege volt. Ma már nem az.  Újabb és újabb brit és amerikai fordítások kerülnek kezünkbe. A németeknél, skandinávoknál ugyanez a folyamat megy végbe. Külön kiemelend� az ún. Jeruzsálemi Francia Biblia, ami mértékadóvá vált a franciául beszél� országokban.  Mindenki érzi ma, hogy ha nem merjük újraértelmezni az Írást, és mai nyelvet használni, úgy a Szentírással ugyanaz történik, mint az ószláv nyelv� fordítással, vagy az örmény, kopt, gót fordításokkal. Már Jézus korában is úgy volt, hogy a szent héber nyelvet nem értették az arámul vagy görögül beszél� kortársak. Írástudó az volt, aki mindkét nyelvet, az eredetit és a beszélt nyelvet egyaránt értette…

Összefoglalás

Szerencsésnek tartom a Biblia évében, hogy a Távlatok egy egész számot témánknak szentelt, és benne azt a nagyvonalúságot, hogy más felekezet íróját is megszólította. Nem elég ugyanis az egyes egyházi hetilapok bibliaévi feldolgozása, szükséges az egymásra figyelést kifejezni magasabb szinten is.  Reménységemet fejezem ki, amikor azt állítom, hogy a 21. században újra találkozhat a történelmi kereszténység egyes felekezete a Biblia szövegének területén. Úgy látszik, nem elég, ha pl. a Confessio Augustana vagy a Tridentinum szövegéhez térünk vissza közös alapot keresve. Az sem elég, ha az els� évezred zsinatainak kodifikált, elfogadott szövegét tartjuk közös alapnak.  Tapasztalatom az, hogy nemzetközi és felekezetközi konferenciákon a biblikus teológusok értik meg el�ször egymást (a patrisztikusok, az egyháztörténészek, a szisztematikusok több el�ítélettel küzdenek).  Beoszthatjuk ugyan gondolati rendszereinket az igazságok hierarchiája vagy a koncentrikus körök területére, hogy így próbáljuk megérteni egymást, de úgy látszik, ez sem vált igazi megoldássá az elmúlt században.  Ha azonban a Biblia sokszor naiv vagy narratív történeteit, tanítását, evangéliumi mondanivalóját akarjuk közösen értelmezni, úgy magukra a Szentírásokra kell gondolnunk. Máshogyan közelített Péter és köre, Pál apostol és köre, Jakab apostol és köre, mint pl. János, mégis a lényeg ugyanaz volt: Isten szeretetének tolmácsolása, a nagy titok felfedésével, ami a Krisztusban kijelentett jó hír. Nagyra becsülöm ugyan a 20. század egységtörekvéseit, magam is kivettem szerényen részemet bel�le, de mintha ez a folyamat elakadt volna, még a kölcsönös recepciót nyert Közös Nyilatkozat esetében is. A Szentírás azonban még mindig reményt kelt� találkozási pont lehet.  Ne elégedjünk meg a Szentírás kulturális hatásának bemutatásával a Biblia évében sem, hogy ti. a zene, a festészet, a szobrászat, az irodalom területén milyen hatással és impulzussal volt. Vegyük komolyabban, hogy van egy igazabb, biztosabb bázisunk, fundamentumunk: a Biblia, s annak „magja és csillaga, Jézus Krisztus”.

Irodalom (Csak a rk. kiadványokat érzékeltettem itt. A protestáns m�vek végtelen sora már nem fér be a keretünkbe.

A II. Vatikáni Zsinat tanítása, SZIT, Budapest, 1986 3. Kiadás.  151–156. o. Sub verbo Dei verbum: az okmány + magyarázat (Dr. Kelemen Vendel)

A II. VZs dokumentumainak magyarázata 40 év távlatából. Szerk.: Kránitz Mihály. SZIT, Budapest

Dei verbum 2002 (új el�szó), 321 kk. Magyarázat: Várnai Jakab, hangsúly: 12., 23. §.

Divino afflante k. enciklika. 1950. május.  + irodalom!

Szótárak, egzegézisek, kommentárok sora.

Mihály Kránitz: Ökumenische Bestrebungen in der katolischen Kirche. Folia Theologica, 17. 2006.

