TANULMÁNYOK


Nagy Ferenc

ISZLÁM ÉS NYUGAT:
NEHÉZ, DE SZÜKSÉGES PÁRBESZÉD

    Évek óta nagyon idõszerû ez a téma; gondoljunk pl. egyfelõl az ikertornyok lerombolására 2001-ben New Yorkban, a 2004-es terrorista merényletre Spanyolországban, a Mohamed-karikatúrákra tavaly, vagy XVI. Benedek regensburgi elõadására, másfelõl pedig az Afganisztánban, Irakban, Palesztinában ki-kirobbanó véres harcokra. Ilyen események csupán a szélesen háborgó-morajló vulkán ijesztõ kitörései.

    Giuseppe De Rosa jezsuita, a La Civiltà Cattolica kiváló és termékeny munkatársa (1921-es születésû) 2004-ben könyvet adott ki. Ennek nemcsak a címét vesszük át; írásunkban nem teszünk egyebet, mint hûségesen tolmácsoljuk végkövetkeztetéseit. Tulajdonképpen inkább õ ennek az írásnak a szerzõje. Lehet, hogy késõbb még visszatérünk egy-egy fejezetének ismertetésére is.

Többféle hozzáállás

Lehetséges-e a párbeszéd?

    Az igenlõ válasz feltételezi, hogy kellõ tárgyilagossággal és pontossággal felderítjük a (nagyon is összetett) igazságot, és hogy annak kimondását a párbeszédre hivatott felek magatartása nem teszi nagyon nehézzé, szinte lehetetlenné. Katolikus keresztény részrõl az a félelem lehet fékezõ vagy akadályozó nehézség, hogy ki kellene mondanunk történelmileg igazolt tényeket, amelyek azonban a másik fél kemény elutasításába ütköznek. Ami az iszlámot illeti, minden olyan véleményt, amely nem az iszlám dicsérete, könnyen úgy tekintenek, mint rosszakaratú és gyalázó bírálatot hitetlen és romlott emberek, Allah ellenségei részérõl. Ilyen alapállásban kell megvalósítani egymás kölcsönös megismerését és az igazság tisztázását. Feltétel az is, hogy (nagyon messzire visszanyúló) elõítéleteket kölcsönösen megdöntsünk, ostoba leegyszerûsítéseket és naivságokat pedig kiküszöböljünk. Ugyanakkor nyitottan arra is figyelnünk kell, hogy egymás értékeit felismerjük és elismerjük. Ilyen szempontból a keresztény Nyugat általában jobban ismeri és elfogadja az iszlám vallási, erkölcsi és kulturális értékeit; a muzulmánok viszont a kereszténységet inkább csak a Koránból ismerik, amely gyakran torzít, és a kereszténység lényegét (Szentháromság, megtestesülés, megváltás) istenkáromlásnak minõsíti.

    Mindjárt ebben az összefüggésben azt is megemlítjük, hogy a kívánatos és eredménnyel kecsegtetõ párbeszéd színhelye inkább (de nem kizárólag) a keresztény Nyugat, ahol a muzulmán bevándorlók közösségei meg a nyugati társadalom és állam egymással találkoznak, és közös életet alakítanak ki.

    Melyik iszlám lesz partnerünk a párbeszédben?

    Az iszlámnak van egy mérsékelt, számbelileg többségi rétege, amely politikailag inkább passzív. A másik réteg radikális és fundamentalista (mereven elutasító minden történelmi és tudományos kritikával szemben). Ez utóbbi réteg egymástól elkülönülõ, sõt egymással ellentétes csoportokra oszlik; alapállása pedig az, hogy az iszlám az egyetlen igaz vallás, amelyet Allah minden embernek adott. A mérsékelt többségre erõs befolyást gyakorol, nevezetesen azzal az eszmével, hogy a Nyugaton elégtételt kell venni.

    Miért? A Nyugat ellensége Allahnak és az iszlám ummának (az Allah támasztotta legjobb nemzetnek), vagy mert hitetlen és romlott, vagy mert a múltban uralta és kizsákmányolta az iszlám országokat, és ma is hatalmával, kultúrájával, életvitelével uralni próbálja, igyekszik megfosztani az egyetlen gazdagságtól, amelyet Allah a híveknek adományozott: a kõolajtól.

