TANULMÁNYOK




Miklósházy Attila

A KERESZTÉNY LITURGIA TÖRTÉNETE

A keresztény ember életéhez szükségszerűen hozzátartozik, hogy rendszeresen részt vesz egyházának a napi vagy legalábbis heti liturgiájában. Ezért érthető, hogy a liturgia központi helyet foglal el életében, és következésképpen illik azt ismernie és tevékenyen csatlakoznia hozzá.

Liturgia, vagy istentisztelet, különféle formákban jelenik meg. Nemcsak az Eucharisztiát értjük rajta, hanem minden szentségi cselekményt, sőt még a szentelményeket is, és az ún. paraliturgikus vagy ájtatossági gyakorlatokat is. Maga a szó többféleképpen magyarázható: vagy azt jelenti, hogy itt egy közösségi cselekményről van szó, vagy még inkább, hogy itt a közösség érdekében végzett közös esemény történik (leiton+ergon jelentése: a nép érdekében végzett tett).

A II. vatikáni zsinat (1962–65) az első az Egyház történetében, amelyik hivatalosan foglalkozik a liturgiával, és meghatározza annak lényeges elemeit (lásd a Sacrosanctum concilium k. liturgikus konstitúciót, 1964). Valójában a liturgia az Isten és ember között létrejött benső, lelki, láthatatlan találkozásnak a külső, közösségben megnyilvánuló kifejezése. Mind az Isten részéről a láthatatlan kegyelem közlése látható formát ölt, mind az ember részéről az erre való válasz látható módon jelenik meg a különféle liturgikus szimbólumokban. Vagyis a liturgiában folytatódik a Megtestesülés titka, a láthatatlan láthatóvá, érzékelhetővé lesz. Ezért a liturgia helyes megértéséhez és annak teljes megvalósításához szükséges megismernünk a liturgiának mind a lényeges alapelveit, melyek nem változnak, mind pedig a történelem folyamán annak megjelenési formáit, amelyek változásnak vannak alávetve. A zsinat ezért hangsúlyozza, hogy a liturgia tanítása papok és a hívek számára is legyen „disciplina major”, vagyis főtantárgy, amely ne csak a liturgia gyakorlati végzését tárgyalja (pasztorális liturgia, rubricizmus, amely szinte egyedül szerepelt a papképzés folyamán), hanem feltételezze a liturgia teológiájának és történetének is az ismeretét.


A liturgikus megújulásnak Magyarországon voltak már gyökerei a zsinat előtt is. Gondoljunk csak Szunyogh Xavér Ferenc magyar–latin Misszáléjára, Radó Polikárpnak tudományos munkáira (pl. Enchiridion Liturgicum) és ismeretterjesztő cikkeire, Pius Parschnak „A kegyelem éve” c. könyvére. Sokakat ezek a művek tápláltak a 20. században. A zsinat óta is több cikk és könyv jelent meg ilyen irányban. Igen hasznosnak mutatkozik az Új Ember által kiadott „Adoremus” havi liturgikus füzet dr. Verbényi István és dr. Papp Tamás szerkesztésében. Én, aki több mint 30 éven át voltam a teológia-liturgia professzora a kanadai Torontóban, már 1984-ben megjelentettem egy kis könyvet magyarul „Benedicamus Domino!” címen (A liturgikus megújulás teológiai alapjairól, Eisenstadt, Prugg Verlag); ez a könyv Magyarországon is kapható volt, de már elfogyott. (Angol nyelven megjelent 2001-ben Ottawában, a Novalis kiadónál.) Ebben elemzem azokat a teológiai alapelveket, amelyek a liturgikus cselekmények lényegét alkotják.

A liturgia elsősorban „a Szent Valósággal”, vagyis Istennel való találkozás. Ez tulajdonképpen egy benső, lelki élmény, de ez a célja minden liturgiának. Enélkül a liturgia üres formalizmus lesz. Az Istennel való találkozás misztérium, emberi ésszel nem fogható fel, csak hittel. Benne Isten műve az elsődleges, de az embernek is közre kell benne működnie, válaszolnia kell testestül-lelkestül az isteni kezdeményezésre. Ezek szerint a liturgia benső lelki élményeinknek külső, közösségben történő megnyilatkozása. Ha nincsenek ilyen előzetes egyedi vallásos élményeink, akkor a liturgia nagyon szegény lesz, mert nincs mit kifejeznie. Nem panaszkodhatom tehát, hogy „semmit nem kapok a liturgiától”, ha én magam nem adok hozzá semmit.

Másodszor, a liturgia nagyrészt attól függ, hogy milyen az Isten-képünk, hiszen a liturgia Isten-tisztelet, Isten-imádás, Isten dicsőítése. A zsidó–keresztény Isten-kép az Egy Isten, aki Teremtő Isten, és ugyanakkor a Szövetség Istene is. Mindennek teremtője, aki mindent létrehozott, és mindent kezében tart, emberi életünknek minden pillanatát, anélkül, hogy szabadságunkat megsértené. Ez a hatalmas (szinte félelmetes) Isten ugyanakkor a Szövetség Istene is, aki szövetségre, házasságra lépett az emberrel, aki szerető, jóságos Atya, aki mindig a még jobbat akarja gyermekeinek. Ezt a két Isten-képet kell összeegyeztetnünk az Egy Isten fogalmában. Vagyis nincs egy hatalmas Isten és egy másik szeretettel teljes Atya. A kettő egyet alkot, és ez hitünknek a legmélyebb és legelső titka, amelyet csak személyes hittel tudunk elfogadni. De ez az az Isten, akit mi imádunk, dicsőítünk, vagyis elismerjük annak, ami: aki mindent megtehet, és aki ugyanakkor nagyon szeret minket. Erre az isteni kinyilatkoztatásra utal az Ószövetség hitvallása, a Sema: „YHWH, a mi Istenünk az egyetlen Isten”, és erre válaszol logikusan Izrael a BERAKA-val, vagyis Isten elismerésével, Isten dicsőítésével, áldva őt. Minden liturgiának az elsődleges célja ezt az Istent elismerni és dicsőíteni.

Harmadszor, a mi Istenünk az Újszövetség kinyilatkoztatása alapján az Egy Isten három személyben, aki az Isten Fiában, Jézus Krisztusban lejött hozzánk, emberré lett, hogy vándorlásunk társa legyen, mert szeretett minket, és így akart közel lenni hozzánk, és megváltani minket bűnös butaságunkból. Tehát liturgiánk mindig Krisztus papságának a gyakorlata, amikor Ő végrehajtja papi szolgálatát. Papnak lenni pedig többek között annyit is jelent, hogy áldozatot bemutatni. Jézus ezt a Húsvéti Titok által hozta meg emberi természetében: meghalt, vagyis átadta magát teljesen az Atya kezébe szerető engedelmességgel – az Atya feltámasztotta őt, és jobbjára ültette – belépett ismét az isteni szférába – nemcsak „élő” lett, hanem „életadó” is – ezért elküldte a Szentlelket hozzánk. E Húsvéti Titoknak ez a négy mozzanata jelenik meg Jézus papi működésében a liturgia folyamán, amelyhez minket, Testének tagjait is meghív. Mivel a Húsvéti Misztérium által helyreállította az Isten és ember közötti viszonyt, képes tehát közvetíteni Isten kegyelmét, szeretetét felénk, és a mi dicsőítésünket Isten felé. Minden liturgiában tehát ez a Húsvéti Titok jelenik meg, Jézus papságában és a mi keresztségi papságunk gyakorlatában, az éppen aktuális képességünk szerint.

Negyedszer, a liturgia a Szentlélek kiváltságos működési területe. Ő gyűjti egybe a keresztény közösséget, vési szívünkbe Isten szavát, közvetíti kegyelmét és szeretetét, és elhalmoz bennünket ajándékaival, pünkösdhöz hasonlóan. Ez magyarázza, hogy az őskeresztények miért voltak eltelve „túláradó örömmel” a liturgia végzésében. A legfontosabb ajándéka a Szentléleknek a liturgiában a „koinonia”, vagyis az Egyház közösségének létrehozása, amikor az egyedekből Krisztus Testének közösségét építi fel.

    Ötödször, a liturgia továbbá az egész Egyháznak nyilvános istentisztelete, akkor is, ha csak egy kis közösség végzi azt. A liturgia mindig az egész Egyháznak, az összes megkereszteltnek válasza Isten önközlésére, és minden keresztény részesül annak gyümölcseiből. Ez az Egyház a hierarchikusan szervezett közösség, ahol lényeges a Krisztustól kiválasztott személyek vezetői szerepe, amit egyrészt az ő általuk jóváhagyott cselekmények és szövegek biztosítanak, mivel a liturgia nem egy egyednek vagy kis közösségnek a tette, hanem az egész Egyházé, másrészt viszont kifejeződik, amikor a pápával és a helyi püspökkel egységben nyilvánítjuk ki dicsőítésünket. Tehát az Egyház hozza létre a liturgiát, és a liturgia hozza létre az Egyház közösségét.

Hatodszor, a liturgia Isten és ember közötti dialógus, amikor Isten szól hozzánk, és mi válaszolunk neki hitünkkel. Az Isten Igéje az ő tervét, szeretetét közli velünk, amit mi szerető engedelmességgel fogadunk el.

Hetedszer, a liturgikus cselekmény a jelek, szimbólumok vi- lágában történik, amelyek sokszor a szónál is erőteljesebben fejezik ki mondanivalónkat. A liturgia tele van ilyen szent jelekkel és szimbólumokkal: maga az épület, a közösség, az ikonok, a zene, az énekek, a gyertyák fényhatása és egyéb jelek mind segítik a találkozást az Istennel.

Nyolcadszor, a liturgia nem egy pillanatnyi esemény, hanem egy folyamat, amelynek csúcsa a szentségi rítus, de ezt meg kell előznie az előkészületnek, és követnie a szentségi ajándék mindennapi életben való megélésének. Amint a zsinat hangsúlyozza, a liturgia forrása a keresztény életstílusnak, de ugyanakkor csúcspont is, amely felé minden cselekedetünknek irányulnia kell.     

A liturgiának nyolc jellegzetességét soroltuk itt fel. Emberi gyöngeségünk nem képes mindezt egyszerre felfogni, vagy minden liturgikus eseményben tudatosítani. De legalább minden alkalommal ráirányíthatjuk figyelmünket egyik vagy másik szempontra, hogy liturgikus élményünket elmélyítsük. A fenti 8 szempont szerint a 6. és 7. alapelv, vagyis a liturgiának szavakban és jelekben, szimbólumokban való végzése az, ami változik az idők folyamán, a kornak megfelelő kulturális környezet szerint. Ezért szükséges tehát, hogy ezeknek az eredetét és történeti fejlődését ismerjük, és abból megértsük, hogy mi a változó megjelenési forma, és mi a változhatatlan lényeg a liturgiában. Ezt igyekszik a liturgia története megvilágosítani.

- o – o – o -

A liturgia tehát az isteni és emberi cselekménynek a titokzatos egysége, „misztérium”. Az üdvtörténeten keresztül Isten sokféle módon kinyilatkoztatja magát, tettek és jelek által. Emberi részről a liturgia megkívánja, hogy benső, vallásos és lelki élményeinket külsőleg is kifejezzük szintén tettek és jelek által. Ezek a kifejezésmódok koronként változhatnak a kultúrák befolyása alatt, de a benső lényegnek sértetlenül kell maradnia. A liturgia az egyik legnemesebb formája minden kultúrának. Hiszen tudjuk, hogy a művészetek (építészet, szobrászat, festészet, irodalom, zene stb.) többnyire a vallásos élményeknek a megnyilatkozásaiból erednek. Tehát a kulturális változások nagyon is hatnak a liturgikus kifejezési módokra. (Erre utal A. L. Mayer könyve: Die Liturgie in der europäischen Geistesgeschichte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgemeinschaft, 1971.)

De amint fentebb mondottuk, a liturgia lényegében „misztérium”, szent titok, benső, lelki valóság, Istennel való találkozás, melynek külső és közösségi megnyilvánulása van, és ez adja a liturgia változatosságának formáját a különböző földrajzi, kulturális korszakok szerint. Ezeknek a külső megnyilatkozásoknak története van, amit a liturgia története tárgyal. Nos, a szerző évek hosszú során át igyekezett megismerni és másoknak átadni tanítása során ezt a történeti fejlődést, vagyis tanította a liturgia történetét, amelyet most könyv formájában, 5 kötetben angolul közzétett: „The Origin and Development of the Christian Liturgy according to Cultural Epochs”, (Political, Cultural, and Ecclesial Backgrounds,) 2300 o., Lewiston, N.Y., The Edwin Mellen Press, 2006.

A liturgia természeténél fogva az Egyháznak a cselekménye, tehát annak változása függ az egyháztörténettől, annak virágzó vagy hanyatló életétől. Az Egyház életét pedig nagyban befolyásolja a korabeli kultúra, ami viszont függ a mindenkori politikai helyzettől. Ezért a liturgia történetét tárgyalva figyelembe kell venni mind a politikai, mind a kulturális, mind az egyháztörténeti hátteret, melyek mind érintik az Egyház liturgikus életét. Ezért a könyvnek a fejezetei általában 4 részt tartalmaznak: tárgyalják először a politikai, majd a kulturális hátteret, az egyháztörténeti eseményeket, és csak azután következnek részletesen a liturgia reformjai és a liturgikus rítusoknak a változásai.