Istenkeres� tudósok. Szerk.: Kránitz Mihály, Új Ember, Budapest, 2007. (Alszeghy Zoltán SJ, Békés Gellért OSB, Gál Ferenc, Kosztolányi István, Mócsy Imre SJ,Radó Polikarp OSB Szentírással kapcsolatos tanulmányok).

Jerome Murphy–O’Connor OP: Pál története. Magyarul. Európa Kiadó, 2007. Fordította: Lischka Endre.

Joseph Ratzinger (XVI. Benedek pápa): A názáreti Jézus I.  SZIT, Budapest, 2007. Fordította: Dr. Rokay Zoltán. (Hangsúly: El�szó, Bevezetés, 10. §.)



Gaál Csaba

BIBLIA PAUPERUM A MAI EMBER SZÁMÁRA?

Semmi kétség afel�l, hogy  a biblia a legolvasottabb könyv a világon, önmagában már ez a tény is jelzi m� felülmúlhatatlan értékét. A keresztény ember számára pedig egyértelm�en a legfontosabb olvasmányok egyikét kell jelentenie a Szentírás. Napóleon (a „Politika” címszó alatt) három könyvet vitt magával Egyiptomba: az Ószövetséget, az Újszövetséget és a Koránt. A megkeresztelkedett Radnóti a munkatáborba egy Arany-kötetet és a Szentírást vitte.

A XIV. és a XV. században számos kéziratban, fatáblán, illetve fali festményen ábrázolták Jézus és Mária életének különböz� eseményeit. Abban a hitben, hogy ezek a képi megjelenítések a „lelki szegények”, az írni-olvasni nem tudó egyszer� emberek számára készültek, nevezték el azokat biblia pauperumnak. (Valójában azonban nem bibliapótlék volt, hanem magyarázat, teológiai segédeszköz a prédikátorok számára.) Ma már a Biblia csaknem mindenki számára hozzáférhet�, olvasása a hitéletet gyakorló számára elengedhetetlen, mégis ma is szükség lenne  – nem képekben, hanem lábjegyzetek formájában –  egyfajta metaforikusan értelmezett biblia pauperumra. Mert a megértésben bizony sokszor vagyunk „lelki szegények”.

Magam az Újszövetséget helyezem el�térbe, ez áll közel hozzám. Mindig újat fedezek fel benne, holott ismerni véltem. Megdöbbent� a korabeli élet olyanformájú ábrázolása, amely többnyire a mára is teljes mértékben vonatkozik. Benne található az örök emberi tulajdonságok tárháza, s mint ilyen, id�tlen érvény�. A példabeszédek egy része könnyen és mindenki számára érthet�. Másik részük értelmezéséhez bizonyos alapismeret szükséges, mely illetheti a kort, a szokásokat, a társadalmi-hatalmi berendezkedést, a zsidó vallást. Vannak azonban olyan példabeszédek is, melyeknek magyarázatát nemhogy az átlag ember, de sokszor még a teológiailag m�velt olvasó sem tudja kell�képpen megérteni, vagy azok akár ellentmondásosnak t�nnek.

A Szentírás olvasása csalódást okozhat a kezd� olvasónak, ha nincs alapismerete. Mert a Bibliát nemcsak olvasni, de érteni is kell! Ugyanis nem ér sokat az olvasás, ha nem járul hozzá megértés. Az evangéliumok sokhelyütt kifejezetten olvasmányosak, de vannak részei, melyek szárazak, és els�sorban azért, mert egyes szakaszait nehéz helyesen megvilágítani. Az �sszerzetes Cassianus szerint ez azért van, mert Krisztus az evangélium misztériumait „rejtélyes szavakba zárta, és homályossá tette, ezért hiába vesszük kézbe, csak azok számára válnak láthatóvá, akiknek Ö maga megadta a tudás kulcsát.”

