TANULMÁNYOK




Szabó Ferenc

ISTENHIT ÉS ISTENTAGADÁS – MA

Az örök istenkeresõk imáját fogalmazta meg Szent Ágoston a 41. (42.) zsoltárhoz fûzött kommentárjában. A hívõ Istenhez fohászkodva igyekszik válaszolni a hitetlen gúnyolódására:

Naponta hallom: Hol van a te Istened?
és naponta könnyezem:
éjjel-nappal arról elmélkedem, amit hallottam. . .

Keresem Istenemet, hogy lehetõleg
ne csak higgyek Benne, hanem egy kicsit lássam is. . .

Az ember önmagába tekint és kérdi:
„Miért vagy szomorú, én lelkem?
Miért háborgatsz engem?”

Lásd, már most örvendezhetünk
      valami belsõ gyönyörûség megtapasztalásával;

lám, már valami múlhatatlant pillanthatunk meg a lélek csúcsával
még ha töredékes és kérészéletû is;

miért háborgatsz hát,
      és miért vagy szomorú mégis?

Hiszen nem kételkedsz Istenedben,

hiszen meg tudsz felelni azoknak, akik ezt kérdezik tõled:
      „Hol van Istened?”

Már valami múlhatatlant megsejtettél,
miért háborogsz hát?

„Bízzál az Úrban!”

. . .

Csak maradj meg a reménységben!
Amit ugyanis látunk, azt nem reméljük,

ha pedig reméljük azt, amit nem látunk,
várjuk csak türelemmel! . . .

Hit és hitetlenség

A XX. század végére átalakult korunk szellemi helyzete. Ma már túl vagyunk a pöffeszkedõ szcientizmuson és a harcos (marxista/kommunista) istentagadáson, istenellenességen. Az ún. „Isten meghalt” teológia is meghalt, eltûnt, mint minden divat. Ismeretes, hogy a modernséget – a modern evilágiságot – gyakran jelölték a nietzschei metaforával: „Isten meghalt.” Persze – ahogy Martin Buber zsidó filozófus magyarázta – az örökkévaló nem halhat meg; de valami a szem és a Nap közé kerül – a bûn, a gõg felhõje –, és eltakarja a Napot, napfogyatkozás áll be. Ha az ember hátat fordít a napnak, mindig a saját árnyékába lép, Prohászka szép hasonlatával. Az ember elfordulhat Istentõl, elszakítja magát az élõ Istentõl, így az õ lelkében Isten halott. Ahogy Sartre mondotta: „Ha az ember azt akarja, hogy Isten ne létezzék számára, Isten nem létezik számára.”

Joseph Ratzinger még 1968-ban, tehát pár évvel a II. vatikáni zsinat befejezése után, közzétett egy nagyon fontos, ma is idõszerû könyvet: Einführung in das Christentum, amely magyar fordításban A keresztény hit címmel Bécsben az OMC-kiadónál jelent meg. A hittudós, aki a haladó zsinati teológusok közé tartozott, mielõtt korszerû magyarázatot fûzne a krédóhoz, jellemzi a mai kor, a hívõ és kétkedõ ember helyzetét az istenkérdéssel szemben. Itt most csupán egy szempontot szeretnék idézni (18. o.). A hívõ hite és a hitetlen hitetlensége manapság fenyegetett; mindketten bizonytalanok, kételkedõk. A hitetlenben is felmerül a kétség, kérdés: hátha mégis a hit a valóság. „Éppen úgy, ahogyan a hívõ tudja, hogy a hitetlenség fenyegeti, és a kísértést éreznie kell, a hitetlen számára a hit kísértés, amely látszólag végleg lezárt világát fenyegeti! Egyszóval az emberi lét dilemmája alól nem lehet kitérni. Aki menekül a hit bizonytalanságától, annak a hitetlenség bizonytalanságát kell megtapasztalnia, mert ez sem tudhatja biztosan és végérvényesen, nem a hit oldalán áll-e mégis az igazság?”

Hitünk értelmes hódolat Isten elõtt, nem beugrás az irracionáléba, de nem is pusztán értelmi következtetések, bizonyítások eredménye. A már idézett francia író-filozófus, Jean-Paul Sartre írta – aki ismert volt ateizmusáról –: Valaki nem azért lesz hívõ, mert elfogadja Szent Anzelm vagy Szent Tamás istenérveit, de nem is azért lesz hitetlen, mert nem fogadja el azokat; az istenhit olyan teljes aktus (szabad döntés!), amely az egész életet elkötelezi.

Egyformán visszautasítjuk a racionalizmust (amely ellen annyit küzdött Prohászka) és a fideizmust. De hangsúlyoznunk kell Pascallal: „Istent a szív érzi meg.” És: „A szívnek megvannak az érvei, amelyeket az ész nem ismer.”

Jean-François Six francia pap, aki tanár volt a párizsi Katolikus Intézetben, és egy idõben konzultora a nem hívõk vatikáni titkárságának, sokat foglalkozott a hit és a hitetlenség kérdésével. A hitetlenség és a hit nem azok, aminek hiszik õket c. könyvében ezeket a mélyreható megfigyeléseket teszi:

„A hit és a hitetlenség nem egy formulában fejezõdik ki, hanem a szívben. Szent János szerint a nemhívés alapjában véve a Lélek elleni bûn. Sokkal inkább abban nyilvánul meg, hogy az ember birtokába akarja venni Istent, semmint abban, hogy elutasítja Istent, vagy ateistának mondja magát. Mert annál, aki ateistának vagy agnosztikusnak vallja magát, meglehet még egy bizonyos becsületesség, hogy elismerje: az ember számára Isten »olyan óceán, amely számára nincs se bárkánk, se vitorlánk«, amint Littré mondotta. Az ateista elég gyakran hallatlan, öntelt, sõt esztelen dolognak tartja azt a meggyõzõdést, hogy valaki birtokolja az Igazságot, tudja, hányadán áll Isten kérdésében. Ilyen szempontból sokan vannak azok a keresztények, akik deisták: számukra Isten evidens, mintegy magától értetõdik; szemükben a hívés természetes az ember számára. Ezek a keresztények azt állítják, hogy az ember természetszerûen hívõ (gyakran maguk bebiztosítására teszik ezt), és mintegy léte spontán mozdulatával afelé fordul, aki »az eget és a földet teremtette«. De mit jelent ez az odafordulás az önmagunkon túlra, a földünkön túlra, a történelmen túlra?” (Six, L’incroyance et la foi ne sont pas ce qu’on croit, 85–86.)

Elfogadhatjuk Bernard Pottier belga jezsuita megállapítását, aki nemrég megjelent cikkében ezeket írta (Nouvelle Revue Théologique 129, 2007, 4–16): A mai világ nem annyira a hitre invitál bennünket, hanem a kérdezésre. Egy bizonyos aktív agnoszticizmus jellemzi a hívõk és a nem hívõk világát egyaránt. Ma egyre inkább hangsúlyozzuk a negatív teológiát, a misztikusok által hirdetett érthetetlenséget, a „nemtudás felhõjét” az istenmegismerésben, a „sötét éjszakát” az istentapasztalatban. Nemcsak Keresztes Szent Jánost, hanem a XIX. század szentjét, a fiatal karmelita apácát, Lisieux-i Szent Terézt is idézhetjük (idézi Ratzinger és Six is), aki élete végén arról írt naplójában, hogy rettenetes hitellenes kísértéseket – a semmi kísértését – szenvedi el; talán nincs is menny; a köd, a fal az égig emelkedik.

„Ha az ember komolyan tekintetbe akarja venni ezt a negatív teológiát – írja B. Pottier (i. h. 5) –, amely jelenleg jelen van a hit szívében, azt mondhatná, hogy a jelenlegi agnoszticizmus, amennyiben õszintén és aktívan keresi az Isten és az ember értelmét (megértését), egy teológiai tézisre hivatkozhat; ez az isteni lényeg transzcendenciáját úgy akarja megalapozni, hogy visszautasítja a lehetõségét annak, hogy Istennek tulajdonítsa azokat a neveket, amelyek a teremtményeknek megfelelnek.” (Itt utalás van Ph. Secretan „Agnosticisme” cikkére: Dictionnaire critique de théologie, éd. Lacoste, Paris, 1998.) Nem követjük tovább a cikkírót, aki megvizsgálja Kant, Camus, Sartre, Welte és Jaspers agnoszticizmusát/hitét.

E ponton még csak annyit jegyzek meg, hogy az idõs Karl Rahner is egyre inkább hangoztatta Isten érthetetlenségét, és valami szent agnoszticizmust vallott Isten misztériumával szemben. Szerintem Berzsenyinél szebben a teológusok sem tudják kifejezni azt, amirõl szó van:

„Isten, kit a bölcs lángesze fel nem ér,

  csak titkon érzõ lelke ohajtva sejt:

 Léted világít, mint az égõ

 Nap, de szemünk bele nem tekinthet. . .”

(Fohászkodás)

Jób lázadása

Az Isten elleni lázadás egyik forrása Jóbtól Dosztojevszkijig és Camus-ig a rossz problémája (misztériuma), a szenvedés, fõleg az ártatlanok szenvedése. XVI. Benedek pápa a Szeretet-Istenrõl szóló szép enciklikájában nem kerülhette meg ezt a kérdést. Miután idézte Jób könyvét (23,3.5–6.15–16), ezeket írja: „Gyakran nem adatik meg nekünk annak ismerete, hogy miért fogja Isten vissza a karját, ahelyett, hogy beavatkozna. Egyébként Õ még azt sem tiltotta meg nekünk, hogy, mint Jézus a kereszten, mi is kiáltsuk: »Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?« (Mt 27,46.) Az imádságos dialógusban kitartónak kell lennünk az Õ arca elõtt ezzel a kérdéssel: »Meddig késlekedsz még, Urunk, te Szent és Igazmondó?« (Jel 6,10.) Ágoston ad e szenvedésünkre választ a hitbõl: »Si comprehendis non est Deus – Ha megérted, akkor Õ nem Isten.« Tiltakozásunk nem kihívás akar lenni Isten ellen, nem is gyanúsítja Õt tévedéssel, gyöngeséggel vagy közömbösséggel. A hívõ ember számára lehetetlen azt gondolni, hogy Isten erõtlen vagy »alszik« (1Kir 18,27). Sokkal inkább arról van szó, hogy a mi kiáltásaink, mint Jézusé a kereszten, végsõ és legmélyebb megerõsítése az Õ szuverenitásába vetett hitünknek. A keresztények ugyanis a körülöttük lévõ világ minden érthetetlensége és zûrzavara ellenére továbbra is hisznek »Isten jóságában és emberszeretetében« (Tit 3,4). Jóllehet, mint a többi ember, elmerülnek a történelem eseményeinek drámai bonyolultságában, a reményük szilárd, hogy Isten Atya, és szeret bennünket, akkor is, ha a hallgatása számunkra érthetetlen.”

Van olyan gondolkodó, aki a rosszat tárgyalva egyenesen Isten személyes mivoltát teszi „felelõssé” (Raimon Panikkar: La Trinité, Cerf, Paris 2003, 57). Pontosabban így veti fel e nehézséget: Ha Isten „személy”, ez nehezen egyeztethetõ össze az emberre alkalmazott „személy”-fogalommal. Tény az, hogy ebben a szemléletben Isten gyakran úgy jelenik meg, mint a gyermekei szenvedésével, a rosszal szemben közömbös apa. Miért engedi meg a szenvedést? A bûn váltságáért Fia vérét követeli, azt, hogy Jézus áldozza fel magát az emberek szeretetéért. Sokszor nem az Isten emberszeretetérõl, hanem inkább az „Atya” kegyetlenségérõl és szadizmusáról kellene beszélnünk – mondják a kritikusok. Követeli imáinkat, de az – ritka kivétellel – hidegen hagyja a „gondviselõ” Atyát. Nem válaszol, nem hallgatja meg imáinkat. Vajon nem tudott volna jobb világot teremteni? És ha nem, miért akarta vagy engedte meg, hogy a világ olyan legyen, amilyen: annyira tökéletlen, rendezetlen, oly kevéssé szolgál gyermekei örömére? Igazában itt megismétlõdik Jób panasza, akinek meg kellett elégednie monológjával, a színlelt párbeszéddel, hiszen igazi válasz nem érkezett felülrõl.

Sok teológus és lelkivezetõ kísérletezett azzal, hogy választ keressen, valami megoldást sugalljon; és annyiféle megoldás kínálkozott, ahányféle istenfogalom vagy istenkép létezik. Isten rejtõzõ Istenség; sokszor annyira elrejtõzik, hogy létét is lehet tagadni. Valójában csak egyetlen válasz van: nem racionális, hanem a szív és a hit válasza: Jézus a kereszten. Õ magára vette szenvedéseinket, szeretõ engedelmességével megfordította az emberi állapotot. Amikor a kereszten kilehelte lelkét, némán, fejét lehajtva igent mondott az Atyának, megfordította a gonosz, lázadó ember nem szavát; mindannyiunkat szeretõ önátadásába foglalt. De az is igaz, hogy Fia szenvedése megsebezte az Atyát is. Claudel szép hasonlata szerint Longinus lándzsája az Atya szívéig hatolt. (Isten szenvedésérõl nagyon szép lapokat írt F. Varillon francia jezsuita: Isten alázata és szenvedése, SZIT, 2002.)

Homályos és alázatos hit

A hit nem látás – az istenlátás majd csak odaát lesz osztályrészünk.

A hit világosság is, de homály is, nem a nappal világosságát nyújtja. Az éjszakában virrasztók hite nem lehet „diadalmas”, hanem tapogatódzó, sebezhetõ, alázatos. A hit hívás; a hit mindenekelõtt a szeretet rendjéhez tartozik; bizalom Abban, aki beléd vetette bizalmát – és mindig elsõnek szeret. Továbbá a hit kérdés: Miért szeret Õ? Miért szereti az emberiséget? Miért szereti az embereket, és köztük engem? Miért az Õ, ami: Szeretet?

Szögezzük le Pascallal: a hit, amely a szeretet rendjéhez tartozik, természetfeletti. „Valamennyi testbõl együttvéve nem tudnánk kicsiholni egy kis gondolatot: ez lehetetlen, mert a gondolat más rendbõl való. Valamennyi testbõl és szellembõl együttvéve nem tudnánk elõhívni az igazi szeretet egyetlen aktusát: ez lehetetlen, mert más rendbõl való: a természetfelettibõl.” Az élõ hit tehát csakis természetfeletti ajándék lehet. Az ember a hit aktusára önmagától képtelen. A hit a Szeretetben e Szeretet Lelkének ingyenes ajándéka.

Ha ezt tudatosítjuk, akkor alázatosan megnyílunk az ajándéknak; de ez is a kegyelem mûve, amelyet kérnünk kell, és amellyel együtt kell mûködnünk. Az isteni misztériummal szemben az ember magatartása csak az alázat lehet, ami több, mint erkölcsi erény. Péguy szerint szinte meghatározza a keresztény létet. Mert az Ajándék „felülrõl száll le” (Jak 1,17). Az ember önmagától nem istenülhet meg; Isten szeretete a Szentlélek által kiárad szívünkbe (Róm 5,5); a teremtõ Lélek átalakít bennünket, képessé tesz bennünket arra, hogy megismerjük a Szeretet-Istent, és hogy viszontszerethessük. A remény nem csal meg bennünket, mert Isten azzal bizonyította irántunk való szeretetét, hogy Krisztus meghalt értönk (vö. Róm 5,6–8).

Most még „csak tükörben, homályosan látunk, akkor majd színrõl színre. . .” (1Kor 13,12–13) Aki megteszi az igazságot, miként a szentek, az jár világosságban. Azok sugárzó emberek: Charles de Foucauld, Teréz anya, Batthyány Strattmann László. Ilyen sugárzó emberekrõl írt Prohászka Ottokár 1925-ös „Ész és szív” c. tanulmányában (ÖM 14., 304), kifejezve legfõbb üzenetét:

„Világító, meleg s boldog emberek kellenek, akik saját életüket meglelkesíteni tudják, akikben a hit s az erkölcs s az örök élet titka kigyúl és világít, akik egyéniségükkel s életükkel magyarázatul szolgálnak arra nézve, hogy az anyaszentegyház – evangélium, hit s imádság fölött el – miért mutat a lángoló s a sugárzó szent Szívre!

A fogalom nem gyõzi, s annak világossága csak amolyan vibráló lámpa világa, de a fogalmak napokká gyúlnak ki, s életet gyõzõ hatalmakká lesznek a nem intelektuell, a nem racionális elemtõl, az enthuziazmustól. Pál apostolon látni, hogy ez a legnagyobb hatalom s hogy tudásnál elõkelõbb, kutatásnál ingerlõbb, érvényesülésnél s gazdagságnál gazdagítóbb, a »supereminens scientiae caritas« (Ef 3,19), a szeretet, mely égbe nyúl.”




Nemeshegyi Péter

HISZEK A JÓ ISTENBEN

Jó-e az Isten? Ez a kérdések kérdése. Nem magától értetõdõ a válasz. Hiszen annyi, de annyi rossz borítja el ezt az egész világot, amely az istenhívõk szerint a teremtõ Istentõl származik. Nem szükséges részletezni. Elég, ha olvassuk akár a történelemkönyveket, akár az újságokat: borzalmas gonoszságok áradata csap felénk. Senki sem fejezte ki jobban az ebbõl adódó problémát, mint Iván, az egyik Karamazov testvér, Dosztojevszkij híres regényében. Hívõ öccse, Aljosa nem tudja, mit feleljen neki, amikor felsorolja a rémségeket. Ilyen Ivánoknak ma se szeri, se száma. Harsogják, hogy nincs jó Isten, a mindenség egyaránt süket énekeinkre és jajkiáltásainkra. Sorsunk nincs megírva sehol a csillagokban. Élünk, halunk értelmetlenül. Ezt érzi, mondja, éli korunkban annyi ember, kezdve a Nobel-díjas természettudós, Jacques Monod-tól egészen a drogárus maffiózóig és bangkoki bordélyházakban szegény lányokkal és fiúkkal fajtalankodó nyugati milliomosig. Nem lát az Isten, mert nincs jó Isten – gondolják.

És mégis: az egyszerû magyar ember, amikor Istenrõl beszél, szinte természetesen így mondja: „a jó Isten.” A keresztény népben ott lakozik a Szentlélek által adott „hitérzék” (sensus fidei), amely a II. vatikáni zsinat szerint „tévedhetetlen”. Ha tehát az egyház egész népe a „jó Istenrõl” beszél, akkor mégis csak igaz, hogy van Isten, és ez az Isten jó.

Jézus jó Istene

Errõl Jézus is meg volt gyõzõdve. Õ, amikor Istenrõl beszélt, vagy imájában Istent megszólította, szinte mindig „Atyának” nevezte. János evangéliuma szerint ennek az Atya névnek a kinyilatkoztatása volt az a „mû”, amelyet az Atyaisten Jézusra bízott (Jn 17,4.6).