    A fundamentalista iszlám két vonalon mozog. 1) Vallási vonalon vissza akar térni a kezdeti tisztasághoz; a muzulmán országokban igyekszik állami törvényként visszaállítani vagy elrendelni a saríát, a koráni törvényt; a nyugati országokban újraiszlámosítani az ott élõ muzulmán közösségeket, amelyek hajlanak a nyugati szokások és törvények befogadására. A saría az élet minden rétegét átölelõ törvény és szokás (ima, öltözködés, táplálkozás, böjtölés, viselkedés, házasodás stb.). Ennek a törekvésnek a végsõ célja nem valami „nyugati iszlám”, hanem elkülönült és öntörvényû „iszlám Nyugaton”. Ugyancsak vallási vonalon nagyon fontos a Korán történelemkritikai vizsgálatának teljes kizárása: szó sem lehet Allah kinyilatkoztatásának és a hozzá tapadó korabeli arábiai sajátosságoknak a szétválasztásáról. Akadnak muzulmán értelmiségiek, akik a hitükhöz való teljes hûségben megpróbáltak történelemkritikai módszereket alkalmazni; az ulemák azonban hitehagyókként bélyegzik meg õket.

    2) Szélesebb távlatban a fundamentalisták minden vonalon szembehelyezkednek a nyugati modernséggel. Néhány példa: nincs különbség vallás és politika között, szervezett társadalom és állam között; az állam tehát felekezetileg nem semleges, az állam és a vallási társadalom nem autonóm és egymástól független; nem áll fenn a demokratikus elv, amely szerint a hatalom a saját kormányzóit megválasztó néptõl jön; nem áll az alkotmányos elv sem, amelynek értelmében a nép ad magának alkotmányt, az összes további állami törvény alapját és keretszabályzatát; a nõ nem egyenrangú a férfival, hanem alá van vetve neki, és a házassággal a férfi jogokat szerez a nõ felett (pl. akkor válik el tõle, amikor akar); nem létezik vallásszabadság és lelkiismereti szabadság: aki nem muzulmán, muzulmánná válhat, ha azonban a muzulmán más hitre tér, vagy ateista lesz, akkor hitehagyása miatt halállal büntethetõ (amit persze gyakran nem hajtanak végre). Tehát nincs különbség vallás és politika között; a politikai hatalom közvetlenül Allahtól jön; a demokrácia Allah jogainak bitorlása; Allah hívei és a hitetlenek között nem létezhet béke, legfeljebb átmeneti fegyverszünet; az iszlám ellenségeivel szemben (különösen ha muzulmán földeket foglalnak el, vagy muzulmán államokkal szövetkeznek gazdagságuk kizsákmányolása céljából) súlyos személyes kötelesség a dzsihád, a szent háború (támadó, nem csupán védekezõ).

     Ezeket olvasva bizonyára eszünkbe jut, hogy évszázadokkal ezelõtt a keresztényeket is hasonló elvek és eljárásmódok jellemezték. Ez igaz, nem kellene elvitatnunk. – Most azonban, a XXI. században, arról van szó, hogy a keresztény Nyugat, amelynek társadalom- és politikaszemléletét a természetjog, a demokrácia határozza meg, azzal az iszlámmal szeretne párbeszédet folytatni, amelynek alapelveit és zsigeri magatartását az elmondottak jellemzik.

Iszlamizálni a Nyugatot

    Most már pontosíthatjuk a párbeszéd muzulmán résztvevõjének részletes elveit, célkitûzéseit, eljárásmódját.

    A párbeszéd a fundamentalisták és radikálisok szerint abban állhat, hogy a Nyugatot fokozatosan és következetesen iszlamizálják. Ez két vonalon mozog: vallási és társadalmi-politikai vonalon.

    Vallási vonalon a kereszténység helyét az iszlámnak kell elfoglalnia. A kereszténység a mai Nyugaton hanyatlóban van; egészen eltûnni ugyan nem fog, de szerény valósággá szûkül. Akad olyan hang, amely szerint az iszlámnak a zsidósághoz és a kereszténységhez való vonatkoztatása felhígulóban, sõt eltûnõben van; a kereszténység által hagyott ûrt az iszlám hivatott betölteni, mivel a Korán kiegészíti és kiigazítja a megelõzõ (zsidó és keresztény) isteni üzeneteket, és az igazi egyetemesség forrása. Konkrét tennivalók: hirdetni a muzulmán hitre szóló hivatást, nagyszabású és vonzó mecseteket építeni, a kultusz és a kultúra központjait.