Az elmúlt évtizedek során többféle bibliai kiadás került a kezembe: a Károli- és a Káldi-féle fordítás a maga veretes-régies formájában, a Békés–Dalos által 1951-ben Rómában kiadott, görög eredetib�l mai magyar nyelvre fordított változat, s végül a Gál–Kosztolányi-féle, új jegyzetekkel ellátott 2003-as Biblia. Az utóbbi két változatban találhatók lábjegyzetek, melyek szavakat, kifejezéseket, mondatokat magyaráznak, másutt egy-egy példabeszéd tanítását foglalják össze vagy értelmezik. A Gál–Kosztolányi-féle kiadás még külön is hangsúlyozza ezek el�nyét, vagyis hogy „a mindennapi használat praktikus és tetszet�s segédeszközeként vehetjük kezünkbe”, és különösen azoknak ajánlja, akik „az oktatásban teljesítenek szolgálatot”. Nos, be kell vallanom, hogy ennek ellenére – hangsúlyozva laikus mivoltomat! – sokhelyütt nagyon örültem volna olyan lábjegyzetnek, mely valóban kételyeimet oszlatta volna el. Sajnos a fordítók többnyire éppen ezeken a helyeken maguk is némák maradnak, így növelve a hiányérzetünket. Máskor pedig – megítélésem szerint – olyan magyarázattal szolgálnak, melyre nem feltétlenül volna szükség, hiszen még a mindennapok embere is rendelkezik annyi alapismerettel, hogy ezeket a részeket megértse.

A Biblia megértéséhez nagyban hozzájárul az olvasás módszere. Ezek egyike a gyorsolvasási technika, melynek során nem szóról szóra olvasunk el mindent, hanem igyekszünk a sorok értelmét felfogni. Ez a mindennapi életben hasznos eljárás a Szentírás tanulmányozásánál biztosan nem helyénvaló, már csak azért sem, mert a szöveg helyenként olyan koncentrált, hogy nem csupán minden mondatnak, de minden szónak is jelent�sége van! Leghelyesebb, ha úgy olvasunk magunkban, mintha elhangzana a szöveg, vagyis minden szót külön értelmezünk. Mindig hagyjunk id�t arra, hogy megállva átgondoljuk az éppen olvasottakat. Elengedhetetlen a szöveg alapos megértése, ez pedig kizárólag a lassú, elemz� olvasással lehetséges. Ezért ha valaki az irodalmi m�veknél a gyorsolvasási eljárást sajátította volna el, feltétlenül át kell térnie az analizáló módszerrel történ� tanulmányozásra, különben hiábavalóvá válik az egész folyamat. Az olvasáshoz és a megértéshez nemcsak logikai felismerés, de érzelmi motiváltság is kell. El kell jutni a szöveg szívéhez, a szöveg forrásához. Feltehet�en erre gondolt Szent Pál, amikor ezt írta: „A bet� öl, a lélek éltet” (2Kol 3,6b).

A Biblia nemegyszer ellentmondásosnak t�nik.

Egy helyen ezt olvashatjuk: „Tiszteld atyádat és anyádat” (Kiv 20,12), máshol: „Aki hozzám jön, és nem gy�löli atyját és anyját, feleségét és gyermekeit, testvéreit és n�véreit, s�t önmagát is, az nem lehet a tanítványom.” (Lk 14,26)

Megint máshol ez áll: „Boldogok a békességesek, mert �k Isten fiainak hívatnak.” (Mt 5,9) Kés�bb Máténál látjuk a következ� sorokat: „Ne gondoljátok, hogy békét hozni jöttem a földre. Nem azért jöttem, hogy békét hozzak, hanem kardot…” (Mt 10,34–36)

Átlagemberként nem értek bizonyos részeket, vagy legalábbis csak halvány sejtéseim vannak. Engem mindig nyugtalanított, ha a szöveg értelmezésével gondban voltam, de valószín�leg más is így van ezzel. Hitem átlendít ezeken a részeken, mert abból indulok ki, hogy ezeknek is megvan a magyarázatuk, csak én nem értem azokat. És aki eleve vagy természetéb�l fakadóan kétkedve fogadja a számára meg nem fejthet� példabeszédeket, az vajon ugyanilyen toleránsan fogadja az általam hittel megoldott feladatot? A következ�kben néhány példa.

A királyi menyegz�r�l szóló példabeszédben áll: „Menjetek ki az útkeresztez�désre, s akit csak találtok, hívjátok meg a menyegz�re! … Amikor a király bejött, hogy lássa a vendégeket, észrevett egy embert, aki nem volt menyegz�re öltözve… Kötözzétek meg kezét-lábát, s dobjátok ki a küls� sötétségbe.” (Mt 21,9–14) Tulajdonképpen az az érdekes, hogy csak egy embert találtak nem megfelel� öltözetben, hiszen mi mást lehet elvárni ott, ahol az utcáról szedik össze a rögtönzött vendégeket?!