    A tanulmány a keresztény liturgia előzményeivel kezdődik, mégpedig az általános, minden vallásra vonatkozó antropológiai és fenomenológiai szempontok rövid megjelölésével, amelyek megtalálhatók a keresztény liturgiában is. Az előzményekhez tartozik a görög-római vallásnak a gyakorlata, mert ebben a miliőben éltek az első keresztények. De legfontosabb a zsidó liturgiának az ismerete, mert hiszen ebből nőtt ki szervesen a keresztény liturgia, jóllehet a Megtestesült Krisztus személye, tanítása és Egyházának kezdete a keresztény liturgia igazi gyökere. A zsidó liturgia, különösen a zsinagóga liturgiája részletesen van tárgyalva, mert sajnos annak lelkisége eléggé ismeretlen a legtöbb ember számára, pedig Jézus és az apostolok mind ebben nőttek fel. A szövegek ismertetése nem próbálja azoknak eredetét és datálását kritikusan megítélni, csupán a zsidó liturgiának szellemét akarja megismertetni a keresztényekkel. Az első kötet ezt tárgyalja tehát, és összegezi mindazokat a liturgikus adatokat, amelyeket az Újszövetség könyveiben találunk.

    A kereszténység első 3 évszázadában a keresztényüldözés alatt a liturgiának széles skáláját találjuk, mert a szent életű püspökök a nagyobb városokban sajátosan gyakorolták liturgikus funkciójukat, megőrizve azonban mindig az apostoli hagyományt. Ezért ugyanazon liturgiának széles variációit lelhetjük fel ezekben az ősi liturgikus szövegekben. Ezek a variációk még kifejezettebbekké válnak a 4. században, amikor a keleti és nyugati liturgia és azoknak vállfajai megjelennek és írásban rögzítődnek. Ettől az időtől kezdve a könyv elsősorban csupán a római liturgia kialakulását és fejlődését követi, jóllehet összehasonlításokat tesz a többi nyugati és keleti liturgiákkal is. Sajnos, a keleti liturgia ismerete Nyugaton eléggé hiányos, ezért annak ismerete jóval gazdagíthatja liturgikus lelkiségünket. A második kötet végül is tárgyalja a római liturgia aranykorát, a patrisztikus kort, amikor az egyházatyák megalkották a nyugati liturgiának a keretét és szövegeit.

    A harmadik kötet követi a „sötét középkorban” az egyházi élet és vele együtt a liturgia hanyatlását, jóllehet a román kor kolostoraiban lázas munka folyt a hagyomány megőrzésére és továbbadására is. Ezután azonban következik ismét a liturgia megélénkülése a gótika korában, mely nemcsak az egyházi élet, hanem a modern római liturgia megújulását is jelenti, és gazdagítja a liturgikus szellemet. Sajnos, a reneszánsz kor, amely gyönyörű művészi alkotásokat hozott létre, a liturgia területén több visszaélését okozott, jóllehet a humanizmus egészséges kritikája hasznos volt az Egyház számára.

    A visszaéléseket akarja kiküszöbölni a reformáció, amely azonban túl messzire ment liturgikus reformjaiban, és ezért a barokk kor pompája próbálta azt ellensúlyozni. Annak visszaéléseit viszont a következő racionalizmus és felvilágosodás akarta szűk mederbe szorítani, ami szintén nem talált széles fogadtatásra. Ezért kellett a romanticizmusnak és restaurációnak újra az egyszerű ésszerűség mellett a szépre és az érzékeket is foglalkoztató szempontokra is felfigyelni. Mindezt a negyedik kötet tárgyalja.

    Az ötödik kötet a 20. századról szól. Nehéz ennek a 20. századnak a pluralista kultúrájában megtalálni a helyes liturgikus kifejezési módot. A globalizáció nem jelent egységet, mert a lakosság mozgékonysága (emigráció) felbontja a kultúra egységét még egy városon belül is. Ilyen helyzetben nehéz megtalálni a liturgiának azt a kifejezési módját, amely mindenkinek megfelel. Máskülönben viszont az egység van veszélyeztetve. Ebben a helyzetben találja magát az Egyház manapság, nemcsak a katolikus Egyházban, hanem a többi egyházakban is, amelyekre csak elvétve utal a könyv.

    A tridenti zsinat után a liturgikus káosz valamennyire rendeződött, de ugyanakkor a liturgikus élet mintha megmerevedett volna. A 20. században elkezdődött ugyan egy liturgikus mozgalom, mely igyekezett kiküszöbölni a helytelen formalitásokat, de ez csak a szakértők kezdeményezése maradt mindaddig, amíg a II. vatikáni zsinat hozzá nem fogott a komoly liturgikus reform tárgyalásához. A zsinat után ismét a szakértők széles körű bevonásával elkezdődött a liturgia hivatalos megújulása a liturgikus könyvek reformja révén. Sajnos, ugyanebben az időben tanúi voltunk egy liturgikus forradalomnak is, mely két végletből táplálkozott. Egyesek minden változást elleneztek, és vonakodtak a hivatalos előírásokat végrehajtani; ezek, többnyire az idősebb hívek, tévesen hivatkoztak V. Piusz pápa tridenti reformjára, mely szerint minden további változás ki lenne zárva. Mások viszont lassúnak tartották a liturgia megújítását, és a maguk kezébe ragadták, gyakran oktalan módon, a forradalmi változtatásokat. Ezek, többnyire a fiatalok és a liturgia teológiájában és történetében járatlanok, olyan módon kísérleteztek a liturgiával, hogy az nem volt már elfogadható a hivatalos Egyház részéről. Ez a két véglet aztán egyre erősítette egymást, mígnem valamennyire lecsillapodott a helyzet, és általában elfogadottá vált az Egyház hivatalos felügyelete alatt a liturgikus életnek a reformja.

    Ennek a reformnak egyik szembetűnő megnyilatkozása volt a népnyelv bevezetése a latin helyett. Maga a zsinat csupán megengedte a népnyelv használatát bizonyos mértékben, de nem szándékozott ezzel a latin nyelvű liturgiát kizárni, hiszen a római liturgiának „latin” az eredeti és hagyományos nyelve. Lassan azonban a latin annyira kiszorult a liturgiából, hogy alig lehet már papot találni, aki képes a liturgiát latinul végezni. Pedig a latin nyelv és szövegek szépsége sajnálatos hiányt jelent a mai liturgiában. A népnyelvű szövegeknek megvan a maguk jelentősége és haszna, és semmiképpen sem lehetne visszatérni a teljesen latin nyelvű szertartásokhoz, amelyeket a nép nem ért; mégis jelenleg egyedül a római liturgia az, ahol az eredeti liturgikus nyelvet szinte egyáltalán nem használják. Ennek orvoslására valószínűleg XVI. Benedek pápa fog valamilyen intézkedést hozni, hogy szélesebb körben szorgalmazza a latin nyelvű, de megújult liturgia használatát. – Hasonló probléma mutatkozik az úgynevezett „nép felé való misézéssel”. Ennek története nincsen egészen tisztázva, de mindenesetre a jelenlegi szokást nem lehetne nagyobb megrázkódtatás nélkül megváltoztatni. Tulajdonképpen mindkét lehetőségnek megvan a teológiai magyarázata, és mind a kettő elfogadható, ha nem zárjuk ki a másikat.

    Sajnos, ezek a zsinat utáni változások, bár általában elfogadta azokat a nép, mégis némi megoszlást hoztak a hívek körébe. Itt is érvényesülni kellene annak az elvnek, hogy „egység a sokféleségben”. A liturgia történetének ismerete ehhez némi segítséget nyújt. Nem használ az Egyház egységének, ha vagy minden változást elvetnénk bizonyos konzervativizmus nevében (mint pl. Lefebvre érsek és követői), de az sem, ha egyes álliturgikusok olyan változásokat vezetnének be, amelyek nem felelnek meg a kor és hely kultúrájának (pl. liturgikus tánc egy európai nagyvárosban). Itt is ügyelnünk kell arra, hogy az Egyház tanítóhivatala vagy liturgiát irányító kongregációja megvédje a liturgiát a túlzásokkal és egyéni idioszinkratikus (túlérzékenyen ellenszenves) elemekkel szemben. Olykor talán ezt szabadságunk korlátozásának fogjuk fel, de emlékezzünk arra, hogy a liturgia nem egyéneknek vagy kis csoportoknak „jóindulatú” istentisztelete, hanem az egész Egyháznak az Isten-dicsőítése. Továbbá tökéletes liturgia csupán a mennyben lesz megvalósítható!

    A liturgia története elsősorban azoknak a papoknak és híveknek a számára íródott, akik jobban meg akarják ismerni a jelenlegi keresztény liturgiát és annak korabeli változásait. Ugyanakkor szélesebb látókört nyújt a politikai, kulturális és egyháztörténeti háttérre is, mert sajnálatos módon manapság a történeti ismeretek hiánya sok félreértésre és nyugtalanságra ad alkalmat. A könyvnek nem volt célja a jelenlegi liturgikus nehézségek megoldása, de legalább hátteret nyújt egy mélyebb és tudatosabb liturgikus megújulásra és a keresztényeknek századokon át gyakorolt liturgikus lelkiségének felfrissítésére.





LITURGIA SEMPER REFORMANDA?

Beszélgetés Bosák Nándorral, a Debrecen-Nyíregyházi
Egyházmegye püspökével,
az MKPK Liturgikus Bizottságának elnökével

Jó negyven évvel a II. vatikáni zsinat konstitúciója, a Sacrosanctum Concilium (SC) elfogadása óta már a magyar egyházban is felhalmozódott annyi tapasztalat a liturgikus reformról, hogy hatásait elemezhetjük. Persze – annak tudatában, hogy a liturgiát az állandóság és a változás örök dinamikája jellemzi, így kétezer év óta valamiképpen mindig átmeneti időt élünk, hiszen állandó változásban vannak azok a kultúrák és társadalmi viszonyok, ahová Jézus Krisztustól kapott küldetésünk szól – az „Ecclesia semper reformanda” elve, vagyis az egyház folytonos megújulása, a liturgiára különösen is igaz. Sokszor éppen a formai újításokból vesszük észre a teológiai szemléletváltást. A magyar egyház is igen sokat tett a reform megvalósításáért. Ugyanakkor érzékelhető valamiféle elégedetlenség, türelmetlenség az egyház hatását illetően, s ez gyakran a liturgia kritikájában fejeződik ki, hiszen ezzel találkoznak leggyakrabban az emberek a templomokban és a médiumokban.


Hogyan értékeli Püspök Úr, mennyiben szolgálta a liturgikus reform hazánkban az újraevangelizálás nagy célját?

Mielőtt a reformot „értékelnénk”, fontos látni, hogy mi a liturgia, hol a helye az Egyház életében. Így szoktuk meghatározni: A liturgia Krisztus papi tevékenységének folytatása az Egyház szertartásai által Isten dicsőítésére és az emberek megszentelésére. (Vö. SC 7.) Három fontos mozzanatra kell itt figyelni: 1) a liturgiát végső soron Krisztus végzi, Ő cselekszik, és ha mi emberek teszünk valamit, akkor is „Ővele, Őáltala és Őbenne” tesszük; 2) ennek a cselekvésnek a célja: Isten dicsőítése és az emberek megszentelése; (3) eszközei pedig az Egyház szertartásai. A reform ezt a harmadik területet érinti és érintheti, hogy a két első egyre jobban kifejeződjék és megvalósuljon. Ez valóban „újraevangelizációs” feladat.

A II. vatikáni zsinat a liturgikus témák tárgyalásával kezdte munkáját, és a liturgikus konstitúció született meg először. Megalapozta ezt az eredményt az ún. „liturgikus mozgalom”, amely főleg a XX. század első felében bontakozott ki, és azt a célt tűzte maga elé, hogy a hívek egyre jobban megértsék a liturgiát, bekapcsolódjanak abba, és vallásos életük abból táplálkozzon. Röviden: a hívek ne csak „szemlélői”, hanem cselekvő „részesei” legyenek mindannak, ami a liturgiában történik. Ennek a mozgalomnak Magyarországon is voltak követői és eredményei a háború előtt, de a közgondolkodást nem járta át. Így amire a zsinat – e mozgalom eredményeiből is merítve – megalkotta a liturgikus konstitúciót, és elindult az úgynevezett zsinati reform, nálunk az egyháznak már alig volt lehetősége arra, hogy széles körben eljuttassa az új gondolatokat a hívekhez. Magyarországon tehát a reform bizonyos értelemben készületlenül érte az Egyházat, a külső körülmények miatt pedig korlátozottak voltak a lehetőségek arra, hogy az egyes feladatokat jól előkészítve, megfelelő ütemben valósítsuk meg. Érvényes ez a papság és a hívek felkészítésére is. A beszorítottság elzártságot, eszköztelenséget jelentett, de bizonyos értelemben ez a zártság védelmet is nyújtott, a szélsőségeket talán jobban elkerültük, mint a szerencsésebb helyzetben levő országok/népek.

Külső és belső adottságaink miatt a „zsinati szellem” befogadásának folyamata nálunk lassabban ment, mint ahogy kívánatos lett volna. Ennek ellenére, ha leltárt készítünk az elmúlt negyven esztendőről, nyugodtan mondhatjuk, hogy nagyon sok minden történt a liturgikus reform terén. Általánossá vált a népnyelv használata, elkészültek a megfelelő liturgikus könyvek (ha nem is mind), és a hívek közösségében természetessé vált az „új” liturgikus forma. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy minden tökéletesre sikerült, vagy hogy minden feladatot megoldottunk, de az irányt jónak kell mondani.