Jézusnak e tanítása gyökeresen megváltoztatta népének istenképét. Míg az ószövetségi Szentírásban alig egynéhányszor nevezik Istent Atyának, az újszövetségi Szentírásban 170-szer található ez a megnevezés. Napjainkban azonban ennek mélységes és örvendetes értelmét nehéz felfogni. Ennek sok oka van. A modern társadalomban elhomályosult az atya képe és az atya szerepe. Freud nyomán a pszichoanalitikusok azt állítják, hogy az apjára féltékeny és õt meggyilkolni vágyó gyerek lelkiismeret-furdalásából (Oidipusz-komplexus) keletkezett az Istent szuperatyának képzelõ istenhit. A feminista teológusok az Atya elnevezés mögött a patriarkális férfiuralom gõgjét sejtik. A népies megváltásmagyarázatok szembeállítják a haragvó Atyaistent az irgalmas Fiúistennel, és azt a benyomást keltik, hogy ez az Atya addig meg nem nyugszik, amíg a bûnösök helyett keresztre szögezett Jézus vérét nem látja. Tény az is, hogy az Isten atyai uralmának tanával igyekeztek sokan bebetonozni hagyományos igazságtalan társadalmi struktúrákat, amelyek ellen tilos volt fellázadni

Ezekre a nehézségekre lehet válaszolni, de a nehézségek összegezett súlya mégis oly nagy, hogy a puszta „Atyaisten” fogalmából ma nehezen jutnak el az emberek a jó Istenig. Szerencsére van azonban Jézusnak egy egyszer kimondott, de nagyon megdöbbentõ szava, amely túlsegít a nehézségeken. Jézus ezt akkor ejtette ki, amikor egy jó szándékú ember hozzá jött, és udvariasan megkérdezte: „Jó Mester! Mit tegyek, hogy elnyerjem az örök életet?” (Mk 10,17) Fontos volt ez a kérdés, és tiszteletteljes a megszólítás. Jézus mégis, mielõtt a kérdésre válaszolna, kifogásolta a megszólítást: „Miért mondasz engem jónak? Senki sem jó, csak egyedül az Isten.” (Mk 10,18)

Jézusnak e mondása annyira megzavarta már az elsõ keresztényeket is, hogy Máté evangéliumában megváltoztatta a szöveget („Miért kérdezel engem a jóról? Csak egyvalaki a jó” Mt 19,17). Kétségtelen, hogy Márk (akit Lukács is követ) írta le hitelesen Jézus szavait.  A nehézség az volt, hogy Jézus mintha tagadta volna, hogy õ jó. Pedig Jézus emberi életérõl az elsõ keresztényeknek az volt a benyomása, hogy Jézus „körüljárt, és jót tett” (ApCsel 10,38). Sõt, még a modern marxista filozófus, Ernst Bloch is azt mondta Jézusról, hogy „egyértelmûen jó ember volt”.

Akkor tehát miért kifogásolta Jézus, hogy õt jónak mondják? Talán azért, mert minden emberi jóság, még az õ saját csodálatos jósága is, eltörpül az „egyedül jó” Isten jósága mellett. Persze, arról az Istenrõl van szó, akit Jézus mindig „Atyjának” nevez. Az ember Jézus tehát úgy gondolta, hogy az õ minden jósága is csak cseppnyi tükörképe annak a végtelen jóságnak, amely az Atyaisten lényege. Még akkor is helyes értelmet adhatunk Jézus szavának, ha a benne emberré lett örök Fiúisten jóságára gondolunk. Az Atyaisten ugyanis a forrás nélküli forrás, a kezdet nélküli kezdet, az örökké áradó Jó. A Fiúisten pedig ennek a végtelen jóságnak végtelen tükrözõdése. Azt már nem is kell hozzátenni, hogy – bár Jézus elismerte egyes emberek jóságát is – ezeknek jósága csak icipici tükrözõdése a forrásozó istenatyai Jóságnak.

Jézus állítása tehát egyértelmû: az Atyaisten . Igaz, hogy ezt már az ószövetségi Szentírás is hangoztatta. Például a 136. zsoltár mindjárt az elején megvallja: „Áldjátok az Urat, mert jó!” A zsoltár folytatása azonban – legalábbis a mi felfogásunk szerint – mintha meghazudtolná ezt az állítást, hiszen Isten jóságának jeleként, többek között, azt sorolja fel, hogy Isten megverte elsõszülöttjeiben Egyiptomot, a tengerbe vetette a fáraót és annak seregét, megölt hatalmas királyokat, és földjüket Izraelnek adta. Jónak lehet-e mondani az ezeket cselekvõ Istent? Némi túlzás, amit Simone Weil mondott, hogy az ószövetségi izraeliták Isten legfontosabb tulajdonságát nem ismerték, vagyis azt, hogy Õ jó. Mint minden általánosítás, ez is túlzás, de nem egészen alaptalan. Jézus mindenesetre sokkal egyértelmûebben mondta Istent az „egyedül” Jónak, mint a régi izraeliták. Ugyanakkor Jézus rendíthetetlenül hitte, hogy ez a jó Isten az egész világ teremtõje, aki felkelti napját jóra és gonoszra, esõt ad igaznak és hamisnak, ételt ad az égi madaraknak, szép ruhába öltözteti a mezei virágokat, és gondja van még a kis verebekre is. Jézus otthonosan mozgott a jó Atyaisten által teremtett világban, bár ismerte és megtapasztalta a természet és a történelem borzalmait is. Ezeknek a borzalmaknak említésével kezdtük fejtegetéseinket. Tegyük fel ezért a kérdést: vannak-e nekünk a teremtett világban szerzett olyan tapasztalataink, amelyek számunkra elfogadhatóvá teszik Jézusnak az Isten jóságáról szóló meggyõzõdését?

Jóságjelek a világban

Puskás Attila A teremtés teológiája címû kiváló mûvében a következõket írja: A remény forrása „az a töredékes, pillanatszerû, de reális tapasztalat, melyben a lét értelme mintegy felragyog elõttünk. Vannak pillanatok életünkben, amikor valamire, valakire vagy egy történésre önfeledten azt tudjuk mondani: »de jó, hogy van«, »de jó, hogy ez így van«. Meglátunk egy gyönyörû virágos rétet, találkozunk valakinek a feltétlen szeretetével, jóságával, nehéz körülmények közötti erkölcsi helytállásával, a természet titkait kutatva felfedezzük az anyagi világ érthetõségét, s azt mondjuk, hogy milyen jó, hogy ez van, így van. Igeneljük a szép, jó, igaz létezõt, spontán módon önmagában létre érdemesnek, létében igazoltnak, további igazolásra nem szorulónak, azaz értelmesnek tartjuk. Ebben a töredékes tapasztalatban valamiképpen megjelenhet az egész valóság. Ha a valóság olyan, ha a világ úgy van megalkotva, hogy megjelenhet benne itt számunkra a szép, jó, igaz létezõ, melynek létét értelmesnek tartjuk, akkor az a lét is alapvetõen értelmes, igenelhetõ, amelynek része ez a konkrét létezõ. […] Ebben a tapasztalatban a létezõ esetlegességének, végességének pozitív oldalával találkozunk. A szép, jó, önmagában létre méltó létezõ nem szükségképpen van, hanem mintegy ajándékként megadatik nekünk.” (304–305. o.)

Hasonló gondolatokat fogalmaztam meg, tokiói kollégám, Klaus Riesenhuber S.J. nyomán, a Jó az Isten címû könyvem 1. fejezetében. Élményvilágunkban felcsillanó jelek: a szépség üzenete, a jóság íze, az igazság fénye, és sok más alapélményben sejlik fel az Isten jósága. Ilyen élményekre mindenkinek a maga élettapasztalatában lehet és kell reflektálnia. Ezért e sorok szerzõje nem tehet mást, mint hogy felsorolja néhány saját élményét, és arra kérje az olvasót, hogy emlékezzék vissza saját hasonló élményeire.

Személyes élmények

Muzsikus családban születtem. Szüleimet a zene szeretete hozta össze. Apám Bartók Bélától tanult zongorázni, anyám lánykorában az Operaházban énekelt. Apám, mikor este hazajött hivatalából (a Pénzügyminisztériumban szolgált), odaült a nagy Bösendorfer zongoránkhoz. Kis sámlit húztam melléje, ráültem, és meg se mukkanva füleltem az apám hosszú ujjai nyomán születõ zenére. Harsogtak Beethoven szonátái, könnycseppként csillogva peregtek Chopin nocturne-jei, leheletszerûen finoman suttogtak Debussy akkordjai, erõteljesen dübörgött Bartók zenéje. Hatalmas, hullámzó óceánként vett körül a muzsika, és én önfeledten „úsztam” benne, és nagyon boldog voltam.

A zenével kapcsolatos legemlékezetesebb gyermekkori élményem mégsem az apámhoz, hanem anyámhoz kötõdik. Egyszer jó édesanyámmal, aki szintén tudott valamelyest zongorázni, nekiültünk négykezest játszani. Anyám játszotta a kíséretet, én pedig ügyetlen ujjakkal pötyögtettem a gyermekded melódiát. Izgatottan figyeltem a kottát, és ügyeltem, hogy „szét ne menjünk”. Sikerült. Egy záró akkorddal véget ért a darabocska. Nagy öröm öntötte el gyerekszívemet, és anyámhoz fordulva megszólaltam: „Mamika, de szép az élet!” Édesanyám csodálkozva nézett rám: hogy mondhat egy kisfiú ilyen nagyot? De akkor tényleg úgy éreztem, hogy nagyon szép az olyan világ, amelyben van muzsika, és hálás lettem Valakinek, aki ezzel megajándékozott.

Késõbb, amikor a tokiói Sophia egyetemen több száz japán diák hallgatta óráimat, amelyeken Mozart zenéjét tapasztaltattam meg velük, hasonló élményeim voltak. De nemcsak nekem. A diákok vizsgadolgozatai mutatták, hogy õk is megérezték ebben az egyértelmûen szép zenében az Isten jóságát és szépségét. Mozart zenéjében van sírás és zokogás. De kétségbeesés nincs, mert végül mindent elfogad, és rábízza az egészet a „lieber Gott”-ra, a jó Istenre, akit mindig emleget leveleiben.

Hadd mondjak el még egy gyerekkori élményt, amelynek emléke végigkísér egész életemben. Kedves nagybácsim és nagynéném kertjében, a végtelen magyar alföld közepe táján, találkoztam egy nagy hársfával. Mélyzöld lombja zengett-zsongott, susogott az enyhe szélben. A pompás lombkoronát óriás törzs hordozta, éltetõ nedvtõl átjárt rostjaival, vastag, érdes, mégis puha-eleven kérgével. Lenn, ahol a törzs kiemelkedett a földbõl, körös-körül szétágaztak a gyökerek, hatalmas, erõs, rendíthetetlen talpazat gyanánt. Nem tûntek el mindjárt a földben, hanem megmutogatták roppant erezetüket a felszínen, hogy végül elmerüljenek a sötét mélységben. A hársfa mélyen, mélyen a barna földbe gyökerezett. Ebbõl a barna földbõl nyújtózott, emelkedett fölfelé, mind magasabbra, magasabbra, egyenest bele a kéklõ égbe. A rezgõ ágak és levelek közt átcsillogott a napsugár, áthunyorított az ég. Szelíd élet járta át az óriásfát. Júniusban, amikor virágzott, ezer meg ezer méh, darázs, pillangó, bogárka zarándokolt hozzá. Csupa ciripelés és zümmögés volt az egész fa. A bogárkák egymás hegyén-hátán igyekeztek a virágok felé, s önfeledt örömmel, mélyen merültek nektárral telt kelyhükbe. Apró élõlények megszámlálhatatlan serege szívta a hársfa menyasszonyi pompájából életét, örömét. És õ hagyta, szívesen látott mindenkit. Nem lármázott, nem csalogatott, nem erõszakoskodott, sohasem volt türelmetlen. Csak az illatát árasztotta szét, és megbûvölve repültek felé mind. Aztán pedig ismét útra keltek, mézzel megrakodva, gyönyörûséggel eltelve fúrták bele magukat a levegõbe, a tágas, kék égboltozatba. A hársfa pedig csak állt: mint némán virrasztó óriási árnyék az éjszaka sötétjében; mint pírban égõ arccal ébredezõ fiatal lány a hajnali nap elsõ sugarában; mint árnyas otthont adó, tápláló, óvó édesanya a déli verõfényben; mint csendes vágy és remény este, ha a lassan nyugovóra hajló nap búcsúzó fénye koronája tetején játszadozott.

Nem tudom miért, de ez alatt a hársfa alatt az ember úgy érezte, hogy ez a világ – igen, ez a sötét, annyi fájdalommal átszõtt világ – mégsem lesz a gonoszság prédája, hanem valami végtelen irgalom ringatja karjában.

Néhány éve újra meglátogattam hársfámat. Szõke kisgyerekbõl kopasz öregember lettem, de a hársfa most is megvan, ugyanolyan szépen és fiatalon, mint hatvan évvel ezelõtt. Vannak gyökerei, és rásüt a meleg napsugár. Ebbõl a hársfaélménybõl született az Ermi furulyája címû mesekönyvem, amely már négy nyelven jelent meg, és II. János Pál pápa örömmel olvasta.

Hadd mondjak el még egy japáni élményt. Éppen nyolcnapos évi lelkigyakorlatom végéhez értem, és elmentem nagyot sétálni. Az elõzõ napokban tájfun szántott végig Japánon viharos szelekkel, zuhogó esõvel. A tájfun elvonulása után kristálytiszta a levegõ, és békésen úszkálnak az égen tavaszias felhõk. Sétámon leértem a tengerpartra. Az óceán még háborgott, erõsen csapódtak hullámai a fövenyre. Az esti napsütéstõl csillogó víz fölött hosszú csíkban párák lebegtek. A párák fölött pedig, az öböl túlsó partján, mintegy a semmibõl emelkedett fel lila sziluettként a Fudzsi hegy tökéletes kúpja. Elbûvölve néztem a látványt, amikor egy kis japán család érkezett a part menti fövényhez. Fiatal apa, anya, két kisfiuk, és egy még kisebb húgocskájuk. A két fiú mindjárt a víz széléhez futott. A nagyobbik sárgolyókat gyúrt, és amikor a hullámok kezdtek visszahúzódni, nagy lendülettel rájuk dobta. Nyilván azt képzelte, hogy õ ûzi vissza a hatalmas vizeket a partról. Öccse nagy lelkesedéssel utánozta bátyját. A kislány is próbálta utánuk csinálni, de ügyetlenül letottyant a nedves fövényre, mire anyukája fölsegítette, és gyengéden magához ölelte. Én csak csendben néztem, néztem ezt a kedves látványt. Az örökké hullámzó, morajló óriási tenger, a hallgatagon õrködõ hatalmas Fudzsi, és egy szeretetben összetartozó kis család, ahol mindenki megbízik mindenkiben, és a szülõk adják tovább az életet, mert élni „édes” és „szép”.

A szépség és jóság összetartoznak. Ahogy a szépség megtapasztalásában felcsillan Az, akit Ágoston „pulchritudo semper antiqua et semper nova” (mindig régi és mindig új szépség) néven hívott, és akit Leó testvér számára írt imájában Assisi Szent Ferenc, kétszer is, „Tu es pulchritudo” (Te vagy a szépség) szavakkal szólít meg, úgy az evilági jóság megtapasztalásában megérezzük azt a Valakit, akihez a karthauziak alapítója, Szent Brúnó mindig így fohászkodott: „O, Bonitas!” (Ó, Jóság!)

Attól az olasz hajóskapitánytól, kinek hajóján ötven évvel ezelõtt Japánba utaztam, tanultam a következõ mondást: „Il cuore della mamma è una finestra per vedere Dio.” (Az édesanya szíve ablak, és arra való, hogy lássuk az Istent.) A legtöbb ember számára az elsõ jóságélmény az édesanya jóságának megtapasztalása. Nekem nagyon jó, melegszívû édesanyát adott a jó Isten. Jó volt beletenni kis kezemet anyám nagy, óvó kezébe. Jó volt beletemetni fejemet anyám puha ölébe. Tudtam, hogy anyám értem él, és minden pillanatban kész az életét is feláldozni érettem. Ezzel megéreztem, hogy érték a létem, és van értelme életemnek, mert valakinek, az anyámnak olyan fontos vagyok. Tudtam, hogy anyámban tökéletesen megbízhatok, mert csak a javamat akarja. Tizenöt éves voltam, amikor anyám belehalt abba a betegségbe, amely akkor kezdõdött, amikor velem volt áldott állapotban. Mikor utoljára meglátogattam a kórházban, és az õt ápoló nagynéném odasúgta neki: „Itt a Péter”, már nem nyitotta ki a szemét, de szélesen felém tárta két karját. Ez volt utolsó ölelkezésünk. Utána pár nappal már anyám ravatalánál térdeltem. Szépen, békésen feküdt, mintha aludna, és én ott megígértem neki, hogy igyekszem úgy élni, ahogy õ tanított: igyekszem jónak lenni én is, ahogy õ hozzám mindig jó volt.

Bár senki sem olyan jó, mint az Isten, de az igazi emberi jósággal való találkozás mégis a legnagyobb bizonyíték arra, hogy van jó Isten, és a világ az Õ õsjóságából ered.

Az igazság megismerésének örömét is említi Puskás Attila. Errõl nekem egy kedves japán papbarátom beszélt. Egyetemista korában lett keresztény. Elõtte Hirosimában fizikát tanult az egyetemen. Egy napon a fizikai szertárban egyszerû kísérletet hajtott végre. Ként gyújtott meg, és a fényt egy prizmán megtörve vászonra vetítette. Alighogy fellángolt a láng, a vásznon egy pontosan meghatározott helyen felragyogott a szépen csillogó sárga vonal. Pont ott, ahol a tankönyv szerint lennie kellett. Ebben nem volt semmi különös, de ez a minden vallás nélkül nevelkedett diák elkezdett csodálkozni, hogy miért jelenik meg matematikai pontossággal ez a szép sárga vonal éppen ott, ahol lennie kell. Az a furcsa gondolata támadt, hogy talán csak véletlenül „tudta” ilyen jól a kén a matematikailag õt megilletõ helyet. Vett egy másik kéndarabot, azt is meggyújtotta, gondolván, hogy talán máshol lesz a vonal. De, persze, megint csak ott volt a matematikailag kijelölt helyén a sárga fénycsík, és szépen rezgett a sötétben. Ez a tapasztalat ébresztette rá ezt a gondolkodni szeretõ fiatalembert arra a felismerésre, hogy a fizikai világ értelmes szabályok szerint mûködik. Innen már könnyen eljutott ahhoz a hithez, hogy ezek az értelmes szabályok a világot teremtõ értelmes Valakiben gyökereznek. Megkeresztelkedett, pappá lett, hosszú éveken át volt a tokiói papnevelde rektora, majd a hirosimai egyházmegye általános püspöki helynöke.

Nem sorolom tovább az élményeket. Mindegyiknek az a tulajdonsága, hogy részleges, esetleges, és mégis az egész szépségére, jóságára, értelmességére utal. Chesterton írja egyik könyvében, hogy milyen jó az Istentõl, hogy olyannak teremtette a világot, amilyen, pedig más is lehetne. Ha például nem fehér lenne a hó, hanem fekete, milyen búskomor lenne a tél. Vagy ha skarlátpiros lenne az ég, és nem kék, milyen idegesek lennénk valamennyien. Emberbarát világgal vett körül az az Isten, akit „emberszeretõnek” mond a Biblia.

Honnan a rossz?

Tehát vannak élményeink, amelyekben fel-felcsillan a teremtõ Isten szépsége, jósága, igazsága. De akkor honnan van az a kétségkívül létezõ sok-sok rosszaság a világban? Ezen a kérdésen emberek milliói gondolkodtak, és sokféle feleletet próbáltak adni. Soroljunk fel néhányat. Az egyik felelet a dualizmusé: van két, egymástól független isten, az egyik jó, a másik gonosz, és kettõjüknek csatatere e világ. Ezt a gonosz abszolútumot sok gondolkodó az örök anyaggal azonosította, amelynek ellenállásába ütközik a jó Isten tevékenysége. Egy másik megoldás a keleti vallásoké, amelyek szerint az egész tapasztalati valóság tévedés szüleménye, helytelen létvágy hozta létre, és a létvágyat kioltva minél elõbb vissza kell olvadnunk az Õsegybe. Ismét más megoldás az Istent végesnek képzeli el, akinek küzdelmes önkifejlõdése hozza létre ezt a részben jó, részben rossz világot. Vannak, akik, mint a zsidó kabbala gondolkodói, magában az Istenben feltételezik a jó és rossz belsõ küzdelmét. Amikor az Istenben a rossz elsötétíti a jót, akkor jönnek a bajok a világra. Vannak mások, akik minden rosszat az emberek bûnének tulajdonítanak, és isteni büntetésként magyarázzák. Olyan gondolat is felmerült, hogy a jelenlegi világ teremtése elõtt történt az angyalok bûne, vagy valami õsanthróposz bûne, és ez belefuserált a jó Isten teremtõ mûvébe.