„Az asszonyok hallgassanak az összejöveteleken, mert az összejöveteleken nem szabad nekik szólniuk; hanem legyenek engedelmesek, amint a törvény is mondja.” (Kor 14,34) Feltételezem, hogy az akkori zsidó szokásoknak megfelel�en, tehát a korba ágyazva szól az asszonyokról. Ezt azonban lábjegyzetben célszer� lenne megmagyarázni, mert a mai szemlélettel ez a felfogás mer�ben szemben áll.

„Hát akkor ki üdvözülhet?” Jézus rájuk tekintett és így szólt: „Embernek ez lehetetlen, de nem az Istennek, mert Istennek minden lehetséges.” (Mk 10,26–27) Ezekb�l a sorokból úgy t�nik, mintha az ember eleve ki lenne zárva az üdvözülésb�l, holott éppen emiatt jött Jézus!

A fügefa megátkozása, holott még nem volt itt a fügeérés ideje: „Soha senki ne egyen rólad gyümölcsöt!” (Mk 11,14) Bár kés�bb (Mk 11,23) tanítványainak elmagyarázta az átkozás értelmét, számomra azonban továbbra sem követhet�.

 

Egyéb keresztény olvasmányaimból véletlenszer�en, mintegy mellékesen bukkantam rá olyan szentírásbeli magyarázatokra, melyeket sajnos nem a bibliai lábjegyzetben találtam. Ezek az értesülések azonban esetlegesek. Nem valószín�, hogy legtöbbünk találkozik velük, holott nyilván szeretnénk kibogozni a sorok értelmét.

„Kövess engem, hagyd a halottakat, hogy eltemessék a halottaikat.” (Mt 8,22) Ezt a mondatot az Ószövetség kell� ismerete nélkül nemigen lehet megérteni. A Talmud szerint a zsidó ember csak a rabbik beleegyezésével mehet idegen földre. Ezért kér Jézustól engedélyt az egyik tanítvány, mondván, hogy szeretné eltemetni apját. A kérést Jézus elutasítja. A halottak – akiket hátra kell hagyni – mindazok, akik nem fogadták el Isten országának jó hírét; vagyis �k azok, akiknek el kell temetniük halottaikat. Jézus azt akarja, hogy tanítványa, aki valóban él, mert hisz benne, ne forduljon vissza, és ne csatlakozzék más halottakhoz.

„Ti vagytok a föld sója.” A talmudi hagyományban szerepel a „föld sója” kifejezés. A só mint jelkép mindig a bölcsesség erényéhez kapcsolódik. Vagyis a tanítványok hivatása, hogy bölcsességük által megtisztítsák a földet és újjáteremtsék a világot.

Meglehet�s rendszerességgel keresem fel a Ferenciek terének környékén lév� különféle egyházi kiadók könyvesboltjait, hogy érdekl�désemnek megfelel�en válogassak a legújabb kiadványok közül. Kutattam olyan könyvek után is, melyek a leírt kérdésekkel, vagyis a nem könnyen magyarázható vagy éppenséggel ellentmondásosnak t�n� részek értelmezésével foglalkoznak – mindhiába. Jelen írásom kiadói elbírálása során kaptam a tájékoztatást, hogy a Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat adott ki olyan írásokat, melyek szentírás-magyarázattal foglalkoznak. A dolognak magam is utánajártam, és megnéztem a szóban forgó kiadványokat. A legteljesebb háromkötetes bibliamagyarázat terjedelmes és drága (Jeromos Bibliakommentár, 22 000 Ft). A Tarjányi Béla fordításában és átdolgozásában megjelent Evangélium-magyarázatok az el�bbi kiadásnál rövidebbek, de a válogatások szinte kivétel nélkül azon példabeszédek részletesebb kifejtésére szorítkoznak, melyek amúgy is érthet�k; kivétel ez alól talán a Munkások a sz�l�ben (Máté 20,1–15) c. szakasz. Ha ebb�l a bibliamagyarázatból csak annyi kerülne a lábjegyzetbe, hogy a napidíjas munkásokat munkaadójuk messze teljesítményük felett fizeti meg, melyre tulajdonképpen nem szolgáltak rá, és ezért kerülnek az els�k az utolsók közé, illetve, hogy itt a gazda önzetlen jóságáról tesz tanúságot, már érthet�vé válna a példabeszéd, és kielégítené látszólagos igaztalanságérzetünket. A gondom tehát nem az, hogy nem lehet felkutatni a magyarázatra szoruló példabeszédek értelmezését, hanem az, hogy ha már az evangéliumokat lábjegyzetekkel látjuk el, akkor azok valóban legyenek informatívak, és valóban ott szerepeljenek, ahol azt a mindennapi olvasó igényli.