    Társadalmi és politikai vonalon növelni kell a muzulmán népességet. A számbeli növekedést három tényezõ biztosítja: a nyugati „õslakosság” kiöregszik, és a gazdasági fejlõdés fenntartásához bevándorlókra szorul; a nyugati születési arány alacsony, a muzulmán bevándorlók viszont erõsen szaporodnak; egyre növekszik a felnõtt és fiatal nyugatiak iszlámra való áttéréseinek száma (többek között azért is, hogy muzulmán nõkkel házasságot köthessenek).

    [Néhány statisztikai adat nyomán fogalmat alkothatunk egyes nyugati országok népességének muzulmán százalékarányáról; az adatok az ezredfordulóra vonatkoznak: 4,5% Franciaország, 4 Hollandia, 3 Németország, 1 körül Ausztria, Egyesült Államok, Nagy-Britannia, Portugália, 1 alatt Belgium, Magyarország. Szerény adatoknak tûnhetnek, a folytatás azonban gyors és izmos növekedés lesz.]

    Szükséges feladat az iszlám számára, hogy híveinek kulturális szintje növekedjék; ehhez minél többüknek fõiskolai és egyetemi végzettséget kell szerezniük, tudományos és kulturális szakosodásra szert tenniük, mûvelt imámokat képezniük a mecsetek vezetésére. Különösen fontos az, hogy biztosítsák a muzulmán közösségek szoros összetartását. Ez nem könnyû feladat; a bevándorlók ugyanis különféle országokból és az egymással nehezen szót értõ szunnita és síita csoportokból származnak, sõt olyan szúfi testvé- rületekbõl, amelyek más muzulmánokkal nem is igen vegyülnek.

    Nagyon tudatos ambíciója a radikális muzulmánoknak, hogy ne „nyugati iszlám” alakuljon, tehát a nyugati országok társadalmi és politikai életébe beolvadt közösség, hanem „iszlám Nyugaton”, tehát a világ fejlõdése a Korán szellemének és a muzulmán umma, vagyis világközösség meg helyi közösség érdekeinek megfelelõ módokon és formák szerint mozogjon. Ehhez pedig az szükséges, hogy minden közösség az állammal egyezséget kössön, amely széles körû autonómiát és a koráni törvényeknek megfelelõ önkormányzatot biztosít neki.

    Mindez normálisnak és rokonszenvesnek tûnhet. Veszélytelennek is, hiszen az iszlám jelenléte a nyugati világban pillanatnyilag még meglehetõsen szerény arányokat ölt. Nem szabad azonban szem elõl tévesztenünk, hogy pontosan ebbe az összefüggésbe tartozik átfogó célkitûzésül „Európa iszlamizálása”, megdöbbentõ epizódként pedig a 2004. március 11-i spanyolországi terrortámadás.

    Merre tartunk?

    A Nyugat és az iszlám közötti civilizációs összecsapás felé. Lassan, de kérlelhetetlenül. Rémítõ kilátás.

    2001. szeptember 11-e nem pusztán árulkodó „epizód” volt (több ezer áldozattal persze), hanem nagy szimbolikus értékkel bíró háborús tett is. A terroristák nem külön autonóm csoportként cselekedtek; kapcsolatban álltak más terrorista csoportokkal, amelyek Oszama bin Laden vezetésével az al-Kaidában egyesültek; kapcsolatban állnak általánosságban számos iszlám ország fundamentalistáival és radikálisaival, valamint széles néprétegeivel. Erre vall, hogy egyfelõl a támadást az iszlám világ nagy részében lelkesen ünnepelték, különösen is a fiatalság, másfelõl kevés muzulmán ország határolódott el sajnálkozását kifejezve a támadástól, bár jól tudta, hogy hallgatása nem könnyíti meg az Egyesült Államokkal való kapcsolatait. Szeptember 11-én az iszlám világ szimbolikusan háborút indított a nyugati világ ellen, jóllehet ott számos muzulmán békességet élvez, és nem kíván ellenségnek tûnni.