A zsinat alapvető célja az „actuosa et fructuosa participatio” (tevékeny és gyümölcsöző részvétel) biztosítása: az, hogy a liturgia kincseiből minél többet merítsenek a hívek. Ez volt a formai változtatások célja, de ez akkor vezet eredményre, ha megértés, tudatos „fölzárkózás” követi. A formák nem önmagukért vannak, hanem azért, hogy lehetőséget adjanak a híveknek a bekapcsolódásra, a misztérium jobb megközelítésére. Azt gondolom, hogy a jelenlegi liturgikus forma alkalmas arra, hogy ezt a feladatát betöltse. Azt azonban tudni kell, hogy az „újraevangelizációnak” csak egyik szelete a liturgia. Hiba lenne, ha mindent a liturgiától várnánk ezen a téren. Úgy is mondhatom: nem kiindulópont, hanem cél az evangelizáció tág területén. Ezért nagyon fontos a céltudatos nevelés a liturgiára, kezdve a kisgyermekkortól, a vallásgyakorlatok különböző területeit átfogva. Ahol ez megvalósult, ott tapasztalható az eredmény is.

Nálunk, de más országokban is, a formai változásokat könnyebb volt bevezetni, mint tudatosítani ezek teológiai értelmét, illetve a zsinat tanításának összefüggésébe helyezni a liturgikus reformot. A zsinati egyházkép Isten népét vetíti elénk, a hierarchikus és az egyetemes papság különböző, de egymáshoz rendelt szolgálatával. A liturgikus reform eredménye ezt igyekszik megjeleníteni. Többen mégis úgy látják, hogy a katolikus vallási érdeklődés gyöngülésében szerepet játszik a liturgikus reform. Lassan azonban megfogyatkozik azok száma, akik még a latin nyelvű liturgián nőttek fel. Mégis, vagy éppen ezért, a Magyar Katolikus Egyházban, de a világegyházban is, mind az elmélet síkján, mind pedig a gyakorlatban, a papság és a hívek körében egyaránt, érzékelhető egy konzervatív irányzat, amely a II. Vatikánum előtti liturgikus gyakorlat felé fordul. Egyre többször találkozunk nosztalgikus, paraliturgikus kultuszformákkal is (ereklyék, zarándoklatok, kegyképek stb.). Mintha a transzcendenstől elidegenedő posztmodern életformában az emberek az egyházi tevékenységektől inkább látványos és tömeges ünnepségeket várnának, amelyekben arctalanul, esetleg csak külső szemlélőként vehetnek részt, semmint bensőséges közösségre törekednének Istennel és egymással. Ugyanakkor egyre több pap védi – vagy gyakorolja is – a régi latin szertartást, a „háttal misézést”. Másfelől – akár ezekben a jelenségekben is – érzékelhető a transzcendencia iránti tömeges igény. Ennek kielégítésére meg is jelent a „piaci kínálat”, amely sokakat tévutakra sodor.  

Alkalmas-e és hivatott-e a liturgia mai formája arra, hogy az embereket ráébressze a transzcendens valóságra?

A liturgiában alapvetően a tartalom termi meg a formát, és nem fordítva. A liturgia nem pedagógiai eszköz (Guardini), jóllehet van nevelő hatása. Inkább úgy tenném fel a kérdést: Megvan-e a képesség a mai emberben a transzcendens valóság befogadására? Mit vár a liturgiától, és mit talál a liturgiában? Az Egyház az évszázadok folyamán „beleimádkozta” hitét a liturgiájába. Ma is ezt teszi. Istent dicsőíti, és kitárulkozik kegyelmei előtt. Így született meg a liturgikus forma, az egyház szertartásrendje. A liturgikus formának ki kell fejeznie a tartalom állandóságát, az egyetemességet, láthatóvá kell tennie, hogy az Egyház (a közösség) járul Isten elé, de ebben lehetőséget biztosít a személyességre is. Ezek harmonikus egyensúlyából születik az élő liturgia. Akkor jó a reform, ha ezt az egyensúlyt biztosítja. A probléma abból származik, ha az egyik vagy a másik szempontot a többi rovására érvényesítjük. Csak egy példa: a szentmisén való részvételünk nem attól lesz „személyes”, ha minden saját ízlésem, pillanatnyi hangulatom szerint történik, hanem attól, hogy megértem, elfogadom és magamévá teszem azt, ahogyan a közösség (az Egyház) imádkozik.

A liturgia az Egyház élő hagyományát hordozza, ezért a formák megválasztása is ebből a hagyományából, tapasztalatából táplálkozik. Nem lehet mindig újra „szövegezni” a szentmisét, mindig új „forgatókönyvet” kitalálni. Ugyanakkor figyelemmel kell lennie a jelenben élő emberre is, és nem lehet egyetlen irányító szempont az, hogy „régen így volt”.

A liturgiában való gyümölcsöző részvétel fontos feltétele a „fölemelkedni tudás”. Az, hogy akarjunk és képesek legyünk a jelek mögé tekinteni, és ne önmagában a formához ragaszkodjunk, hanem a jelek által eljussunk a lelki tartalomhoz. Az elfogadás és fölemelkedés szándéka együttesen adja meg a liturgiában való teljes részvételt. Ez természetesen bizonyos kultúra elsajátítását, ismeretet és készséget kíván, ezért a liturgiába „bele kell nőni”: nevelni és nevelődni kell. Véleményem szerint erre megvan a képesség az emberekben. Valóban van igény a transzcendens iránt, és a jól végzett és megértett liturgia alkalmas arra, hogy ezt a vágyódást – éppen a maga fegyelmezett, a lényegre mutató rendjével – a helyes irányba vezesse, vagyis a liturgia „fölemelő” legyen, ne pedig „kiszolgáló”.

A régi formák iránti nosztalgiát, helyesebben igényt – amely valóban jelen van – inkább jelzésnek kell felfogni abban a vonatkozásban, hogy milyen eszközöket, szimbólumokat használunk a természetfeletti tartalom jelzésére. Hagyományaink gazdagságából tudunk is, kell is merítenünk. Az ilyen igény azt jelzi, hogy a vallásosságot, az Istennel való kapcsolatot az ember nem csak az „értelem” szintjén éli meg. Az „ember” nem csak „ráció”. Értelmünk, akaratunk, érzelmeink, kedélyvilágunk együtt alkotják az embert. Liturgiánk ezt a maga gazdag jelrendszerével figyelembe is veszi.

Babits sorait idézem: „Hiszek a feleslegben. Abban, ami túl van családon és fajon; abban, ami túl van a meszelt falakon. Elvégre lehet élni meszelt falak között is; de ez nem katolikus élet. A fal véd, de zár is. Én képeket akarok látni a falakon, hogy újra kinyissák elém a világot. . .” (Örökkék ég a felhők mögött.) A liturgia szimbólumai, meg a vallásos élet szimbólumai, éppen ezt a „nyitást” szolgálják. A liturgikus reformban – véleményem szerint – ezen a téren történt mulasztás, bizonyos racionalista szemlélet érvényesült. Túlságosan is az „érthetőségre”, a „sallangmentességre” figyeltünk. Ezek fontos szempontok, de nem elégségesek. Sokan úgy gondolták, hogy a mai embernek csak erre van igénye és fogadókészsége, és elég a szövegeket lefordítani, a jeleket egyszerűsíteni. Közben azonban kiderült, hogy többre van szükség. Ezért én a fejlődés irányát abban látom, hogy az élő hagyományból merítve a zsinat szellemében kialakított formát igyekezzünk gazdagítani. Semmiképpen nem tartom szerencsésnek visszamenekülni – mondjuk – a trienti formához.


A II. vatikáni zsinat az anyanyelvű liturgiával, a templomok térszerkezetének megváltoztatásával Isten népének asztalközösségét hangsúlyozza. A megvalósítás során azonban több ponton is csorbát szenved a szép elv. A nemzeti nyelv liturgikus használatának és az inkulturáció elvének ellentmondani látszik az a liturgikus gyakorlat, amely a nemzeti karakterű népénekek helyére kissé erőltetett, olykor szövegükben és dallamukban is kultúraidegen, a hívek bekapcsolódására kevésbé alkalmas zsoltárverseket, bibliai szövegeket illesztett. A népénekek, sőt a jobb ifjúsági énekek ugyanezeket a tartalmakat a szentmisén részt vevők többsége számára mélyebben átélhetővé teszik. Valahol ez is az anyanyelv kérdése! A liturgikus közösség, a „gyümölcsöző részvétel” azáltal valósul meg, hogy gondolatban, lélekben ténylegesen benne vagyunk a liturgikus cselekményben, azaz a magunk számára értelmezni tudjuk a liturgia jelrendszerét. Úgy tapasztalom, hogy régen, amikor a szentmisén még szívből énekeltek az emberek, ez jobban megvalósult!


A római katolikus egyház zenei anyanyelvének a latin prozódiát követő gregoriánt tartjuk. Nincs valami ellentmondás abban, hogy az anyanyelvű liturgiában, a nehézkes magyar fordításokhoz is ezt használjuk a nyelvileg és zeneileg közérthető népénekek helyett?

A „zeneileg közérthető” kifejezéssel vitáznék. Mert egyik réteg számára ez a stílus „közérthető”, a másik számára egy másik. (A népénekeket egyesek éppen azon a címen utasítják el, hogy azok a „mai fiatalok” számára idegenek.) Ezért más oldalról kell közelíteni a kérdéshez.

     Az tény, hogy a liturgiában a szentírási szövegek elsőbbséget élveznek más szövegekkel szemben. A liturgiában a legfontosabb kommunikációs eszköz az emberi szó. A Szentírás „Isten szava”. Természetes, hogy amikor bekapcsolódunk ebbe a párbeszédbe – hiszen a liturgia valójában sajátos párbeszéd az ember és Isten között –, akkor mi is a megszentelt szavakat vesszük igénybe. Ezt azonban nem kizárólagos módon tesszük, hiszen vannak a liturgiánkban más szövegek, imádságok is, amelyeket az egyház hagyománya szentelt meg, ezek a „megformált” szavak kölcsönöznek a liturgiának bizonyos „emelkedettséget” és állandóságot. Azt sem szabad elfelejteni, hogy a liturgikus imádság nem az úgynevezett „spontán imádság” kategóriájába tartozik. Itt a megformált szavak, szimbólumok az eszközeink, amelyek úgy lesznek személyesek, ha fölemelkedünk hozzájuk. Természetesen a liturgikus szövegek fordításánál nagy bölcsességgel kell eljárni, hogy a szövegek eredeti jellegüket megőrizve magyarosan hangozzanak.

A gregorián értékes kulturális öröksége az egyháznak, és alkalmas arra, hogy a liturgia szakralitását kifejezze. De nem egyedüli eszköze! Népénekeink szintén gazdagságot hordoznak, de ezek sem alkalmasak mindenre. Ezért nem a „vagy-vagy”, hanem az „is-is” a követendő elv. A liturgikus előírások ezért adnak bizonyos helyeken választási lehetőséget. Népénekeink értékes hagyományát vétek lenne mellőzni, ugyanakkor énekkultúránkban kevés a zsoltáréneklés, a szent szövegek éneklése, ezt pedig gyarapítani és tanulni kell. Az – véleményem szerint – tévhit, hogy a gregorián csak a latin szöveg éneklésére alkalmas, és azt sem hiszem, hogy mindenképpen idegen a mai mentalitástól. Mindezt igazolják azok a „jó megoldások” – hála Istennek, ilyenekkel is találkozunk az országban –, melyek jó arányérzékkel merítenek régiből és újból. (Találkoztam egyszerű, falusi környezetben olyan templomi közösséggel, amely a zsoltárokat és a régi népénekeket egyformán jó szívvel énekelte, mert volt egy lelkes kántor, aki megtanította.)

A magyar nyelv a hajlékonysága miatt valóban képes a gregorián dallamokat is magára ölteni, de ez nem minden nyelvben van így. A zsinat felismerte ezt, amikor a népek hagyományaihoz való alkalmazkodást emlegeti. Másfelől: a zsoltároknak is létezik – tartalomhű és közérthető – magyar nyelvű, verses fordítása vagy parafrázisa, igaz, profán dallamokra. A népénekek gyengébb része szövegében és dallamában ezeknél sokkal kommerszebb, csupán megszokottságuk „szentesíti” őket. A még használt, jobb népénekek dallama pedig többnyire amúgy is népdal eredetű.

Inkulturáción azt értjük, hogy egy igazságot, egyetemes érvényű szellemi tartalmat az adott kultúra eszközeivel fejezzük ki. A tartalomhoz megfelelő szimbólumokat kell találni. Akkor jó ez, ha olyan eszközöket választunk ki, amelyek csorbítás nélkül fejezik ki azt, amit az egyetemes tartalom jelent. A liturgiában is élni kell ezzel, és bölcsen kell eljárni, amikor ezt az átültetést, „fordítást” végezzük. De nem kell mindenáron mindent lefordítani. (Egy példa a teológiai szóhasználatból: Eucharisztia. Ez a hivatalos teológiai szakkifejezés. Mi a magyar nyelvben használjuk a következő kifejezéseket: Oltáriszentség, szentmise, úrvacsora. Mindegyik jó, de egyik sem teljes. Ezért inkább megtanuljuk a szakkifejezést, hogy pontosabban fogalmazzunk, ahol erre van szükség.) Az inkulturáció nemcsak azt jelenti, hogy mindent „lefordítunk”, hanem azt is, hogy megtanulunk bizonyos szimbólumokat, jeleket, „szakkifejezéseket”. (Nem biztos, hogy egy nép kultúrája rendelkezik alkalmas eszközzel, fogalommal a természetfeletti tartalmak jelzésére.)