Nincs itt hely arra, hogy ezeket a nézeteket egyenként szemügyre vegyük. Egyik sem kielégítõ. A jó és a rossz nem lehet két egyenrangú abszolútum, mert a rossz inkább hiánya a jónak, mint ahogy a sötétség sem más, mint fényhiány. Ezt a – világot sajnálatos illúziónak tekintõ – nézetet megcáfolják azok a jóság- és értékélmények, amelyek kétségkívül léteznek. Magában az Istenben rosszat feltételezni kísértésképpen gyakran felmerülhet, de ellenkezik Jézus szavával, melynek nyomán a Biblia kijelenti: „Az Isten világosság, és nincs benne semmi sötétség.” (1Jn 1,5) Az ateista, materialista világnézetre vonatkozólag pedig mondhatjuk André Malraux-val: „Ha csak egyetlen teljesen önzetlen szeretetaktus van a világon, már összeomlik minden ateizmus.”

A jó Istenbe vetett hit és a rossz megtapasztalásának kérdésénél Gisbert Greshake A szeretet ára (Kairosz kiadó, Budapest, 1999) vezet legtovább. Greshake az emberi szabad akarat nagy értékének felismerésébõl indul ki. E világban csak a szeretet számít, és szeretni csak szabadon lehet. Ha viszont a szeretet választása szabad, akkor, a statisztikai törvények szerint, megesik, hogy emberek nem a szeretetet választják, hanem azt visszautasítják. Ennek természetes következménye pedig az, hogy a szeretetre teremtett ember elkorcsosodik, és másoknak rengeteg szenvedést okoz. Isten a szeretet bûnös visszautasítását semmiképpen sem akarja. Félreérthetõ az a kifejezés is, hogy „megengedi”, hiszen nem engedi meg, hanem tiltja, mind a lelkiismeret szavával, mind kinyilatkoztatott parancsaival. Inkább azt mondhatjuk, hogy „eltûri” a bûnt, hogy meghagyja az ember szabadságát. Ezt nevezhetjük Isten alázatosságának.

Ez a magyarázat sok rossznak (például háború, bûncselekmények, viszályok, emberek kihasználása, szegények kizsákmányolása, bûnös struktúrák erõszakos fenntartása stb.) meg tudja mutatni az okát. Az emberi akarattól független bajokat és szenvedéseket (természeti katasztrófák, halál stb.) közvetlenül nem magyarázza meg. Ezeket abból lehet némileg megérteni, hogy a világ öntörvényûen fejlõdik, és ez a fejlõdés nem determinált, hanem lehetõségek végigpróbálásával bontakozik ki. Ezzel pedig együtt jár a dez- integrációk, sikertelenségek, selejttermékek és összeütközések sorozata. Az evolúció csúcsán álló ember szabad akarata akkor nem „esik ki a sorból”, ha az egész teremtett valóság nem determinált módon mûködik és alakul.

Ezek a gondolatok némileg segítenek ugyan, de amikor az ember a világban állandóan felbukkanó masszív rosszal szembesül, mégsem békíti ki a szívét. Ezért szeretem idézni a kiváló teológus, Romano Guardini szavait, aki kevéssel halála elõtt, már nagyon gyengén és betegen, a következõket mondta az õt meglátogató barátjának: „Érzem, hogy nemsokára meg kell jelennem az én Uram Istenem színe elõtt. De remélem, hogy az Úristen akkor majd megengedi nekem, hogy én tegyek fel neki néhány szúrós kérdést, olyan kérdéseket, amelyekre sem a szentírás, sem a dogmák, sem a teológiák, még az én teológiám sem, adott választ: miért ezek a rettenetes sötétségek és kerülõ utak a világ üdvtörténetében?”

A világ reménystruktúrája

Bizony az ember néha magáévá szeretné tenni ennek az öreg mesternek szavait, bár valószínûleg, amikor odaátra érkezünk, már nem lesz szükségünk ilyen kérdések feltevésére, hanem meglepett hálával találkozunk az Istennel, akinek Jósága örökkévaló. Tehát úgy vélem, hogy a rossz problémája a valóság reménystruktúrájával oldható meg. A reményképeket az e világi jóság és kegyelem tapasztalatainak az Isten ígérete alapján történõ kivetítésébõl alkotjuk meg. Ezeknek az isteni ígéreteknek „foglalója” Jézus feltámadása. Õ már elérkezett az eszkatonba, a végsõ állapotba, amikor Isten letöröl arcunkról minden könnyet. Akkor már nem lesz sírás és jajgatás, nem követi éjszaka a nappalt, mert Isten lesz minden mindenben, a szeretet lesz minden mindenben. (1Kor 15,28)

Ennek a reménynek alapján érthetünk egyet az ókori egyház két legnagyobb teológusával, Órigenésszel és Ágostonnal. Órigenész egész teológiája agatológia, vagyis annak kifejtése, hogy az Isten, aki jó (ho agathosz), jóságból teremti meg a teremtményeket, hogy adományainak örüljenek, és szabad akaratuk tiszteletben tartásával úgy neveli õket, szenvedések árán is, hogy végül minden gondolatuk és vágyuk az Isten legyen, és a Fiúval együtt szemlélhessék boldogan az Atyát.

Ágoston pedig zsoltármagyarázataiban ezeket írja: „Miért dicsérjük Istent? »Mert jó.« (Zsolt 136,3) Egyetlen rövid szó kifejezi Istenünk dicséretét: Jó az Úr! Õ azonban másképpen jó, mint teremtményei. Isten ugyanis nagyon jó dolgokat teremtett. Nemcsak jókat, hanem nagyon jókat. Ha ennyi sok jót teremtett, mekkora lehet az Õ saját kiválósága? És mégis: bár Isten jó dolgokat teremtett, és bár õ sokkal jobb, mint teremtményei, nem találhatsz jobb istendicséretet, mint ezt: Jó az Isten! Ezt azonban a szó sajátos értelmében kell megértened. E szóval ugyanis azt a Jót fejezed ki, amelybõl minden más jó ered. Amikor azt hallom, hogy Jó az Isten, kimondhatatlan öröm vesz erõt rajtam. És amikor szemlélem mindazt, ami körülvesz, hiszen mindez Õáltala létezik, bár tetszenek nekem e teremtmények, visszatérek Ahhoz, akitõl létük ered, hogy így értsem meg: Jó az Isten. Látok a teremtett világban jó eget, jó napot, jó holdat, jó csillagokat. Találok jó földet, a talajon sarjadó és abba gyökerezõ jó növényeket, futkározó és mozgó jó állatokat, a levegõben repülõ jó madarakat, a vízben úszó jó halakat. Beszélünk jó angyalokról és jó emberekrõl is. Mindezeket jónak mondom. Hozzáteszem azonban a nevüket is. Jó eget, jó angyalt, jó embert emlegetek. De amikor Istenrõl beszélek, a legjobb név, amit neki adhatok, az, hogy Jó. Az Úr Jézus, aki beszélt jó emberrõl, azt is mondta, hogy egyedül az Isten jó. Így arra tanított, hogy megkülönböztessük azt a jót, amely más jóságában részesedve jó, és azt a jót, amely saját maga révén jó. Milyen jó Az, akitõl minden dolog jósága származik! Nem találsz olyan jó valamit, ami nem Õáltala lenne jó. Õ a Jó, aki jókat alkot. Amint a »lenni« szó Isten sajátja, úgy a »jó« szó is Isten sajátja. Õ teremtett minden jót, és Õ a Jó, akit senki sem teremtett. Õ saját jósága révén jó, nem azáltal, hogy valami más jóhoz ragaszkodik. Nekem pedig az a jó, ha Istenhez ragaszkodom.” (Enarr. in Ps 134)

Ágostonnak a jó Istenrõl alkotott képe idõs korában elhomályosodott a Pelagiusszal folytatott vita hevében. Abban igaza is van, hogy a világ jelenlegi állapotában nem töretlenül tükrözõdik Isten jósága, és csak hittel és reménnyel ismerjük fel azt.

 

Ezért befejezésül egy ezt sugalló kis francia sanzont szeretnék idézni. Nem tudom szerzõjét. Az egész sanzon egy gyerek kérdéseibõl áll.

„Monsieur, pourquoi le ciel est-il bleu? Bácsi, miért kék az ég?”
A bácsi nem felel.
A gyerek még sürgetõbben kérdezi: „Bácsi, mondja már meg,  miért kék az ég?”
A bácsi megint nem felel.
A gyerek harmadszor, negyedszer is, egyre sürgetõbben teszi fel a kérdést. De aztán hirtelen megdöbbenten mondja: „Bácsi, ön sírva fakadt! Bácsi miért sír? Hiszen csak azt kérdeztem, hogy miért kék az ég!”

Mi is ilyen sírva fakadó „bácsik” vagyunk. Tudjuk, látjuk és hisszük, hogy kék az ég. Mégis sírva fakadunk, és csak várjuk, hogy a jó Isten majd letöröljön arcunkról minden könnyet.



Nemesszeghy Ervin

 HIT – ISTENKÉP – TUDOMÁNYOS VILÁGKÉP*

Minden istenhívõnek van valamilyen képe Istenrõl. Sõt az istentagadónak is van valamilyen istenképe, melyet elvet, megtagad. Hadd illusztráljam ezt a kijelentésemet egy személyes élménnyel. Amikor Oxfordban tanultam az 1960-as évek elsõ felében, volt velem a Campion Hall-ban egy Indiából jött jezsuita rendtársam. Alacsony, kedves, szinte mindig mosolygós ember volt, aki antropológiát jött tanulni Oxfordba. Vele történt a következõ eset. Felkereste egy Indiából jött férfi, bemutatkozott, majd ilyenformán kezdte mondókáját: „Atya, én ateista vagyok, nem hiszek Istenben. Én teljesen más világban élek, mint Ön.” Mire az Indiából jött rendtársam így válaszolt: „Nem biztos! Attól függ, hogy milyen Önnek az istenképe. Lehet, hogy azt az Istent, akit Ön tagad, én is tagadom.” Azt hiszem, hogy ez a kis epizód jól megvilágítja, hogy van kapcsolat hit és istenkép között. Sõt azt szokták mondani, hogy olyan szoros a kapcsolat a hit és istenkép között, hogy ha megmondod nekem, milyen az istenképed, én megmondom neked, hogy milyen a hited. Ugyanakkor teljes azonosság nincs a hit és a hozzátartozó istenkép között, mert pl. egy gyermeknek lehet nagyon gyerekes istenképe, ugyanakkor nagyon mély, élõ hite.

Hogyan viszonyul az istenhit az istenképhez? Mi a kapcsolat e két fontos fogalom között? Hogyan születik meg istenképünk? Változik-e istenképünk újabb vallásos élményeink és tapasztalataink alapján? Ha igen, felelõsek vagyunk-e a változásokért? Vagy ha nem, akkor felelõsek vagyunk-e istenképünk megrögzüléséért? Hogyan tudjuk megkülönböztetni a helyes és a torz istenképet? Mi a szerepe istenképünk változásának a jó Istennel való személyes viszonyunkban? Hatással volt-e istenképünkre a 20. században beállott óriási természettudományos fejlõdés, és az ennek következtében kialakult természettudományos világkép?  Ilyen és ehhez hasonló „izgalmas” kérdésekkel foglalkozom elõadásomban.

    De mielõtt belekezdenék e kérdéseknek részletes tárgyalásába, szeretnék egy-két megjegyzést tenni, hogy az esetleges félreértéseket elkerüljük. Az elsõ megjegyzés: Most az istenhitrõl lesz szó; mert van olyan hit, melynek tárgya nem Isten. Ha hiszek az idõjárás-jelentésnek, vagy barátomnak, aki egy vele megtörtént eseményt mond el úgy, mint igazat, vagy elhiszem, amit egy lexikonban olvasok, akkor nyilván nem istenhitrõl van szó. De van vallásos hit vagy istenhit is, melynek tárgya az egész világ Teremtõje, minden létezõ alapja és létforrása. Természetesen sokfajta vallásos hit, és ennek megfelelõen sokfajta istenhit van. Jelenleg én elsõsorban a keresztény vallás istenhitérõl beszélek. A szentírás így határozza meg röviden a keresztények istenhitét: „A hit reményeink szilárd alapja és a nem látott dolgok igazolása. Ez adott bizonyságot õseinknek. Hitbõl értjük meg, hogy a világot Isten igéje alkotta, vagyis a láthatatlanból lesz a látható.” (Zsid 11,1–3) A katolikus egyház katekizmusa pedig ezt mondja a hitrõl: A hit az az isteni erény, amely által hiszünk Istenben, és mindabban, amit nekünk mondott és kinyilatkoztatott, amit az Egyház nekünk hinni elõad, mert õ maga az igazság. A hittel „az ember szabadon Istenre bízza egész önmagát.” (II. vatikáni zsinat, DV 5.). . . Az élõ hit „a szeretetben teljesedik ki”. (Gal 5,6)

    A hitet meg kell különböztetni a vallástól. A hit Istennek emberi személyeknek szóló szabad ajándéka, azaz kegyelem. A vallás pedig a hit ajándékát adó, Istennek szóló, közösségi válasz, legtöbbször intézményesen alakult és szervezett formában, sajátos szabályokkal és szolgálatokkal. Karl Barth, a 20. század egyik legnagyobb protestáns teológusa éles ellentétet állapít meg a hit és a vallás között. Valójában, nagy egészében, inkább harmónia és megegyezés van hit és vallás között, nem ellentét.    

A hit és a vallás középpontjában az Istenhez fûzõdõ személyes és közösségi viszonyunk áll. Ebben a viszonyban az Istenrõl megjelenõ képünket nevezzük ISTENKÉPNEK. Az istenképet tudatunkban hordozzuk. Fontos azonban tudni, hogy az istenkép nem azonosítható az Istennel. Amikor az Istent imádjuk, akkor nem az istenképnek hódolunk. Talán egy hasonlattal tehetjük világossá ezt a fontos igazságot. Amikor egy hálás gyermek magánál hordja szeretõ édesanyjának a fényképét, és néha tiszteletbõl megcsókolja, a szeretnek ez a szép kifejezése nem a fényképnek szól, hanem magának az édesanyának, akit a kép ábrázol.

Hogyan születik meg istenképünk?

A jelenlévõk közül legtöbbünknek – beleszámítva magamat is – valószínûleg már gyerekkorban kialakult valamilyen istenképünk, mert vallásos családban nõttünk fel. Édesanyánk valószínûleg beszélt nekünk a jó Istenrõl, tanított minket imádkozni. Talán volt a lakásban valamilyen vallásos kép, mely ábrázolta az Úr Jézust, az Isten Fiát vagy a Szûzanyát, az Õ édesanyját. Talán mutattak nekünk fényképet keresztségünkrõl, esetleg testvéreink keresztségérõl, amikor Isten gyermekei lettünk. Bizonyára korán elvittek minket templomba, az Isten házába. Ott imádkoztunk, azaz beszélgettünk a jó Istennel, a Mennyei Atyával, aki az egész világot teremtette, és aki minden teremtményét szereti. Így lassan kialakult bennünk Istennek a képe, mint a szeretõ Mennyei Atya képe, aki teremtett bennünket, sõt meghív az örök boldogságra a mennyországba.

    Mennyivel nehezebben alakul ki egy olyan gyermeknek az istenképe, aki istentelen vagy vallásilag közömbös családban nõ fel! Az ilyen gyermek, és késõbb felnõtt ember számára az Isten neve sokszor csak üres szó, vagy a képzelet szülötte, talán valamilyen õserõ vagy energia, esetleg maga a világ (panteizmus), vagy az anyag (materializmus), de semmiképpen sem élõ, tõlünk különbözõ, személyes valóság, akivel kommunikálhatunk, és aki maga is szól hozzánk. Mennyire hálát kell adnunk Istennek, hogy vallásos, keresztény családban nõttünk fel! Ha meggondoljuk, hogy jelenleg az emberek létszáma megközelítõleg 6,3 milliárd fõ, és közülük csak kb. egyharmad keresztény, de ezek közül is kevesebb mint negyedrésze gyakorolja rendszeresen vallását, rádöbbenünk arra, mennyire kiváltságos a helyzetünk! Mennyi feltételnek kellett teljesülnie, hogy istenképünk korán megszülethetett, és alapjában helyes volt. De menjünk egy kicsit mélyebbre, és kérdezzük meg:

Lehet-e igazán ábrázolni Istent?

    Ha istenképünk helyes, akkor az igazságnak, a valóságnak megfelelõ. De hogyan ábrázolhatjuk Istent a valóságnak megfelelõen, amikor hisszük, hogy Isten nem látható, nincs térben, nincs idõben, nem is véges, hanem végtelen misztérium, titokzatos szent valóság? Idegen szóval úgy mondhatjuk, hogy Isten transzcendens (a latin transcendo szóból), azaz végtelenül meghalad mindent, ami van, mindent, ami lehetséges, mindent, amit elképzelni, vagy amit felfogni képesek vagyunk. Isten sokszor jelzõként használt tulajdonságai, mint például, hogy Isten végtelen, Isten örök, Isten mindenütt jelen van, Isten mindentudó, Isten mindenható, Isten fölfoghatatlan, Isten kimondhatatlan, tulajdonképpen Isten transzcendenciájának egy-egy szempontját sorolják fel. Például: Isten örök, azaz végtelenül meghaladja (transzcendálja) az idõben való létezést. Isten mindentudó, azaz végtelenül felülmúlja (transzcendálja) az emberi tudást, sõt minden elképzelhetõ tudást. Ugyanilyen meggondolások alapján mondhatjuk: Isten ábrázolhatatlan, mert végtelenül felülmúlja, (transzcendálja) azt a képet, mellyel ábrázolni szeretnénk.

    És mégis, ha bemegyünk egy templomba, legtöbbször Isten ábrázolásának sok módját megtaláljuk. Ha kinyitunk egy képes bibliát, megtaláljuk Isten ábrázolásának különféle formáit. Ha Rómában szerencsésen bejutunk a Sixtus-kápolnába, és feltekintünk Michelangelo csodálatos festményére, láthatjuk nemcsak a Mennyei Atyát, hanem az egész mennyei udvart. Igaz, hogy csak emberi formák és elképzelések festményeit látjuk, de értelmünk és hitünk segítségével megértjük, hogy azok isteni valóságokra utalnak. Tehát nem imádjuk az ilyen festményeket, sõt szobrokat sem, mert az bálványimádás volna, csak tiszteljük. De tagadhatatlan, hogy a bálványimádás veszélye többször elõbukkant az emberi történelemben. Ezért több vallás tiltja Istennek képekkel vagy szobrokkal való ábrázolását. Az ószövetségben Isten nevének kimondása is tiltva volt, hogy az ember ne profanizálja Isten szentségét, amikor nyelvére veszi Istent. Valójában az istenkép is profanizálódhat, akár szavakkal, ahogyan azt a káromkodások mutatják, akár képekkel, ahogyan azt az Istent gyalázó képek különféle formái jelzik.

Istenképünk hasonló egy másik személyrõl
alkotott emberképünkhöz?

    Vitathatatlan, hogy istenképünk sokban hasonlít egy másik személyrõl alkotott emberképhez. Sõt talán azt is lehet mondani, hogy istenképünk bizonyos fokig hasonlít önképünkhöz is. Egy másik emberrõl alkotott emberképünknél is hallgatólagosan különbséget tudunk tenni a kép és a kép által megjelenített valóság között. Ismételten hangsúlyozni kell, hogy alapvetõen nem az emberképhez van a személyes viszonyunk, hanem ahhoz a személyhez, akire ez a kép utal. Az emberkép kialakulásánál fontos szerepet játszanak a személyes tapasztalatok, valamint azok az információk, melyeket megbízható személyek közölnek valakirõl. Egy gyermek rendszerint megtapasztalja szüleinek szeretetét, jóságát, néha talán erejét, hatalmát, és lassan kialakul az édesanya, illetve édesapa képe, aki jó, szeretetre méltó, egyben erõs, hatalmas, akiben lehet bízni, de akitõl talán félni is kell. Ezek a szülõkrõl alkotott képek rendszerint megváltoznak a kamaszkorban, amikor a gyermek kezdi gyakorolni önállóságát, sokszor inkább a barátainak, mint szüleinek hisz és engedelmeskedik. Ilyenkor a szülõkrõl alkotott emberképbe becsúszhatnak a „hatalmaskodó”, sõt „zsarnokoskodó” jellemvonások, melyek – véleménye szerint – nem engedik, hogy õ felnõtté váljon. Lehet, hogy ez valójában nincs így, de sok kamasz ezt így éli meg.

