LELKISÉG

Nemeshegyi Péter

„KIÜRESÍTETTE ÖNMAGÁT” (Filippi levél, 2,7)

A szent háromnap liturgiájában kitüntetett helyet foglal el a Pál apostol Filippiekhez írt levelének 2. fejezetében található Krisztus-himnusz. Csodálatos e himnusz ősi gregorián dallama. A triduum első két napján csak első és második strófáját éneklik. Lassan, bánatosan, vontatottan hangzik az ének Krisztus „önkiüresítéséről”. Amikor pedig elérkezik a kiüresítés mélypontját jelentő crucis szóhoz, Krisztusnak a kereszthalálig süllyedő engedelmes önmegalázkodásáig, a dallam is leszáll a mélybe, hogy ott időzzön.

A harmadik strófa dallama teljes kontraszt. Propter quod et Deus exaltavit illum. . . „Ezért Isten mindenek fölé magasztalta őt. . .” Az ének szárnyal, nem tud betelni az illum (Őt) melizmás magasztalásával, és röpül-röpül tovább a dicsőséges befejezésig. Egy fölülről induló, a mélybe szálló, és újra a magasságokba lendülő krisztológia hangzik itt fel. Ha lerajzolnánk, parabola vonal lenne: fentről lehajlik, és újra felível szédítő magasságokba.

A szentírástudósok egybehangzó véleménye szerint egy őskeresztény Krisztus-himnusz maradt itt ránk. Váratlanul bukkan fel a levélben. Pál az ő szeretett Filippi-beli híveit arra buzdítja, hogy semmit se tegyenek versengésből, hanem mindenki alázatosan tekintse a másikat maga fölött állónak.

Pál azonban nem szokott megállni pusztán erkölcsi intelmeknél. Gyorsan Krisztusra tereli a szót, és így ír: „Ugyanazt az érzést ápoljátok magatokban, amely Krisztus Jézusban is megvolt” (2,5). A phronein ige jelentése: „érzést, lelkületet ápolni”, „gondolkodásmódot követni”. És hogy megmutassa, milyen „érzést” „gondolkodásmódot” ápolt magában Jézus, Pál idézi a gyönyörű ókeresztény himnuszt.

Van olyan szentírástudós, aki e himnuszt későbbi beoldásnak véli, de alaptalanul. A himnusz a levél minden kéziratában szerepel, és megfelel Pál krisztológiájának. Hiszen már a második korintusi levélben megvallja Pál, hogy Krisztus „értetek szegénnyé lett, bár gazdag volt” (8,9). Tehát a krisztológiát fent, az isteni gazdagságnál kezdi. Jézus halálának és feltámasztatásának együttes említése pedig, tudvalevőleg, Pál egész teológiájának a közepe.

A Filippi levél himnusza is fent, a magasságokban kezdődik. „Aki” – kezdi a himnusz. Ez az „aki” az a Valaki, akit János evangéliuma Logosznak és Egyszülöttnek nevez, Pál pedig „Isten saját Fiának” szokott nevezni (pl. Gal 4,4). Ez a „Valaki” „Isten alakjaként (morphé) létezve. . .” Isten (Theosz) itt – mint szinte mindig a Szentírásban – az Atyaistent jelenti. A Fiú ennek az Istennek az „alakjaként” létezik tehát az isteni örökkévalóságban. A morphé alakot, formát, a lényeg megnyilvánulását jelenti. Rokon az eikón (képmás) szó jelentésével.

Ez a „Valaki” – mondja tovább a himnusz – „az Istennel való egyenlőség állapotát nem tartotta olyan dolognak, amihez erőszakkal ragaszkodnia kellene”. Az „erőszakkal ragaszkodnia kellene” szavak az igen ritka harpagmon szót igyekeznek fordítani. Ez jelenthet valamihez való föltétlen ragaszkodást, de jelentheti valaminek az erőszakos elrablását is. A szentírástudósok hezitálnak a két jelentés között. Ha az előbbi jelentést fogadjuk el, akkor a Deuteroizajásban olvasható Úr Szolgájának negyedik éneke áll a háttérben (Iz 52,13–53,12), ahol ennek a hűséges, bűntelen szolgának önmegalázkodásáról van szó. Ha az utóbbi jelentés a helyes, akkor Ádám és Éva története áll a háttérben (Ter 3,5; 1,27), ahol arról van szó, hogy az ősszülők engedetlenséggel akarnak Istenhez hasonlóvá lenni, és éppen ezáltal elvesztik istenképmásiságuk ragyogását. Jómagam sokáig hezitáltam a két fordítási lehetőség között. Egy Heriban nevű szentírástudósnak e himnuszról szóló doktori szakdolgozata győzött meg, hogy inkább az előző értelmezést válasszam.

De folytassuk a himnusz olvasását, mert most jön a legfontosabb szó: „kiüresítette önmagát” (heauton ekenószen). Vagyis: az Istennel egyenlő Valaki önként üressé, semmissé, haszontalanná, gyengévé, „szegénnyé” tette önmagát.

A himnusz itt nemcsak az emberré levésre, a megtestesülésre gondol, hanem annak konkrét formájára is, amely a kereszthalálban érte el mélypontját. Hozzáteszi ugyanis „a szolga (dúlosz) alakját öltvén” szavakat. A dúlosz: szolga, jobban mondva: rabszolga. A keresztre feszítés a Római Birodalomban rabszolgáknak kijáró kivégzés volt. Tehát az Isten saját Fia nemcsak „hasonló lett az emberekhez, és külsejét tekintve olyan lett, mint egy ember”, hanem még „meg is alázta magát, engedelmeskedvén mindhalálig”.

A „mégpedig a kereszthalálig” szavakat talán Pál tette hozzá a himnuszhoz, mert megtörik a vers ritmusát, viszont annál erőteljesebben fejezik ki a kontrasztot Isten alakjának fensége és a keresztre feszített rabszolga alakjának üressége között.

Nem mulaszthatjuk el, hogy itt ne idézzük Órigenész csodálatos kommentárját: „Legyen bátorságunk, hogy ezt mondjuk: Krisztus jósága nagyobbnak, istenibbnek és valóban az Atya képmásához inkább illőnek mutatkozott meg akkor, amikor megalázta magát, és engedelmes lett a halálig, mégpedig a kereszthalálig, semmint ha görcsösen ragaszkodott volna az Istenhez való egyenlőséghez, és nem vállalta volna, hogy rabszolgává legyen a világ üdvösségéért.” (In Ioannem 1,32)

Bámulatos állítás! A megalázottan kereszten meghaló Krisztus inkább Isten képmása, mint ugyanaz a Krisztus istenségének fényében! Nem azt fejezi-e ki ezzel Órigenész nagy erővel, hogy Isten legsajátosabb tulajdonsága nem a transzcendencia, nem a kiválóság, nem a nagyság, hanem a szeretet? Bármennyire is platonista Órigenész, „a platonimus és őközte ott van az egész evangélium”. (H. de Lubac, Histoire et esprit, 133.)