Teológiai képzettséggel rendelkez�k számára nyilván kevésbé létezik a felvetett dilemma. A hív�k többsége viszont nyilván az enyémhez hasonló problémákkal küzd, és mi vagyunk többségben. Sokszor a legegyszer�bbnek t�n� megoldások hozzák a legtöbb hasznot a közösség számára. Bár magam ferences gimnázium padjait koptattam réges-rég, mindig nagyon értékeltem, s�t csodáltam a jezsuiták intellektuális képzettségét és irányultságát, mely egyben nagyfokú gyakorlatiassággal is párosul. Talán éppen ezen sajátosságok miatt gondoltam arra, hogy az aggályok felvetése éppen ebben az id�szakos kiadványban jelenjen meg figyelemfelkelt�nek.

A leírtak alapján az Újszövetség következ� kiadása a lábjegyzetek fenti értelemben vett újragondolásával valóban a mindennapokban gyakorlatias és akár „segédeszközeként” is kézbe vehet�, de az oktatásban is rendkívül hasznosnak bizonyuló kötet lehetne.




Bábel Balázs

BIBLIAÓRÁK AZ ÉRSEKI VÁROSBAN

Semmi tudományos értéke nincs ennek a kis beszámolónak, csupán tapasztalataim elmondása a bibliaórákkal kapcsolatban, hátha másokat ösztönöz legalább arra, hogy a Biblia Évében többet kell foglalkozni a Szentírással.

Els� kápláni helyemmel kezd�d�en mindig tartottam az iskolai hittanon kívül bibliaórákat, többféle korosztálynak. A Szentírás iránti gyerekkoromtól meglév� szeretet és a hegyi beszédr�l szóló doktori disszertációm is mindig arra indítottak, hogy a Bibliát megismertessem, megszerettessem másokkal és annak rendszeres olvasójává tegyem �ket.

1999-ben kerültem Kalocsára érseknek. Az els� id�kt�l kezd�d�en csütörtökönként mintegy háromnegyed órában magyarázom a Szentírást. El�ször a Székesegyházban tartottam, majd a Katona Istvánról elnevezett kultúrteremben, ahonnét a Kalocsai Televízió három alkalommal is megismételve közvetíti az óra anyagát, újabban Kisk�rös városa is átvette. El�ször „Ádám-Évával” kezdtem, vagyis az introdukcióval, de sosem volt ez egy elméleti el�adás csupán, hanem a napi élettel szembesítettem a Szentírás igazát, és abból gyakorlati következtetéseket is levontam életünkre. Az Ószövetség bevezetése egyben már exegézisük is volt, mert az egyes könyvekb�l több részletet alaposan elemeztem, ha kellett a hermeneutikának (értelmezésnek) az eszköztárát is bevetettem, majd pedig a lelki következtetéseket és a gyakorlati teend�ket fogalmaztam meg az Úr igéjéb�l. Mintegy öt évig az Ószövetséggel foglalkoztam, és több mint három éve a Máté evangéliumát vezérfonalul véve – kiegészítve a másik két szinoptikussal vagy ha János evangéliumában is olvasható az az evangéliumi rész, azt is hozzákapcsolva – magyarázom az evangéliumot. Minden birtokomban lév� kommentárt el szoktam olvasni ahhoz az egyes alkalmakra kijelölt néhány vershez, hiszen 45 percet kitölteni egy csodának, egy jézusi parabolának a magyarázatával mondhatom nem könny�. Nem szakbiblikumot adok le, vagyis nem azokra a kérdésekre helyezem a hangsúlyt, hogy az egyes kódexekben milyen szövegvariánsok találhatók, intertextuálisan hogyan kell exegetizálni, mert erre még a mélyen hív� és értelmiségi katolikus emberek sem vev�k.
A szöveg bevezetése, exegézise után mindig kitérek az egyház történetére, vagy dogmatikájára, morálisára vonatkozó kapcsolatra. Így afféle „spiri csavarokkal” élek. Például a templomadó megfizetésekor a hal szájában talált pénzzel Jézus és Péter helyett kifizetett adó kapcsán Jézus Pétert kiválasztó szeretetére és Szent Péter tisztségét érint� kérdésekre is kitérek. A gyermekek megáldásáról szóló részben szót ejtek a gyermeknevelésr�l, s�t nagyon röviden még a katolikus iskolákról is.