A szentmiséről bizonyos értelemben mondható, hogy „asztalközösség”, de nem „csak” asztalközösség! A szentmisében nem úgy fejezzük ki ezt a közösséget, hogy egy nagy étkezőasztal köré ültetjük a híveket. Az oltár a szentély közepén többet kifejez, mint a közös étkezés asztala. A liturgia az egyes „tartalmakat” nem fényképszerűen reprodukálja, hanem stilizálva „jelzi”. Az egyes jeleknek úgy kell beleilleszkedni az egészbe, hogy ne homályosítsanak el mást. Ilyen értelemben van jelentősége annak, hogy a liturgiát végző pap – vagy más szolgálattevő – hűségesen követi a liturgikus „előírásokat”, mert így a közös istentisztelet – éppen a megtartott rend következtében – nincs kiszolgáltatva a szereplők egyéni hangulatának vagy „produkcióinak”. Itt ismét csak visszatérek ahhoz, hogy milyen fontos szerepe van a liturgiára való nevelésnek. A liturgia is egy „nyelv”, egy jelrendszer, amit meg kell tanulni, hogy élni tudjunk vele. Az ikon egyetemesebb, gazdagabb, mint a fénykép, az érti meg, aki a színek és formák mögé lát.

Sokszor halljuk és idézzük, hogy az Eucharisztia vallásos életünk csúcsa, de forrása is. Jelentheti-e ez azt, hogy a „jó kereszténynek” elég egy helikopterről leereszkedni a csúcsra, és vasárnapról vasárnapra szökdelni a csúcsokon? Egyházi kiadványokban látni a törekvést a rávezetésre, pl. jó eszköz erre az Adoremus, és az ebben sorozatszerűen megjelenő rövid magyarázat a liturgikus szövegekről; de talán még nagyobb hatása lenne, ha minderről éppen a szentmisében esne több szó. Az egyházi kiadványokat ugyanis a templomba járó embereknek is csak a töredéke olvassa. A mai vallásgyakorlók nagy része semmiféle hitoktatásban nem részesült elsőáldozása, esetleg bérmálása óta. (Arról nem is szólva, hogy igen sokan, akik ma vasárnaponként áldoznak, nem is voltak elsőáldozók, sőt az sem ritka, hogy minden megfontolás nélkül, ösztönösen megvalósul egyfajta „interkommunió”: katolikusok úrvacsorát vesznek, reformátusok áldoznak, és mindössze formai különbséget látnak közöttük.) A szertartások ügyes kommentálása sokat segíthetne a szentségek mélyebb megértésében, a tudatlanságból eredő tévedések vagy visszaélések elkerülésében.


Nem kellene-e több gondot fordítani arra az útra, amelyen keresztül feljutunk a csúcsra, és fokozatosan tárul fel előttünk hitünk gazdagsága, értéke?

Természetesen kell, és erre törekszünk is. A liturgikus nevelés fontosságáról már beszéltem, és ezt a hitre nevelés egészében kell megvalósítani. Maguk a szertartáskönyveink is jelzik, hogy hol lehet és ajánlott röviden magyarázatot fűzni az egyes szertartásokhoz. Egy templom liturgikus programjában rendszeresen helyet kell biztosítani a liturgikus oktatásnak. Természetesen ezzel is mértékkel kell élni, és nem szabad „agyonmagyarázni” a szertartásokat. Azt is tudni kell, hogy a vallási tudatlanságból vagy közömbösségből adódó problémákat nem lehet csak a liturgiával megoldani.

Foglalkozik-e az MKPK azzal, hogy az európai gyakorlatnak megfelelő, országosan egységes rendje legyen a szentmisének? (Testhelyzetek, énekek, áldozás két szín alatt stb.)

A liturgia az Egyház istentisztelete. Ez azt is jelenti, hogy annak rendjét az Egyház vezetőinek feladata meghatározni (a pápa és a püspökök). Ezért a liturgikus könyveket, melyek a szertartások rendjét tartalmazzák, a püspökök hagyják jóvá, illetve a Szentszék. Így történt ez a magyar nyelvű szentmise rendjének megállapításánál is. Van, amit egységesen előírnak az egész Egyház számára, és vannak bizonyos részletek, amelyeknél lehetőséget adnak az egyes országok püspökeinek, hogy a helyi körülményeket figyelembe véve válasszanak bizonyos formák között. Ezek közé tartozik például az is, hogy a hívek mikor álljanak, üljenek vagy térdeljenek a szertartás alatt. A Magyar Katolikus Püspöki Kar is döntött ezekben a kérdésekben (1969-ben, majd 2005-ben), és nálunk ezek az irányadók. Abban nem látok problémát, hogy egyes területeken, ilyen – kevésbé lényeges – kérdésekben eltérések vannak. Abban viszont igen, ha valaki „pápább akar lenni a pápánál”, önkényesen felülírja ezeket a rendelkezéseket azon a címen, hogy én jobban tudom. (Különcködésnek érzem, ha egy templomban, ahol ülve éneklik a glóriát, egyesek felállnak, mert nekik így tűnik jobbnak. Mert lehet őszintén énekelni a glóriát állva is, ülve is, de aki mindenáron másként teszi, az arról tanúskodik, hogy nem akar, vagy nem tud közösséget vállalni a többiekkel.)

A fiatalok nagy részét nem lehet a szentmisével megszólítani, életidegennek, unalmasnak, egyformának érzik: nem értik, hogyan lett Jézus vonzó, közvetlen, fesztelen tanításából ilyen feszesen kimért, formális cselekmény. Az egyéb formák, pl. a találkozók, táborok, kisközösségek stb. inkább a plébániai keretekbe már betagozódott fiatalokat érik el.

Hogyan lehetne a mélység és a szélesség dimenzióját egyaránt szem előtt tartani? Bizonyos szempontból a szentmisén jelen lévők jelentős részét is katekumennek kellene tekinteni? Helyesnek tartja-e Püspök Úr, hogy a vallásosságot a szentmisén való „kötelező” részvétellel mérjük?

Ezek a kérdések túlmutatnak a liturgián, és vallásosságunk minőségét érintik. Már nemcsak arról szólnak, hogy a liturgia jó vagy rossz, alkalmas-e vagy alkalmatlan, hanem arról is, hogy milyen az az ember, aki valamilyen módon belekeveredik az egyház ünneplésébe, abba az ünneplésbe, szertartásba, amelyben végső soron Krisztus műve válik jelenvalóvá, és így a Krisztussal való találkozás alkalma. Másként fogja ezt átélni, másként fog reagálni az, aki tudja, miért jött ide, és másként az, aki csak véletlenül, kíváncsian vagy közömbösen vetődött be.

Jézus megjelenése és tanítása a maga korában sem volt mindenki számára „vonzó, közvetlen és fesztelen”, mert voltak, akik „kemény beszédnek” tartották, voltak, akik azt kifogásolták, hogy mit beszél ez nekünk, aki vámosokkal és bűnösökkel barátkozik, és voltak olyanok is, akik egyenesen azt mondták, hogy az ördöggel cimborál. Attól függően, hogy ki mit várt – és mit nem várt – Jézustól. Őt azonban ezek nem befolyásolták abban, hogy tanítását egyértelműen megfogalmazza, erkölcsi igényességéből pedig ne engedjen.

A II. vatikáni zsinattal valljuk, hogy „az üdvösség művének teljes megvalósítása végett Krisztus mindig jelen van egyházában, de kiváltképpen a liturgikus cselekményekben.” (SC 7.) Ebből következik az Egyház (papok és hívek) felelőssége, hogy a liturgiában Krisztust szolgálják, Krisztust keressék. Azt kell mondani, hogy a liturgiánk, ahogyan az Egyház azt ma meghatározza, erre alkalmas. (Persze ma is vannak, akik azt mondják, hogy túl laza, túl feszes, túl bonyolult vagy túl szegényes.) Hatása azonban azon múlik, hogy a résztvevők – akár a véletlenül betévedők – eljutnak-e arra a belső belátásra, ami az apostolokban is megszületett: „Csak nem akartok ti is elmenni? Uram, kihez menjünk? Neked örök életet adó igéid vannak.” (Jn 6,68) Ezért a liturgia igazában akkor töltheti be rendeltetését, ha beleállítjuk vallásos életünk egészébe, és ahogyan vallásos életünket is „tanuljuk”, úgy a liturgiát is tanulni és tanítani kell. Az eucharisztikus ünneplésbe akkor tudunk igazán bekapcsolódni, ha bizonyos készségek már kialakultak bennünk, pl. a figyelni tudás, a bocsánatkérés készsége, a csend vagy az imádság képessége, ha a használt jelekhez, szimbólumokhoz kapcsolódnak bennünk élmények, amelyeket már átéltünk, stb. Ezek által tudatosul bennünk az, hogy a liturgiát – évszázadok tapasztalatát hordozva – a közösség cselekszi Krisztussal. Engedelmesség, fegyelem is kell hozzá. A szentmisét nem tehetjük „kisközösségi összejövetellé”, de az ilyen együttléteken megtanulhatjuk azokat a készségeket, amelyek segítenek a mise átélésében is. Ebben különböző eszközök, alkalmak segíthetnek lelkipásztori gyakorlatunkban.

Ide kapcsolható a „kötelező részvétel” kérdése is. Ez is a vallásgyakorlás területére vezet. A kérdés mögött azt a közkeletű – szerintem téves – felfogást érzem, amely azt tartja, hogy csak azt tudja az ember jól csinálni, amit önként tesz, és ami kötelező, az értéktelenebb. Nem hiszem, hogy attól jobban értékelnék és szeretnék az emberek a szentmisét, ha azt mondanánk, hogy „nem kötelező”. Igenis, a mise a vallásos élet lényeges eleme. És nem jól gondolkodik az, aki azt mondja, hogy attól én még jó keresztény vagyok, hogy nem járok templomba. De én sem járnék el helyesen, ha azt mondanám, te nem is vagy keresztény, mert nem jársz rendszeresen templomba. Az Egyház történetében mindig megjelent egyes csoportok részéről az a nézet, hogy csak azok tartoznak az Egyházhoz, akik „tökéletesek”, legalábbis magukról ezt gondolják. Ezt az Egyház mindig visszautasította. Az Egyház a bűnösök egyháza is, éppen azért, hogy lehetőséget adjon nekik a megtérésre. Ezt az elvet szívesen alkalmaznám a liturgiára is. Ne gondoljuk azt, hogy csak annak van helye a liturgián, vagy annak érdemes részt venni rajta, aki mindent megértett, mindent tud, mindent jól csinál!

A szentmisén való részvétel minősége széles skálán mozog. Egy-egy misén vannak, akik egész „közel” vannak az oltárhoz, és vannak, akik a kórus alatt húzódnak meg. Ahogyan a vallásos életünk is fejlődik (vagy visszafejlődik), a liturgiában való részvételünk sem statikus állapot. Az egyik emberhez közelebb kerül, a másikat kevésbé érinti meg. Ezért nem lehet sematikus ítéleteket mondani. (Pl. „Nem értettem meg mindent, tehát felesleges volt eljönnöm.” „Aki nem kapcsolódik be teljesen, annak semmit nem ér a szentmiséje.” „Nekem elég megállnom a kórus alatt, nem is akarok beljebb menni.”) A liturgia mindenkinek felkínálja a Krisztussal való találkozás lehetőségét. Úgy kell szolgálnunk az oltár közelében, hogy a hátul állók is kedvet és lehetőséget kapjanak, hogy közelebb jöjjenek. (Meghívó liturgia.)

Van-e törekvés arra, hogy a liturgikus reform magyarországi értelmezési különbségeit egységbe hozzuk a zsinati szándékkal? (Rahner gondolatára utalok, miszerint a hagyományokhoz való hűség nem jelentheti a meglévő gyakorlat mindenáron való megőrzését és igazolását, hanem inkább az „elfelejtett igazságokat” kellene az új korral korrelációba hozni, vagyis a hithagyományt kreatívan újraformálni.) Püspök Úr milyen eszközöket, módszereket tartana erre alkalmasnak? Egyáltalán szükség van ilyesmire?

„Egységbe hozni” – valójában ez történik. Visszatekintve a zsinat óta eltelt időre, és azokra a rendelkezésekre, melyek a liturgikus feladatokra vonatkoztak Magyarországon, nyugodtan mondhatjuk, hogy azok egy irányba esnek a zsinat szándékával. Hogy mégis vannak problémák, azok inkább abból származnak, hogy a rendelkezéseket nem jól, nem eléggé értő és körültekintő módon alkalmazták. „Nem újrafogalmazni, hanem jobban megérteni a zsinatot” – ez az elv a liturgiára is vonatkozik. Abban, hogy a liturgia – természetének megfelelően – jobban szolgálja vallásos életünket, a fölkészülésnek van fontos szerepe. A zsinat leszögezi: „. . . a liturgia az a csúcspont, mely felé az Egyház tevékenysége irányul; . . . Az apostoli munkának ugyanis az a rendeltetése, hogy mindazok, akik a hit és a keresztség által Isten gyermekei lettek, jöjjenek össze, az Egyház közösségében dicsérjék Istent, vegyenek részt az áldozatban, és vegyék az Úr vacsoráját.” (SC 10.) Ez a zsinati elv  lelkipásztori módszernek is tekinthető. Kialakítani az emberekben azokat a készségeket, ismeretet, lelkületet, amelyek alkalmassá teszik őket, hogy gyümölcsözően vegyenek részt a liturgiában. Ez „preevangelizáció”. Ennek eszközeit és lehetőségeit kell megtalálni, és jól felhasználni a lelkipásztori munkában.