Istenképünk is változásokon mehet keresztül. Lehet, hogy amikor Istenrõl tanulunk, vagy valamilyen teológiai vagy lelki könyvet olvasunk, istenképünk megváltozik. Lehet, hogy volt egy olyan istenélményünk, melynek következtében Istent jobbnak, fönségesebbnek, nagyszerûbbnek, irgalmasabbnak tapasztaljuk, akiben – ennek következtében – jobban bízunk, jobban remélünk, akivel szeretetkapcsolatunk jobban elmélyül.

Egy példa: Amikor az 1947-es tanév végén érettségiztem Pécsett a jezsuiták által vezetett Pius Gimnáziumban, még nem voltam biztos abban, hogy milyen pályát válasszak. Úgy gondoltam, hogy vagy orvos leszek, vagy elmegyek jezsuita szerzetespapnak. Úgy döntöttem, hogy jelentkezem Pécsett az Orvosi Egyetemre, és az elsõ tanév alatt eldöntöm, hogy nincs-e inkább szerzetespapi hivatásom. Sokat fontolgattam a kérdést, sokat imádkoztam, volt egy álmom, mely abban segített, hogy napi áldozó lettem. Sokszor a pécsi ferences templomba tértem be imádkozni. Az egyik alkalommal észrevettem, hogy a templom hátsó bejárata mellett van egy hatalmas feszület: Jézus kereszthalálát ábrázolta. Jézus fején ott volt a töviskorona. Testén az ostorozás nyomaként láthatók voltak a kék foltok, a megtépett test, a kezei és lábai durván a keresztre voltak szögezve. Hirtelen felmerült bennem a gondolat: Jézusom, Krisztusom, Te ennyire szerettél engem!? Hát én meg mit tettem érted? Mit teszek érted? És mit fogok tenni érted? Nagy megindulás vett erõt rajtam. Eleredt a könnyem, és sokáig imádkoztam. A templom lassan kiürült, mert közeledett a templomzárás ideje. De közben határozottan éreztem, hogy a bennem felmerült kérdésekre a válasz az lesz, hogy jelentkezem jezsuitának. Jól tudtam, hogy akkor már az egyház egén „viharfelhõk tornyosultak”, nem lesz könnyû a szerzetespapi hivatás. De ez akkor nem számított, mert ha hivatásom áldozatot kíván, ez mindenképpen eltörpül Krisztus keresztáldozata mellett. Ettõl a naptól kezdve úgy éreztem, már van jezsuita hivatásom, hamarosan kértem felvételemet, de úgy döntöttem, hogy az elsõéves orvosi egyetemi kurzust befejezem. A kereszten értem – és az egész világért – szenvedõ és meghalt Krisztus képe azonban annyira a lelkem mélyébe ivódott, hogy erõsen megváltoztatta istenképemet egész életemre. Késõbb a jezsuita életem folyamán végzett lelkigyakorlatok alatt döbbentem csak rá arra, hogy Szent Ignác használja ezt az istenképet lelkigyakorlatainak elsõ hetében, amikor a bûnrõl elmélkedteti a lelkigyakorlatozót, és a következõ címet adja neki: Az irgalom imabeszélgetése, latinul: colloquium misericordiae.

Egyik rendtársam, Szabó Ferenc jezsuita teológus és költõ versbe foglalta ezt az imabeszélgetést, melyet most felolvasok:

 

Colloquium Misericordiae

Ketten vagyunk csak Te meg én
Egyetlen csillag éjjelem egén
Most Te vagy Irgalom
Meggyötört arcodon
A megbántott szeretet lángja ég
S bennem a fájdalom keserûség:
Mit tettem Veled?

*

„Nem volt tréfa hogy szerettelek!
Nem kérek sokat –
Enyém a föld s a fényes egek
Add vissza szabadságodat:
Engedd hogy szeresselek!”

*

Ez hát az útravaló:
„hagyom magam szeretni mint a gyermek”
de nem önzõn kit nem érdekelnek
mások – ki ha nem forog körötte a való
boldogtalan kis világa
csigaházába zárva
maga-szánó-sirató árva
védi tûnõ törékeny életét!

*

„Mire való az élet ha fel nem áldozod?”


Úgy érzem, hogy az istenélmény, melyet átéltem Krisztus kereszthalálát szemlélve, s melyet ez a költemény is olyan jól kifejez, maradandóan megváltoztatta istenképemet. Isten maga a Szeretet, az Irgalom, nem a diktátortípusú Isten, aki szinte csak azt nézi, hogy miért kell megbüntetnie az embereket.

Egy másik példa: idei nyolcnapos lelkigyakorlatom alatt kezembe került egy kis könyvecske. Ebben egy elfekvõkórházban lévõ betegeket látogató személy írja le tapasztalatait. Az elfekvõkórházban megismert betegei között volt egy idõs özvegyasszony, aki nagyon szenvedett, szinte semmiféle ételt nem tudott magához venni, különösen akkor, amikor nyáron kánikula kezdõdött. A látogatónak még otthon hirtelen eszébe jutott, hogy almakompótot készít az ismerõs beteg asszonynak, jól lehûti, és délután beviszi az elfekvõkórházba. Tervét tett követte. Amint a kórházban köszöntötte a beteg özvegyasszonyt, és elmondta, hogy hûtött almakompótot hozott ma neki, az özvegyasszony elkezdett sírni, és elmondta éjjeli álmát. Álmában találkozott sok évvel elõbb meghalt férjével, aki nagyon szerette õt. Megkérdezte: mit kívánsz, mit hozzak neked? Hozzál nekem almakompótot, de jól lehûtve ebben a nagy melegben! Meglesz, válaszolta álmában a férje. „Õ mindig megtartotta szavát földi életében is!” És milyen jó az Isten, aki így gondoskodott rólam! Ennek a beteg özvegyasszonynak istenképe jó irányban változott.

Ugyanakkor az is megtörténhet, hogy valamit buzgón kértünk Istentõl, de kérésünk nem teljesül. Lehet, hogy valami rossz ért bennünket, nagy anyagi veszteség, betegség, sikertelenség, vagy talán egy közeli hozzátartozó hirtelen halála. Ilyen esetekben, sokszor talán nem is tudatosan, Istent okoljuk: ha Isten jó és mindenható, hát miért nem segített, miért nem segít!?

Nemrég egy nagyon buzgó, középkorú férfi jött hozzám, és elpanaszolta, hogy mennyit imádkozik, sõt böjtöl magyar hazánkért, és semmi eredményt nem lát. Ezért néha elkeseredik, és arra érez kísértést, hogy abbahagyja imáit, böjtölését, minden erõfeszítését, mert Isten úgysem hallgatja meg. Kritikus helyzetekben ilyenkor talán megrendül hitünk, esetleg istenképünk rosszabbra változik. Nem veszi tekintetbe, amit a híres dán teológus, S. Kierkegaard mondott:

Ne engedd, hogy valaha is elfelejtsük,
hogy Te akkor is beszélsz, amikor hallgatsz;
Add, hogy bízni tudjunk abban
– amikor várjuk érkezésedet –,
hogy Te szeretetbõl hallgatsz, miként szeretetbõl beszélsz.
Így tehát – akár hallgatsz, akár beszélsz –
mindig ugyanaz az atya vagy, ugyanaz az atyai szív:
vezetsz bennünket hangoddal,
és nevelsz bennünket hallgatásoddal.

Abban is hasonlít az istenkép az emberképhez, hogy mindkettõ eltorzulhat. Saját gyengeségünket rávetíthetjük arra a személyre, akinek képét viseljük tudatunkban. Ha például túlzottan anyagiasak vagyunk, vagy beképzeltek, hiúk, esetleg kevélyek, akkor ezeket a hibákat könnyen feltételezzük másokról is. Tetteiket úgy értelmezzük, mintha olyan gyengeségekbõl fakadtak volna, melyeket mi is birtoklunk. Ha pedig ezekrõl a feltételezett hibákról másoknak beszélünk, azaz rágalmazunk, akkor másokban is eltorzíthatjuk a valamelyik embertestvérünkrõl kialakult emberképet. Jó hírnevét, tekintélyét alaptalanul leromboljuk. Sajnos, lerombolni valamit mindig könnyebb, mint felépíteni. De ilyenkor kötelezve vagyunk, hogy jó hírnevét visszaállítsuk, ha az egyáltalán lehetséges.

Az istenképpel kapcsolatban hasonló a helyzet. Mennyi rosszal vádolták már meg Istent! Az ember által elkövetett gonoszságok sokaságát gyakran Istenre hárítjuk. Õ lesz a bûnbak, mint ahogy a megtestesült Isten Fia is az volt.  Talán ezért is hívja a Szentírás õt Isten Bárányának. Természetesen nem minden szenvedés és tragédia származik az emberi bûnbõl! Egy földrengésbõl, viharból, villámcsapásból – vagy hirtelen, elõre nem látható betegségbõl vagy balesetbõl – nagy tragédia, mérhetetlen szenvedés fakadhat.

 Miért kell ezeknek megtörténni? Hogyan illeszkednek ezek a fájdalmas történetek az Isten szeretõ gondviselésébe vetett hitünkhöz? Különösen akkor, amikor ártatlanok szenvedésérõl van szó. Hogyan értjük meg a 20. század diktatúrái által elkövetett gyilkosságok millióit? Nem tudjuk. Ezért figyelmeztet bennünket Teilhard de Chardin, a 20. század nagy tudósa és teológusa, hogy ez a szenvedés sem értelmetlen:

Tapasztalatilag, a mi nagyságrendünk fokán a Világ vég nélküli tapogatódzás, folytonos kutatás, óriási harc: csakis sok sikertelenség és rengeteg sebesülés árán haladhat elõbbre. A szenvedõ létezõk – akármilyen fajhoz tartozzanak is – ezt a kemény, de nemes helyzetet tükrözik. Nem haszontalan vagy értéktelen elemek, éppen csak mindegyik bizony megfizet az egész elõrejutásáért és sikeréért. Olyanok, mint a harcmezõn becsülettel küzdõ és elvérzõ katonák. . .” (Teilhard de Chardin: A szenvedés jelentõsége és építõ ereje)

Természetesen Teilhard de Chardin szavai nem adnak teljes megoldást a szenvedés misztériumára. Ha értelmileg valamennyire belátjuk Teilhard de Chardin szavainak igazságát, érzelmileg a szenvedés titka akkor is megmagyarázhatatlan marad. Fontos, hogy emiatt ne vessük el Istent, és ne engedjük, hogy istenképünk eltorzuljon.

Szerencsére mind az emberképnél, mind az istenképnél az esetleges torzulásokat ki lehet javítani, sõt tanulmányozással, az igazság teljesebb befogadásával, valamint a Krisztusban kinyilatkoztatott szenvedõ Isten képével jó irányban meg lehet változtatni. Ez mindnyájunknak személyes és közösségi felelõssége.

Az istenképünk szükségszerûen emberarcú?

Most vissza szeretnék térni ahhoz a problémához, melyet már érintõlegesen említettem, vagyis ahhoz, hogy mivel az ember véges, korlátozott lény, szükségszerûen az Istent is korlátosan tudja csak ábrázolni. Az istenképnél tehát szinte elkerülhetetlen bizonyos torzulás, bizonyos korlátozottság, mert Isten végtelenül tökéletes, mi pedig csak véges, korlátos fogalmakkal rendelkezünk. Az ember nem tud kiszabadulni a tér és idõ korlátaiból, ezért képtelen ábrázolni a tér-idõ korlátozottságától mentes, azaz a mindenütt jelen lévõ és örök Istent. Ez valóban áthághatatlan akadály, éppen ezért – mint hisszük – Isten maga lett emberré. Krisztusban a végtelen Isten végessé vált, vagy ahogyan Szent János evangéliuma mondja: „És az Ige testé lett, és közöttünk élt.” (Jn 1,14) De hitünk szerint ez a test nem vesztette el istenségét, ezért imádandó. Ezt a gondolatot Henri Boulad, az egyiptomi jezsuita atya így fejti ki Misztika és elkötelezettség címû könyvében (Ecclesia, Budapest, 1998):

„Jézus megtestesülésének végsõ értelme, . . . a világ megszentelése, . . . az anyag megszentelése, az emberi kapcsolatok megszentelése, az egész emberiség megszentelése. . . A megtestesülés Istene, a kenyér és a bor Istene, de a mindennapok Istene is, a kapcsolatok és a találkozások Istene is!  És egy szentség nem egyéb, mint az Isten emberré válásának folytatása. Minden valóság, minden realitás azáltal vált szentségivé, hogy Krisztus magába fogadta azokat. A világ Krisztus testének folytatása; mi is Krisztus teste vagyunk.” (25–26. o.)

Krisztus megtestesülése miatt az istenképünk valóban emberarcú, de ez nem torzulás, hanem Isten emberré válásának titka, mondhatnánk szentsége.

Hogyan lesz az emberi élet megszenteltté?

Talán legegyszerûbb, ha kiindulunk abból, amit a szentségtanban tanít a hittudomány a hét szentségrõl. Azt mondja, hogy minden szentség olyan Jézus Krisztus által alapított szent jel, mely valamit szimbolizál, és azt, amire a szimbólum utal, a kegyelem rendjében meg is valósítja. Például: a keresztség szent, rituális mosakodás, mely megtisztulásra utal, és a mosakodót valóban megtisztítja bûneitõl. Amikor az elsõ századokban a keresztelést alámerítéssel végezték, ez a megtisztulási szimbólum még gazdagabb volt, mert a vízbe való alámerülés jelképezte a keresztelendõ halálát a bûnnek, és amikor a vízbõl felmerült, az új mozzanat szimbolizálta új életét Krisztusban. Természetesen ahhoz, hogy valaki ezt a szent cselekményt megélje, hit kellett, azaz hit nélkül a cselekmény csak üres ceremónia maradt. Ugyanígy amikor valaki látta Jézus Krisztust, a megtestesült Igét, a gyenge emberi érzékelés csak egy embert látott, de az isteni kegyelem, pótolva az emberi gyengeséget, megadta a hit ajándékát. Amikor Jézus megkérdezte tanítványait, hogy kinek tartják Õt az emberek, és végül tovább kérdezte, kinek tartotok ti engem, Simon Péter megvallotta: „»Te vagy a Messiás, az élõ Isten Fia.« Erre Jézus azt mondta neki: »Boldog vagy Simon, János fia! Mert nem a test és vér nyilatkoztatta ki ezt neked, hanem az én Mennyei Atyám.«” (Mt 16,16–17)

Azt jelenti ez, hogy egy szentségben, de valójában minden más szentségben vagy megszentelõdésben is, van egy látható jel, egy szimbólum, melynek kettõs a referenciája: az egyik utal a természete által meghatározott jelentésre (esetünkben a víz megtisztulást jelentõ szerepére), a másik pedig a hit által elfogadott lelki tisztulásra. Ezért mondja Karl Rahner: „A kereszténység sohasem a puszta szavak vallása vagy kizárólag az értelem és az erkölcsi törvények kifejezõje, hanem a leplezett szavaknak, a szeretõ bölcsességnek és az isteni kegyelemnek az igazsága, mely el van rejtve a szentségi szimbólumokban, és ezért a miszticizmus vallása is, melyben az Isten végtelen szentsége tárul fel, és adatik meg nekünk egyszerû szavak és rituális cselekmények által.” (Vö. K. Rahner: The Christian Mystery and the Pagan Mysteries)

Karl Rahnernek ez a gyönyörû, de kissé bonyolult mondata rámutat az isteni kegyelem rejtett munkájára, melyet a hit szemével fedezünk föl, és amely az egész látható világot – Krisztus megtestesülése folytán – megszentelõdésünk eszközévé teszi. Talán már ezért mondja a zsoltáros:

Isten dicsõségét hirdetik az egek, kezének mûvérõl vall a mennybolt.
A nappalok ezt zengik egymásnak, erre oktatja az éj az éjszakát.
Nem olyan hang ez, nem olyan beszéd, hogy meg ne értenéd szavát.
Minden földre elhat szózatuk, a földkerekség végéig eljut igéjük.” (Zsolt 19,1–2)

Hatással van a tudományos világkép istenképünkre?

Bár a természettudományos megállapítások más kérdésekre adnak választ, mint a vallásos hit kérdései, mégis van egy indirekt kapcsolat a tudomány és vallásos hit között. Ennek oka pedig az, hogy az ember a vallásos hit igazságait az e világi, tudományos felfogás összefüggéseiben értelmezi. Ha például a következõ kijelentést teszem: „Isten teremtette a világot”, ezt a hívõ ember másképpen értelmezte a 19. században, mint a 21. század elején, mert más felfogása volt a „világról” a 19. században, mint most. Valójában a 19. században a természettudomány materialista ihletésû volt. Sok természettudós azt gondolta, hogy rövid idõn belül a természettudomány megold minden problémát, és a vallás feleslegessé válik. De a 20. században felfedezett eredmények – név szerint az energia kvantumos szerkezete, a relativitáselmélet, az atomfizika kifejlõdése és az õsrobbanás elmélete – teljesen megváltoztatta a helyzetet. Nyugodtan mondhatjuk, hogy a természettudomány új utakon jár, fõleg akkor, ha nem annyira a természettudományos módszerre, hanem a természettudományos tevékenység filozófiai feltevéseire gondolunk. A 20. században a természettudomány elvesztette materialista ihletését. Az „anyag” természetképe a 3. évezred elején többé már nem „massa iners”, a szellemi erõk radikális ellentéte, hanem az emberi szellem szülõágya, „koncentrált energiacsomag”, „rezgések milliárdjainak állóhulláma”, mely nemcsak ontológiailag, hanem fizikailag sincs ellentétben az emberi szellemmel vagy lélekkel. Ellenkezõleg, egymásra vannak utalva, hatásuk egymásra kölcsönös és nagy jelentõségû. A természettudományok újabb eredményei és az ezzel kapcsolatos természetbölcseleti reflexiók olyan világképet sugallnak, melyben az élettelen anyag egy része növénnyé, majd állattá, s végül emberré fejlõdik. A hit embere számára természetesen Isten irányítja ezt a csodálatos fejlõdést (evolúciós teizmus). Ez a fejlõdés nem lineáris, hanem buktatókkal és esetleges katasztrófákkal terhes; helyet kap benne a véletlen, a szabad akarat, az erény, a bûn, az irgalom és a kegyelem; ezért a fejlõdés drámai feszültségû és csodálatos szépségû, mivel az isteni szeretet mûve.

Ha hitünk fényében szemléljük a természetet és az egész világot, mintegy tetten érjük a Teremtõ és Megszentelõ Istent: Õ az, aki titokzatosan, csendben munkálkodik, teremti, élteti, növeli, fejleszti, és Krisztus által isteni életébe kapcsolja be az egész világot. Ezt nevezzük kozmikus megváltásnak, kozmikus üdvösségnek (vö. Róm 8,20–21). De Isten minket is meghív munkatársaknak ebbe a nagy megváltói munkába: Isten ránk bízta a földet, a természetet, embertestvéreinket, az egész világot, hogy tiszteljük, szeressük, gondozzuk, és a Szentlélekkel együttmûködve megszenteljük az Õ elgondolása és akarata szerint.

Ha valakinek ilyen istenképe van, akkor a világot kicsit úgy fogja szemlélni, mint a nagy misztikusok: mindent Istenben lát, és Istent mindenben megtalálja. Ez nem azt jelenti, hogy a világban és az önmagában felfedezett rosszat jónak hazudja, hanem hisz annyira Isten nagyságában, sokszoros bölcsességében és irgalmában, hogy elfogadja, és Krisztus életébe-halálába kapcsolja be saját és embertársai szenvedéseit, örömeit, egész életét. Tulajdonképpen ezt tesszük a szentmisében, amikor – mint Isten népe és szent papsága – Õáltala, Õvele és Õbenne ajánljuk Mennyei Atyánknak egész életünket és halálunkat.