    Egyéb szimbolikus elem az, hogy a támadás nem akármilyen nyugati országot ért, hanem a valaha létezett leggazdagabb és leghatalmasabb államot, amely a nyugati civilizáció valamennyi (értékes és hibás) elemét magában foglalja. Globális támadás volt, bár egyetlen (pontosabban kettõ) célpontra irányult: de ez az Egyesült Államok gazdasági és kereskedelmi, valamint katonai hatalmának szimbóluma: az Ikertorony meg a Pentagon.

    Megtorlás és elégtétel fejezõdött ki a támadásban. A nyugati országok a XIX. meg a XX. században gyarmatosították az iszlám országokat, megrabolták gazdagságuktól, semmibe vették vallásukat és hagyományaikat, megpróbálták rájuk erõszakolni a Nyugat vallását és politikai intézményeit. Magukkal szemben ott találták az iszlám róluk szóló elgondolását: szerinte õk vallásilag hitetlenek, erkölcsileg romlottak, tehát veszélyt jelentenek az iszlámnak, a Korán szent és sérthetetlen hagyományának. Még nagyobb veszélyt jelentenek a muzulmánok erkölcsi élete számára, nevezetesen mindent elözönlõ tömegtájékoztatásukkal. Khomeini szerint az Egyesült Államok korunk Sátánja!

    A nyugati országok aztán hadat üzentek az iszlám terrorizmusnak és azoknak az országoknak, amelyek pénzelték, fõleg pedig táborokat létesítettek fiatalok, a mudzsahidín (Istenért küzdõk) kiképzésére; ezek készek harcolni az iszlám ellenségei ellen, és meghalni „az Isten útján”. Nyugat elsõ számú ellenségét Afganisztán jelentette a tálibokkal. A kubai Guantanamo nevû amerikai támaszponton mintegy 600 fiatalt nem hadifoglyokként, hanem terrorista bûnösökként kezeltek. A nyugati hatalmak hadviselése több muzulmán országgal szemben szítja a gyûlöletet, a muzulmánokban pedig azt a meggyõzõdést, hogy a nyugati megszállóknak tulajdonképpen országuk kõolajkincse kell.

    Ma az egész nyugati világ állandóan a terrorizmus fenyegetõ veszélyében él. Ennek alattomos és legyõzhetetlen fegyvere az Isten nevében vállalt emberölõ öngyilkosság. A fenyegetettség bizonytalanná teszi a nyugati országok egész életét. Hatalmas összegeket költenek az ismeretlen és kiszámíthatatlan ellenséggel szembeni megelõzõ védekezésre. A terrorista fenyegetettségnek van két nyilvánvaló következménye: magukban a nyugati országokban lényeges demokratikus garanciákat felfüggesztenek, a népek életét átszövik katonai szervezéssel, és ez súlyosan megterheli a gazdasági életet; az iszlám meg a muzulmán népek felé pedig erõs elidegenedés, sõt utálat alakul ki, és ez bizalmatlanságot kelt a muzulmán bevándorlókkal szemben.

    A terroristák csapdája

    A fundamentalisták és radikálisok kettõs célja az, hogy újraiszlamizálják a nyugati országokban élõ muzulmánokat, és iszlamizálják Európát; az iszlám jegyében álló nemzetközi terrorizmus célja viszont az, hogy terrorizálja a Nyugatot; arra kényszerítse, hogy állandó feszültségben és félelemben éljen, hatalmas gazdagságát eltékozolja egy lehetetlen önvédelemre, polgárainak demokratikus szabadságjogait megnyirbálja. Arról van szó a nemzetközi terrorizmus számára, hogy bebizonyítsa a Nyugat gyengeségét és tehetetlenségét, és vele szemben az iszlámnak örökös ellenségeivel szembeni erejét és támadóképességét; fõleg pedig, hogy a muzulmán népeknek bebizonyítsa, hogy a Nyugat agyaglábú óriás, amelyet megverhet, halálra verhet az a vértanúság, amelyre csak Allah hívei képesek. A terrorista akció arra készteti a Nyugatot, hogy megtámadja egyik vagy másik muzulmán országot, ezzel súlyos politikai és gazdasági nehézségekbe kergesse a nyugati megszállókat, és felfokozza a két fél közötti ellenségeskedést.