Kiüresítette tehát magát az Isten saját Fia a kereszt mélységéig. Ám ekkor csap át a himnusz teljesen új hangnembe, és kezdődik a szárnyalás fölfelé: „Ezért az Isten mindenek fölé magasztalta őt, és azt a nevet adta neki, amely felülmúl minden nevet.” A himnusz új szót talál ki: hüperhüpszószen. Hüpszószen már azt jelenti, hogy „fölmagasztalta”. A himnusz még egy hüpert tesz eléje: magasra, magasra felmagasztalta! A feltámadás fénye ragyog itt. És ez a feltámadás és felmagasztalás új név adásával fejeződik ki. Mégpedig olyan ez a név, hogy előtte minden térd meghajlik: az égieké (vagyis a szellemeké), a földieké (vagyis az élő embereké), az alvilágiaké (vagyis a halottaké). A himnusz itt Izajás 45,23-ra utal: „Előttem hajlik meg minden térd, és rám esküszik meg minden nyelv.” A Deuteroizajásnak az egyetlen Isten kizárólagos fenségét kijelentő szavát tehát a himnusz a feltámadt Krisztusra alkalmazza. Minden teremtmény megvallja ezt a „nevet”. De mi is ez a „név”? Nem a „Jézus” név, ahogy sokan tévesen vélik, hiszen a Jézus név az ő emberi neve, amely születésétől kezdve megilleti őt. A mindeneket felülmúló név a Küriosz, az Úr! „Minden nyelv vallja, hogy Jézus Krisztus az Úr.” Tudni kell, hogy a Biblia ősi görög fordításában az egy Istent jelentő négy szent betű JHVH helyett mindig a görög Küriosz szó áll. Ez tehát Istennek kimondhatatlan, fenséges nevét jelzi. És ez a név illeti meg emberségében is az Atya által feltámasztott Krisztust!

Ennél nagyobb magasztalást már el sem lehet képzelni. De mégsem ezzel végződik a himnusz, hanem, ahogy az Isten, vagyis az Atyaisten említésével kezdődött, úgy az Atyaisten említésével végződik: Jézus felmagasztalása és az egész teremtett világ hódolata „az Atyaisten dicsőségére” történik. „Jézus Krisztus az Úr, dicsőségére az Atyaistennek.”

A himnusz tehát szervesen egybekapcsolja Jézus halálát és feltámadását. De mi az, ami a kettőt egybekapcsolja? Nem más, mint a szeretet.

E gondolatot Alszeghy Zoltán fejtette ki meggyőzően a Zsidókhoz írt levél két szövege alapján: „Illett ahhoz, akiért és aki által minden van, s aki sok fiat vezet a dicsőségbe, hogy üdvösségük szerzőjét szenvedés által vezesse el a tökéletességre.” (2,10) „Bár Isten Fia volt, engedelmességet tanult abból, amit elszenvedett, és amikor eljutott a tökéletességhez, örök üdvössége szerzője lett mindazoknak, akik engedelmeskednek neki.” (5,8–9)

Az itt megjelenő gondolat olyan szokatlan, hogy a bibliafordítók zavarban vannak, és más fordításokkal próbálkoznak. Hogyan is lehet állítani, hogy Jézus „tökéletességre lett elvezetve”, vagy „hogy tökéletességhez jutott el”? Nem volt ő mindig tökéletes?

Ebben a kérdésben fontos, hogy elismerjük Isten Fiának valóságos emberségét, amely a khalkédóni zsinat szerint nem keveredett össze istenségével. Az emberséghez hozzátartozik a fejlődés, növekedés. Jézus mindig szerető ember volt, de gyermekkorában gyermeki szeretettel, felnőtt korában felnőtt szeretettel szeretett. Mindazok az élmények és találkozások, amelyek életét kísérték, növelték Jézusban a szeretetet, míg végül szenvedésekor a kereszten szerzett tapasztalatával eljutott akkora tökéletességre, amelynél nagyobbat elgondolni sem lehet. Az őt megölő ellenségeinek megbocsátva, értük imádkozva, őket mindvégig szeretve, leheli ki lelkét. És ezzel a szeretettel szívében támad fel, mert, ahogy a 2. vatikáni zsinat mondja: „a szeretet és annak alkotása (örökké) megmarad.” (GS 39.) Nem azt mondja a Zsidókhoz írt levél, hogy Jézusnak szenvednie is kellett, és amellett tökéletessé is kellett válnia a szeretetben, hanem azt, hogy a szenvedés által, vagyis annak csodálatos szeretettel való elfogadása és átalakítása által lett tökéletessé. A feltámadt ember Jézusban örökké megmaradó tökéletes szeretet a mindenség középpontja. A feltámadt Krisztus végtelenül szerető Szíve vonzza e szeretet felé az egész világmindenséget, és így emeli az Atyához.

Ezért üresítette ki önmagát, és ezért magasztalta Őt fel mindenek fölé az Isten.

François Varillon

ELMÉLKEDÉS AZ EUCHARISZTIÁRÓL

A halál és a feltámadás szentsége

(Részletek)

Az itt közölt elmélkedés F. Varillon jezsuita (†1978) francia apácáknak tartott lelkigyakorlatából való. A lelkigyakorlatot, amely a Varillon halála előtti napokban hangzott el, hangszalagra vették, és a Centurion kiadónál 1993-ban jelentették meg Vivre le christianisme címmel. Az itt közölt részlet – kihagyásokkal – a 233–254. oldalakon jelent meg. Fordította Kaposiné Eckhardt Ilona.

Bevezető megfontolások

(. . .) Halál és feltámadás elválaszthatatlan egymástól

A lelkigyakorlatok harmadik és negyedik hete tulajdonképpen egybetartozik. Halál és feltámadás nem választható el egymástól. Értsük meg jól, hogy a meghalás aktusával egyben fel is támadunk.

A feltámadás nem a halál után van. Ha mi a halál utánra tesszük, akkor a dolgokat időben képzeljük el. De a valóság mélyén minden áldozat, minden olyan döntés, amely megöli önzésünket, meghalás önmagunk számára. Amikor most meghalásról beszélünk, nem a végső halálra, utolsó lélegzetvételünkre gondolunk. A mindennapi meghalásról beszélünk, önzésünk haláláról, énünk haláláról. Rá fogunk jönni arra, hogy a feltámadás ezen a halálon belül van. Más szóval: meghalni önmagunknak annyi, mint átmenni Krisztusba, átmenni Krisztus életébe.

(. . .)

Az Eucharisztia az a szentség, amellyel önmagunknak ez az átváltoztatása megy végbe a halál révén – természetesen a mindennapos meghalásokról van szó, még ha ezt nem is szögezem le minden esetben.

A szentség hatékony jel  

A fiatalok nehezen értik meg, hogy mi a szentség, és az oktatók – sajnos – igen gyakran nem sok fáradságot fordítanak arra, hogy megértessék velük. Így aztán a szentség valami másodlagos, szükségtelen dolognak tűnik. Amikor azt mondják: a szentség jel, az emberek hajlamosak így értelmezni ezt: „Ja úgy? Csak jel! Tehát egész jól ellehetünk nélküle.” Ezért van az, hogy olyan sok fiatal férfi és leány nem „vallásos” – ahogyan ezt régen mondták –, elhagyják az Egyházat, mert nem értik, mit jelenthetnek a szentségek.

Nem kívánok most önöknek pedagógia- vagy teológiaórát tartani, de hadd mondjam el néhány szóban, hogyan értessük meg a gyerekekkel és a felnőttekkel is, talán még sajátmagunkkal is, mi is egy szentség.