Nagy segítségemre van, hogy litterátus ember vagyok, szeretem és felhasználom az irodalmi párhuzamokat vagy hasonlatokat. Szinte minden órán napi helyzetünkre is kitérek, és a Szentléleknek tulajdonítom azt, hogy alapos készület mellett is ott jutnak újabb dolgok eszembe. Akinek füle van a hallásra, még politikai vonatkozású erkölcsi értékeléseket is kihallanak a magyarázataimból. Tóth Tihamér jut az eszembe, aki nagy szónok volt, és azt ajánlotta, hogy egyik kezünkben legyen a Szentírás, a másikban a napi újság, amit ma úgy kell értenünk, hogy az embereket érint� gondokkal tisztában kell lennünk, és azokra a Szentírás alapján megoldásokat is kell keresnünk.

A bibliaórák szeptember els� csütörtökét�l június els� csütörtökéig tartanak, követik az iskolai évet. A résztvev�k száma 25 f�t�l 60-ig terjed, de a televízión sokkal többen nézik, és err�l visszajelzést adnak. Megtörtént olyan eset is, hogy nagyböjtben a nyolc boldogság alapján lelkiismeret-vizsgálatot tartottam, új szempontokra is felhívva a figyelmet, és gyónással felér� leveleket kaptam, amikor valaki az egész életér�l beszámolt. Most a Biblia évében, mintegy 100 kérdésb�l álló tesztet állítottam össze, amelybe mind a résztvev�k, mind a tv-néz�k bekapcsolódhatnak. Amikor még általános iskolásokat tanítottam, az 5. és 6. osztályosok anyagát ennek alapján állítottam össze. Van a televíziónak is egyébként egy olyan m�sora, hogy „Tud-e Ön annyit, mint egy ötödikes?” Aki 100-ból 90-et megfejt otthonában, az kap egy Bibliát. Az egyházközségi képvisel�testületeknek is lesz bel�le verseny, de ott már segédanyagot nem használhatnak.

A résztvev�k összetétele nagyon vegyes: a város papjaiból, n�véreib�l is részt vesznek rajta, de vannak értelmiségiek és egyszer� emberek is. Bár zömük a középkortól felfelé tartozó korosztályba tartozik, mindig vannak fiatal hallgatóim is. A televíziós közvetítés nem nyújt arra lehet�séget, hogy a hallgatók hozzászóljanak, hiszen nem ismernék a mértéket. A bibliaóra után mindig meg lehet kérdezni engem, ha valamit nem értenek.

Ez a fajta el�adásmód a hit el�készítése, hogy azután otthonában mindenki egyénileg vagy közösségileg is foglalkozhasson a Szentírással, és Jeremiás prófétával együtt elmondhassák: „Ha rátaláltam igéidre, eledelemmé váltak; igéid nekem örömöm és szívem vidámsága lett.” (Jer 15,16)




Szabó Ferenc

EMLÉKEZÉS XAVIER LÉON-DUFOUR-RA
(1912–2007)

A tudós biblikus jezsuita szerény ember volt, nemcsak barátságos, hanem igazán baráti szeretettel érintkezett az emberekkel. Többször találkoztunk Párizsban és Rómában. Segített megszerezni a párizsi Cerf kiadónál az engedélyt az általa szerkesztett Biblikus Teológiai Szótár magyar fordítására és kiadására. A Vatikáni Rádió magyar szerkeszt�ségében, több küls� fordító bevonásával elkészítettük a kiadásra ezt a kötetet, amely összegezte az utolsó közel fél évszázadi biblikus kutatását. Rómában kétszer jelentettük meg a hetvenes évek derekán, majd Magyarországon a Szent István Társulat is kétszer kiadta. Nagy szolgálatot tett a magyar papságnak és értelmiségnek ez a munka.