    A Távlatok olvasói, szerkesztői és a magam nevében köszönöm a tanulságos beszélgetést.

Keresztesné Várhelyi Ilona





Bartók Tibor

ÓRIGENÉSZ ÉS A KULTUSZ

I. Kultúrák és vallási hagyományok kihívásában

Európa-szerte, de talán másutt is megfigyelhető jelenség napjaink Katolikus Egyházában, hogy a liturgia területén egyre erőteljesebb az igény a hagyományos szimbólumokban gazdagabb, állandóságra épülő, „kiszámítható” liturgia iránt. Természetes, hogy az utóbbi évek vatikáni dokumentumainak hatása is érezhető ebben a tendenciában, de emellett megnevezhetnénk egy másik – mindeddig kevésbé vizsgált – tényezőt, amely a nem keresztény vallási tradíciókkal való találkozásból fakad. A globalizáció folytán sokféle vallási hagyománnyal találkozó keresztényekben fokozódik talán egy tudat alatt megfogalmazódó várakozás, amely a liturgia – tágabb értelemben a kultusz – terén akarja jobban kifejezni a keresztény önazonosságot. A vallásos kultuszok formáinak, elemeinek, szimbólumainak világában azonban inkább hasonlóságokra, mint különbözőségekre bukkanhatunk. Ami, pontosabban Aki a keresztény kultuszfogalomnak sajátosságot kölcsönöz, az Jézus Krisztus személye (vö. SC 7), akiben Isten nemcsak a kultusz területén, hanem az élet minden helyzetében megközelíthetővé vált.

Az alábbi tanulmányban arra szeretnénk vállalkozni, hogy a nagy alexandriai keresztény gondolkodó, Órigenész (†253) néhány írását felhasználva – korántsem teljes körű módon – rámutassunk arra, hogyan is határozta meg ő a keresztény kultusz célját és sajátosságait. Kérdés persze, hogy mi teheti számunkra aktuálissá Órigenész gondolkodását? Talán az a tény, hogy az alexandriai (majd palesztin kaiszareiai) presbiter a sok kultúrát és vallási hagyományt – gyakran szinkretista módon – magába olvasztó Római Birodalomban próbálta megfogalmazni a keresztény kultusz sajátosságát. Kultúrák és vallások egymás mellett élése, s ezen belül a keresztény sajátosság vállalása – a kultusz terén is – korunk számára éppen úgy kihívást jelent. Tanulmányunkban elsősorban Órigenész Kelszosz ellen c. apológiájának néhány fejezetére1, valamint Az imádságról c. munkájára2 támaszkodunk.

II. Az órigenészi kultuszfelfogás alapjai

A Kr. u. II. századi középplatonista Kelszosz, akinek keresztények elleni „Igaz beszéd” c. írásából annyi maradt ránk, amennyit Órigenész apológiájában idéz tőle, ateista és hálátlan népségnek tekinti a keresztényeket, mivel elutasítják az egyes népek és vidékek isteneinek, démonainak és hőseinek imádását. Ezzel mintegy hátat fordítanak az emberiség hagyományainak. A hagyományokkal való szakításukat ráadásul azzal tetézik, hogy a megközelíthetetlen, minden isten feletti nagy Istent megszólíthatónak vélik egy Jézus nevű ember által, akit nem átallnak Logosznak és Fiúnak nevezni és egy szintre helyezni a legfőbb Istennel. Kelszosz – valljuk be – filozófiailag tiszta fogalmat alkot a nagy Istenről azáltal, hogy minden antropomorfizmust tagad róla, megfoghatatlannak és kimondhatatlannak tartja. E filozófiailag tökéletes istenfogalom természetesen fölöslegessé tesz minden kultuszt, ami érzékelhető jelekben, rítusokban, liturgikus cselekményekben igyekszik őt elérni. Elfogadja viszont, hogy az emberi lélek szüntelenül törekszik e nagy Isten felé. (VIII,63)

Miközben Kelszosz az antropomorfizmusokra épülő kultuszt, vagyis az idolok, szent helyek tiszteletét, az ünnepek megtartását, az áldozati rítusokat abszolút módon elutasítja a legfőbb Istennel kapcsolatban, minden további nélkül megengedi, sőt kifejezetten követeli a közvetítő szerepet betöltő démonvilág (angyalok, hősök, félistenek, démonok, csillagok stb.) irányában. Ezeket alárendelt istenekként, a legfőbb Isten szolgáiként és minisztereiként építeti be rendszerébe. Úgy véli, rájuk van bízva az egyes népek, állatok, növények, vizek – egyszóval az érzékelhető világ – irányítása. A különböző, egymásnak akár tökéletesen ellentmondó politeista vallási hagyományok és hiedelmek így teljes jóváhagyást nyernek Kelszosz filozófiai-vallási koncepciójában (vö. VIII,24.33.55). Felfogása a filozófiai monoteizmus mellett konformista módon megtűri a vallási politeizmust, és olyan távoli, fátumszerű istenképnek ad helyet, amely a helyi szokás és vallási hagyomány megrendíthetetlen hatalma alá sorolja be az embert (vö. V,34).

Kelszosznak válaszolva Órigenész megfogalmazza a keresztény kultusz teológiai alapjait. Ez mindenekelőtt olyan monoteista istenfogalom, amely Kelszosz filozófiai monoteizmusával szemben nem tolerál semmiféle bálványkultuszt. Órigenész monoteizmusának kettős dimenziója van: egy természetes istenvágy, amit az Ószövetség parancsokkal támaszt alá, majd pedig e vágy megtisztítása Krisztusban. Az emberbe írt, Istenre való természetes irányultságot már Kelszosz is felismerte. Órigenész számára ez a felismerés nem pusztán elméleti marad. Bízik abban, hogy az emberi lélek az egyetlen Isten vonzásában él, tehát felé tart és halad. Ezért meri kijelenteni, hogy az „értelmes lélek elutasítja mindazokat, akik számára addig isteneknek tűntek, és visszanyeri természetes szeretetét a Teremtő iránt”. (Vö. III, 40) Az alexandriai gondolkodó monoteizmusa azonban nemcsak az értelem – gyakran ingatag – megfontolásaira épül, hanem a zsidó–keresztény Kinyilatkoztatás Istenének abszolút parancsára is (vö. VII,64). Keresztények és zsidók ugyanis tartják magukat azokhoz a tilalmakhoz, amelyeket maga Isten fogalmazott meg számukra a bálványimádással kapcsolatban (MTörv 6,13; Kiv 20,3–5), s e parancsok megtartásáért akár életüket is képesek áldozni.

A Krisztusban teljessé váló Kinyilatkoztatás megtisztítja és új fénybe helyezi az ember Isten felé törekvő vágyát nemcsak egyetlen nép, hanem minden nép körében.  Az értelmes léleknek a Teremtő iránti szeretete ugyanis arra vár, hogy „befogadja Azt, aki elsőként adta tanításait minden nemzetnek tanítványai által, akiket arra rendelt, és hatalommal azért küldött, hogy hirdessék az Istenről és országáról szóló tanítást” (vö. III,40). Krisztus megjelenése azonban újabb kihívás elé állítja a keresztény gondolkodót: hogyan lehet az egyetlen Isten kultuszát összhangba hozni az Ige iránt megnyilvánuló tisztelettel? A témát itt legfeljebb csak érinthetjük. Az imádságról szóló értekezésében Órigenész kijelenti, hogy „ne imádkozzunk semmiféle teremtményhez, még Krisztushoz sem, egyedül a mindenség Istenéhez és Atyjához, akihez Üdvözítőnk maga is imádkozott” (XV,1, 80). Ilyen és hasonló kijelentések – kiszakítva Órigenész gondolkodásának egészéből – eredményezték, hogy az 553-as II. konstantinápolyi zsinat anakronisztikus módon az arianizmus vádjával ítélte el az alexandriai gondolkodót. Órigenész azonban soha nem vitatta Krisztus istenségét, hanem inkább közvetítő szerepének hangsúlyozására törekedett: Krisztus, a Zsidó levél tanúsága szerinti Főpap, az Atya elé viszi és bemutatja imáinkat és könyörgéseinket. A Kelszosz ellen VIII. könyvében többször visszatér ez a gondolat:

„Felemeltetünk a mindenek felett való Istenhez, amikor elválasztás, megoszlás és megosztás nélkül imádjuk (szebón) Fia által, aki Isten Igéje, s akit Jézusban szemlélünk. Egyedül ő vezeti Hozzá (ti. Istenhez) mindazokat, akik mindenáron egyesülni vágynak (cikeiószthai) a mindenséget teremtő Istennel szavaik, cselekedeteik és gondolataik minősége által.” (VIII,4) „Ezért tehát legszebb könyörgéseinkkel és kéréseinkkel imádjuk (szebomen) az egy Istent és az ő egy Fiát, aki Ige és Képmás, felajánlva imáinkat a mindenség Istenének Egyszülöttje által. Neki ajánljuk először ezeket, kérve őt, hogy – mivel ő a bűneinkért való engesztelő áldozat (Zsid 10,12kk.) – mutassa be mint Főpap imáinkat, áldozatainkat és könyörgéseinket a mindenek felett való Istennek.” (VIII,13)

Órigenész túlnyomórészt a szebó igével fejezi ki a kereszténynek az Atya felé megnyilvánuló magatartását, amit a francia fordítás az adorer (imádni) szóval fejez ki. A fenti idézet második részében Krisztusra vonatkoztatva is megjelenik az imádás attitűdje, beleágyazva ugyanakkor közvetítői szerepébe. Órigenész felfogásában minden imádás – akár személyes, akár közösségileg kifejezett – végső célja Krisztus Atyja, amint ezt a római misekönyv könyörgései ma is őrzik. Krisztus és a keresztény kapcsolatának érzékeltetésére Órigenész szívesebben alkalmazza a timaó (tisztelni) igét, amely nem külsődleges tiszteletre, hanem baráti viszonyra utal.

 „Isten Igéje barátságára hívja őket [ti. az embereket], mert bensőleg egyesíteni akarja az igazságossággal, az igazsággal és a többi erénnyel mindazokat, akik – mielőtt Jézus Krisztus tanításában részesültek – életüket sötétségben töltötték az Istenre vonatkozó dolgokban, s abban, ami a Teremtőt illeti.” (VIII,1) „. . . a Fiút tisztelve (timón), aki az Értelem (logosz), nem teszünk semmi értelmetlent (alogon), hasznot merítünk a néki adott tiszteletből, és őt tisztelvén, aki az Igazság, jobbá válunk, mivel az Igazságot tiszteljük. Ugyanúgy, amikor a Bölcsességet, az Igazságosságot és a többi tulajdonságát tiszteljük, amit csak az isteni Írások az Isten Fiának tulajdonítanak.” (VIII,9)

Krisztus barátságából fakad, hogy megosztja velünk azokat a spirituális tartalmakat, amelyeket különböző megnevezései – órigenészi kifejezéssel epinoiai – (Bölcsesség, Értelem, Igazság, Igazságosság stb.) takarnak. Ezeket az erényeket Krisztus nemcsak birtokolja, hanem Ő maga az Erény, minden erény forrása. E témára még visszatérünk a szobortisztelet kapcsán. Elegendő számunkra, ha az alábbiakban röviden összefoglaljuk az órigenészi kultuszfogalom három alappillérét.

A kultusz célja Isten imádása, amely a teremtmény és a Teremtő egyesülésében valósul meg. Ezt az egyesülést Órigenész az oikeiószthai igével fejezi ki, amely a hellén környezetben az istenséggel való egyesülést jelentette. Órigenész felfogásában – minden abszorpciós gondolatot elkerülendő – az ige jelentése átalakul, a gyermek–szülő közti bensőséges viszony és dialógus kifejezőjévé válik.

Isten végtelenül egyszerű, mi azonban sokfélék vagyunk. Az egyszerűség és sokféleség között közvetít az Ige, aki Isten imádásának ősmintája, s aki az imádás egyetlen aktusát prizmaként a Bölcsesség, az Értelem, az Igazság „színeire” bontja. Ezeket a tulajdonságokat a hívő ember Jézusban szemléli. Ráadásul nemcsak a személyes imában, hanem a közösségi liturgiában is, amint ezt Órigenész egyik Lukács-homíliájában feltételezi3.

Isten imádásának s a megtestesült Ige szemlélésének gyümölcse, hogy a keresztény részesedik az Ige tulajdonságaiban, erényeiben, s mindezt „szavai, cselekedetei és gondolatai minősége” által is kifejezi. E harmadik megállapításunkból már kitűnik, hogy Órigenész kultuszfelfogása nem egyedi és egymástól jól elhatárolható vallásos aktusok sorozatára, hanem az emberi egzisztencia egészére irányul. Hogyan? Erre szeretnénk az alábbiakban választ keresni.