Teljes mértékben igaz, hogy a szentség jel. A hittanórán annak idején azt tanultuk, hogy a szentség érzékelhető (de van olyan jel, amely nem az?) és hatékony kegyelmi jel. Ez a meghatározás tökéletesen helyes, feltéve, ha megértjük, mit jelent igazában. Tegyük fel a gyereknek ezt a kérdést: „Mi az, hogy kézfogás?” Nem azt feleli majd, hogy egy bizonyos fizikai izomerő-kifejtés, melyet két kéz egymáshoz szorítása hoz létre – ez kétség kívül fizikailag helyes meghatározás lenne. A gyermek viszont spontán így válaszol majd: „A kézszorítás az egyetértés, a barátság, a szívélyes üdvözlés jele.” A kézszorítás valós mély értelme tehát az, hogy jel. A jel arra utal, ami egy lényben a legmélyebb, a legvalósabb. Ami engem illet, ez világos, mint a nap. S egy gyermek számára is nyilvánvaló.

(. . .)

Láthatjuk, hogy a jel nem a dolgon kívül található, a jel a dolog legmélyebb valóságát célozza. Egy lény annyit ér, amennyit jelent. Futólag megjegyzem: érthetetlen a test feltámadása, ha a testet biológiai sejtek összességének tekintjük. Ebből a szempontból nézve a testet, a meghatározás az orvosok számára érvényes. De szerencsére a test egészen más. Nemigen tudjuk, mivé válnak a biológiai sejtek a temetőben. Elvesznek. Nem ez támad fel. Ami feltámad, az az én valóságos testem, amelyet egy kissé komolyabb és mélyebb módon kell meghatározni. A test a megismerés, a kommunikáció eszköze. Testemen keresztül kommunikálok én önökkel. A test a cselekvés eszköze. A szakácsnő testével főz, a munkás testével dolgozik. Minden kapcsolatom – szeretetkapcsolat, barátság, „haverság” – a testen keresztül jön létre. Én magam kapcsolatok együttese vagyok, és ezek a kapcsolatok testem nélkül egyáltalában nem léteznek.

(. . .) Szóljunk még egy szót „a kegyelem hatékony jele” kifejezésről, amely a katekizmusban szerepel. A jel önmaga által hatékony – ez áll bármely jelre. A kézszorítás kétségtelenül nem kegyelmi jel, vagyis nem hoz létre kegyelmet; a kegyelmi hatékonyság kizárólag a keresztény szentségek sajátja [Krisztus rendelése folytán – szerk.]. De valamit bizonyára létrehoz. Hatékony. Nem csak jelenti a barátságot vagy a bajtársi viszonyt, de létre is hozza! Tíz esztendeje talán de Gaulle tábornok az Elysée palotában egy hivatalos összejövetelen nem volt hajlandó kezet fogni a szenátus elnökével, Gaston Monnerville-lel. És a szenátus elnöke megérezte a kézfogás elmaradását. Ez a visszautasító gesztus hatékony volt. Úgyannyira, hogy miatta a két férfi szakított egymással. Mikor később a tábornok Monnerville-hez lépve odanyújtotta neki a kezét, a kézfogás újból hatékony volt. Jele annak, hogy helyreállt a béke a két férfi között.  

(. . .)

Krisztus történelmünk középpontjában

(. . .)

A szentségek az igazi történelem, a szent vagy isteni történelem síkjára visznek minket, amelynek középpontja a Megtestesülés.

Ezeket a dolgokat könnyű megérteni és megértetni. Az egyszerű történelem nem az örökkévalóságba torkollik: amikor meghalunk, véget ér. A szent történelem, az isteni történelem, vagyis egyszerűen az a történelem, amelyben Krisztus tevékenyen jelen van, megistenülésünk története. Itt valósul meg a szentségek valódi hatékonysága. A szentségek nem jámborsági gyakorlatok. Nem úgy megyünk misére, mint az esti imára. A szentmise nem jámbor vallásgyakorlat, egészen más: megistenülésünk hatékony jele. Végső soron életünk valódi értelmének a jele. Életünk értelme az, hogy részünk legyen az isteni életben, amelyet Isten teremt nekünk, hogy hitvesi szeretetben egyesüljünk Vele, a szó szoros értelmében. Ez benne van a teremtő aktus szívében. Mondjuk el újra: a teremtő aktus nem a múltban van. Isten nem valamikor régen teremtett. Az csak gyártás lenne. Most adja meg nekünk Isten, hogy megteremtsük magunkat.

Tehát életünk értelme az, hogy részesedjünk Istennek az életében. Ha létezik Egyház, az azért van, hogy ezt feltárja az emberek előtt.

(. . .)  

Az Eucharisztia mindennek a középpontjában

Ezen előzmények megállapítása után, térjünk rá elmélkedésünk lényegére. Nem lehet most itt egy egész tanfolyamot tartani az Eucharisztiáról: egy teljes év kellene ehhez, hiszen mindennek a középpontja az Eucharisztia. Olyan, mint egy szőttes, amelyben minden szál egy középpontból indul ki, vagy átmegy rajta, vagy abban végződik. Ezért olyan nehéz róla beszélni. Az ég és a föld, Isten és az ember, a jelen, a múlt és a jövő . . . minden benne van az Eucharisztiában. Valóban ő mindennek a középpontja.

(. . .)

A szeretet az áldozat jegyében

Most rátérünk tulajdonképpeni elmélkedésünkre.

Első pontként javaslom; értékeljék át saját maguk részére az „áldozat” szót. „Szentmiseáldozat”-ról beszélünk. Nem mehetünk el egy ennyire lényeges dolog mellett.

Először is próbáljuk megérteni, miért nemigen mernek áldozatról beszélni az emberek, még a fiatalabb papok sem. Szívesebben mondják így: „az Eucharisztia megünneplése.” Kiváló kifejezés, de mégis jobban tetszene nekem, ha azt mondanák: „a szentmiseáldozat megünneplése.” Csak éppen meg kell értenünk, hogy az „áldozat” szó nem jelent megfosztást, nélkülözést. Első értelemben az áldozat nem önsanyargatás. Éppen azért, mert a szó ilyen értelmet vett fel, bizonyos papok, bizonyos fiatal apácák azt mondják: „Vigyázat! Ne rémítsük el az embereket az áldozattal, amúgy is éppen elég áldozatot kell meghozniuk: ott a munkanélküliség meg az összes többi baj.”

Mi az áldozat? A dolgok pozitív valóságát kell nézni. A pozitív valóság a szeretet, odaadni magunkat annak, akit szeretünk. Az áldozat odaajándékozás, önmagunk teljes odaadása. Szent Ágoston szó szerint ezt írja; Az áldozat nem más, mint a szeretet. Márpedig az emberek iránti szeretet igazi neve: az engedelmesség. Legyen bátorságunk kimondani ezt, csak éppen ne értelmezzük tévesen az igazi engedelmesség fogalmát. Amikor a teremtmény Isten iránti szeretetéről van szó, akkor nem egyenrangúak szeretetéről beszélünk. Ez a szeretet egy „megteszem, amit te akarsz”-ban nyilvánul meg.