 

Befejezésül felolvasom Henri Boulad jezsuita atya imáját, melyet a „Misztika és elkötelezettség” címû könyvében találtam:

LEGYEN TIÉD A KEZÜNK, LEGYEN TIÉD A SZEMÜNK

Urunk, mivel már nem vagy közöttünk,

mint egykor, valóságos emberi testedben,

ezért, mivel Te így akartad,

engedd, hogy Jelenlétedet mi pótoljuk

a ma élõ emberek között.

Nincsen már kezed,

használd hát a mi kezünket;

nincsen már szemed,

álljon rendelkezésedre a mi szemünk.

És a kezünk is, hogy megsimogassuk
a betegek és az öregek homlokát.

És a szemünk is, hogy rátekinthessünk

azokra a nõkre és férfiakra,

akiket eddig még senki sem méltatott figyelemre.

Legyen Tiéd a mosolyunk,

hogy újra felébresszük az élet ízét

mindazokban, akik elveszítették azt.

Minden emberi cselekedetünk, Urunk,

váljék szent cselekménnyé,

valóságos szentséggé.

Add, hogy ilyen módon

megszentelõdjék az életünk és a munkánk,

és mindig felismerjük ezek jelentõségét.

Formáld akaratod szerint szeretettel teljes mûködésünket

a Te saját isteni mûködéseddé.

És mindehhez ajándékozd nekünk a Te erõdet,

hogy jobban szeressünk,

és a Te Lelkedet, hogy hatékonyabban érhessük el

mindazoknak a szívét, akikkel találkozunk. Ámen.

 

Végkövetkeztetés

Konklúzióként azt mondhatjuk, hogy az istenkép szent dolog. A végtelenül szent, gondviselõ és irgalmas Istent jeleníti meg tudatunkban. De Isten a valóságban mindig nagyobb, szebb, bölcsebb és irgalmasabb, mint amit istenképünk mutat. Felelõsek vagyunk istenképünkért és annak fejlõdéséért vagy eltorzulásáért. Istenképünknek harmonikusan fejlõdnie kell, emberi tudásunknak és személyi-lelki fejlõdésünknek megfelelõen. Bár véges emberi tudatunk sohasem merítheti ki a végtelen Istent, a végtelen Isten megistenítheti a véges emberit, ahogy ezt Isten megtestesülésének titkában látjuk vagy – pontosabban – hisszük. Ez az alapja a mi megistenülésünknek, melyet üdvösségnek vagy Isten színrõl színre látásának hívunk. De ez nemcsak személyes, egyéni, individuális egyesülés lesz a végtelen Szeretettel, hanem közösségi is!  Ezért imádkozott Jézus halála elõtt fõpapi imájában: Én igaz Atyám! A világ nem ismert meg téged. Én ismerlek Téged, és így õk is megismerték, hogy te küldtél engem. Megismertettelek velük, és meg is foglak ismertetni, hogy a szeretet, amellyel engem szeretsz, bennük legyen, és én õbennük! (Jn 17,25–26)

Ennek beteljesüléséért könyörög Szent Pál az efezusi levélben: Ezért hajtok térdet Urunk Jézus Krisztus Atyja elõtt, akitõl minden közösség származik mennyben és földön. Adja meg nektek dicsõségének gazdagsága szerint, hogy Lelke által megerõsödjetek belsõ emberré, hogy a hittel Krisztus lakjék szívetekben, s ti gyökeret verjetek, és alapot vessetek a szeretetben. Akkor majd föl tudjátok fogni az összes szentekkel együtt, mi a szélesség és hosszúság, magasság és mélység, s megismeritek Krisztusnak minden ismeretet fölülmúló szeretetét, és beteltek Isten egész teljességével. (Ef 3,14–19)

Ekkor már nem lesz szükségünk istenképre, mert Istent már többé nem homályban, mintegy tükörben látjuk, hanem színrõl színre. Most csak töredékes a tudásom, akkor majd úgy ismerek, ahogy én magam is ismert vagyok. (1Kor 13,12) Törekedjetek a szeretetre! (1Kor 13,13)

* A magyar jezsuiták konferenciasorozata 2006. december 20-i elõadásának a szövege.


     Kereszty Rókus

„EUCHARISZTIA – VALÓSÁGOS JELENLÉT”

Gondolatok Szabó Ferenc cikkéhez

    Szabó Ferenc atya arra kért,  hogy szóljak kozzá a Távlatok elõzõ számában megjelent cikkéhez, amely Xavier Léon-Dufour híres francia exegéta egyik legújabb könyvét (Le pain de la vie, Seuil, Párizs, 2005) ismerteti. Örömmel fogadtam el a felkérést, mivel  1957 óta ismerem és tisztelem Szabó atyát, akinek munkássága a legsötétebb kommunizmus éveitõl kezdve egészen a mai napig az egyik legfontosabb szellemi összekötõ kapcsot jelentette a magyar katolikus egyház és a világegyház között. Nagyrabecsülésem és Szabó atya felkérése bátorít arra,  hogy õszintén leírjam, amit gondolok.

    Azt gondolom, hogy a Le pain de la vie nemcsak ismertetést és értékelést, hanem kritikát is érdemel.  Léon-Dufour könyvében ugyan sok értékes meglátást találunk. Többek között megmutatja, hogy az eucharisztikus jelenlétet nem közvetlenül a megtestesülésnek, hanem a Feltámadott jelenlétének összefüggésében kell értelmeznünk. Helyesen hangsúlyozza, hogy az eucharisztikus jelenlétet nem statikusan, hanem dinamikusan kell értelmeznünk, hiszen Krisztus azért jön hozzánk, azért találkozik velünk az Eucharisztiában, hogy magához hasonítson, és belõlünk felépítse testét, az Egyházat, s így velünk és rajtunk keresztül dicsérje az Atyát (167. o.). Ám amikor Léon-Dufour elhagyja biblikus szakterületét, és történeti, illetve rendszerezõ teológiai fejtegetésekbe bocsátkozik a manapság divatos filozófiai irányzatok felhasználásával, nem kerüli el a téves, sõt végsõ fokon egymásnak ellentmondó állításokat.1  Itt csak néhány alapvetõ problémát veszek szemügyre.

A) A Léon-Dufour-könyv kritikájához

1. Az Eucharisztia története

Léon-Dufour a dogmafejlõdést és a teológiatörténetet egy hosszú idõ óta divatos séma szerint mutatja be. Eszerint a patrisztika pozitívan értékelt reálszimbolista elgondolása után következõ skolasztikus teológia  »dologias« és részben »mágikus-materializáló« felfogása eléggé negatív korszakot jelentett  az Eucharisztia történetében. De a II. vatikáni zsinat után mind a filozófia, mind a teológia átlépte a szubsztanciás gondolkodás korlátait, és a relációs, perszonalista filozófia hatására újragondolta a transzszubsztanciáció dogmáját is.

 Ezt a sematikus elgondolást én is hosszú ideig vallottam, mivel ez volt a divatos, zsinat utáni álláspont. Most azonban látom, hogy az eucharisztia teológiatörténete ennél sokkal bonyolultabb, s ezért lényeges újraértékelést kíván. Pl. a patrisztikus teológia  még nem tudott pontosan különböztetni a szentírási szövegek, a liturgikus ünnepek és a mai értelemben vett szentségek szakramentalitása között, ugyanakkor csodálatos szintézisben látta Krisztus egész misztériumának jelenlétét az Eucharisztiában. Léon-Dufour helyesen állapítja meg, hogy a középkor elejét az Eucharisztiának egy bizonyos „fizicista”  felfogása jellemezte. Azt azonban nem látja, hogy az új, arisztotelészi dialektika megértéshorizontjában a  patrisztikában alkalmazott symbolum, figura, imago és sacramentum már nem jelenthetett valóságos, ontológiai részesedést a szimbolizált valóságban, hanem a szimbólum és a szimbolizált valóság kapcsolatát pusztán az értelemre korlátozta. Röviden: a reálszimbólum noétikai szimbólummá redukálódott. Ezért a fent említett patrisztikus kifejezésekkel ebben a racionalista korban  már nem lehetett a valóságos jelenlétet egyértelmûen kifejezni. S ezért, függetlenül Berengarius személyes szándékától, nem érthetek egyet Léon-Dufourral, aki a helyes, szimbolikus eucharisztiatan elõfutárát tiszteli benne (ld. 10–11. o.). A római szinódusnak 1059-ben  nem volt más választása, mint hogy elítélje Berengarius próbálkozását, aki Szent Ágoston kifejezéseit az új, racionalista megértéshorizontban alkalmazta.2 Sajnálatos azonban, hogy a Berengariust elítélõ teológusok és püspökök is osztották Berengariusnak az anyagi valóságról való empiricista felfogását, azaz szerintük is az anyagi, testi valóság kimerül abban, amit az érzékek felfognak. Krisztus jelenlétét az Oltáriszentségben ennélfogva csak durva, materialista módon képzelhették el: Krisztus nemcsak szentségi módon (sacramentaliter), hanem az érzékelhetõ valóság rendjében (sensualiter) is jelen van, s a hívek  fogaikkal rágják (DS 690).3

Léon-Dufour ezenfelül figyelmen kívül hagyja a nagy skolasztikusok, elsõsorban Szent Tamás meglátásait, aki  arisztotelészi fogalmakból kiindulva, az accidens és substantia megkülönböztetésével újragondolta Krisztus valóságos, de az érzéki megismerést meghaladó jelenlétét. S éppen ez a szemlélet bontakoztatja ki az Eucharisztia nagyon is  perszonalista megértését, olyannyira, hogy kívánatossá teszi az Oltáriszentség imádását és körmenetben való körülhordozását. Ti. a skolasztika virágkorában világos lett mindenki elõtt, hogy az Oltáriszentségben a feltámadt Krisztus teste és vére nem lehet jelen emberi lelkének és istenségének együttes jelenléte nélkül; továbbá a Fiú jelenléte megkívánja az Atya és a Szentlélek jelenlétét is. Ha ezt belátjuk, akkor soha nem tudjuk elég hódolattal és imádással körülvenni a mi Emmanuelunkat, a közöttünk lakó Istenembert.  Természetesen az Oltáriszentség fölségének jobb megértése negatív hatásokat is eredményezett: a hívek csak látni és imádni merték az Eucharisztiát, de mindinkább tartózkodtak a szentáldozástól. Krisztus személyének jelenléte elhomályosította a teljes húsvéti misztérium (az utolsó vacsora, kereszthalál és föltámadás) velünk való egyidejûségét a szentmisében. Bár azt sem szabad elfelejtenünk, hogy  az utóbbi jobb megértéséhez Szent Tamás meglátásai jelentõs mértékben elõkészítették az utat.

2. Az eucharisztikus jelenlét teológiája

A  Le pain de la vie rendszerezõ részébõl néhány fontos állítást emelek ki, amely szerintem félreértésre ad alkalmat, és végsõ fokon ellentmond egymásnak.

 Léon-Dufour elismeri, hogy a transzszignifikációs és transzfinalizációs elgondolások elégtelenek a valóságos jelenlét megmagyarázására. De saját magyarázata csak annyit mond, hogy „az eucharisztikus átlényegülés . . . feltételezi az okság és a célszerûség egységesített viszonyát, éspedig Krisztus rendelése alapján.” Elismeri, hogy „Krisztus Lelke átalakította a kenyeret Krisztus szentségi,  »szellemi« (feltámadott) testévé (és a bort vérévé).” Azt várnám, hogy kifejti a végtelen minõségi különbséget a Szentlélek teremtõ tette és az emberi okság és célszerûség között. Ám ehelyett inkább arról ír, hogy itt Jézus a tanítványokhoz szól (dialogikus helyzetben), és performatív nyelvezetet használ, amely szerint „a kenyérnek olyan jelentést is tulajdoníthatok, amelynek a természetes (fizikai) táplálékon túl más lelki értéke van, de ezt csak a beszélõ partner érti meg, aki a hit és a Biblia világában járatos. . . Lényeges, hogy a beszélõ partner kultúrája szerint – a beszélõ gondolatával közösségben – megértse a hozzá intézett szavakat. Ez a performance a »kenyérnek« olyan szimbolikus jelentést ad, amely túlmutat természetes jelentésén. . .” Léon-Dufour hangsúlyozza, hogy ez a szimbolikus jelentés egyáltalán nem ellentéte a valóságosnak, mivel „a szimbólum részesedik abban, amit megjelenít”. Ám ez csakis azért történik, „mert a szimbolikus nyelvezet a két különbözõ rendû valóságot egyesíti a párbeszéd helyzetében” (ld. 69, 149. o.).

    Vajon mit mond itt pontosan a szerzõ?  Elismeri-e, hogy Jézus szava a Lélek mindenható teremtõ erejével a kenyeret és a bort a valóság rendjében testévé és vérévé változtatja?  Nem csupán annyiban, amennyiben a tanítványok ezt így értelmezik, és ez az új értelmezés a tanítványok és Jézus között az igazi és egyetlen változás, hanem Jézus szavára megértik Jézus istenemberi tettét, amely a kenyeret és bort testévé és vérévé változtatta, és ezért változott meg a kenyér és a bor jelentése.4  Az Oltáriszentség Oltáriszentség marad-e a szentmise után is, és imádható? Ilyen ortodox értelmezés mellett szól Léon-Dufour több kifejezett állítása. Hogy csak egy példát említsek: „a jelenlét objektív, mert nem éntõlem függ, nem én azonosítom Jézust a kenyérrel, hanem én, az Egyházzal együtt, megvallom, hogy a kenyér Jézus lett, aki életét adja nekünk.” (151. o.) Mindennek azonban ellentmond Léon-Dufour episztemológiája, amely tagadja, „hogy az emberi megismerés úgy ragadja meg  a dolgokat, amint azok vannak”, és ezzel a realista episztemológiával szembeállítja a valóság nem önmagában való, hanem relációs értelmezését.5  A valóságot pedig ilyen összefüggésben mégiscsak az ismeretet befogadó („récipiendaire”) értelem határozza meg. Ezzel Léon-Dufour (valószínûleg öntudatlanul) visszakanyarodik a transzszignifikációs elmélethez, amelyet elõzõleg nem talált kielégítõnek.

További kérdõjelet kíván az, amit Léon-Dufour az Oltáriszentség imádásáról mond: „Ez a gyakorlat nagyon szép, de nem lenne szabad átalakítani az imádás tárgyát valamiféle statikus bálvánnyá, amelyet elválasztanának az eucharisztikus cselekménytõl. . .” (158. o.) Elképzelhet-e katolikus teológus olyan helyzetet, amelyben érvényes szentmisében érvényesen konszekrált Oltáriszentséget bálványként imádunk? Hiszen évszázadokon át a kálvinisták  vádolták bálványimádással a katolikus egyházat! Vagy talán most végre kiderült, hogy lényegében igazuk volt? A barokk korban valóban létrejött egy sajnálatos hangsúlyeltolódás: Louis Bouyer szerint a  nép körében a szentmisén kívüli szentségimádás és szentségi áldás sok helyen fontosabb áhítatgyakorlattá vált, mint a szentmise. De a mi idõnkben a szentségimádás terjedése éppen az „eucharisztikus cselekmény”, a szentmise mélyebb megértéséhez vezet. Hiszen már Szent Ágoston is tanítja: „senki nem eszi ezt a testet, mielõtt imádta volna.”6 S éppen az imádásban való elmélyülésre, a szentáldozásra való lelki éhség és szomjúság felkeltésére szolgál a szentségimádás. Az „eucharisztikus cselekmény” gyorsan lepergõ „vadászmisé”-vé vagy a közösség önünneplésévé torzulhat, ha a szentségimádás csöndjében nem készül fel rá a lélek.7  Vajon a keresztény élet megújulása azokon a helyeken, ahol a gyakori szentségimádást bevezették, azt mutatja-e, hogy ott bálványimádás folyik?    

B) Gondolatok az Eucharisztia szimbolikus
és kozmikus vonatkozásaihoz

    A következõ néhány oldalon egy másik utat vázolok fel, amely talán az eucharisztikus jelenlét pontosabb megfogalmazásához vezet.8    

1.     Az Eucharisztia mint a Feltámadt Istenember reálszimbóluma

A transzszignifikáció híveinek igazat adunk abban, hogy Krisztus valóságos jelenlétének pontosabb megfogalmazását a szimbólum teológiáján belül keresik. Ám  magyarázatuk nem vette figyelembe az istenemberi és emberi szimbólumalkotás közötti végtelen minõségi különbséget, s ennélfogva a kenyér és a bor objektív valóságának megváltoztatását nem kívánta meg.

    Ezért mi nem az emberi szimbólumalkotásból, hanem a megtestesülés istenemberi misztériumából indulunk ki, és azt az Eucharisztia analóg misztériumával összehasonlítva igyekezzük megfogalmazni az istenemberi szimbólumteremtésnek az emberitõl éppen ontológiai mélységében különbözõ,  páratlan valóságát.9 Az Oltáriszentségben Krisztus megdicsõült teste és vére a konszekrált kenyér és bor színe, azaz jele alatt van jelen. Olyan istemberi jelek ezek, amelyek a jelölt valósággal –  a megfeszített és föltámadt Krisztus testével és vérével – végsõ fokon azonosak. Ez az állítás azonban még mindig pontatlan, mivel bizonyos emberi jelek szintén azonosak lehetnek a jelölt valósággal. Egy ígéretet kifejezõ beszéd pl.  nem más, mint maga az ígéret. Ezért, hogy az istenemberi és emberi jelalkotás közötti minõségi különbséget pontosítsuk, szûkítenünk kell a jel fogalmát. Nézzük  az isteni és emberi személyes önátadás szimbólumait.

 A Szentháromság-egy-Isten a (tágabb értelemben vett, Krisztus egész történetét magába záró) megtestesülésben adta oda magát az emberiségnek. Az Atya Fiában közli és adja nekünk önmagát, a Fiú pedig azáltal, hogy értünk emberré lett. Történetének minden mozzanata, azaz Jézus fogantatása, születése, növekedése, rejtett názáreti élete, nyilvános mûködése, szenvedése, kereszthalála és föltámadása Istent közli és adja nekünk.  Úgy is mondhatnánk, hogy Jézus emberi arca csecsemõkorától a szenvedõ Krisztus-arcon át a Feltámadott – napnál fényesebben sugárzó – arcáig mind Istent láttatja meg, Isten szeretetét és dicsõségét közli velünk. Emberi természetét a feltámadásban egészen átjárja és átalakítja  a Lélek isteni ereje, de nem szûnik meg ember lenni; ellenkezõleg, embersége azáltal lesz tökéletes, hogy a Fiúisten tökéletes emberi kifejezésévé magasztosul.

    A Feltámadott és a világmindenségen uralkodó Krisztus velünk akart maradni az idõk végezetéig.10 Lelki táplálékunk akart lenni, hogy hozzá hasonuljunk, amennyiben önmagunkat Õvele, Õáltala és Õbenne felajánljuk az Atyának.  Mindezt úgy tette, hogy földi, testi állapotunkat tiszteletben tartotta. Ezért  a kenyér és a bor testi szemmel látható és testünkbe fogadható színe alatt maradt közöttünk, hogy a hit szemével fölismerhessük, és lelkünket és testünket az örök életre táplálhassa.