    Nyugat beleesett a csapdába: lerohanta Afganisztánt, majd Irakot. Súlyos csapás volt ez a terrorizmusra, de nem tette lehetetlenné, hogy újabb támadásokkal fenyegesse a Nyugatot, és ezzel megossza: válságba hozza Amerika és Európa kapcsolatait, az Egyesült Nemzeteket. Az Egyesült Államok gyorsan és kevés veszteséggel „legyõzte” ugyan a háborút, de nem sikerült megnyernie a békét (a rend, a jólét, a demokrácia helyreállításával). A terrorizmus leverése helyett sikerül elõmozdítani és önmaga igazolására segíteni a terrorizmust.

    Az Egyesült Államok szinte feltétel nélkül támogatja Izraelt, amely a muzulmánok szerint megakadályozza a palesztin népet, hogy saját állama legyen, és békességben éljen azon a földön, amely századok óta az övé, és amelyet Nyugat erõszakkal elvett tõle, hogy az izraelieknek adja. Elviselhetetlen sértést jelent az egész iszlám világnak, hogy Jeruzsálem, Palesztina természetes fõvárosa, nagyrészt az izraeliek kezén van, és fõleg hogy a palesztinok nem mehetnek szabadon az Omar- meg az al-Aksza-mecsethez, amelyek a mekkai Kába után az egész iszlám közösség legjelentõsebb szentélyei. Nem véletlen, hogy egy palesztinai terrorista csoport al-Aksza vértanúinak nevezi magát.

A párbeszéd nehéz, de szükséges

    Ma tehát a nyugati világ és a muzulmán világ (különösen olyan országok, mint Irán) között súlyos feszültség áll fenn. Ennek legerõszakosabb és leggyökeresebb megnyilvánulása muzulmán oldalról a terrorizmus, amerikai oldalról pedig az „újkonzervatív” szárny, amelyet a Pentagon vezetõi képviselnek, a „megelõzõ háború” ideológusai. E feszültség a saját igazolására nemegyszer Isten nevét hozza fel: egyfelõl a mudzsahidín (Isten harcosai), másfelõl „a Gonosz tengelye” elleni amerikai harc Isten nevében.

    A feszültség alapja egyik oldalon valami manicheus világlátás (egyfelõl a Jó, másfelõl a Gonosz), a másik oldalon az a meggyõzõdés, hogy Isten ellenségei ellen harcolnak. Veszélyes és elfogadhatatlan szemlélet, amely civilizációk összecsapásához vezethet, és az eddigieknél súlyosabb szerencsétlenségeket okozhat (pl. atomfegyverek és egyéb tömegpusztító fegyverek elburjánzása és terrorista kézre kerülése).

    Teljesen kiküszöbölni a feszültséget aligha lehet, de lassítani és enyhíteni kell. Muzulmán részrõl ez történhet a terrorizmus erkölcsi elítélésével és a támogatás megtagadásával; a nyugati világ részérõl a háborúra és az országok közötti kapcsolatokra, a hadifoglyokkal való bánásmódra, a népek önrendelkezésére vonatkozó nemzetközi jog normáinak megtartásával.

    Külön fejezetet jelentenek az izraeli–palesztin kapcsolatok. (Igen súlyos kérdés az, hogy a területfelosztás szempontjai szinte összeegyeztethetetlenek; továbbá van három, bármilyen területfelosztással vadul szembenálló terrorista szervezet, melyeknek szent meggyõzõdése, hogy Palesztina „iszlám föld, amelyet Allah az iszlám nemzedékeire bízott egészen a feltámadás napjáig”.)

    Lehetséges a párbeszéd? – Hitünk szerint Isten tervében a Nyugat meg az iszlám nincsenek örökös veszekedésre és egymás kölcsönös pusztítására kárhoztatva, hanem vallási és politikai párbeszédben folyó kölcsönös tiszteletre és segítésre. De nemcsak a hitünk, hanem a tapasztalatunk is a párbeszédre bátorít; gondoljunk csak nagyon egyszerû és szívmelengetõ tényekre: a nyugati társadalomban élõ muzulmánok szeretetre méltók, és szeretnek bennünket; a muzulmán országokban pedig a keresztény kisebbségek élik az evangéliumot, és élik a testvéri segítõ szeretetet. – Ezek és ilyenek a párbeszéd elsõ (szerény, de erõs és szívós) adottságai.