III. Órigenész spiritualizált kultuszfelfogása

Órigenész kultuszfelfogásának szentírási alapját Jézus és a szamaritánus asszony párbeszédéből meríti: „Az Isten lélek, és akik őt imádják, lélekben és igazságban kell őt imádniuk.” (Jn 4,24.) A keresztény kultuszról szóló hosszabb lélegzetvételű fejtegetésének (Kelszosz ellen, VIII,17–34) elején pontosan ezzel a mondással utasítja vissza Kelszosz vádjait, aki szerint a keresztények titkos parancsra vetnek el minden oltárt, szobrot és templomot: „. . . számunkra minden igaz ember szíve oltár, ahonnan kellemes illatszerként száll igazságban és lélekben a tiszta lelkiismeret imája.” (VIII,17) Az idézetben összefonódó három szentírási hely (Jn 4,23–24; Zsolt 140,2; Jel 5,8) egyértelműen kifejezi a kultusz helyét: az ember bensőjéről van szó. Órigenész számtalan helyen beszél a lelki kultuszról, tanulmányunk azonban csak arra ad lehetőséget, hogy e kultusz három területét, a képmások és szobrok, a templomok és az ünnepek témáját röviden áttekintsük.

1.     A Képmás és a képmások

Az Órigenész korabeli vallási tradíciókról általánosságban elmondható, hogy egy-egy istenség képi vagy szoborszerű ábrázolását az istenség ideiglenes lakóhelyeként fogták fel. Kelszosz egyértelműen elutasítja a nagy Isten ábrázolását, de a közvetítő istenségek megmintázásában és tiszteletében semmi kivetendőt nem talál. A II–III. századi keresztény felfogást még erőteljesen befolyásolja az ószövetségi ábrázolási tilalom, de a katakombafreskókon már megjelennek Krisztus előképei (pl. Jónás, Noé), sőt magát Krisztust is ábrázolják mint Jó Pásztort. Órigenész írásaiból nem derül ki, hogy környezetében volt-e példa Krisztus-ábrázolásokra. Mindenesetre az egyházon belüli képtisztelet problémája még igen távoli ebben a korban. Órigenész számára a hangsúly egészen máshová helyeződik:

„Az Istennek tetsző szobrok és áldozatok nem közönséges mesteremberek alkotásai, hanem Isten Igéjéé, aki megtervezi és kialakítja azokat bennünk. Ezek az erények, vagyis a minden teremtmény Elsőszülöttjének utánzásai, akiben megtalálhatók az igazságosság, a mértékletesség, az erő, a bölcsesség, a jámborság és a többi erény mintái. (. . .) Tudjuk, hogy ezek által illik tisztelni mindezeknek a szobroknak ősmintáját, a »láthatatlan Isten képmását« (Kol 1,15), az Egyszülött Istent (Jn 1,18). Azok tehát, akik levetették »a régi embert szokásaival együtt, és magukra öltötték az újat, aki szüntelenül megújul Teremtőjének képmására a tökéletesebb megismerés végett« (Kol 3,9–10), visszaszerezve azt, ami a Teremtő képmása szerinti, olyan szobrokat készítenek e képmásról magukban, amilyeneket a mindenek felett uralkodó Isten kíván. (. . .) De minden képmás között, ami csak létezik az egész teremtésben, a legszebb és a legtökéletesebb a mi Üdvözítőnkben van, aki azt mondja: »Az Atya bennem van (Jn 14,10).«” (VIII,17)

„Mindenkiben, aki igyekszik Őt [Krisztust] utánozni, van egy szobor a »Teremtő képmása szerint« (Kol 3,10), amit azáltal valósít meg, hogy tiszta szívvel szemléli Istent, és utánzójává lesz (Mt 5,8, Ef 5,1). És általában minden keresztény igyekszik magában olyan oltárokat és szobrokat építeni, (. . .) amelyek képesek Isten Lelkét befogadni, aki lakáskészítés céljából ezekben az erényes képmásokban lakik, melyekről előbb szóltunk, és abban, aki a Teremtő képmása. És ilyenformán Krisztus Lelke azokon nyugszik, akik Krisztushoz hasonlítanak.” (VIII,18)


A fenti szakaszból világos, hogy az ősminta, a tökéletes Isten-képmás, nem más, mint az Ige, míg az ember a Képmás szerinti képmás, vagyis teremtésénél fogva Krisztusra mintázott lény. A szövegben nem találjuk ugyan kifejezetten a teremtéstörténetben szereplő „hasonlóság” fogalmat (Ter 1,26), de az alexandriai gondolkodó más írásaiban gyakran szerepel. Hol úgy, mint az eredeti képmás helyreállítása, hol pedig mint az eredeti, inkább csak csíraszerű képmás kibontakozása és tökéletesedése Isten, illetve Krisztus utánzása révén. Az idézett szakaszban látszólag ellentmondás feszül. Az idézet elején Isten Igéje az, aki „megtervezi és kialakítja bennünk” saját szobrát, vagyis a teremtéskor csírában kapott istenképiséget hasonlósággá bontakoztatja ki bennünk. Az idézet folytatásából azonban úgy tűnik, hogy nekünk magunknak kell erre a hasonlóságra eljutni Krisztus erényeinek gyakorlása által. Az ellentmondás csak akkor oldható fel, ha a krisztusformájúvá válás folyamatát egyszerre tulajdonítjuk tökéletesen Istennek, és tökéletesen az embernek. Nem puszta kollaborációról van szó kegyelem és szabad akarat között – a kettő szembeállítása meg sem jelenik Órigenész gondolkodásában –, hanem arról, hogy Isten megszentelő tevékenysége teljesen képes a miénkké válni, a miénk pedig teljesen képes az Ő tevékenységébe belesimulni.

A képmás-hasonlóság témához kapcsolódik az Ige lelki születése, valamint a Szentlélek, sőt a Szentháromság bennlakása a hívő lelkében; erre nem tudunk itt kitérni. Annyi azonban világos, hogy Órigenész a kultikus képmások témáját kiindulópontként használja fel etikájának kifejtésére, amely nem puszta moralizmus, hanem a benső kultusz, végső soron a misztika gyümölcse.

2.     A Templom és templomok

Ahogy a kultusz kellékei, úgy a kultusz helye is spiritualizált értelmezést nyer Órigenész gondolkodásában. A „lélekben és igazságban” való imádás alapelvéből kiindulva kiterjeszti a templom, vagyis a kultuszhely fogalmát az egész teremtett világra. „. . . a legegyszerűbb keresztény is tudja – állítja Órigenész –, hogy a világ bármelyik helye része az egésznek, az egész világ pedig Isten temploma.” (VII,44) A teremtett világ azonban csak azért válhat templommá, mert emberi testben megjelent benne Isten Fia, aki saját testét nyilvánította mindenekelőtt templommá (Jn 2,19.21). Ahogyan Ő az istenképmás ősmintája, ugyanúgy Ő lesz Órigenész felfogásában az imádás helyének is ősmintája, az újszövetségi Templom. A keresztségi kegyelem által Hozzá kapcsolódó emberek pedig ugyancsak templommá válnak a páli tanítás szerint (1Kor 3,16–17; 6,19). „De mindezen templomok közül – fűzi hozzá Órigenész – a legjobb és legkiválóbb a mi Megváltó Jézusunk szent és tiszta teste volt.” (VIII,19)

A kultusz igazi helye, a templom tehát az Ige megtestesülése óta Jézus emberi teste, amely szenvedése és megdicsőülése által folyamatosan összegyűjti, misztikus testének építőkövévé teszi a keresztények testét: „(. . .) mindaz, akinek ugyanaz az Ige azt sugallja, hogy igyekezzen eljutni arra a jámborságra, amit Ő tanít neki, Isten templomába beépült drágakő (cfr. Iz 54,11–14; 1Pt 2,5; Ef 2,20).” (VIII,19) Az emberi test így Isten jelenlétének kiváltságos helyévé válik. E jelenlét még inkább kifejeződik az imára összegyűlő keresztény közösségben, az egyházban, amely Órigenész szerint kettős dimenzióval bír: a földi és mennyei egyházéval.

„Az imádság helyén valamiképpen segítő erők jelenlétét érezhetjük. Ez az a hely, ahol a hívők egybegyűlnek, de nagyon valószínű, hogy csoportjaikban angyali hatalmak is jelen vannak, sőt magának Urunknak és Megváltónknak hatalma is, valamint a szentek lelkei, és ezen a már elhunytak szellemeit értem, de természetesen a még élő szenteket is, bár ennek mikéntjéről nehéz lenne bármit is mondani. (. . .) Amikor tehát a szentek összegyűlnek, kétszeresen van jelen az egyház: egyszerre az embereké, és egyszerre az angyaloké.” (Az imádságról, XXXI,5)

A fenti idézetekből kiderül, hogy Órigenész számára nem annyira a hely szenteli meg az embert, hanem a hívő ember és a hívő közösség a helyet. Nem véletlen, hogy számos nyelvben az egyházat mint hívő közösséget megjelölő szó – többnyire a görög-latin ecclesia származéka – került át a hely megjelölésére is, ahol ez a közösség imára, liturgikus cselekményre összejön. A közösség, de az egyszerű hívő is, külső jelekkel, gesztusokkal, szimbólumokkal fejezi ki, hogy az imádás helyévé vált. Órigenész írásaiban erre is találunk elszórtan utalásokat. Ilyen a kelet felé fordulás, „mert hiszen a lélek itt pillantja meg az igazi fény keltét” (Az imádságról, XXXII), a térdelés vagy állás, a kitárt kéz és a felemelt tekintet (uo., XXX,1). A benső imádás tehát külső jeleket is kíván, de ezek többnyire magához az emberhez kötődnek az alexandriai gondolkodó számára.

3.     Az Ünnep és az ünnepek

Nem marad más hátra, mint hogy röviden kitérjünk arra, hogyan is értelmezte Órigenész a keresztények ünnepeit. A kultusz tartozékainak és helyének spiritualizált felfogása után nem meglepő, hogy az ünnep is átvitt értelmet nyer. Ezt pedig csak egyetlen módon teheti meg az alexandriai teológus: úgy, hogy kiterjeszti az ünnep fogalmát az ember életének egész idejére. Érdekes, hogy ehhez egy görög történetíró, Thuküdidész ünnepfogalmát hívja segítségül: „Ünnepet tartani nem más, mint teljesíteni a kötelességet.” (VIII,21.) „És az igazság szerint ünnepelni sem más – fűzi hozzá –, mint imádkozva mindig kötelességünket teljesíteni, szüntelenül felajánlva az Istenségnek az imában a vértelen áldozatokat.” (Uo.)

Nem kerülheti meg azonban azt a tényt, hogy az egyháznak ekkor már konkrét ünnepnapjai vannak a vasárnapon kívül, valamint bűnbánati napjai is. Mindez tehát magyarázatra szorul:

„Ha valaki ellenvetést tesz az Úr napjaival, a péntekekkel, a húsvéttal és a pünkösddel kapcsolatban, a következőt kell válaszolni: Ha valaki tökéletes, vagyis ha állandóan Isten Igéjének – aki természete szerint az Úr – szavaihoz, tetteihez és gondolataihoz tartja magát, akkor szüntelenül ünnepli az Úr napját. Ráadásul, amikor az igaz életre készül, és eltávolodik a sokaságot elkábító életörömöktől, nem táplálva a test vágyát, hanem ellenkezőleg, megfenyíti és szolgálatra fogja testét, akkor szüntelenül pénteket tart. Ezenkívül, amikor rádöbben, hogy »Krisztus, a mi Pászkánk feláldoztatott« (1Kor 5,7), és az ünnepet azáltal kell megtartani, hogy esszük az Ige testét, úgy egyetlen pillanat sincs, melyben ne teljesedne be a húsvét, ami azt jelenti: áldozat egy boldog átmenetre. Mert a gondolat által, minden szó és tett által szüntelenül azon van, hogy ennek az életnek a dolgaiból Istenhez jusson, sietve az isteni város felé. Végül, ha valóban elmondhatja, hogy »Krisztussal együtt feltámadtunk« (Kol 2,12; 3,1), és hogy »vele együtt feltámasztott és vele együtt a mennybe ültetett Krisztusban« (Ef 2,6), akkor szünet nélkül pünkösd napjaiban van. Különösen, amikor Jézus apostolaival a felső terembe felmenve, a könyörgésnek és imának szenteli magát, hogy méltó legyen »a heves szélre, mely az égből száll alá« (ApCsel 1,13–14; 2,2–3), hogy megsemmisítse erejével az emberek gonoszságát és ennek hatásait, és hogy kiérdemelje, hogy része legyen az Istentől jövő tűznyelvekben.” (VIII,22)

A III. századi alexandriai és antiochiai egyház liturgikus naptára a vasárnapokat, a péntekeket, a húsvétot és a pünkösdöt számlálta csupán. Mai értelemben azonban csak két ünnepről beszélhetünk, ami a húsvéti ünnepkör kezdő- és záróünnepét, nagypénteket és pünkösdöt jelentette. Végső soron egyetlen ünnepről, a húsvétmisztériumról van szó, annak kettős dimenziója szerint. Az elsőt, Jézusnak az életből a halálba szállását nagypénteken ünnepelték. Ezt nevezték – a zsidó hagyományt követve – pászkának, amit a húsvét szóval fordítottunk. A második dimenzió, vagyis a feltámadás, a mennybemenetel és a Lélek kiáradásának ünneplésére a szent ötvennap végén, pünkösdkor került sor. A húsvéti misztérium mai tagolású ünneplése csak a IV. században vált általánossá. Órigenész úgy fogja fel az ünnep célját, mint Krisztus misztériumának az átültetését a keresztény életébe. Ez a folyamat azonban nem köthető pusztán egy-egy kiemelt ünnephez, hanem felöleli az ember egész életét. Ezért az órigenészi ünnepfogalom koextenzív a keresztény ember életével, átfogva annak minden dimenzióját és teljes idejét. Így válik az ember élete állandó hálaadássá, melynek csúcspontja az eucharisztikus lakoma:

 „Mi, akik hálát adunk a mindenség Teremtőjének, esszük a hálaadással és az adományok felett elmondott imával felajánlott kenyereket, amelyek az ima által szent testté lettek, amely megszenteli mindazokat, akik egyenes szándékkal veszik.” (VIII,33)

Órigenész spiritualizált ünnepfogalma feltételezi a keresztény ember lelki fejlődését és előmenetelét. Tisztában van vele azonban, hogy nem mindenki jutott el az általa felállított mérce magas fokára. Mondhatnánk, hogy ezért megengedő a „tömeggel” szemben, akinek „szüksége van érzékelhető mintákra”, vagyis jól meghatározott ünnepnapokra, „amelyek megőrzik a teljes feledéstől”. (VIII,23) Másrészt az is igaz, hogy spiritualizáló tendenciája, noha megengedi, de nem érzi eléggé világosan a szentségi üdvrend antropológiai és szociológiai vonatkozásait, amelyekre majd a következő századok gondolkodói éreznek rá jobban. A testben járó kereszténynek szüksége van arra, hogy hitét látható, testileg és társadalmilag is érzékelhető módon vallja és ünnepelje meg. E hiányosság nem tagadható az alexandriai teológus gondolkodásában; betudható a platonista kultúra hatásának, amely az alexandriai keresztény gondolkodók spiritualizáló felfogását erőteljesen befolyásolta anélkül, hogy a Kinyilatkoztatásból merített alapelveiket megrendítette volna.

Hogyan értékelhetjük a fentiek alapján Órigenész kultuszfogalmát? Kétségtelen ugyanis, hogy a kultusszal kapcsolatban kifejtett gondolatai – fentebbi hiányosságai ellenére is – erőteljesen felhívják figyelmünket a keresztény kultuszfogalom néhány alapvető sajátosságára, amely korunk kihívásai között is támpontot adhat a keresztény kultuszfelfogás számára.

Órigenész mindenekelőtt a kultusz céljára és alapirányára, a „lélekben és igazságban” való imádásra figyelmeztet, vagyis arra, hogy a kultusz külső megnyilvánulásait benső lelki alapnak kell hordoznia. A kultusz külső megnyilvánulásai a lelki útja és fejlődése kezdetén álló keresztény számára nagyobb jelentőséggel bírnak talán, mint később, de az irányra már jó ráérezni a kezdet kezdetén.

Másodszor arra irányíthatja figyelmünket az alexandriai gondolkodó, hogy a többi vallásból ismert szent és profán közötti megosztottság a kereszténységben mintegy eltűnik. A keresztény nem a szentet feledi el, hanem inkább a profánt szenteli meg azáltal, hogy az élet minden területére és minden pillanatban beengedi az emberré lett Istent.

Ezzel jutunk el harmadik megállapításunkhoz. A keresztény kultusz helye, ideje és megnyilvánulásai átfogják az ember egész egzisztenciáját, és az embert magát teszik a kultusz helyévé, eszközévé, idejévé. Ez az antropológiai dimenzió – amely más vallásokban is fellelhető – számunkra elválaszthatatlan Krisztustól: azért válhat teljes életünk hálaadássá és imádássá, mert Krisztusban mindez már tökéletes módon megvalósult. Így a „lélekben és igazságban” való imádást is Krisztus Lelkében és Krisztusban mint Igazságban való imádásként érthetjük helyesen.

    Jegyzetek

1 Vizsgálódásunk alapja elsősorban az apológia VIII. könyve, melyet a Sources Chrétiennes kiadása alapján tanulmányoztunk: Origène, Contre Celse, t. IV (Livres VII–VIII), SC n. 150, Cerf, Paris, 1969. Helyenként a mű többi részére is hivatkozunk. Az idézetek, utalások utáni zárójelben a könyv és a fejezet száma szerepel.

2 A mű magyar fordítását követtük, amely több más művel együtt az Óker. Írók sorozat XIV. kötetében jelent meg: Órigenész, Az imádságról és a vértanúságról, SZIT, Bp., 1997.

3 Órigenész feltételezi, hogy az igehirdetés hallgatására összegyűlt egyház tagjainak szellemi látása, szívük fő iránya (acies principalis cordis) képes Jézusra szegeződni, és felismerni benne a fentebbi megnevezéseit (XXXII. Homília Szent Lukács evangéliumáról, in: Origène, Homélies sur saint Luc, XXXII,6, SC 87, Cerf, Paris, 1962.)






Szabó Ferenc

EUCHARISZTIA – VALÓSÁGOS JELENLÉT*

1. Dogmatörténeti vázlat

Hogy Xavier Léon-Dufour* most kifejtésre kerülő gondolatait helyesen értsük, egy pillantást kell vetnünk a szentségtan, különösen is az Eucharisztia (szentmise) tanában megfigyelhető fejlődésre a XX. században. Részben a Szentíráshoz és az egyházatyákhoz való visszahajlás, részben az új filozófia, a perszonalizmus és a nyelvfilozófia eredményeinek felhasználása folytán a katolikus teológia túllépett a skolasztikus (arisztotelészi-tamási) szentségtanon: hangsúlyozzák a hívő ember és a feltámadt Krisztus személyes találkozását, a relációs gondolkodás és a reálszimbolikus értelmezés fontosságát.

A görög atyák a platonizmus befolyására a „reálszimbólum értelmezési horizontján” mozogtak: koruk képi gondolkodásában Krisztus testének  „szimbólumairól”, „képeiről” beszéltek. Ahogy a képben a leképzett valóság jelen van, úgy van jelen az Eucharisztiában Krisztus, illetve a megdicsőült Úr megváltó művének képe, leképezése, hasonlata, szimbóluma. Ez nem statikus képre utal, hanem magára a leképező-megvalósító történésre is. Így a görög atyák szerint nemcsak Krisztus „valóságos jelenlétéről”, hanem „aktuális jelenlétéről” is beszélhetünk1.

Az utóbbi évtizedek során tehát – a liturgikus reform következtében – jelentős változások történtek az Eucharisztia teológiájában is. Egyesek az Eucharisztia értelmezésében és az ahhoz igazodó gyakorlatban új lehetőségeket látnak a hit titkainak szimbólumokban való megtapasztalására. Az új értelmezések az úrvacsora, a hálaadás, az emlékezés, a valóságos jelenlét és az áldozat jelentése területén jelentkeznek, részben az ökumenikus párbeszéd következtében, és ez közeledést jelent a katolikus–protestáns felfogásban. (Dombes-i nyilatkozat, limai dokumentum.)2

A középkori skolasztika „dologias”, részben mágikus-materializáló felfogása a IV. lateráni zsinat (1215) és a trentói zsinat (1545–1563, DS 1652) transsubstantiatio-, átlényegüléstana – jórészt a reformátorok felfogásával szembeállítva – meglehetősen leszűkítette a valóságos jelenlét fogalmát. Ezen a II. vatikáni zsinat már túlhaladt. Az új filozófia hatására a „szubsztanciás” gondolkodást felváltotta a relációs gondolkodás: a dolgok lényege nem abban van, amik önmagukban, hanem azokból a viszonyokból, kapcsolatokból adódik, amelyekhez tartoznak. A személyközi kapcsolatokban a dolgok (a feltámadt Krisztus és a hívő kapcsolatában a kenyér és a bor) más jelentést kapnak, más célt szolgálnak. (Egyesek transfinalisatióról és transsignificatióról beszélnek.)3

A II. vatikáni zsinat liturgikus reformjával (vö. IV. eucharisztikus ima) újra felfedeztük az Eucharisztia epiklézis-jellegét, tehát a Szentlélek lehívásának jelentőségét; ez hidat vert a keleti egyházhoz, és új kapcsolatot teremtett a reformátorok úrvacsora-teológiájával. A limai közös nyilatkozat a Lélek szerepét úgy írja le, mint „annak szerepét, aki Jézus történelmi szavait jelenvalóvá és elevenné teszi”. Ezáltal világossá válik, „hogy az Eucharisztia nem mágikus, mechanikus cselekmény, hanem az Atyához intézett imádság, amely hangsúlyozza, hogy az egyház egészen tőle függ”. (Lima: Eucharistie 14. és kommentárja.) Ez a pneumatikus mozzanat különösen az eucharisztikus átváltozás személyes (és történeti) jellegét világítja meg.

Mivel az anamnésziszben, emlékezésben a múlt jelenné válik, az „egykor” és a „ma” egymásba olvad, az Eucharisztia ünneplése valóságos találkozás Jézus Krisztussal és az ő történelmével. A limai dokumentum (Eucharistie, 6) így fogalmaz: „Maga Krisztus mindazzal, amit értünk és az egész teremtésért végbevitt (megtestesülésében, megaláztatásában, szolgálatában, tanításában, szenvedésében, áldozatában, feltámadásában és mennybemenetelében, majd a Lélek elküldése által), jelen van ebben az »anamnésziszben«, és önmagával való közösséget ajándékoz nekünk.” Ez az anamnészisz-jelleg mutatja, hogy a keresztény hit a történelemhez kapcsolódik. A keresztény liturgia nemcsak ugyanannak a valóságnak örök visszatérését ünnepli, hanem Istennek a történelemben megjelent önközlését, éspedig nem puszta emlékezésként, hanem a történelemben elkezdődött folyamatnak jelenvalóvá válását. Ezért játszik a hagyomány nélkülözhetetlen szerepet az igehirdetésben. (Vö. 1Kor 11,23; 15,3)

Az anamnésziszt a jövőbe tekintés követi: „Halálodat hirdetjük, Urunk, és hittel valljuk feltámadásodat, amíg el nem jössz.” Az Eucharisztia a keresztény reménység jele és záloga. „Azt jelöli, . . . amivé a világnak válnia kell: ajándék és dicséret a Teremtőnek, egyetemes közösség Krisztus testében, az igazságosság, a szeretet és a béke birodalma a Szentlélekben”. (Lima: Eucharistie 4).

2. Krisztus az élet kenyere

Léon-Dufour nemrég megjelent kis könyve (Az élet kenyere) visszahajol korábbi, egy negyed századdal ezelőtt megjelent monografikus könyvéhez: Az eucharisztikus kenyér megosztása az Újszövetség szerint4. Ebben a könyvében az üdvösséges áldozat és a megosztott eucharisztikus kenyér szentírási értelméről eszmélődik, jelezve, hogy a zsinat óta a „szentmiseáldozat” helyett szívesebben használjuk az Eucharisztia szót, illetve a Kenyértörést, Úrvacsorát. Minden bizonnyal a szóhasználat változására befolyással volt az ökumenikus párbeszéd is, minthogy nem katolikus testvéreink szívesebben beszélnek Úrvacsoráról, illetve anamnésziszről, memorialéról. Az ún. dombes-i katolikus–protestáns csoport jelentésében (1971) megegyezésre jutottak abban, hogy az Eucharisztia olyan memoriale, emlékezet, amely hathatósan megjeleníti Krisztus kereszthalálát és feltámadását. A katolikus–lutheránus vegyes bizottság 1979-es dokumentuma5 ezt írja az eucharisztikus jelenlétről: „Katolikusok és lutheránusok közösen megvallják az Úr igazi és valóságos jelenlétét az Eucharisztiában. De különbségek vannak a teológiai megfogalmazásokban, amelyek a jelenlét módját és tartalmát fejezik ki.” A lutheránusok a trentói zsinat szóhasználatát (transsubstantiatio = átlényegülés) olyan kísérletnek tartják, amely racionalista, filozófiai módon akarja megmagyarázni Krisztus jelenlétét a szentségben. Egyesek szerint ez a kifejezés egy bizonyos naturalista félreértéshez, a szentség eldologiasításához vezethet.6

Léon-Dufour új könyve tehát feltételezi a korábbi művében kifejtetteket. Ezért most még ki kell térnem az „átlényegülés” (transsubstantiatio) értelmezésére, ahogy azt a szerző korábbi művében magyarázta.

Tudjuk, hogy a transsubstantiatio filozófiai fogalma – amelyet a trentói zsinat használt –, nem tartozik a dogmához. A skolasztikus filozófiában/teológiában az „átlényegülés” mást jelentett, mint napjainkban; tehát a szubsztancia (lényeg, állag) használata félreértésre adhat alkalmat. Jelenleg a köznyelvben szubsztancián a dolgok empirikus valóságát, alapanyagát értjük, amely egy bizonyos struktúrát, szerkezetet képvisel, de lényegében a jelenségek rendjéhez tartozik. Példa: felsőkabátom szubsztanciája a gyapjúszövet, a kenyér szubsztanciája a búza. A szubsztancia filozófiai jelentése ma: egy bizonyos egységgel és állandósággal felruházott lény, amelyet az értelem felfog és valósnak állít. Ebben a filozófiai  értelemben felsőkabátom szubsztanciája (lényege) az a tény, hogy ruházatul szolgál, megvéd a hidegtől. A kenyér szubsztanciája az, hogy táplálék, tehát többé már nem búza, mivel az emberi munka átalakította, lisztté őrölték, kenyeret sütöttek belőle. Ilyen értelemben egy bizonyos „átlényegülés” történt: a természet anyaga, a búza – az emberi munkával – átalakult táplálékul szolgáló kenyérré. Tehát a lényeg az, hogy a búza táplálék lett.