Krisztus istenemberi jelteremtõ tette a Szentlélek erejében az eucharisztikus konszekráció során a kenyérnek és a bornak nem csupán a jelentését, hanem anyagi valóságát, „szubsztanciáját” változtatja át megdicsõült testévé és vérévé. „Szubsztancián” itt a kenyeret és a bort értjük annyiban, amennyiben a kenyér és a bor empirikus tulajdonságai (méretük, alakjuk, színük, szaguk stb.)  (viszonylag) önmagában  létezõ valóságot jelenítenek meg.11 Az átlényegülés pillanatában a kenyeret és a bort Krisztus nem semmisíti meg, hanem inkább a Szentlélek erejével „kisajátítja”, vagyis úgy teszi magáévá, hogy a kenyér és bor empirikus tulajdonságai már nem közönséges kenyeret és bort jelenítenek meg, hanem a megfeszített és feltámadt Krisztus istenemberi valóságát, amely (pontosabban aki) testünket és lelkünket az örök életre táplálja. Az átváltoztatás után a kenyér és a bor többé már nem önmagában létezik, azaz nem szubsztanciális valóság. Hogy megismételjük Damaszkuszi Szent János eucharisztikus tanításának értelmezését J. Betz szerint: a létmódjukban (Dasein) bekövetkezett változás az eucharisztikus kenyérnek és bornak a természetét vagy lényegét (So-Sein) is megváltoztatja.12 Ez az  új lényegi valóság Krisztus áldozat és lelki táplálék formájában való jelenléte.13

Újra hangsúlyozzuk: az átlényegülésnek ebben az értelmezésében a kenyér és a bor nem semmisül meg, hanem transzcendens, eszkatologikus tökéletességet nyer el. A konszekrált kenyér és bor „mennyei kenyér” és „az örök üdvösség kelyhe”, bennük  Krisztus közvetlenül és teljesen átadja önmagát nekünk, mivel Õ maga a kenyér és a bor, amelyet magunkhoz veszünk.

Az emberi jelentésváltoztatás és az isteni átváltoztatás vagy átlényegítés közötti különbséget a szentmise két fontos mozzanatának az összehasonlítása is szemlélteti. Az adományok elõkészítésekor az általunk felajánlott kenyér és bor Isten minden teremtményének, munkánknak, valamint személyes és társadalmi énünknek a szimbóluma. Ám e szimbólumok nem válnak valóságosan (ontológiailag) azzá, amit jelölnek, nevezetesen Isten valamennyi teremtményévé, az emberi civilizáció összes termékévé, személyes és társadalmi énünkké. A valóságban a kenyér kenyér, a bor bor marad, s éppen mint kenyér és bor hordozzák a fenti jelentéseket a konszekráció elõtt. A konszekráció folyamán azonban a kenyér és a bor valóságosan (ontológiailag) válik Krisztus megfeszített és föltámadt emberségévé, a mi lelki táplálékunkká. A jelkép alapvetõen azonossá válik azzal, amit jelképez, miközben tapasztalati síkon attól különbözõ marad: Krisztus nem a kenyér és a bor empirikus valósága.

Egyszerûbben: az ember önerejébõl képtelen arra, hogy valóban  önmagát adja egy anyagi adomány formájában. Pl. egy anya, bármennyire is szeretné,  nem adhatja valóságosan önmagát a családjának készített ételben; õ maga nem az elkészített étel. Csak szívében azonosul az étellel. (Ez rögtön kiviláglik, ha gyermeke az ételt bírálni merészeli: személyes sértésnek venné.) Krisztus viszont, szeretetének isteni leleményességében, képes kenyér és bor színében táplálni és önmagához alakítani testünket és lelkünket.   Nem mást és nem kevesebbet ajándékoz, mint önmagát; az Oltáriszentség az õ teljes és közvetlen, testi-lelki, istenemberi önátadása.

Krisztus jelenlétének fenti dinamikus értelmezése, ti. hogy az eucharisztikus színek alatt önmagát adja nekünk, nem korlátozza jelenlétét a liturgikus cselekményre. A közvetlen és teljes önátadás (az Atyának és nekünk) Jézus örök létmódja, és ezért maradandóan jelen van az Oltáriszentségben is egészen addig, amíg a kenyér és bor színe megmarad.

Amint fentebb láttuk, Léon-Dufour számos jelenkori teológussal együtt kerüli a transzszubsztanciáció fogalmát, mert attól fél, hogy  Krisztus személyes jelenlétét anyagi, tárgyi jelenlétté degradálja. Az átlényegülés jobb megértése azonban nem lefokozza, hanem megvilágítja Krisztus személyes jelenlétének a különleges módját és intenzitását. A feltámadásban ugyanis a Szentlélek Krisztus emberségét olyan tökéletességre emeli, hogy teste Lelket adó testté lesz, mindennapi táplálékunk a kenyér és bor színében.  Az Atya jobbjára való felmagasztalása pedig feltárja számunkra alázatos szeretetének teljes mélységét. A kereszten elrejtette istenségét, az Oltáriszentségben emberségét is. Érzékeink itt csak egy nekünk teljes mértékben kiszolgáltatott tárgyat érzékelnek, hiszen az Oltáriszentségben imádhatjuk, de rá is taposhatunk, magunkhoz vehetjük áhítattal, de szentségtörõ módon is. Teljesen védtelenné tette magát velünk szemben.14 Ezért az Eucharisztiára még inkább áll, amit Szent Bernát a csecsemõ Jézusról mond: „quanto pro me vilior, tanto mihi clarior”; szabad fordításban: minél értéktelenebbé vált értem, nekem annál drágább lett.15

2. Az Eucharisztia a megújult kozmosz elõvételezése

    Végül hadd foglaljam össze, miért ragaszkodik olyan „megrögzötten” a katolikus Egyház a feltámadt  Jézusnak  a kenyér és bor materiális jeleiben való állandó (és nemcsak a szent cselekmény alatti, átmeneti) jelenlétéhez. E hit nélkül alapvetõen megváltozna a Jézus feltámadásáról, az Egyházról és az eszkatológiáról vallott tanítása. A feltámadt Krisztus megígérte: „veletek vagyok minden nap a világ végezetéig” (Mt 28,20); „nem hagylak árván titeket, eljövök hozzátok” (Jn 14,18). Jézus ígérete különbözõ változatokban visszatérõ refrénje a jánosi búcsúbeszédnek. A Feltámadt érzékelhetõ rövid megjelenéseivel – többször eucharisztikus étkezés keretében – Egyházában való állandó jelenlétét közli a tanítványokkal, s ennek a jelenlétnek kiváltságos formája az Eucharisztia. A Krisztus feltámadt testévé és vérévé átlényegült kenyér és bor az új, eszkatologikus kozmoszt mutatja be a hívõknek, ahol „Krisztus lesz minden mindenben” (Kol 3,11),  amennyiben az egész megújult teremtés Krisztus dicsõségét sugározza. Akkor azonban már nem a hit fátyolán át vesszük magunkhoz Krisztust az anyagi világ jelein keresztül, hanem színrõl színre látjuk és fogadjuk be az anyagi világot is betöltõ dicsõségét.  Mind az üdvözült emberiség, mind az egész anyagi világ  – mindegyik a maga módján – egy kiterjesztett és leleplezett eucharisztikus jelenlét közvetlen közvetítõjévé válik. Mindezt Teilhard de Chardin költõi szépséggel fejezi ki a mi, evolúción nevelkedett korunk számára. Teilhard tisztában van azzal, hogy a kozmosz másképpen fogja Krisztust kifejezni, mint a szoros értelemben vett Eucharisztia, de ugyanakkor látja a kettõ közötti összefüggést is:

Amint mi  (emberek) szoros értelemben  szellemi kisugárzásunk lokalizált központját hívjuk testünknek, hasonlóképpen azt kell mondanunk, hogy Krisztus kezdeti, elsõdleges Teste a kenyér és bor színére korlátozódik. . . Ám az Oltáriszentség olyan, mint a tûz középpontja, ahonnan  lángja  szétterjed és sugárzik. . . Az átlényegülés kisugárzó hatása az egész világmindenség valóságos, de tágabb értelmû megistenüléséhez vezet. Az Ige beilleszkedik a kozmoszba, és a kozmosz (átlényegített) elemein keresztül keríti hatalmába és  hasonítja önmagához a kozmosz teljességét.16

 

Ez a folyamat már elkezdõdött az Eucharisztia megalapításával, és majd beteljesedik a történelem végpontján.17  Az eszkatológiában pedig az Istent nemcsak közvetlenül fogjuk színrõl színre látni. Ez az örök élet gazdagságának csak az egyik pólusa.  De teljességéhez az is hozzátartozik,  hogy Isten teremtését is szemléljük, csodáljuk és szeressük úgy, ahogyan a megtestesült Fiú kinyilvánítja emberségén és a vele egyesült kozmoszon keresztül önmaga teremtetlen szépségét, jóságát és bölcsességét.  Ilyen értelemben az egész világmindenség Krisztussal tápláló étel és ital lesz számunkra, az Isten boldogító színelátásának másik pólusa.

1 Tévedés ne essék: nem Léon-Dufour katolikus hitét vonom kétségbe, még kevésbé Szabó atyáét, hanem annak  teológiai, fogalmi  kifejtését.

2 Részletesebben ld. J. Betz, „Eucharistie als zentrales Mysterium”: Mysterium Salutis, szerk. J. Feiner és M. Löhrer (Einsiedeln: Benzinger, 1973) 231–233.

3 H. Denzinger és A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum 26. bõv. k. (Freiburg: Herder, 1976).

4 A befogadó személy hite nyilván elengedhetetlenül szükséges  ahhoz, hogy a szentség, bármilyen szentség, vétele gyümölcsözõ legyen a befogadó számára.

5 Igaz, hogy az érzéki tapasztalat nem ragadja meg közvetlenul a valóságot, amint az önmagában létezik; ám értelmünk képes arra, hogy az érzéki benyomásokat kritikusan értelmezze, és így eljusson az objektív valóság bizonyos fokú ismeretére.

6 Enarrationes in Psalmos, 98,9.

7 Ellenvethetné valaki, hogy az ortodox egyházak nem ismerik a szentségimádást, és mégis virágzik náluk az eucharisztikus áhítat. Valóban. Csakhogy náluk a római rítusnál kétszer-háromszor hosszabb és ünnepélyesebb a liturgia, és sokféleképpen kifejezik a köztük jelenlévõ Krisztus imádását.

8 Részletesebben ld. Roch Kereszty, Wedding Feast of the Lamb. Eucharistic Theology  from a Historical, Biblical and Systematic Perspective (Hillenbrand Books, LTP: Chicago, 2006), 210–232. Könyvem hamarosan magyarul is meg fog jelenni a Szent István Társulat kiadásában.

9 A legfontosabb indítást ehhez Karl Rahner, „The Theology of the Symbol” ma is aktuális cikke adja (Theological Investigations (Baltimore, MD: Helicon, 1962), 221–252;  Schriften zur Theologie IV.)

10 Ld. Mt 28,20, Jn 14–17. fej.

11 Nyitva  hagyjuk a számunkra másodrendû kérdést, hogy az oltárra tett átváltoztatandó ostyák és bor milyen pontos értelemben nevezhetõk szubsztanciának, illetve szubsztanciahalmaznak. Teljes értelemben csak a személy lehet szubsztancia,  vagyis „önjogú létezõ”, amennyiben önmagával rendelkezik, és önmagát másokhoz viszonyítja. Az anyagi valóságban ehhez képest csak gyöngébb, analóg értelemben találhatunk szubsztanciális valóságot.

12 Vö. J. Betz: Eucharistie in der Schrift und Patristik. Handbuch der Dogmengeschichte, IV/4a köt. (Freiburg: Herder, 1979), 137–141.

13 Az átlényegülésre vonatkozó magyarázatom elsõ olvasásra a Szent Officium dekrétumának gondosan megfogalmazott kritikájába ütközik. Az 1875-ös határozat a következõ tanítást minõsítette „az itt elõterjesztett formában elfogadhatatlan”-nak: „a kenyér szubsztanciája csak abban az értelemben és önmaga minden egyéb változása nélkül (sine alia sui mutatione) szûnik meg szubsztancia lenni, hogy többé már nem létezik önmagában, hanem valaki más mint annak elsõdleges szubjektuma (tudniillik maga Krisztus) tartja fenn létében.” (DS 3122) Ám az én magyarázatom szerint  azzal, hogy többé már nem önmagukban léteznek, hanem mint Krisztus valóságos jelenlétének hatékony jelei, a kenyér és a bor valódi lényege, illetve természete megváltozik. Különben is nehezen elképzelhetõ, hogy a Szent Officium számos görög egyházatya, és különösképpen az egyházdoktor Damaszkuszi Szent János tanítását elfogadhatatlannak ítélte volna.

14 Hangsúlyozzuk azonban, hogy a kenyér és a bor nem válik az emberré lett Fiú (emberségéhez hozzáadott) harmadik természetévé. Krisztus nem lehet egyszerre  ember is meg kenyér és bor is ugyanabban az értelemben. Ám kenyér és bor lett annyiban, amennyiben a kenyér és a bor hatékony jelévé vált a megdicsõült ember Krisztusnak, aki  lelki táplálékként van jelen számunkra.

15 In Epiphania Domini Sermo I,2.

16 P. Teilhard de Chardin, Hymne de l’Univers (Párizs: Editions du Seuil, 1961), 16–17.

17 Ha az egész anyagi világ az eszkatológiában Krisztus testévé lényegülne át, ezzel megszûnne saját szubsztanciális (azaz önálló, „eigenständig”) teremtményi léte. Ezért minden bizonnyal csak analóg értelemben beszélhetünk Krisztusnak az egész kozmoszra kiterjedõ eucharisztikus jelenlétérõl.

 Szabó Ferenc megjegyzései

1) Egyetértek X. Léon-Dufour könyvének kritikájával, pontosításával. Talán elkerülte a figyelmedet az, amit a szerkesztõségi bevezetõben írtam H. de Lubacot és J. Ratzingert is idézve, továbbá tanulmányom 3. jegyzetének utalása Nemeshegyi kis könyvére (Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre, 1994, 121–124.) Nemeshegyi is, miután ismertette Schoonenberg és mások véleményét a transzfinalizációról és transzszignifikációról, hangsúlyozza, hogy a célváltozás és értelemváltozás – bár a teória szerzõi szerint ezzel a tárgyak lényege is megváltozik – nem fejezi ki elég erõteljesen és világosan Krisztus valódi, lényegi jelenlétét. (Ezt egyébként Léon-Dufour is megjegyezte.) Péter atya (Durwell, Ratzinger, Martelet, Gerken, Cipolla stb. nyomán) – szerintem – ugyanazt fejti ki, mint Te a B) pontban, hozzáfûzve, hogy további kutatásra van szükség ebben az irányban.

2) A B. pontban javasolt megoldásod „pontosítani” akar, valójában azonban, mondom én, kevésbé pontos, mint az elõzõk, olyan értelemben, hogy pontosan a „szubsztancia” átváltozását hagyja szétfolyónak. Lásd 11. jegyzeted: „Nyitva hagyjuk a számunkra másodrendû kérdést, hogy az oltárra tett átváltoztatandó ostyák és bor, milyen pontos értelemben nevezhetõk szubsztanciának, illetve szubsztanciahalmaznak.” De hát a Léon-Dufour-teória (és az én cikkem) számára ez nem másodrendû kérdés! A Damaszkuszi-Betz-idézet is elodázza a pontosítást: „a létmódjukban (Dasein) bekövetkezett változás az eucharisztikus kenyérnek és bornak természetét vagy lényegét (So-Sein) is megváltoztatja.” Igen. De hogyan? Azt mindenki állítja, X. Léon-Dufour is, hogy az isteni átváltoztatás következtében „ez az új lényegi valóság: Krisztus áldozat és lelki táplálék formájában való jelenléte.” És még 11. jegyzeted: „Krisztus nem lehet egyszerre ember is, meg kenyér és bor is ugyanabban az értelemben. Ám kenyér és bor lett, amennyiben a kenyér és a bor hatékony jelévé vált a megdicsõült ember Krisztusnak, aki lelki táplálékként van jelen számunkra.” Rendben van, hogy „az átlényegülés pillanatában a kenyeret és bort Krisztus nem semmisíti meg, hanem inkább a Szentlélek erejével »kisajátítja«, vagyis úgy teszi magáévá, hogy a kenyér és bor empirikus tulajdonságai már nem közönséges kenyeret és bort jelenítenek meg, hanem a megfeszített és feltámadt Krisztus istenemberi valóságát. . .” Ezt hisszük. De ezzel nemigen jutottunk elõbbre az átlényegülés teológiai magyarázatában. Tehát 11. és 13. jegyzetedet kellene jobban megmagyarázni.



Pápai Lajos

KERESZTÉNY ÉRTELMISÉG NEVELÉSE

Még a kommunizmus idején mondta nekem egy tanárnõ, aki mindvégig hûségesen kitartott a hite mellett: „Atya, nem merek a hitemrõl gondolkodni – mert attól félek, hogy elveszítem.” Döbbenetes kifejezése volt ez annak, hogy maga is érezte, hogy a hitrõl szóló ismerete nem üti meg a mûvelt ember szintjét.

Akkor is volt sok értelmiségi (orvos, tanár, mérnök stb.), akik hívõ keresztények voltak, mégsem lehetett õket keresztény értelmiséginek nevezni, mert a hitrõl szóló ismeretük nem volt az értelmiségi szinten.

De még azok is, akik értelmiségi szinten ismerték a hitüket (pl. a teológusok!), a nem teológiai témában, mint irodalom, történelem stb., õk is automatikusan átvették a marxista szellemû értelmezéseket, amelyeket a középiskolában tanultak.

Arról nem is szólva, hogy milyen távoli álomnak tûnt az a fajta szintézis, ahol filozófia, teológia, irodalom stb. valamiféle egységes rendszerben tudott volna megjelenni. Volt ugyan ilyen kezdeményezés nálunk is, de félreállítva, csak az íróasztalnak dolgozva. Így pl. Várkonyi Nándor, akinek Az ötödik ember c. mûve három kötetben 1996-ban jelent meg. A II. kötet lektorálására Vanyó László professzort kérték fel. Az „Utószó”-ban ezt írta: „Most talán történelmi balszerencsének tarthatjuk, hogy nem került szerzõnk kezébe Hans Urs von Balthasar: Das Ganze im Fragment (Az egész a részben/töredékben) vagy a Theologie der Geschichte (A történelem teológiája) c. munkája, vagy fiatalkori mûve, az Apokalypse der deutschen Seele (A német lélek apokalipszise). Mennyi inspirációt meríthetett volna a rokon mûvekbõl!” (510. o.)

Hans Urs von Balthasar életmûve (õ a vértanú Apor Vilmos püspök unokaöccse volt!) már nálunk is kezd elterjedni, de még ma is ez az igazi nagy kérdés: Hol vannak a keresztény értelmiségiek?

Pedig történelmileg látjuk, hogy a kereszténység kezdettõl fogva az értelem, a logosz mellett döntött.

Az Egyház jelzõi között ott szerepel, hogy katolikus. Ez a görög kat’holon szóból ered, amely azt jelenti, hagy egész szerinti, teljes. Vagyis az egész emberhez és minden emberhez akar szólni.

Ezért volt az Egyháznak kezdettõl szívügye az oktatás, nevelés, kultúra. Már az üldözésekkel meg-megszakított elsõ három században is fõiskolákat hozott létre: gondoljunk csak Alexandria, Antiochia, Cezárea fõiskoláira.

Ebben a korban az értelmiségi ember két irányzat között választhatott: a mítosz vagy a logosz követése között, a mítosz vagy/és az értelem keresése között. Természetesen a mítosz is egyfajta értelemkeresés, ahogy azt Mircea Eliade szépen bemutatta, még ha nálunk az elmúlt 40 év miatt kissé pejoratív is az értelme. A mitologikus világszemlélet immanens, nem tud különbséget tenni Isten (istenek) és a világ között. Ciklikus, nincs történelmi érzéke, a történetiség dimenzióját az örök visszatérés helyettesíti. Ebben a világszemléletben a vallás a „szokás” kategóriájába kerül. Az igazság kérdése tehát fel sem merül.

A kereszténység így gyökeresen szemben állt ezzel a felfogással, és a logoszt, a rációt, az értelmet választotta. Így a keresztények megkülönböztették az abszolút transzcendens Istent és a világot, s ezzel egyszersmind mitológiátlanították a világot, és megteremtették így a modern természettudomány kialakulásának lehetõségi feltételeit. A keresztény kinyilatkoztatást, Jézus Krisztust elhelyezték a történelemben, aminek így irányt és célt adtak, s a vallást, a kereszténységet az igazság kategóriájába helyezték. Tertullianus mondta a II. században: „Krisztus magát Igazságnak és nem Szokásnak nevezte.”