A szeretetről már elmélkedtünk, és megértettük, hogy az kilépés az én-központból. Az ember már nem önmagát tekinti központjának, és azt mondja a szeretett nőnek: „Ezentúl az én központom te vagy. Nem saját magamra összpontosulok, hanem terád.” El se lehet képzelni egy olyan fiatalembert, aki azt mondja szívszerelmének: „Szeretlek téged, de nem adom magam neked, nem te leszel életem középpontja, azt csinálom, amit akarok.” Hol volna itt a szerelem? A szerelem/szeretet lényege az, hogy megteszem annak az akaratát, akit szeretek, s ez természetesen más, mint azt tenni, amit a fejembe veszek, vagy ami éppen eszembe jut. Nem önmagamra központosítani többé, annak ára van. Nem is kis ára. Aki belép a szeretetbe, az elkerülhetetlenül belép az áldozatvállalásba. Nevezzük ezt engedelmességnek, noha ez a szó főleg a tábornok–közlegény vagy a szülő–kisgyerek kapcsolatára emlékeztet. Szinte hallom a mamát, amint kiabálja: „Tessék szót fogadni! Mikor fogsz már szót fogadni?” Ha ebből a szemszögből nézzük az engedelmességet, akkor valami borzalmas dolog jön ki belőle.

Értsük meg jól a szavakat. Isten csak szeretet. Az engedelmességben annak engedelmeskedem, akit szeretek, teljesítem a kívánságát. Az áldozat az engedelmes szeretet belső magatartása. És Szent Ágoston szerint ennek a belső magatartásnak testileg és társadalmilag kell megnyilvánulnia. Én ugyanis nem vagyok tiszta szellem, test és lélek vagyok, s egyidejűleg egy társadalom tagja.

(. . .)

Tehát tekintve, hogy van testem, vagyis – helytelenül fejezem ki magam, és a filozófusok csak szidjanak meg! – helyesebben mondva: én a testem vagyok, ez az én testem nem birtok, hanem lényemnek részét képezi. Én nem csak a testem vagyok, de a testem is vagyok, és társadalomban élek. Következésképpen lényünk szerető, engedelmes odaajándékozását birtokolt tulajdonunk odaajándékozásának kell szimbolizálnia. Mit jelentett az ótestamentumban a termés zsengéje? Az emberek ökröt, kecskegidát, galambot áldoztak: egy birtokolt tárgyat ajándékoztak, amely a lénynek az odaajándékozását szimbolizálja, jelenti. Mi most egy kis kenyeret és egy kis bort ajánlunk fel, ez a mi tulajdonunk, olyan tulajdon, amely nélkül nem tudnánk élni. A kenyér és a bor ezeknek az országoknak az alapvető étele és alapvető itala.

Az áldozat tehát a testi és közösségi (szociális) szinten kifejezett belső magatartás. Nincs áldozat, nincs ajándékozás feláldozás nélkül. Teológiai szóhasználattal: nincs obláció immoláció nélkül. Köznapi szóhasználattal: nem lehet magamat odaadni s egyszersmind megtartani. Nem lehet egyszerre Istennek is meg saját magamnak is engedelmeskedni. Istenhez tartozni, és önmagamhoz tartozni. Az önzésből való kiszakadás önmagamból való kiszakadás. Szükségképpen fájdalmas kiszakadás. Önmagam feláldozása (immolációja).

Pontosítsuk alaposan a dolgokat! A szenvedés nem lényege az áldozatnak. Az áldozat lényege a szeretet. De a szenvedés lényeges az áldozathoz.

Az áldozat tehát a belsőnkben felajánlott, de testi és közösségi formában kifejezett ajándék, amely azonos önmagam feláldozásával (immolációjával). És amikor Istennek szól – tekintve, hogy Isten minden –, akkor totális obláció és totális immoláció. Amit mi képtelenek vagyunk megvalósítani. Szükséges és lehetetlen. Eltekintve Szűz Máriától, aki szigorú értelemben véve az egyetlen kivétel az egész történelemben, senki sem adja oda magát teljesen, és nem áldozza fel magát teljesen. Még ha feltételezem is, hogy nem vagyok bűnös – ami nevetséges feltételezés –, önmagam odaadása igencsak korlátolt dolog lenne, nem volna azonos értéke Istennel, aki végtelen és minden.

Így tehát a teremtés sikertelen vállalkozás volna? Istennek óhaja az, hogy egészen az övé legyünk, s én erre azt mondom: ez lehetetlen. Itt lép közbe Krisztus.

Krisztus mindenekelőtt bűn nélküli lény. Őbenne nyoma sincs az önzésnek. Ő tökéletes ellentéte annak, aki maga felé hajlik. Krisztust úgy lehet meghatározni, hogy Ő a „másokért való”. Krisztus a többiekért van. Nem előbb létezik, azután adja oda magát másoknak. Léte maga abban áll, hogy másokért van. Csak azt akarja, amit az Atya akar. „Az én eledelem az, hogy Atyám akaratát teljesítsem.” (Vö. Jn 4,34 és 6,38.) Krisztus egész élete, az egész Evangélium egy engedelmes – a halálig, egészen a kereszthalálig engedelmes – szeretetlendület – így Szent Pál (Fil 2,8). A Krisztus követése szerint ez vértanúság: tota vita Christi fuit crux et martyrium – Krisztus egész élete kereszt és mártíromság volt.

Másrészt Krisztus Isten. Tehát legkisebb tettének is végtelen értéke van. Áldozata tehát tökéletes áldozat, és csak a halál által tökéletes, mert valóban a halálban valósul meg a tökéletes odaajándékozás. Ez az értelme Krisztus keresztjének, és ezért beszélünk keresztáldozatról.

(. . .)

Ezen a ponton fontossá válik, hogy felhívjam a figyelmüket arra, amit ennek az Eucharisztiáról szóló elmélkedésnek már az elején mondanom kellett volna Önöknek: az Eucharisztiában nem annyira Krisztusnak az Eucharisztiában lévő valóságos jelenlétéről, mint inkább valóságos akciójáról, működéséről kellene beszélnünk. A valóságos jelenlét célja akció, és ez az akció a fontos.

Ma délben az Oltáriszentségről szóló misét fogjuk mondani, mert az Egyház ezt írja elő az Eucharisztiáról szóló alapítványi misére. (. . .) Azonban az Eucharisztia igazi ünnepe nagycsütörtök. Az Oltáriszentség tisztelete, elválasztva a misétől, nagyon későn fejlődött ki, és általában a valóságos jelenlét tagadásának ellensúlyozására. A szentségimádás, szentségkitétel, körmenet, szentséglátogatás – mindez kétségkívül nagyon értékes, de nem ez a lényeg. Mindennek csak akkor van fontossága, ha a miséhez kapcsolódik. Az áldozat ostyáját konszekrálta a pap.

(. . .)

Krisztus áldozata az egész emberiség áldozata, feltéve, ha csatlakozunk hozzá. Így tehát a mise az emberek csatlakozása egy áldozathoz, amely szentség, csatlakozás a keresztáldozathoz, amely az emberiség üdvössége. Természetesen én nem tagadom a valóságos jelenlétet, és hamarosan visszatérünk még erre. Én azt mondom: jelenlét egy akció céljából. Valóságos akció, mely valóságos jelenlétet feltételez, vagy valóságos jelenlét egy valóságos akció céljából. És ez az akció egy áldozat: a szentmiseáldozat.

(. . .)

Világszemlélet a hálaadás jegyében

Az Eucharisztiáról szóló elmélkedésünk második pontja a hálaadás. Eucharisztia görög szó: hálaadást jelent.