El�ször csak könyveib�l ismertem a pátert, kés�bb személyesen. Els� jelent�s m�vét, az 1963-ban megjelent Az Evangéliumok és Jézus története cím� klasszikussá vált kötetet részletesen sorozatban ismertettem, amikor 1965 nyarán egy hónapig helyettesítettem P. Orbán Miklóst a Vatikáni Rádió magyar m�soránál. Ez a könyv, amely a zsinat alatt íródott, már összefoglalta az új kutatásokat a Názáreti Jézusról, alkalmazta a történeti-kritikai és szerkesztéstörténeti módszert is. Léon-Dufour sorra megjelen� m�veit rendszeresen ismertettem a Mérleg cím� digestben. 1976 októberében pedig Párizsban interjút készítettem a tudós jezsuitával életm�vér�l szintén a Mérleg számára. Ekkorra már a párizsi Centre-Sèvres jezsuita f�iskolájára költözött át a Lyon-Fourvière jezsuita skolasztikátusból, ahol hosszú évekig a szentírás tanára volt. Az interjúban elmondta, hogy a szabadság embere akart lenni mindig. Szent Ignáctól is azt tanulta, hogy a szeretet bels� törvénye a lényeges, bár küls� törvényre is szükség van. Így vallott: „Én azt mondanám: a föld és a szabadság szült engem. A föld a hegy: én a hegyek embere vagyok.” Beszélt mestereir�l és barátairól. Fontos volt a Teilhard de Chardin-nel, a híres paleontológussal és gondolkodóval való találkozása. Már fiatalon olvashatta Teilhard kiadatlan írásait, kés�bb személyesen is megismerhette: Teilhard eszmevilága nagy befolyást gyakorolt gondolkodására. Ugyanígy Teilhard barátja, a híres teológus, Henri de Lubac is, valamint egy harmadik jezsuita, Gaston Fessard, aki – többek között – Hegel dialektikáját ismertette meg vele.

Az interjúban sorra vettük Léon-Dufour biblikus m�veit és további terveit. Most csak utolsó, 2003-ban megjelent könyvére hivatkozom: „Egy biblikus keresi Istent”. Ezt a könyvet úgy állította össze inkább személyes jelleg� kisebb írásaiból, hogy végigkísérhetjük pályáját, témáit – a biblikus teológia mellett ugyanis különféle lapoknak adott írásaiban és interjúiban ilyen témákról is nyilatkozott, vallott: A jánosi misztika; Ki a szent?; Az ima mivolta; Cölibátusom; Túl a halálon (halál és feltámadás). Utolsó vallomása pedig (2003): „Kicsoda számomra Isten ma?”

Valóban istenkeres�, hív� tudós volt. Isten jelenléte elárasztotta, ugyanakkor állandóan kereste, igyekezett elmélyíteni titkát. Végül eljutott oda, ahova a nagy misztikusok: megélte Isten kimondhatatlanságát. Nem arról van szó, hogy kételkedett volna Isten létében, hanem elnémult a kimondhatatlan Titok el�tt, akir�l Szent Jánossal vallotta, hogy Szeretet, és hogy csakis szeretettel közelíthetjük meg. Igazában nem is „megközelítésr�l” van szó, hiszen a transzcendens nem távol lev�, mert immanens is: bennem él, Ágoston szavai szerint közelebb van hozzám, mint én önmagamhoz.

Xavier-Léon Dufour mindig igyekezett tárgyilagos tisztességgel folytatni biblikus kutatómunkáját, ugyanakkor a tudós mindig él� hittel közeledett a Szentíráshoz. Miként els� nagy m�vében magának is feltette az evangéliumok állandóan visszatér� kérdését: Ki neked Jézus? És minden írása arról tanúskodik, hogy ez a Jézus, a Názáreti, aki feltámadott és Lelkével az Egyházban és az Eucharisztiában él. Ez a Jézus adta élete értelmét és örömét.

* * *

P. Xavier Léon-Dufour jezsuita biblikus halála

November 16-án a franciaországi Pau-ban eltemették Xavier Léon-Dufour atyát, aki november 13-án hunyt el. Szerzetes pap, szentíráskutató, tanár, mintegy húsz kötet szerz�je volt.

1912-ben született, 1931. november 15-én tette le szerzetesi fogadalmát. Szüleihez írt levelében ekkor világosan meghatározta életcélját: „Már nem saját magamért, hanem csak Isten dics�ségére akarok élni.”

Az Osservatore Romano megemlékezésében arra mutatott rá, hogy P. Léon-Dufour exegéta nemcsak kutatta a Szentírást, hanem annak tanítását meg is élte, hirdette Isten szavát az embereknek.