Értékelték a pogány gondolkodók erõfeszítéseit, mert – ahogy Szent Jusztin filozófus vértanú vallotta a II. században – a nagybetûvel írt Logosz, az Isten Fia, akiben Isten mindent teremtett, elhelyezte a világban a logosz szpermatikoszt, az igazság magvát, amit õk is felismerhettek. S amit töredékesen megismertek, annak teljessége jelent meg a nagybetûs Logoszban: Jézus Krisztusban. (Tudjuk, János evangéliumának prológusa így nevezi Krisztust: „A Logosz testté lett.”)

Julianus aposztata császár nem záratta be a keresztény iskolákat, csak a pogány szerzõk tanítását tiltotta meg. A keresztények tiltakoztak: mivel – ahogy mondták – azok a mi kincseink is.

A mai újpogányságban, ahogy André Manaranche S.J. írja, tulajdonképpen a kereszténység elõtti helyzet jön újra elõ, hiszen az ateizmus még a keresztény világhoz tartozik – annak tagadása. A keresztény világszemlélet nélkül a mai értelemben vett ateizmus ki sem alakulhatott volna. A vallást a mai úgynevezett „kereszténység utáni” gondolkodás is a szokás kategóriájába helyezi el.

A kereszténység viszont kitart az igazság mellett. (II. János Pál pápa erkölcsi tartalmú enciklikájának a címe is kifejezi: Veritatis splendor, Az Igazság ragyogása.) De mivel – meggyõzõdésünk szerint – az Igazság katolikus (kat’holon), ezért minden embernek és az egész embernek szól. Ezért mondta II. János Pál elsõ enciklikájában (Redemptor hominis), hogy „az Egyház elsõ és alapvetõ útja az ember”.

Az ember viszont a maga erkölcsi, szellemi életét úgy éli, hogy anyagi és eszmei javakat gyûjt, benne él, belegyökerezik egyfajta történelembe, valamilyen közösségbe, és ez teszi teljesen emberré. Vagyis az ember benne él a kultúrában, és ebben a kultúrában éri el a kinyilatkoztatás és a hit is.

A kinyilatkoztatás ugyan egy konkrét kultúrában és egy konkrét helyen érte el az emberiséget, még sincs egyetlen kultúrába se bezárva, kezdettõl „megtestesült” a kultúrákban. Vagyis a keresztény kinyilatkoztatás nem „nemzetközi”, „globalizált”, hanem nemzetek és kultúrák feletti, éppen mert isteni eredetû, de a történelemben csak úgy létezhet, ha minden nép és kor kultúrájában „megtestesül”. (Inkulturáció!)

Daniélou kardinális szépen mutatta be egy háromkötetes mûvében, hogy Krisztus tanítása hogyan „testesült meg” elõször a zsidó-keresztény kultúrában, majd a görögben, végül a latinban, miközben ugyanaz maradt.

A kereszténység tehát így adja meg az igazságon alapuló egyetemesség és ennek a konkrét kultúrákban való „megtestesülése” egységét.

Nagy Szent Gergely pápa (†604) már arról beszélt, hogyan kell a római kultúrát átadni a népvándorlás „barbárainak”. Mert amit a pogány és kereszténnyé lett Róma összegyûjtött, az „átadandó kincs”. Ugyanakkor a népvándorlás „barbárai” által kialakított kultúra nem egyszerûen a római „alkalmazása”, hanem teljesen új kultúra lett.

A kereszténység a mi magyar kultúránkban is „megtestesült”, ugyanakkor ezt a kultúrát is átalakította belülrõl. Olyannyira, hogy ez nélküle valójában meg sem érthetõ.

Sokan támogatnák az Egyház tevékenységét, az erkölcsöt, erkölcsi nevelést illetõen, de csak hasznossági okból. Szülõk mondják gyakran, mikor gyermekeiket hittanra beíratják: „Ott rosszat nem tanul.” Csakhogy sem az Egyház, sem az Evangélium nem teszi lehetõvé, hogy eszközként használják – a lényegét kihagyva.

Mikor az Egyház az Evangéliumot hirdeti, új és új nemzedékeket vezet el Krisztushoz, és kapcsolja bele a keresztény életbe, a kegyelem életébe, akkor kultúrát is teremt, s az életet is átalakítja. A Krisztussal való kapcsolatból, a keresztény életbõl – erkölcsi magatartás fakad, ahogy az Írás mondja: „A hit a szeretetben tevékeny.” S ez a hit erõt ad akkor is, mikor a helyes cselekvés áldozattal jár, vagy küzdelmet jelent. Ratzinger bíboros szerint ugyanis „sem az ész, sem a hit nem ígér tökéletes világot itt. Ilyen ugyanis nem létezik. Szüntelen sóvárgása, a lehetségességével és közeliségével folytatott játék politikánk és társadalmunk legelsõ veszélyforrása, mert e magatartásból szükségszerûen fakad az anarchista rajongás, ezért sürgõsen szert kell tennünk újfent arra a bátorságra, hogy vállaljuk tökéletlen voltunkat.”

Ugyanakkor keresztény hitünk azzal is erõt ad, hogy ébren tartja bennünk a reménységet. A „gyanú mesterei” (Ricoeur kifejezése) – Marx, Nietzsche, Freud – úgy határozták meg korunk gondolkodását, hogy kialakult a kérdés, van-e bármilyen igazság, amely fogódzópont lehetne?

Akinek reménysége van – óriási áldozatra kész a cél érdekében. Aki elvesztette a reményt – az meghalt. A kereszténység nem az evilági utópiákban hisz, reményét nem üres ideológiákra alapozza, hanem az igazságra, vagyis Jézus Krisztusra. S ez az abszolút remény – erõt ad az e világi reménységhez is.

André Frossard kérdezte a pápától: „most, mikor az emberek csalódtak mindenben: kultúrában, haladásban stb. – ez nem segít-e nekik abban, hogy visszatérjenek az Evangéliumhoz?” S a pápa válasza: „reméli, hogy az emberek megnyílnak az Evangélium elõtt. De aki megtalálta az Evangéliumot, az újból fog hinni a tudományban, kultúrában, haladásban.”

Martin Luther King, Nobel-díjas lelkész híres beszédében mondta nem sokkal meggyilkolása elõtt: „Van egy álmom.” S kifejtette, hogy milyen világról álmodik: ahol nem lesz megkülönböztetés fehér és fekete között, stb. stb. Mikor megölték, barátai, tisztelõi az Ószövetségbõl egy mondatot írtak sírjára: „Hadd lássuk, mit használnak neki az álmai.” (Ez ott szerepel az Ószövetségben, mikor Józsefet testvérei eladják irigységbõl.) József testvérei gúnyból mondták ezt, Martin Luther King tisztelõi pedig azzal a meggyõzõdéssel, hagy ami sokak szemében álom, utópia, azért érdemes mégis küzdeni a hívõ embernek, mert a mi reménységünknek van alapja: Krisztus, aki meghalt és föltámadt.

Ahogy VI. Pál mondta: Az egyház nem kér elõjogokat, csak szabadságot, hogy szolgálhasson. Mert meg van róla gyõzõdve, hogy akit hirdet, Jézus Krisztus: maga az Igazság. Ennek az Igazságnak felismerésére és szolgálatára nevelnek keresztény értelmiségieket a katolikus és keresztény egyetemi kollégiumok.

 


ISTENKÉP – SZABADSÁG – FELÕSSÉG

Az alábbi interjú Pál Ferenc atyával készült, aki immár hét éve tart nagy hatású katekéziseket a hitrõl, az istenkapcsolatról, annak emberi alapjairól. A katekézisekre – tekintve az óriási érdeklõdést – egy idõ óta a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Jogi karának nagyelõadójában kerül sor. Egy egyetemi elõadó eléggé „semleges” ahhoz, hogy olyan fiatalok és keresõk is bemerészkedjenek, akik egyébként messze állnak az Egyháztól. Feri atya már csak azért is meg tudja szólítani õket, mert maga is hosszú utat járt be istenkeresésében és hite fejlõdésében. 1996-ban, harmincévesen szentelték pappá. Jelenleg a Kövi Szûz Mária Plébánia plébánosa, emellett a SOTE Mentálhigiénés Szakirányú Szakképzés egyik tanára. – (Bartók Tibor)


– Kedves Feri, katekéziseidben gyakran beszélsz kapcsolatmintákról, alappozíciókról, amelyek meghatározzák istenkapcsolatunkat és -képünket. Melyek ezek az alappozíciók és kapcsolatminták? Mennyiben segítik és akadályozzák, hogy valakinek helyes istenképe alakuljon ki?

– Három alapvetõ kapcsolati mintáról beszélhetünk. Az elsõ a biztosan kötõdõ ember kapcsolati mintája, a másik a bizonytalanul kötõdõ emberé, a harmadik pedig azé, aki elkerülõ módon kötõdik. Ezek után van négy alappozíció – ez persze a legegyszerûbb megközelítése az alappozícióinknak –, ahogyan egyáltalán látjuk és értelmezzük a kapcsolatainkat vagy a világot. Nagyon egyszerûen fogalmazva az egyik az, hogy „én oké vagyok, és te is oké vagy”. A másik az, hogy „én nem vagyok oké, de te oké vagy”. Ennek az ellentéte, hogy „én oké vagyok, de te nem vagy oké”. A negyedik pedig már ki is található, hogy „sem én, sem te nem vagyunk okék”. Kapcsolatmintáink és alappozícióink segítenek értelmezni, hogy ki vagyok én, ki vagy te, és mi van köztünk. Ezért érdemes lenne tudnunk, hogy milyen alappozícióban, kötõdési módban szoktunk lenni, mert ez a realitásérzékünket súlyosan befolyásolja. A legújabb kutatások alapján tudjuk, hogy nagyon sok vallásos megküzdési stratégiát vagyunk képesek alkalmazni. Ezek a stratégiák nem azáltal válnak hatékonnyá, hogy én valamelyik stratégiát tudom-e alkalmazni vagy sem, hanem azáltal, hogy nekem milyen kötõdési mintám van, és milyen alappozícióban vagyok. Aki egy „se én nem vagyok oké, se te” alappozícióban látja a világot, szinte bármivel próbálkozhat, mindenben kudarcok fogják érni. Nem azért, mert az imádság vagy egy közösséghez tartozás ne segíthetne, vagy a liturgia, az istentisztelet ne adhatna erõt – ez mind jó megküzdési stratégia, ami a vallásos megküzdési stratégiákat illeti –, de az az alappozíció, amely õt tudattalanul meghatározza, lehetetlenné teszi, nagyon megnehezíti, vagy mindig sajátos irányba viszi az ember igyekezetét. Úgy, ahogyan õ az élet adta lehetõségekkel bánni tud.

– Ha tehát egy-egy alappozíció meghatározza kapcsolatainkat, s Istenhez fûzõdõ viszonyunkat is, mi a teendõ, miután ezt tudatosítottuk?

– Érdemes megfontolni azt, hogyan hat ez istenkapcsolatunkra és istenképünkre. Ha én abban a pozícióban vagyok általában, hogy „én oké vagyok, te nem vagy oké”, ez úgy befolyásolja Istenrõl alkotott képeimet és képzeteimet, hogy Isten engem nagyon sokszor elhagy, s aztán nekem kell kikaparnom a gesztenyét, miközben ennek a valósághoz nem sok köze van, pusztán az én alappozíciómhoz és kötõdési mintámhoz van köze. És fordítva: ha azt gondolom, hogy „én nem vagyok oké, de Isten oké”, akkor ebbõl nagyon könnyen születik egy csodaváró istenkép, egy olyan isten, aki ha nem segít, én nem tudok mit tenni. Az alappozíció felismerése után nagyon fontos feladat, hogy rájöjjek, hogy ez milyen hatással van az istenképemre, milyen hatással van arra, hogy én az Istenrõl mit gondolok, és mit gondolok arról, hogy Õ mit tesz az én életemben, hogyan van jelen, mivel fordulhatok hozzá. Amikor valaki ide eljut, sok felismerés és rengeteg megpróbáltatás fogja várni. Kiderülhet, hogy nagyon sok elem abból, ahogyan eddig láttam az Istent, illúzió, káprázat, egyszerûen csak valami elképzelés, ami sokkal kevésbé valós, mint ahogy azt valaha is gondoltam. Csakhogy én ez alapján éltem, és alakítottam ki vallásos magatartásomat, esetleg ez alapján kötöttem házasságot, ennek alapján szoktam imádkozni. Ezek a fölismerések nem járnak mindig megrendülés vagy krízis nélkül. Ezeket a felismeréseket csak nagyon óvatosan szabad magunkhoz engedni. Legalábbis akinek nincs elég ereje ahhoz, hogy szembe tudjon nézni azzal, hogy amint eddig látta a világot, az nem bizonyosan a realitás – nos annak ez komoly megpróbáltatást jelenthet.

– Nagyon sok fiatallal találkozol, így van rálátásod az õ istenképükre. Az alappozíciók közül melyik az, amelyik leginkább meghatározza manapság a fiatalok istenképét?

– Erre nem tudok válaszolni. Kutatásokra lenne szükség, amelyek adatszerûen támogatnak valamilyen válaszadást. A felmérések szerint azonban az embereknek legfeljebb csak 50–55%-a van az „én is oké, te is oké” alappozícióban. Ha ebbõl az adatból indulunk ki, akkor mondhatjuk, hogy a fiatalok 50%-ának van valamilyen komoly problémája azzal, hogy hogyan kötõdik Istenhez, hogy mit gondol Istenrõl, mit gondol magáról, meg a kettejük kapcsolatáról. Talán azt is állíthatjuk, hogy ez az 50% nagyon optimista becslés. Ami nagyon sajátos nehézség még ezen a téren, az az, hogy – amint tapasztalom – van egy viszonylag jó hitoktatásunk. Ezen azt értem, hogy magam is olyan teológiai szemléletet tanultam az egyetemen, amely a II. vatikáni zsinatnak megfelelt, mondhatnám úgy is, hogy ez az újszövetségi szentírás kinyilatkoztatásával összevágó szemlélet. Ténylegesen Jézus Krisztus Atyját tanultuk mi meg. Ennek az a következménye, hogy a hitoktatás kialakít egy viszonylag jó istenképzetet. Ez az istenképzet vagy kép azonban elfedi azt a mélyebben fekvõ istenképet, amelyet nem racionális hitoktatás révén nyer az ember, hanem amely a szüleivel, neki fontos személyekkel való kapcsolatból adódik. Ezért nagyon sok fiatal sajátos kettõsségben szenved. Eszével tudja, hogy Isten szereti õt, a zsigereiben viszont egészen mást tapasztal. Amikor nehéz helyzetben van, akkor egyszeriben föltárulnak az istenképnek olyan elemei, adott esetben olyan félelmek, olyan szorongások, vagy olyan harag vagy csalódottság az Istennel kapcsolatban, amely egyébként abból az istenképbõl, amelyet õ papoktól vagy a hitoktatóitól kapott, nem következne. Ezért sokszor külön folyamatot igényel, hogy valaki a benne meglévõ, de nem tudatos istenképnek az elemeit föl tudja tárni. Ez a nem tudatos istenkép és az abból adódó mindenféle következmény nagyon is hat nemcsak a fiatalokra, hanem mindenki másra.

– Istennek tehát inkább az irgalmas, elfogadó atyai képe az, amely a hitoktatást meghatározza, a családból viszont azok a képek, valóságok hiányoznak, vagy legalábbis töredékesek, amelyek segítenék a jó „zsigeri”  istenkép kialakulását. Hogyan látod ezt a problémát?

– Egy nagyon egyszerû modellel tudnék válaszolni. Egy gyereknek ahhoz, hogy jó istenkapcsolata alakuljon ki, és megfelelõ istenképe lehessen, három lépcsõn kellene átmennie. Az elsõ lépcsõ a tapasztalás. Olyan tapasztalatok, amelyek saját élethelyzeteiben érik. A tapasztalattal a gyereknek dolga van, de egyedül nem tudja a tapasztalatait megfelelõen értelmezni. A tapasztalásaihoz valamilyen értelmezés fog majd társulni. Ezért a szülõnek az volna a feladata, hogy segítse a gyereket tapasztalatainak értelmezésében. Olyan módon értelmezni, amely a keresztény hittel összefüggésben van. A harmadik lépés az lenne, hogy a szülõnek, vagy pedig azoknak a személyeknek, akik a gyerek életében ilyen helyzetben vannak, ezt az értelmezést és a gyereknek a tapasztalatát, amelybõl az értelmezés fakad, összekössék Istennel, illetve egy istenképpel. Ezen a három lépcsõn folyamatosan jönni-menni kellene tudni mindennap azért, hogy amikor valaki felnõtté válik, saját maga is képes legyen tapasztalatait értelmezni, ez az értelmezés megfeleljen egy hívõ ember világlátásának, és közben azt is tudja, hogy ebben az értelmezésben az Istennek mi a helye, mi a szerepe, hogyan van jelen abban a tapasztalatban, illetve abban az értelemadásban. Az a meglátásom, hogy nagyon sok családban ez nem történik meg optimális módon. Az megtörténik, hogy a gyerek nagyon sok mindent tapasztal, esetleg a szülõk értelmezik is, de nem történik meg ennek az elsõ két elemnek az Isten világával való összekötése. Ilyenkor is természetesen kialakul egy istenkép, a szülõk, a pap, a hitoktató beszél az Istenrõl, de ez két külön világ marad, a gyerek pedig – felnõve – nem nagyon tudja ezt a maga erejével összekötni. Gyerekkorban, amikor rászorult volna, hogy a szülõ segítsen neki ezeket összekötni, akkor ez nem történt meg.

– Ha kimarad ez az összekötõ kapocs, amely elsõdlegesen a szülõ feladata, akkor mit tehet a lelkipásztor vagy a hitoktató?

– Nemrégiben járt nálam valaki, aki ezzel a problémával érkezett. Azzal tudniillik, hogy neki van tapasztalata, s hogy valamiféle jelentést tud is adni a saját élete eseményeinek, de egyszerûen fogalma sincs arról, hogy az Istennek mi köze ehhez, vagy hogyan volna ebben jelen az Isten. Ilyenkor azt lehet tenni, hogy ezt az utat – amely a gyerekkorban elmaradt – meg kell valamiképpen nyitni. Azt tettem, hogy rákérdeztem az istenképére. Nagyon gyorsan el tudott mondani öt-hat elemet, hogy õ egyébként mit gondol az Istenrõl, s ez az istenkép nagyon szép istenkép volt. Azt mondta, hogy Isten olyan valaki, aki nagyon támogató és bátorító, lehet rá számítani, szeret akkor is, ha én nem vagyok mindig rendes. Ez egy nagyon jó istenkép. A második lépés az, hogy amikor élete eseményeiben ennek az istenképnek megfelelõ történéseket tapasztal, amikor képes olyan értelmezését adni az életeseményeinek, amely megfelel ennek az istenképnek, akkor ezt nagyon tudatosan kösse össze azzal az istenképpel, amely õbenne él. Ennek mindennapos gyakorlatnak kellene lennie számára. Mint ahogy egy gyerek életében is, nap nap után, hónap hónap és év év után kell, hogy egy szülõ ezt megtegye a gyerekével, mert akkor alakulhat ki ez az út. Egy felnõttnél is nagyon sok gyakorlásra van szükség. Például arra, hogy ez a fiatalember heteken, hónapokon, akár éveken keresztül minden este leüljön, ebbõl a szempontból végiggondolja az életét, és eljusson – mondjuk – hálaadó imádságokig. A hálaadó imádságokban pedig már valami érzelmi élmény is társul ehhez az egyébként most nagyon racionálisan leírt folyamathoz. Amikor érzelmi tapasztalat is társul a folyamathoz, az egyszer csak megtelik tartalommal. Akkor már nemcsak a fejünkben van, hanem ténylegesen valamilyen istentapasztalattá kezd válni, amely az Istent jelenvalóvá teszi. Hetekig-hónapokig talán csak utólag tudok valamilyen érzelemmel teljes élményrõl beszámolni, hogy Isten tényleg velem volt. Ha azonban valaki ezt valóban gyakorolja heteken-hónapokon keresztül – nem tudom, hogy adják-e ezt olcsóbban –, akkor egyszer csak kialakul az, hogy már abban a helyzetben, amikor a tapasztalás adódik, képes az ember ezt az utat bejárni.