„Hálaadó áldozat” – ezt a kifejezést használjuk. Ezzel azt fejezzük ki, hogy elismerjük: minden kegyelem, és mi mindent Istentől kapunk, az életet, és ami az élethez szükséges: a táplálékot. Itt egy kissé költőnek kell lenni. Nem az a költő, aki verseket ír, hanem az, akinek van világszemlélete, olyan, amely mélységes, szép, nagy. A világképembe én beleveszek mindent, ami csak a természetben van, az égvilágon mindent. Ha nem létezne a nap és a tenger, meg a hold meg a mocsár, meg ez az egész, akkor nem volna zöldbab a tányéromon. Minden összefügg. Pascal mondta: „Amikor elsütnek egy ágyút Párizsban, megremeg a légkör Óceániában.” Claudel, aki igazi költő, azt mondja, hogy egy pillangó egyszerű felrebbenéséhez szükség van az egész világegyetemre, az egész bolygórendszerre. Minden összefügg a természetben. Tehát mindenért hálát kell adnom Istennek.

(. . .)

Az Evangéliumban azt látjuk, hogy Jézus mindent atyja kezéből kap. Mindent. Nagyon érdekes, hogy az Evangéliumban Jézus nem kér az Atyától, hanem hálát ad. Hálát ad, mintha kívánsága már teljesült volna. Javaslom, elmélkedjenek két jeleneten: a kenyérszaporításon és Lázár feltámasztásán. A kenyérszaporítás előtt – Szent János szerint – „Jézus; miután hálát adott. . .” (Jn 6,11). Hálát ad, még mielőtt teljesült volna, amit kíván, annyira biztos benne, hogy teljesülni fog. Csodálatos ez a vonása. És Lázár sírja előtt ez a hálaadás még szembeszökőbb. A sír előtt, még mielőtt Lázár feltámadt volna, ezt mondja Jézus: „Atyám, köszönöm, hogy meghallgattál. . .” (Jn 11,4). Jegyezzék meg jól: az előtt mondja, mielőtt megtörtént a csoda.

Az Eucharisztia a hálaadás aktusa. Egy kevés kenyér és egy kevés bor konszekrálásával, azzal, hogy nem használom fel ezeket materiális, biológiai táplálékom gyanánt, hatékonyan jelzem, hogy nekem mindent Isten ad.

Az emberi munka és az Eucharisztia

Térjünk rá a harmadik pontra. A „munka” szó a lényege. Engedjék meg, hogy nyomatékkal elidőzzek ezen itt, most, azért, hogy mélyen elgondolkozzanak e felett.

Amikor van egy kis időm, szívesen bemegyek a sekrestyébe a mise előtt öt perccel. Fogok egy nem konszekrált ostyát, kézbe veszem és szemlélem. Azért, hogy megmagyarázzam önöknek a dolgokat, most itt, önök előtt is, kézbe veszek egy nem konszekrált ostyát. Képzeljék hát el, hogy itt a kezemben egy kis kenyér van. Ez a kenyér munkám gyümölcse. Az én életem a munka. Megkeresi a kenyerét – megkeresi a megélhetését: ugyanazt jelenti. Ebben a darabka kenyérben, amelyet a kezemben tartok, egy egész történet lakik. Isten szemében ez a darabka kenyér, amelyet itt fogok, nem egy tárgy, nem egy kavics, hanem egy egész történet. A földműves munkájával kezdődik. Ahhoz, hogy a földműves szántani tudjon, munkaeszközöket kellett gyártani. Gondolják csak el, hányféle mesterség játszott szerepet egy eke elkészítésében! Micsoda öröm elmagyarázni ezt a parasztoknak, akik a legintelligensebb emberek. Megtettem ezt annakidején a JAC-ban (katolikus ifjúsági agrárszervezet) az országos vezetőkkel, órákon át. Ők aztán tudják, mit jelent földet művelni! Azután gondoljanak a vetésre, az aratásra! Amikor egy arató-kévekötő gépet látnak, gondolják meg egy pillanatig, milyen sok mesterségre volt szükség az elkészítéséhez! Aztán ott a cséplőgép, a lisztkészítés, a molnár munkája, végül pedig a péké. És hány mesterség dolgozik össze a mechanikus dagasztóteknő gyártásához?

(. . .)

Mindez benne van a kenyérdarabkámban. A kenyér az én munkám. De vigyázat: a munkám, az az én történetem. A munkámnak a története. Kétségkívül fontos a szabadidő is, de munkám függvényében van szabadidőm. De az ember története maga az ember. Mert az ember a maga történetén kívül absztrakt: elvont. Évszázadokon át absztrakt módon néztük az embert.

(. . .)

Mindezt felvisszük az oltárra, és Krisztus elkészíti belőle saját testét. A konszekrált ostya nem az égből közénk esett Krisztus: a konszekrált ostya a „Krisztussá vált” ember. Az ember, akiből Krisztus lett.

(. . .)

Ez az ember története, ez maga az ember. Ha nem készítjük elő az oltárt, hogy feltegyük rá a kenyeret, a dolgok annyiban maradnak. Az ember története megmarad az ember történetének, nem torkollik az örökkévalóságba. Ha felteszem a kenyeret az oltárra, mit tesz Krisztus? Istenivé teszi (divinizálja) azt, amit én emberivé tettem (humanizáltam). Megint előjött az én kedvenc kifejezésem, amely az alapja mindennek.

Humanizáltam a természetet azzal, hogy kenyeret készítettem belőle az embernek. Ez az asztal előttem, amelyre most rákönyökölök, egy humanizált fa. Először élő fa volt. Tanulmányozni kellene, milyen eljárásoknak vetették alá, mennyi munkára volt szükség, hogy elkészüljön belőle ez az asztal, amely az embert szolgálja. Amikor elmegyek valahová látogatóba, először körülnézek, hogy van-e asztal. Semmit sem lehet csinálni asztal nélkül.

Felteszem a kenyeret az oltárra, Krisztus saját testét készíti belőle. Divinizáló átalakítást visz végbe ott, ahol az én munkámmal a humanizáló átalakítást végeztem el. Látják, milyen fontos ez. Milyen messze vagyunk attól, hogy az Eucharisztiát jámborsági gyakorlatnak tekintsük!

(. . .)

Egyetemes testvériségért

Még egy utolsó pont, amelyet csak futólag említek: az Eucharisztia hatásos közösségi viszonylatban. Krisztus egyesít minket magával azért, hogy egyesítsen bennünket egymással.

(. . .)

Az Eucharisztia nem csúcspontja egy olyan testvériségnek, amely már megvalósult, s amely nagyon is részleges. Hány keresztény van a földön, hány katolikus? Az Eucharisztia kötelezettségvállalás arra, hogy dolgozunk az egyetemes testvériségért. Így tehát csináljuk csak ezeket a házi szertartásokat, de azzal a feltétellel, hogy ne tekintsük őket egy testvériség csúcspontjának: olyan jól érezzük magunkat együtt, annyival jobban megértünk mindent, mint egy nagy templomban, melegebb a hangulat, bensőségesebb, együtt dolgozunk egész este. . . Nem, nem, nem! Az Eucharisztiában való részvétel kötelezettségvállalás arra, hogy amennyire csak bírunk, dolgozni fogunk ezért az egyetemes testvériségért, amely még nem valósult meg. Semmi értelme a részvételnek, ha nem ilyen kötelezettségvállalás.