Mindezt az Eucharisztiára alkalmazzuk: Amikor a pap Krisztus nevében (személyében) kijelenti: „Ez az én testem. . .”, tehát a kenyeret azonosítja Krisztus testével, ez a kijelentés alapvető: a kenyér valóban Krisztus szentségi testévé, lelkünk táplálékává válik. Voltak teológusok, akik transzfinalizációról és transzszignifikációról beszéltek, tehát hogy a kenyér rendeltetése és jelentése megváltozik, átalakul. Ezek ugyan részigazságot fejeznek ki, de nem elégségesek a létrejött valóság jelölésére.7 Elégtelenek, mert önmagukban jelölhetnek pusztán külső változást. Az eucharisztikus átlényegülés viszont feltételezi az okság és a célszerűség egységesített viszonyát, éspedig Krisztus rendelése alapján. A hit révén tudjuk, hogy a feltámadt Krisztust Lelke átalakította a kenyeret Krisztus szentségi, „szellemi” (feltámadott) testévé (és a bort vérévé). Lényeges a szentségi: a szentség olyan külső jel, amely Krisztus rendelése folytán kegyelmet közvetít. Léon-Dufour az újabb teológiával hangsúlyozza a szentségek, így az Eucharisztia perszonalista szemléletét, Krisztus és a hívők személyes találkozását a hitben, és így túllép egy bizonyos „szent fizikán”, amely régebben kozmológiai szinten (az anyag szubsztanciájának meghatározásával) akarta megközelíteni hitünk titkát, illetve az átlényegülést.

Mi tehát Krisztus valóságos jelenlétének értelme az Eucharisztiában? Másrészt mit jelent az eucharisztikus kenyér keresztény életünk gyakorlatában? Miben alakít át bennünket, ad erőt, hogy testvéreink szolgálatára legyünk az egyházban és a világban?

Léon-Dufour emlékeztet arra, hogy a XI. században tours-i Berengarius bizonyos „naturalista”, „dologi”, „fizicista” értelmezésekkel szemben hangsúlyozta, hogy az Eucharisztiában Krisztus „lelki jelenlétéről” kell beszélnünk. Ezért azzal vádolták, hogy tagadja a „valóságos jelenlétet”; az egyház elítélte, és az igaz hit megvallására kötelezte. A teológiatörténészek ma elismerik – írja szerzőnk –, hogy félreértették a „lelki” jelenlét jelzőjét. Léon- Dufour azt magyarázza, hogy a szóhasználat lényeges, és hogy a „szimbolikus” jelző, helyesen értve, jelölheti a valóságos jelenlétet. Felidézi a középkori vitákat is. Pl. arról is vitatkoztak, hogy ha az egér megrágja a konszekrált ostyát, mi történik. Idézi Y. de Montcheuil francia jezsuita teológust: „Minthogy az Eucharisztia szentség, vagyis lényegileg az embernek van szánva, Krisztus jelenléte megszűnik, ha ez a vonatkozás eltűnik, és ez független a színek állapotától.” (XLD 12–13.)

Itt emlékeztetek arra, hogy H. de Lubac Corpus Mysticum c. monográfiájában (1994) tanulmányozta az Eucharisztia és az Egyház viszonyát a középkorban. Ennek végkövetkeztetésében hangsúlyozza: Valóságos jelenlét, mivel megvalósítja (építi) az Egyházat, a hívők közösségét. Az Eucharisztia átalakítja, egyesíti a hívőket, és ez az egyesítés azt jelenti, hogy Krisztus jelenléte valóságos. Az Eucharisztiában a feltámadt Krisztus Szentlelke által egy (egyházi) testté gyűjti össze a hívő népet, az egy kenyérben részesülőket. (Vö. a IV. eucharisztikus imát.) Léon-Dufour elsősorban az Eucharisztia alapításának szövegeit magyarázza: Mt 26,1–50; Mk 14,17–24; Lk 22,14–20; 1Kor 11,23–26. Kényesek a „szimbolikus”, illetve „valóságos” jelenlétre vonatkozó fejtegetései (64–76). Kényesek, mert egyesek félreérthetik, ha nem tudják megkülönböztetni a „dialogikus” és „performatív” nyelvezetet (amit Jézus használ az utolsó vacsorán) az egyszerű „jelképes” beszédtől. Ez utóbbi esetben az „Ez az én testem” értelme ez: „ezt jelenti”, „ezt képviseli”. De vajon ebben az esetben még beszélhetnénk „valóságos” jelenlétről? Pál (1Kor 10,16: „részesedés az Úr testében”) és János (6,55: „az én testem valóban étel”) ugyan kiegészíthetik az alapítás szavait, de még ez sem magyarázza meg, miben is áll a kenyér és a bor átalakulása Krisztus testévé és vérévé.

Ezért hangsúlyozza Léon-Dufour (66–73) egyrészt a dialogikus helyzetet: Jézus a tanítványokhoz szól, másrészt a performatív nyelvezetet. Vagyis: „Ez az én testem. . .  Vegyétek és egyétek. . . ” szavaival Jézus arra szólítja fel apostolait, hogy vegyék magukhoz ezt a sajátságos táplálékot, amely az ő teste. A „kenyér”-nek több jelentése is lehet. Az „élet kenyere” jelentheti a megélhetéshez szükséges táplálékot, vagy Jn 6-ban az égből alászálló mannát, illetve az Isten igéjét. A „kenyér”-nek olyan jelentést is tulajdoníthatok, amelynek a természetes (fizikai) táplálékon túl más, lelki értéke van, de ezt csak a beszélő partner érti meg, aki a hit és a Biblia világában járatos. (Lásd a bibliai próféták szimbolikus tetteit.) Lényeges, hogy a beszélő partner kultúrája szerint – a beszélő gondolatával közösségben – megértse a hozzá intézett szavakat, ez a performance: a „kenyérnek” olyan szimbolikus jelentést ad, amely túlmutat természetes jelentésén. Léon-Dufour hangsúlyozza, hogy a „szimbolikus” egyáltalán nem ellentéte a „valóságosnak”. A „szimbólum” részesedik abban, amit megjelenít, és csakis azért történik ez, mert a szimbolikus nyelvezet a két különböző rendű valóságot egyesíti a párbeszéd helyzetében. (69)

Nem követjük a szerző részletes elemzéseit. Mintha könyve végén maga is érezné, hogy egyesek nem értik helyesen, amit állít, az utószóban még visszatér (kérdés-felelet formájában) a legkényesebb pontokra. Azt hangoztatja, hogy az Újszövetségben (mert hiszen ezt elemzi) a „jelenlét” nem elsődleges az Eucharisztia misztériumában, bár ez is alapvető. Az Eucharisztia szertartásában lényeges a kenyér és a bor átalakulása Jézus testévé és vérévé, de az Úr ezt azért akarta, hogy megvalósuljon a hívők szeretetközössége, az egyház. A mise hathatósan jelenvalóvá teszi Jézus tettét, aki húsvétja – kereszthalála és feltámadása – révén megnyitja az isteni életet az embereknek. Ez az elsődleges jelentés. Később az Egyházban kifejtették az „átlényegülés” és az eucharisztikus jelenlét mikéntjére és az Eucharisztia imádására vonatkozó elgondolásokat. Léon-Dufour megjegyzi: II. János Pál 2003-as enciklikája nyomán manapság egyre erősebben hangsúlyozzák és gyakorolják a szentségimádást.8 „Ez a gyakorlat nagyon szép, de nem lenne szabad átalakítani az imádás tárgyát valamiféle statikus bálvánnyá, amelyet elválasztanának az eucharisztikus cselekménytől (a szentmisétől), amely »a keresztény élet forrása és csúcsa« marad, a II. vatikáni zsinat szerint (SC 10). (. . .) Az Eucharisztia aktualizálja az utolsó vacsorát, ahol Jézus előre jelezte értünk, valamennyi ember üdvösségéért vállalt halálát. Ez az értelme felszólításának: »Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre.« A mise aktualizálja a múlt Úrvacsoráját: Jézus most is önmagát adja nekünk, amint akkor adta, de most a Feltámadott egyesít bennünket magával.” (158)

Összefoglalva: Az Eucharisztiában eljön a feltámadt Krisztus, hogy bevonja a hívőket az ő szeretetteljes önátadásának dinamizmusába. Eljövetele átváltoztat. Az evés-ivás nem marad puszta étkezés, hanem az Úr vacsorája lesz; a kenyér és a bor nem marad csupán élelmiszer, hanem az ő jelenlétének és önátadásának reálszimbóluma lesz: Krisztus teste és vére, hogy az egybegyűltek egy testté legyenek, részesüljenek az ő önátadásában a Lélek által. Valóságos jelenlét, mert megvalósítja Krisztus egyházi testét, a hívők szeretetközösségét.

Jegyzetek

* Xavier Léon-Dufour: Le pain de la vie. Seuil, Párizs 2005, 175 o.

Xavier Léon-Dufour francia jezsuita szentírástudós neve ismert a magyar katolikusok körében. Az általa szerkesztett Biblikus Teológiai Szótárt magyarul is megjelentettük Rómában (1972), majd pedig átengedtük a magyar fordítás kiadásának jogát a Szent István Társulatnak, tehát Budapesten is megjelent (1986). A szótár mintegy 60 kiváló biblikus szakember és teológus munkája: összefoglalja a XX. század második felének új kutatásait a biblikus teológia legfontosabb szócikkeivel.

1 Minderről bővebben lásd Th. Schneider (szerk.): A dogmatika kézikönyve, II. köt. (Bp. 1997), 205–280; 301–312. Itt további hivatkozások: Betz, Gerken, limai dokumentum. Schneider II. köt. 205. és 300–301. Az idézett gondolatokat az Eucharisztia értelmezéséről Franz-Josef Notke írta, ő pedig hivatkozik A. Gerken művére: Theologie der Eucharistie, München 1973, 1/1, 67. és 199. o.

2 A dombes-i nyilatkozatról lásd Szabó F.: „Eucharisztia: üdvösséges áldozat és megosztott kenyér” in: Lélekben és igazságban, Róma 1986, 83–94. – A dombes-i csoport a Lyon közelében fekvő trappista kolostorról kapta a nevét: „Notre-Dame des Dombes.” A csoportot 1937-ben alapította az ökumenizmus egyik vezéralakja, Paul Couturier abbé. A katolikusok és protestánsok nem hivatalos közös nyilatkozata 1971-ben jelentős közeledést mutat az Eucharisztia teológiájában. – A limai dokumentum 1982-ból való: Lima–Papier: Baptism, Eucharist and Ministry. Hosszú teológiai perbeszéd eredménye a keresztségről, az Eucharisztiáról és az egyházi szolgálatról. Valójában három dokumentum, az Egyházak Világtanácsát alkotó egyházaknak állásfoglalása; a megbeszéléseken részt vettek a katolikus egyház képviselői is. A teológusok az apostoli hagyomány szellemében keresték az egyházak egyetértését a keresztség, az Eucharisztia és a papi szolgálat kérdéseiben. Csak közeledés történt, de nincs teljes egyetértés az egyes tagegyházak, még kevésbé a katolikus egyház részéről. Lásd minderről Békés Gellért: Krisztusban mindnyájan egy, Pannonhalma 1993, 185–207.

3 Ehhez lásd még: Nemeshegyi Péter: Ezt tegyétek az én emlékezetemre, Teológiai zsebkönyvek/4, Távlatok–Agapé, 1994, 121–124.

4 Xavier Léon-Dufour: Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament. Párizs 1982.

5 Le repas du Seigneur. La Doc. Cath. 61 (1979) 19–30.

6 Lásd Szabó Ferenc: „Az Eucharisztia az ökumenikus párbeszédben” Távlatok 6 (1996) 151–156.

7 VI. Pál pápa Mysterium fidei kezdetű körlevele is (DH 4411) óvott attól, hogy az átlényegülést csak, egyedül a „jelentésváltásban” és a „rendeltetésváltozásban” lássuk.

8 Ehhez lásd még a szerkesztőségi bevezetést, J. Ratzinger bíboros A liturgia szelleme című könyvének kiegyensúlyozó megjegyzéseit.

 



Február 15. és 17. között tartották találkozójukat a vatikáni Szent Márta Házban a latin-amerikai nunciusok.

Az összejövetelt Tarcisio Bertone bíboros, vatikáni államtitkár hívta össze, a Latin-amerikai Püspökök Tanácsának (CELAM) V. közgyűlésére való készülődés jegyében, amelyet május 13. és 31. között tartanak a brazíliai Aparecidában, s amelynek lezárásán a tervek szerint Benedek pápa személyesen is részt vesz.

Az első hasonló találkozót 1990-ben tartották. Mint akkor, a megbeszélések középpontjában most is a társadalmi és lelkipásztori kihívások állnak, amelyekkel a társadalomnak és az egyháznak szembe kell néznie a II. János Pál pápa által a „remény földrészének” nevezett Latin-Amerikában.

(Vatikáni Rádió)