Helyreigazítás

    Idei októberi számunk 333. oldalán a 7. jegyzet téves információt tartalmaz. A pontos tényállás a következõ.

    Mihalik István 1895. augusztus 6-án Nagyszalontán született. 1920. március 21-én szentelték pappá a nagyváradi egyházmegye titulusára. Innsbruckban tanult, egyházjogból szerzett doktorátust. 1922 és 1925 között Csorváson, Békésszentandráson és Endrõdön mûködött. 1924-ben rövid idõt Svájcban töltött. 1925-ben távozott Kaliforniába, onnan Philadelphiába ment, ahol az 1913-ban alapított Jézus Szent Szíve plébániát vezette. 1960. július 1-én hunyt el. – Mihalik István 1950. február 14-én írta meg végrendeletét. Ebben papnevelés céljára egy nagyobb összeget hagyott, amely halála után a Szentszék rendelkezése alapján a philadelphiai érsek kezelésébe került; az összeg így az Egyesült Államokban maradt, az éves kamatok felett azonban a rendelkezést a Szentszék fenntartotta magának. A Pápai Magyar Intézetbõl 1964-ben kiköltözött magyar emigrációt arra buzdította a Szentszék, hogy Rómában építsenek fel egy új magyar központot. Zágon József ennek a központnak a felépítéséhez kérte a Szentszéktõl a hagyaték kamatait. A Szentszék végül 1971-ben a kamatokból egy nagyobb kölcsönt adott a Szent István Ház felépítésére. A Mihalik Alapítvány éves kamatait azonban rendszeresen a Pápai Magyar Intézet mûködési költségeire fordították.

    Dr. Németh Lászlónak, a római Pápai Magyar Intézet rektorának szíves közlése; az információ elemeinek forrásai: a Szeged-Csanádi Püspöki Levéltár egy kéziratos történelmi sematizmusa, dr. Miklósházy Attila püspök egy tanulmánya és † dr. Zágon József levélhagyatéka.

AZ ÚT A LEHETETLEN MAGA

Biacsi Dávid SJ beszélgetése Henri Boulad jezsuita atyával

Henri Boulad a macedón Nagy Sándor, a római Antonius, az egyiptomi Kleopátra, a görög Kavafísz Alexandriájában született hetvenhat éve. Apai ágon szír-libanoni, anyai ágon olasz-egyiptomi származású, de felmenõi között vannak frank keresztes lovagok, szíriai acélmûvesek és selyemkereskedõk, valamint Napóleon orvosa is. Görög katolikus rítusú, francia anyanyelvû jezsuita. Tanulmányait Egyiptomon kívül Libanonban, Franciaországban és az Egyesült Államokban végezte. A lelkiségi irodalom mellett keresztény–muzulmán párbeszéddel, valamint Teilhard de Chardin bölcseletével is foglalkozik – „másodállásban”, hiszen jelenlegi hivatalos „munkahelye” a kairói Szent Család Gimnázium: tizenkét évi Caritas-vezetés után Boulad atya a kairói francia tannyelvû jezsuita fiúgimnázium igazgatója. Lelkiségi könyvei számtalan nyelven jelentek meg (magyarul is); rendszeresen tart elõadásokat szerte a világon.

Boulad atya 2006. november másodikán a kairói francia nagykövet rezidenciáján rendezett fogadáson megkapta az Akadémiai Pálmarend parancsnoki fokozatát. Beszélgetésünk ebbõl az alkalomból készült.

Kedves Atya, bemutatná röviden a keresztények helyzetét a Közel-Keleten, azon belül is Egyiptomban?

A mintegy hetvenötmillió egyiptominak körülbelül tíz százaléka, azaz mintegy hétmillió a keresztény. Õk 95%-ban kopt ortodoxok. A katolikusok mindössze kétszázezren vannak. (A protestáns „szabadegyházakhoz” is körülbelül ennyien tartoznak.) A keresztények többsége Felsõ-Egyiptomban, Al-Minja és Aszjút kormányzóságban, valamint Alexandriában és Kairóban él. Azonban arányszámunk csökken, amit én három tényezõnek tulajdonítok: az elsõ az iszlámra történõ áttérések száma (III. Sinúda pápa találkozásunkkor évi húszezer áttérésrõl beszélt), a második a kivándorlás, ami jelentõsebb a keresztényeknél, mint a muzulmánoknál, a harmadik tényezõ pedig a születések száma, ami egy fõre vetítve alacsonyabb a muzulmánokénál.