(. . .)

Halál, amely feltámadás

Hálaadás, munka, közösség . . . mindez halállal jár. A hálaadás birtoklási ösztönöm halála. A munka lustaságom halála. A közösség individualizmusom halála. A halál feltétlenül mindenütt ott van. De hiszem, hogy egyidejűleg feltámadás. A feltámadás nem utána következik, hanem benne van. Azzal, hogy meghalok individualizmusomnak, lustaságomnak, birtoklási ösztönömnek, átmegyek Krisztusba, krisztusibb leszek, mígnem egészen Krisztussá válok a halálban, a totális halálban.

Az ember szívébe írt természeti törvényt nem lehet elvetni

A szentatya február 12-én fogadta a Lateráni Pápai Egyetem szervezésében „Az erkölcsi természeti törvény: problémák és távlatok” címmel megrendezett nemzetközi kongresszus mintegy 200 résztvevőjét.

A pápa beszédében kiemelte: „Napjaink relativizmusa drámai módon sérti a társadalmat. Az erkölcsi természeti törvény figyelmen kívül hagyásának olykor maga az emberi élet, csakúgy, mint az Isten terve szerint a házastársi szeretetre épülő család is áldozatává válik. A tudomány és a hit számára lehetőség és kötelesség, hogy párbeszédet folytassanak egymással, mindig szem előtt tartva, hogy etikailag nem minden fogadható el, ami tudományosan lehetséges.

Az emberi cselekedetek mögött felfedezhető a kísértés, hogy elfeledkezzünk Isten létéről, és eláruljuk azt a törvényt, amely bele van írva minden ember szívébe, és amely minden emberi törvénynél előbbre való, megelőz minden tudományos felfedezést. Ez pedig az az első és általános alapelv, amelyre Pál apostol is utal (Róm 2,14–15): tedd a jót, és kerüld a rosszat! Az élet tiszteletben tartását, a szabadsághoz való jogot, az igazságosság és a szolidaritás igényét, amely ebből az alapelvből fakad, gyakran sértik meg hatalmi önkény vagy ideológiai manipulációk révén. Ezek az emberről és a világról olyan nézetet képviselnek, amelynek nincs semmilyen etikai alapja, ezzel szemben a haladás bálványozására törekszenek.”

A nemzetközi kongresszus teológus, jogász és tudós résztvevőihez intézett beszédében a szentatya hangsúlyozta, hogy bár rendkívüli fejlődés történelmi pillanatait éljük, nyilvánvaló ellentmondások tanúi lehetünk. Mindnyájan látjuk a haladás nagy előnyeit, de azt is, hogy cselekedeteink nyomán a pusztulás veszélye fenyegeti a természet ajándékait. „Egy másik veszély is fennáll, amely kevésbé látható, de nem kevésbé nyugtalanító: a módszer, amely lehetővé teszi, hogy egyre jobban megismerjük az anyag racionális szerkezetét, egyben képtelenné tesz bennünket arra, hogy lássuk ennek a racionalitásnak a forrását, ami nem más, mint a teremtő értelem.”

Béky Gellért

KÉTKEZES LELKISÉG

a Megtestesülés távlatában

Dávid királynak volt egy csapata. Ezek egyformán tudták használni mindkét kezüket (íj, kard, parittya, 1Krón 12,2). Természetesen előnyben voltak az ellenséggel szemben a harcban. Az emberek túlnyomó többsége mindig a jobbkezét használja bizonyos műveleteknél. Bár sokszor mind a két kezünkkel dolgozunk (számítógép, mezei munka stb.). Tehát sok esetben csupán gyakorlat vagy szokás dolga. Valaha tilos volt a balkezet használni. Merő babona, vallási előítéletek? Ma már nem is csinálunk ebből problémát. Ismerünk balkezes virtuózokat is, akik – hogy ismét a Bibliával példálózzunk (Bír 20,16) – mindkét kezükkel, tehát balkézzel is, még a hajszálat is eltalálták parittyájukkal (balkezes hímzés, vívás). Igaz, csak néhány százan voltak, mégis.

Így vagyunk sokszor a lelki élet mindennapjaiban is. Csak fordított sorrendben: a legtöbb ember „balkezes”. Csak kevesen jobbkezesek. Több az e világ (anyag, érzékek, test, pénz stb.) dolgaiban jártas ember, mint az Isten, a lélek világában jártasok. S a legtöbben csak az egyik kezüket használják, a másikat nem, vagy elég ügyetlenül. Sokan ügyesen forgolódnak a hit, a lélek világában. Ám suták, ha gyakorlati dolgokról van szó. Kevés azok száma, akik otthon vannak mind a két világban. Ezek a „kétkezes” lelkiség beavatottjai.

Ennek sok oka lehet. Egyik, talán leggyakoribb oka a nevelés, a (nemegyszer jámbor) előítélet, miszerint a kettő (pl. Isten–ember, szellem–anyag, lélek–test) szemben áll egymással, összeegyeztethetetlenek. Elég gyakori eset a lelkiség, a vallások történetében. Eszerint Isten, lélek, szellem, imádság, a szerzetesélet jó, sőt jobb, mint az ember, a test, az anyag, munka, házasélet stb. Ez biztos nem az evangélium tanítása. Sokkal inkább a manicheus, gnosztikus eszmék hatása áll mögötte. Röviden: minden létezőt két csoportra oszthatunk: jó és rossz, fény és sötétség. Az elsőnek egy „jó”, a másodiknak pedig egy „rossz” isten a szerzője. Isten maga, a lélek, a szellem, a cölibátus, a férfi (csak hogy néhány példát említsünk) a jó, a fény világába tartozik. Az anyag, a test, a nő, a házasság a rossz, a sötétség birodalma. Maga Szent Ágoston is ennek a furcsa gondolkodásnak a bűvkörébe került fiatal korában. A középkorban elég elterjedt bogumilok szektája szintén ezt vallotta. Sőt a janzenizmusban is fellelhető a manicheizmus kései hatása. Még a nagy Pascal és a mi II. Rákóczi Ferencünk is szimpatizált a janzenistákkal. Bár egészen más lapra tartozik, Hegel híres dialektikus tézis–antitézis elmélete se vonható ki egészen a gyanúból, hogy valójában egyazon látásmódban gyökereznek. A marxisták aztán ezt az elvet próbálták erővel ráhúzni a társadalmi és politikai kategóriákra.

A Biblia tanítása egyértelmű: Isten minden teremtménye jó; Isten szereti minden művét, különben meg se teremtette volna őket (Bölcs 11,24). Isten minden alkotása hasznos és jó, főleg ha hálával fogadjuk, és ha Isten igéje, az ima megszenteli (1Tim 4,4–5). Nem kell tehát hitelt adnunk azoknak, akik tiltják ezt vagy azt az ételt és italt (Kol 2,21), sőt magát a házasságot is (1Tim 4,3). Kész csoda ezért, hogy széles körökben, hosszú időn át meg tudtak honosodni olyan felfogások, főleg a buzgó hívek és szerzetesek soraiban, amelyek szerint az anyag, a test, a házasság is rossz, tisztátalan, bűnös! Nem egy nagy egyházatyát megtévesztett már ez a nem keresztény felfogás, s hatásukra komoly lelki életre törekvő hívek és szerzetesek generációit befolyásolta az elmúlt századok folyamán (Jeromos, Ágoston, Ambrus, Aranyszájú Szt. János). Nagy Szent Gergely biztos nem volt manicheista, mégis óvatosan fogalmaz, mikor a világ, a test dolgairól, az ember világáról van szó: „quasi a latere”, mintegy „balkézzel” kell kezelni ezeket, nem szabad egyenesen szembenézni velük, csak úgy „oldalról” megközelíteni. (PL 76, In Evang. Lib. 2,36.) Jeromos szinte brutális módon ítéli el a rossz, a sötétség ezen „világos” példáit (J. D. N. Kelly, Szent Jeromos, Osiris, 163). Persze nem hiányoztak az ellenkező példák se (elég gyér számban), de még messze vagyunk a II. vatikáni zsinat bátor tanításától.