– Úgy tûnik mindez számomra, mint egy Szent Ignác-i egzámen, amelynek az lenne a célja, hogy a nap eseményeiben – ha csak utólag is – fölismerjem Istent. Lépjünk azonban tovább. Gyakran beszélsz más istenélményekrõl is, amelyeket a csúcsélmény fogalommal fejezel ki. Valószínû, hogy sok fiatal ilyen csúcsélmény nyomán jut el Istenhez. Mi ilyenkor a kihívás számukra, illetve a bennük megszületõ hit fejlõdése szempontjából?

– Elõször talán azt tudnám megfogalmazni, hogy számomra mi a kihívás ebben, ha ilyen fiatallal találkozom. Az, hogy fölismerjem az õ életeseményeiben, esetleg csúcsélményében azt, hogy Isten hogyan volt vagy lehetett ott jelen, hogy mi is az, ami õvele ott igazán történt. Ezt úgy is megfogalmazhatnám, hogy papként nem az a dolgom, hogy Istent állandóan elvigyem oda, ahol azt gondolom, hogy nem található. Azt gondolom, bárhová megyek is, Isten már biztosan járt ott elõttem. És itt nemcsak helyekre gondolok, hanem emberekre, meg fõleg az emberi szívre. Papként az lenne a dolgom, hogy fölismerjem, hogy Isten hogyan mûködik ennek az embernek az életében, s mi lehetett a szándéka egy-egy dologgal, mire akarja indítani vagy vezetni ezt a valakit a mély tapasztalások révén. Érdekes megfigyelésem, hogy pont az elõbb elmondottak miatt lehetséges, hogy valakinél ott van ez a tapasztalat, mégsem tudja elég jól megfogalmazni azt, hogy Isten abban a tapasztalatban mit is kér tõle, vagy mit is adott neki, milyen irányba is segíti õt. A tapasztalat megvan, de az értelmezés nem mindig könnyû neki. Akkor én papként nyilván, a tapasztalatból meg minden egyébbõl kiindulva, tudok neki olyan jelentéseket adni, amelyekbõl választhat. Mondhatja azt, hogy ez vagy az a jelentés tényleg egybevág azzal, ami az én tapasztalatom volt.

– Honnan meríted az értelmezési lehetõségeket? Szentírásból, lelki íróktól, egyszerûen csak összevetve mások tapasztalatával, saját tapasztalatoddal?

– Amit elmondtál, mind forrásom. Valóban, nagyon sok forrásból dolgozom. Nyilván az, amit elmondok, vagy ami énbennem megerõsödik, talán valami ilyesmi lehet, nagyon személyre szabott. Abból adódik elsõsorban, hogy empatikus ráhangolódással vagyok jelen egy-egy találkozásban, beszélgetésben. Közben pedig nemcsak a beszélgetõpartnerre hangolódom rá, hanem Istenre is. Isten ezekben a helyzetekben számomra is nagyon váratlan, meglepõ, nem kiszámítható ötleteket vagy gondolatokat tud sugallni, ami ott és akkor, annak az embernek a tapasztalatára vonatkozóan jut egyszerûen csak eszembe. Magamban sem tudom, hogy miért pont az jut eszembe, vagy miért pont abba az irányba jut el egy-egy gondolatom. Egy-egy beszélgetésrõl mindnyájunknak van olyan tapasztalata, hogy „itt és most” jellege van, amelyet nem tudunk pontosan megmagyarázni. De valahogy a Lélek mintha ott és akkor tudna olyan dolgokat adni, amelyeket csak szóvá kell tenni.

– Ilyen értelemben tehát próbálod megõrizni a másik ember istentapasztalatának sajátosságát, és próbálsz kívülálló maradni, hogy az õ istentapasztalata valóban az övé legyen.

– Igen, valami ilyesmi ez. Úgy szoktam én magamnak mondani, hogy egy találkozásban négyen vagyunk jelen. Én meg az én Istenem, a beszélgetõpartner meg az õ Istene. Ezt most nem elsõsorban teológiai kijelentésnek szánom, inkább egyfajta praktikus megközelítésnek, munkahipotézisnek. Ezt azért tartom fontosnak, mert miközben én beszélgetek az én Istenemmel, nemcsak az a dolgom, hogy egy hasonló helyzetben az én Istenem nekem mit mondana, mert azt nekem mondaná, hanem arra is, hogy annak a másiknak az õ Istene abban a helyzetben vajon mit mondana. Ez a kettõ nem mindig esik egybe. Ez tehát azt jelenti, hogy túl hamar nem szívesen mondom azt, hogy a mi Atyánkról beszélünk. Persze az én Istenem meg az õ Istene, az a mi Istenünk. De amikor egy konkrét helyzetben, egy konkrét témával kapcsolatban próbáljuk az Isten jelenlétét kitapintani, akkor ott igen nagy különbségek lehetnek abban, amit az Isten nekem mondana, meg amit a beszélgetõpartneremnek mond. Nekem tehát nemcsak az a dolgom, hogy valami egyetemesen jó mondatra, vagy valami általánosságban a Szentírásból igazolható útra találjak rá, hanem arra, amit õ a maga fölkészültségével, életútjával, lelki világával, kapcsolataival, a maga istenképével az Istenbõl képes fölfogni, megérteni és beépíteni az életébe. Ez nem biztos, hogy ugyanaz számára, mint számomra.

– Csúcsélmények viszont nincsenek mindennap. Van a hétköznapi élet, amelyet néha szürkének találunk. Hogyan tudsz segíteni fiataloknak abban, hogy megtalálják Istent a hétköznapok egyszerûségében, eseményeiben?

– Elgondolkodtat nagyon ez a kérdés. Azon gondolkodom, jött-e már valaki hozzám azzal, hogy a hétköznapok szürkeségében szeretné fölismerni Istent. Ilyen témával ritkán találkozom. Sokkal inkább olyannal, hogy valaki egy konkrét témával, nehézséggel jön, olyasmivel, ahol elakad az élete, nem tudja, hogy hogyan döntsön, milyen irányba menjen. Azzal már találkoztam, hogy valaki olyasmivel jön, hogy hogyan tudná élõbbé, elevenebbé tenni istenkapcsolatát, hogyan tudná jobban tapasztalni Istent. Ilyesmivel gyakran találkoztam. Neki kell kezdeni az elejétõl, leülni és egyszerûen csak hallgatni õt, hogy mit gondol Istenrõl, milyen érzései vannak Istennel kapcsolatban, hogyan volt jelen Isten az õ életében. A segítségnyújtás elsõ lépése, hogy sokat kell hallgatni azért, hogy egyáltalán minimális benyomásom legyen arról, hol lehet az a pont, ahol az õ istenkapcsolata fejleszthetõ. Ha valaki a hétköznapok szürkeségérõl beszél, nagy kérdés számomra, hogy akkor milyen a viszonya azzal az Istennel, aki esetleg a hétköznapok szürkeségében számára ugyanolyan szürke, mint a hétköznapok.

– Emlegetni szoktad a felnõtté válás problémáját. Ez mindig kihívás volt, ma is az a fiatalok számára, talán jobban is, mint korábban. Hogyan látod ennek a kihívásnak az összefüggését az istenképpel?

– Talán azzal kellene kezdeni, hogy nagyon erõteljesen bennünk él az a kép, hogy Isten a mi mennyei Atyánk. Fõleg gyerekkorban nagyon hangsúlyozzuk ezt, én magam is a gyerekeknek. Ennek a párja az, hogy akkor én Isten gyermeke vagyok. Nagyon sok ember életében azonban sohasem alakul vagy árnyalódik ez a kép abba az irányba, hogy – noha természetesen Isten mindig mennyei Atyám marad, én pedig mindig Isten gyermeke leszek – elõbb-utóbb felnõtt gyermeke leszek. Ha tehát egyoldalúan hangsúlyozzuk azt, hogy gyerekek vagyunk, Isten pedig az Atya, akkor sokakban azt a képzetet erõsítjük, hogy ne nõjön föl. Vagy pedig azt, hogy Isten olyan Atya, aki azt várja az embertõl, hogy az engedelmesség túlhangsúlyozása révén mindig megmaradjon valamilyen gyerekszerepû kereszténynek, akinek kívülrõl kell megmondani, hogy mi a dolga, vagy mit csináljon. A másik gondolatom pedig az, hogy nem könnyû felelõsséget vállalni, nem könnyû elkötelezõdni, s hogy az Isten mellett felelõsséget vállalni és az Isten mellett elkötelezõdni még inkább nehéz. Amit egyébként is látunk, hogy ma a fiataloknak nehézséget jelent az elkötelezõdés, és nehézség a felelõsségvállalás, nos, ez a nehézség megjelenik istenkapcsolatukban is. Nagyjából ugyanaz a teendõ. A személyiségnek egy sajátos fejlesztésére van szükség, hogy ne legyen egyoldalú az Istennel való kapcsolatom, s hogy ne maradjak meg gyerekstátuszban, ahol Istennek is csak az a dolga, hogy engem támogasson, bátorítson, segítsen, s nem tudom, hogy még mi mindent tegyen velem, én pedig infantilis állapotban maradhassak.

– Hogyan segíthet ebben az Egyház közössége?

– Az Egyház fogalmát érdemes itt mindjárt gyorsan lebontani egyházközségre, kisközösségekre, korosztályos csoportokra, lelkiségi mozgalmakra, azokon belüli közösségekre. Abban biztos segíthet tehát az Egyház, hogy a közösségein belül tapasztalhatóvá váljon a szabadság, a szabad útkeresés, hogy a hitkételyek elõkerülhessenek, hogy ne legyen túlságosan autoriter, merev szabályokkal, normákkal mûködõ közösség, s hogy ezek a közösségek ne szabályozzák túl az istenkapcsolatot vagy az istenkapcsolat formáit. Teret kell adnunk a lázadásnak, a kételynek. Ne moralizáljunk akkor, ha fiatalemberek, akár már serdülõk, a maguk nagyon személyes nehézségeivel állnak elénk. Merjünk teret engedni tapasztalataiknak, gondolataiknak. Tartsuk tiszteletben azt, hogy õk most ott tartanak, ahol éppen tartanak, hogy éppen most alakulnak ki az elsõ komoly kérdéseik, hogy éppen most lesznek kritikusak, akár éppen a lelkipásztorral, a helyi tekintélyszemélyekkel vagy a közösségi normákkal szemben. Mert hogyha teret engedünk ezeknek az egyébként nagyon normális és a hit fejlõdéséhez és megerõsödéséhez nélkülözhetetlen folyamatoknak, akkor öt-tíz év múlva leszüretelhetjük ennek a gyümölcsét: lesznek önállóságra képes, magukat felnõtt szerepben is otthon érzõ fiatal keresztények. Az, hogy lesznek-e harminc-harmincöt évesen olyan fiatal keresztények, akikre rá lehet bízni az Egyházat, csecsemõkortól kezdve dõl el. Ha mi egy tekintélyelvû, sokszor a szabad gondolkodás, kételkedés jogát nem elismerõ módon mûködünk az Egyházban, akkor ne csodálkozzunk azon, hogy harminc-, negyven- vagy ötvenéves embereket nem tudunk lelkipásztori munkatársnak fölkérni. Vagy csak olyan emberek vállalkoznak munkára, akiknek állandóan, lépésrõl lépésre mindent meg kell mondani, mert nem képesek önállóak lenni. Az önállósághoz elõször szabadságra lett volna szükség, meg arra, hogy õk valóban próbálgathassák a felelõsségüket. Ebben persze benne van az, hogy õ tévedhet, s én a tévedésért nem harapom le a fejét, s át tudjuk beszélni a tévedést. Ez azt is jelenti, hogy a papnak nagyon sok feladatot nemcsak le kell osztania, hanem a megoldásukhoz vezetõ utat, készségeket, képességeket segíteni kell kibontakozni. Ha egy fiatalembert megbízok egy részfeladattal, önállóságot is adok neki. Ebben az is benne van, hogy dolgokat elszúrhat, de nem kérhetem számon, hogy miért szúrta el, ha egyszer a lehetõséget megadtam. Le kell vele inkább ülnöm, hogy beszélgessünk arról, hogyan lehet ezt máskor másképpen csinálni, vagy mi vezetett oda, hogy a megoldás nem kielégítõ egyikünk számára sem. Azt gondolom, hogy van nagyon sok panaszunk, nagyon sok sirámunk az Egyházzal kapcsolatban, világiaknak a klerikusokkal kapcsolatban, és így tovább. Ez eléggé meg is tud bennünket osztani, miközben arról, ami a lényeg volna, kevesebb szó esik. Arról tudniillik, hogy milyen folyamat vezethet oda, hogy valóban kollegiális módon legyünk egymás munkatársai. Ez nem felnõttkorban dõl el, hanem gyerekkorban, serdülõkorban, fiatalkorban. Felnõttkorra már csak a szüretelés marad.

– Ezek a gondolatok oda vezetnek minket lassanként, hogy egyre jobban belássuk: az istenkép, a felelõsségre nevelés és felelõsségvállalás, a szabadság egymásra épülõ valóságok az Egyházban. Hogyan látod ma ebbõl a szempontból az Egyházat itt, Magyarországon?

– Elsõsorban mintha az útkeresés fázisában látnám a mai magyar egyházat abban, ami a szabadságot meg a felelõsséget illeti. Itt a II. vatikáni zsinat egyházképe alapján gondolkodom az Egyházról. Elsõsorban azt látom, mintha túlságosan is mûködne még az öncenzúra. Mintha mi magunk is azt gondolnánk, hogy kevesebb szabadságunk van, mint ami ténylegesen van, s hogy kisebb a mozgásterünk, mint a tényleges mozgástér. Mintha kevésbé szabadna bátornak lenni, mint ahogy valóban szabad, s hogy sokkal nyíltabban, bátrabban beszélhetnénk, de azt gondoljuk, hogy ezt nem lehet. Amikor papként fölmegyünk a szószékre, mintha ott is egy elég komoly öncenzúra mûködne, s így csak nagyon bátortalanul beszélünk azokról a témákról, s abban a stílusban, ahogy az emberek azt értenék, mert rögtön azt gondoljuk, hogy az illetlen, nem méltó a templomhoz, vagy majd megbotránkoztat két embert, miközben esetleg kétszázhoz meg valóban szólna. Ebbõl a szempontból mintha túlságosan is óvatosak lennénk, s olyan emberek botránkozását szeretnénk elkerülni, akik egyébként is fognak botránkozni, akármit mondunk is. Tehát egyfelõl azt gondolom, hogy sokkal nagyobb szabadságot kaptunk, mint amennyivel élünk. S ennek arányában, amennyire a szabadságunkban korlátozzuk magunkat, ugyanilyen arányban a felelõsségünkben is korlátozzuk magunkat, mert a szabadság és a felelõsség valóban együtt jár. Ha szabadságomat felismerem, akkor képes vagyok nagyobb felelõsséget is vállalni. Abban is nagyon útkeresõnek látom magunkat, hogy a fokozott felelõsséget sem vesszük magunkra, pedig ez a felelõsség van, mint ahogy a szabadságunk is van. Ezt a fokozott felelõsséget, amelyet az Isten ránk bízott, mégis lerakhatatlan módon visszük, legfeljebb nem éljük meg, hanem nagyon sokféle okra hivatkozunk, hogy miért nem megy: a világ ellenséges velünk, a torkunkra szorítják a mancsukat különbözõ politikai, gazdasági, társadalmi tényezõk, kiszúrni próbálnak velünk, stb. Reális dolgokat mondunk ezzel kapcsolatban, csak mintha a felelõsség alól mentenénk föl magunkat.

– A budapesti egyházközségek 2007 õszén városmisszióra készülnek. Te hogyan fogalmaznád meg itt, Budapesten az Egyház felelõsségét, misszióját, küldetését? Isten melyik arcával tudja megszólítani az Egyház azokat az embereket, akik nem közvetlenül kötõdnek az Egyházhoz, vagy egyáltalán nem kötõdnek hozzá?

– Az a meglátásom, hogy a hit tapasztalásból fakad. A missziónak számomra az az alapja, hogy olyan emberré kellene válnom, aki képes valamiképpen tapasztalhatóvá tenni azt az Istent, akit én szeretnék képviselni. Én magam, a személyem nem hagyható ki a misszióból. Teljesen tévútnak látom azt, ha stratégiákban, ötletekben, programokban, aktivizmusban merülünk el, mert nem hinném, hogy ez volna a lényeg. Ezekre mind-mind szükség van, de valójában azt hiszem, hogy az emberi személy, s aztán a közösség az, ami igazán hat, mégpedig azért, mert képes átereszteni az élõ Istent. Ez azt jelenti, hogy a misszióban olyan emberekre van szükség, akik képesek valamiképp a személyiségükben vagy a közösségi életük révén átereszteni azt az Istent, akiben egyébként hisznek. Mert hiszen nem az Isten közvetlen megtapasztalása lesz az, ami közvetlenül és konkrétan érkezik akkor, amikor találkozunk olyan valakivel, aki sohasem járt templomba, hanem a velünk való találkozás.

– A misszió elsõ állomása tehát a hitét gyakorló keresztény ember. Visszatérve azonban kiindulási témánkhoz, hogyan látod az istenkép és a misszió kapcsolatát?

– A misszió és az istenkép kapcsolata valamiképpen azt jelenti, hogy ha én találkozom valakivel, akkor minimális, hogy a másik embernek az a benyomása legyen, hogy engem érdekel az, hogy mi van vele, fontos az, hogy nekem mit mond, hogy fontos számomra az õ személye, minden vitán és kérdésen fölülállóan értékes. Ha mindezt egy velem való találkozásban nem lehet megsejteni, akkor én napi huszonnégy órát is beszélhetek az Istenrõl, nem sok haszna lesz, sõt máris elkezdtem egy torz istenképet kialakítani. Egy olyan istenképet, amelyrõl azt mondjuk, hogy te fontos vagy Istennek, valójában azonban nem ezt tükrözzük mi magunk. Ha nekünk fontos a másik ember – még akkor is, ha tudjuk, hogy nem feltétlenül fog az Egyházhoz csatlakozni, vagy nem fog az Egyház fönnmaradásához hozzájárulni, hanem egyszerûen fontos azért, mert van –, nos ha ezt a velünk való találkozásban nem fogja megtapasztalni, akkor hiába beszélünk arról, hogy Isten õt szereti.

– Az istenképtõl eljutottunk tehát az emberképhez. Istenkapcsolat, emberkapcsolat – akár másokhoz, akár önmagunkhoz fûzõdõ kapcsolat – szoros viszonyban van egymással. Zárógondolatként mit tennél ehhez hozzá?

– Nekem nagyon sokat mond a teremtéstörténet emberképe, már csak azért is, mert ebben az emberképben Isten látja az embert úgy, hogy jó, sõt hogy nagyon jó. Lebeszélhetetlen vagyok arról az emberképrõl, amely a teremtés történetén sugárzik át, s aztán Jézus Krisztusban megtestesül. Természetesen ez az ember, aki jó, tud nagyon szörnyû dolgokat is tenni. De attól, hogy akár nagy bûnöket is követ el, még nem válik rosszá.

– Kedves Feri, köszönöm a beszélgetést.

 


Magyar Kurír

FÉLHIVATLAS EGYHÁZI LAP

Szerkesztõség: 1068 Bp. Városligeti fasor 12.

Levélcím: 1364 Bp. Pf. 41.

Telefon: 479-2020

Telefax: 479-2021

E-mail: mk@katolikus.hu