Nem mondanám, hogy ez az egyiptomi keresztény kisebbség valóban elnyomott vagy üldözött lenne, mindenesetre sújtja a muzulmán többség diszkriminációja. Az „aranykorban” – 1850 és 1950 között – keresztények és muzulmánok tökéletes összhangban éltek, mind politikai, mind társadalmi síkon. A keresztények bárhova felemelkedhettek a társadalmi ranglétrán. A hetvenes évek óta az iszlám fundamentalizmus elõretörése erõsen peremhelyzetbe taszította a keresztényeket. Ez a radikalizálódás többek között a kendõ elterjedésében jelentkezik: ma gyakorlatilag minden muzulmán nõ kendõt visel. Felsõ-Egyiptomban azonban néhol beszélhetünk valódi keresztényüldözésrõl: több faluban halálesetek is történtek, és a fundamentalisták pártján álló rendõrség és közigazgatás csak a gyilkosság után avatkozott be. Még két évvel ezelõtt is minden egyes templom felújításához köztársasági elnöki rendelet kellett! Ma csak annyiban más a helyzet, hogy ez átkerült a kormányzók hatáskörébe. A közigazgatásból, a politikából a koptok kirekesztõdnek. A mindennapi életben a keresztények kirekesztése nem ennyire nyilvánvaló. Az elõbbiekben említetthez hasonló atrocitások ugyan ritkák (bár a tavasszal szülõvárosomban, Alexandriában az egyik tüntetéssorozat egy szerzetesnõ halálával végzõdött), azonban elõfordul, hogy kendõt nem viselõ lányokat leköpnek az utcán, vagy ajánlatokat tesznek nekik, vagy hogy a szegényebb városnegyedekben muzulmánok a szennyvizüket, mosogatóvizüket koptok száradó ruháira öntik. Ilyen légkörben a keresztények valóban másodosztályú állampolgároknak érzik magukat.

Hogyan képzelhetõ el akkor a keresztények és a muzulmánok békés, egymást tisztelõ együttélése, mi több, a vallások közötti párbeszéd?

Jó kérdés. A koptok jó része lenézi a muzulmánokat, és a többségük bármilyen keresztény–muzulmán párbeszédet gyerekes naivitásnak tart. A kopt diaszpóra, különösen az Egyesült Államokban, állandó nyomást gyakorol Washingtonra, hogy kérje számon az egyiptomi kormányon a keresztények vallásszabadságát. Stratégiájuk, hogy gyakran eltúlozzák az otthoni keresztények szenvedéseit. Ez az eljárásmód persze elkeseríti a muzulmánokat.

Az bizonyos, hogy teológiai szempontból nincs párbeszéd. A szentatya a tavasszal megszüntette a vallások közötti párbeszéd titkárságát; annak igen kiváló vezetõje, Mons. Michael Fitzgerald kairói nunciusi kinevezést kapott. Ha rákeres a Ciprusról sugárzott Al-Hajat televízióra, Zakarijja atya hetente ízekre szedi a Koránt és az iszlámot, rámutatva az ott található ellentmondásokra. Ez elbizonytalanít egy csomó muzulmánt, néhányan keresztény hitre térnek, de másokból ez (és õk vannak többségben) erõszakot vált ki.

Viszont a valóságban létezik egy közös életvitel a mindennapi életben. Nézze, a kairói keresztények nem élnek gettóban, mint például Iránban az eszfahani keresztények, akik de facto soha sem hagyják el Új-Jolfát. Kairóban van néhány jelentõs keresztény lakossággal bíró negyed, pl. Subra, Faggala, nem beszélve a keresztény többségû szegénynegyedrõl, Mukattamról. És ezekben vegyesen élnek keresztények és muzulmánok. Az általam vezetett jezsuita gimnáziumban is a diákok hatvan százaléka muzulmán, és tökéletes összhangban él keresztény osztálytársaival! Al-minjai, az alexandriai, a kairói alapítványainkhoz, kultúrközpontjainkhoz, színházainkhoz fûzõdõ közönség vallási megoszlása is hasonló. És ez kivételes! Azt hiszem, hogy a Jézus Társaságának legfontosabb küldetése ma Egyiptomban éppen az, hogy teret biztosítson muzulmánok és keresztények együttélésének. Valamint tudnunk kell, hogy a szívélyes felszín a mélyben gyakran elõítéletek sokaságát rejti.