Isten–ember, test–lélek, anyag–szellem, szemlélődés–tevékenység, nőtlenség–házasélet stb. Fény–sötétség, jó–rossz: úgy is felfoghatjuk, mint páros, egymást kiegészítő valóságokat. Ilyen, gyakorlati (tapasztalati) értelemben megvan ez a szentírásban is (Préd 3,1–8). A filozófiában talán még a kínai jang-jin (fény–árnyék) fogalompár fejezte ki ezt legtalálóbban. Ám ezekben a csoportosításokban nincs, vagy alig van erkölcsi, vallási értékítélet. A fentebbi példák mások: egymással való szembesítéssel, értékítélettel, sőt nemegyszer egymás kijátszásával van dolgunk. Ez jellegzetesen keresztény, lelkiségi probléma, életstílus a hívek s főleg a szerzetesek életfelfogásában, a keresztény „tökéletesség, életszentség” gyakorlati megélésben (bár más vallásoknál is megtaláljuk valami formában: buddhizmus, hinduizmus, pl. a szexualitás, étkezés, öltözködés világában).

A múlt század közepén szenzációként (sőt botrányként) hangzottak a francia jezsuita Teilhard de Chardin igen pozitív kijelentései pl. az anyaggal, testtel, emberi munkával kapcsolatban. A lelkiségi irodalomban eddig meglehetősen negatív módon meg(el)ítélt szavak, valóságok, mint pl. a föld, a világ, az anyag, a test egyszerre megteltek pozitív töltéssel, tartalommal. A Világ, amelyet Isten annyira szeret, hogy Egyszülött Fiát adta érte; a Föld: az üdvösség, megváltás színhelye, a remény ígérete. A Test: a feltámadás várományosa, Krisztus Teste; az Anyag: a szentségek hordozója, jelképe s Isten Lelkének működési tere; az emberi tevékenység: Isten teremtő munkájának folytatása s az ember, mint Isten dicsőségének eleven tükre. Meghökkentően új és mégis ősrégi igazságok; elfelejtett bibliatanítás új megfogalmazásban. Nem mintha Teilhard találta vagy fedezte volna fel ezeket a sarkalatos hittitkokat. Nagyon is pozitív utalásokat találhatunk pl. a szexualitásra vonatkozóan Antiochiai Szent Ignácnál, Szent Cipriánnál, Kajetánnál. Ám a legmeglepőbb pozitív értékelését bingeni Szent Hildegard műveiben olvashatjuk (Sci vias, De opere hominis). Három tény mutatja az ember értékét: opus a Deo, alter ad alterum és cum creatura (Isten műve, alkotása; egymásra van teremtve, tehát csak a többi emberrel együtt lesz egészen önmaga; és mindez egyedül az egész természettel, a teremtményekkel való harmóniában lehetséges). Hildegard élete és életműve ennek az igazolása és bizonyítéka. Már ezért is rászolgálna, hogy egyházdoktorrá nyilvánítsák. Nála az egész ember (test, lélek, szexualitás, az emberi tevékenység, a teremtmények) mint Isten remekműve jelenik meg előttünk. Lényegében azt mondja, amit Teilhard, csak másként fogalmaz.

Alexandriai Kelemen segít: a keresztény „koszmiosz kai hüperkoszmiosz” (evilági és természetfölötti egyszerre). K. Rahner ebben véli felfedezni az ignáci lelkiség velejét, titkát. Fr. Heer szintén ebben látja Szent Ignác dinamikus egyéniségének rugóját. Természetesen természetfölötti módon természetes. Azaz: a kettő harmóniája. Talán még Jákob létrája érzékelteti legszebben mondanivalónkat (Ter 28,12): Jákob álmában létrát lát: lába a földön, teteje meg az égben van. Tökéletesen összeköti az eget a földdel, nemcsak ott lebeg ég és föld között. S ugyanakkor angyalok nyüzsögnek rajta, föl s alá járva az égi létrán. Az egészséges lelki élet beszédes jelképe: mindkét lábbal a földi valóságban gyökerezve, de már szívünk-lelkünk az égben van (Kol 3,1–4). Jézus maga ez a Létra, a Közvetítő az ég és a föld között, valóságos Isten, valóságos ember. Benne, rajta látjuk a megnyílt eget, s onnan, mintegy Isten szemével, a földi valóságot (Jn 1,52). Az eddigi, emberi kísérletezések félúton megrekedtek. Vagy csak lóg, lebeg a létra a földi valóságok fölött; vagy nem ér az égig; vagy csak ott van, hiányzik az angyalok fel- s alájárása (csak álom, elmélet). Félkezes (jobb vagy bal) próbálkozások, egyoldalú, egymást kritizáló, szembeállító, kijátszó meddő hősködések.

A régiek sokszor hangoztatott tökéletességi ideálja (álma): mindenben Istent látni, megtalálni; a második fokon: Istenben látjuk, szemléljük a dolgokat, a teremtményeket. A harmadik fokon pedig már a teremtmények (médium) nélkül is képesek vagyunk Istennel egyesülni (de Suso, Nadal, Fáber Péter). Manapság inkább a „contemplatio in actione”-ről beszélnek. Szent Ignác azt mondaná: megtalálni Istent nemcsak az imádságban, az istenes dolgokban, hanem mindenben, tehát az anyagi, földi, érzéki, testies valóságban is. Szent Ignác szerint ez annak az imádsága, aki eredménnyel elvégezte a harmincnapos lelkigyakorlatokat, átment a „Szent Ignác-i” iskolán. Nos, erre való a „kétkezes lelkiség”. Teilhard segíthet ennek megértésében és világos megfogalmazásában. Pl. egy nagyon találó szójátékkal mondja el lényegében azt, amit már Alexandriai Kelemen jóval előtte megfogalmazott: a keresztény jellegzetesség egyszerre „le plus attaché et le plus détaché”. Magyarul: egészen odatapad a dolgokhoz, pozitívan nézi és használja azokat, s ugyanakkor a legönmegtagadottabb, nem ragaszkodik semmihez, lélekben szabad. Azaz: aki egyszerre szereti a világot, az anyagot, a földet stb., s egyben teljesen szabad lélekben. Ezt állítja Alexandriai Kelemen is. Vagy: az isteni szeretet tüze a Földhöz fűződő ígéreteken lobban lángra. Ehhez szükséges a „sens de l’Univers, le sens du Tout”: az Egész, a Mindenség ösztönös (meg)érzése, a „résonnance au Tout”: együtt érezni, vibrálni tudni mindennel. Szent Gertrúd úgy mondaná: imádkozni „a Mindenség szívével”. A nagy misztikus szenteknél megtaláljuk ezt a finom érzéket. Teilhard a költőknél és az igazi hívőnél is feltételezi ezt. Így is mondhatnánk: akiben ez megvan, az vallásos, költői lélek, ha nem is keresztény. Se a féktelen kíváncsiság, se a puszta tudásvágy nem azonos ezzel az áldott fogékonysággal. Isten szemével, szívével kell tudni nézni, észlelni, ízlelni a világot. (Őt magát, az embereket, állatokat, növényeket, a természetet, eseményeket és önmagunkat is.) Ehhez nagy hit, tiszta szeretet, elfogulatlan látásmód, gazdagon érző szív szükséges, amire nincs se recept, se „technika”, aminthogy az igazi keresztény imádságra sincs. Tanítómesterünk egyedül a Lélek. Feltétele az alázatos, fogékony, tiszta szív „à la Jésus Christ”, Jézus mintájára.

„Ahhoz, hogy az örökkévaló dolgok síkjára emelkedjünk, nem elég, ha a földi dolgokat aláértékeljük. Ahhoz, hogy fölemelkedjünk a kegyelem síkjára, nem elég aláértékelni a természetet. Azzal még nem emelkedünk fel Isten síkjára, ha leértékeljük a világot.” (Péguy, Just Béla: A mai katolikus irodalom kincsesháza, 120.) Tagadhatatlan, hogy nemegyszer éppen ez történt a lelkiség, az aszkézis világában. Legtöbbször jóhiszemű tudatlansággal, mint azt pl. az Imitatio Christi (Krisztus követése) című, még mindig klasszikus könyvecskében látjuk. A neves teológusokat (Dionysius, Jeromos), janzenistákat már nehezebb fehérre mosni. Miképp azokat is, akik napjainkban pont az ellenkező hibába esnek: lekicsinylik, alábecsülik, leértékelik Isten, a lélek, a kegyelem világát, csakhogy jobban kitűnjön az ember, a természet, a test, az emberi munka, teljesítmény stb. Gondoljunk csak a transzfigurációra, Jézus színeváltozásának jelenetére: Jézus, Mózes és Illés közt jelenik meg. Az egyik a Törvényt, a másik a Lelket jelképezi. A zsinat után ezt a kettőt is próbálták egymással szembeállítani, kijátszani egymással szemben. Vagy-vagy. Hamis dilemma. A kettő együtt, harmóniában. Jézus az egység, a harmónia biztosítéka: Isten–ember; ég–föld; szellem–anyag; test–lélek; (contemplatio–actio) hit–cselekedetek; kegyelem–természet; férfi–nő; szerzetes–laikus; cölibátus–házasság; puszta (sivatag)–város; Mózes–Illés (Törvény–próféták): mindezeknek, Jákob létrájához hasonlóan, csak mint az eget a földdel összekötő egységes kapocsnak van értelme az angyalokkal (percnyi szünet nélkül) együtt. Nem a vagy-vagy hamis dilemmájában, hanem a teljes harmóniában, egymás kiegészítésében. A Tábor-hegyen Jézus kapcsolja egybe Mózest Illéssel, a Törvényt a prófétákkal. Íme a „kétkezes lelkiség” egy újabb bibliai jelentése.

A „kétkezi lelkiség” végső gyökere, megalapozása a Megtestesülés titka, misztériuma. Tudniillik Jézus valóságos Isten és valóságos ember egyszerre, és tökéletesen az. A Szűz Máriától született názáreti Jézus Isten Fia, nemcsak bizonyos fokon vagy mértékben, hanem teljesen, egészen az. S amint embersége semmivel se kisebbíti istenfiúságát, istensége se homályosítja el, nem gyengíti valóságos emberségét. Antiochiai Szent Ignác szavaival: „ek Maria kai ek Theú.” Miként Mozart akármelyik szimfóniája is mindenestül Mozarté, és egészen, teljesen a zongoráé vagy a hegedűé (a hangszeré), amellyel eljátssza: így Jézus is egészen Mária és Isten Fia. És mindez egy valami csodálatos harmóniában, elválaszthatatlan egységben. A Szentháromságban is az Atya, a Fiú és a Szentlélek elválaszthatatlanul egy, s mégis mindegyik más, úgy „ad analogiam” (nem szabad erőltetni ezt a hasonlatot): a valóság, amelyben élünk, bár kettősnek tűnik (test–lélek, anyag–szellem stb.), mégis csak egységes harmóniában van élete és értelme. Színigaz: könnyebb a vagy-vagy álláspontja, s éppen ezért csalékony, megtévesztő. Amit Isten egybekötött, egy harmóniába teremtett, azt ember ne válassza szét holmi „tökéletesség vagy életszentség” ürügyével. Mert nem a félkezes, suta nekifutás, hanem a kétkezes, egész életet igénylő, kitartó igyekvés, örvendező hűség, a „kétkezes harc” az üdvösség útja, amelyen még „a hajszálat” se hibázzuk el (Bír 20,16), balkezünkkel se. Utópia? Lehetetlenség? „Legyetek tökéletesek, mint a ti mennyei Atyátok tökéletes” (Mt 5,43) – kéri Krisztus. Legyünk hát azok – Krisztus követésében. . .

Brenner János vértanúsága

2007-ben lesz ötven esztendeje, hogy 1957. december 15-én meggyilkolták Brenner János papot. Halálának 50. évfordulója alkalmából emlékévet tart a szombathelyi egyházmegye. Az emlékévet Veres András szombathelyi püspök nyitotta meg ünnepi szentmisével a város székesegyházában 2006. december 16-án. A most kezdődő év célja, hogy Brenner János tisztelete tovább terjedjen, elősegítve ezzel boldoggá avatását, amelynek egyházi eljárása jelenleg van folyamatban.

Brenner János 1931. december 27-én született Szombathelyen. Érettségi után ciszterci novícius, majd egyházmegyés papnövendék. 1955. június 19-én Kovács Sándor püspök szentelte pappá, majd az osztrák határ közelében fekvő Rábakethelyre küldte káplánnak. Buzgó lelkipásztori munkáját nem nézték jó szemmel azok, akik az 1956-os magyar forradalom leverése után legfőbb ellenségeiket az egyház papjaiban látták. Máig sem tisztázott körülmények között 1957. december 15-én éjjel sürgős betegellátás ürügyén kicsalták a plébániáról. A templomban nyakába akasztotta betegellátó tarsolyát, amelyben az Oltáriszentséget vitte, és kísérőjével, aki kihívta a plébániáról, a dombtetőn keresztül vezető gyalogúton elindult Zsida falu felé. A 26 éves fiatal papot a két falu között útközben megtámadták, és kegyetlen brutalitással, 32 késszúrással megölték. János atya elsősorban nem magát, hanem az Oltáriszentséget védelmezte, és Jézus Szent Testét a szívéhez szorítva halt meg hitéért papi hivatásának teljesítése közben.

A Brenner János-emlékév mottójául egykori újmisés jelmondatát választották: „Az istenszeretőknek minden a javukra válik!" (Róm 8,28)

Az emlékévet megnyitó Veres András püspök szerint Brenner János személyében és papi hivatásának hűséges teljesítésében példát találhatnak a hivatásukat kereső fiatalok napjainkban.