Beszéljünk az iszlámról, ami annyi ellentmondást vált ki Európa-szerte!

Az iszlám totalitárius és radikális vallás, és ráadásul középkori szakaszában van. A vallásról és a Mohamedrõl szóló kritikus hangok nem hallatszódnak. A muzulmán országok olyan erkölcsi szigor árnyékában élnek, ami csak a fundamentalisták malmára hajtja a vizet. Én egyfajta muzulmán skizofréniát látok az iszlám nõ iránti viszonyában. A nõ a csábítás és a tiltás tárgya. De ez nem volt mindig így, és nem kell, hogy mindig így legyen. A hatvanas években még nem takarta a nõk haját kendõ, rejtõzködés nélkül vásárolt az ember szeszes italt, és a „szakállasok” nem vetették még meg lábukat az egyetemeken, a közigazgatásban, a vállalatokban. Mindez azt bizonyítja, hogy a vallás arca olyan, amilyenre a hívei formálják. Nézze, itt van a számos televíziós csatorna, kórház, szociális központ, amelyet mind-mind Szaúd-Arábiából pénzelnek. Mi itt a wahhabita – vagy hogy politikailag korrekt legyek, salafita – iszlámot soha nem ismertük. De olajdollárjaik felhasználásával manipulálják a közvéleményt, és lassan-lassan átitatják a társadalmat titokzatos ideológiájukkal. Európa pedig hihetetlen naivitásban él az iszlámmal szemben.

Vegyük a politikai helyzetet. Hoszni Mubarak autoriter rezsimjének egyetlen alternatíváját a fundamentalista Muzulmán Testvérek jelentik. Valóban úgy tûnik, hogy a Mubarak-korszak a végét járja. A baloldal teljesen súlytalan. És miközben a kopt közvélemény egyre határozottabban áll ki önazonossága és a vallásszabadság mellett, ez radikalizálja a muzulmánokat. Ez pedig a keresztényeket. A kormány viszont többé nem söpörheti a szõnyeg alá a „kopt kérdést”. A kormány enged, például 2002 óta január hetedike – a kopt karácsony – állami ünnep. A muzulmán fundamentalisták erre túl erõszakosan reagálnak, a hatalom pedig, hogy védje magát, egy újabbat szorít a keresztényeken. Nem lehet tudni, mit hoz a holnap. Nem elsõsorban keresztény–muzulmán párbeszédre, hanem muzulmán–muzulmán párbeszédre van szükség. Az kell, hogy a mérsékelt muzulmánok felbátorodjanak, és elég hangosan kimondják: „Hagyjatok bennünket végre békén a kendõitekkel, a szakállatokkal, a nõk elutasításával és az erkölcsi tiltásokkal!” Ezt különösen a Nyugat-Európában élõ muzulmánoknak mondom, akik megtapasztalták Európa értékeit: ne hagyjátok, hogy a fundamentalisták lenyúlják az iszlámot, monopolizálják a médiát, és nálatok hangosabbak legyenek! Azt mondjátok, hogy az iszlám a tolerancia és a szabadság vallása? Hát bizonyítsátok be! Mutassátok meg! Akkor hiszünk nektek, ha a muzulmán országok magatartása és törvénykezése errõl tanúskodik majd!

A muzulmánokat az zavarja a legjobban, hogy a szélsõségesek, az iszlám fundamentalisták állításaikat a vallásra alapozzák, holott õk maguk politikai és ideológiai üzenetet hordoznak. Ahogy már mondtam, az iszlám totális, globális rendszer, amely az ember viselkedését és gondolkozását minden vallásos, kulturális, társadalmi megnyilvánulásában meghatározza. És a középkori kereszténységhez hasonlóan ez az az iszlám, ami minden más nézetet kisajátít. Változhat-e az iszlám anélkül, hogy lényegétõl megfosztódna? Tudni fog-e gyõztesen kikerülni egy történelmi-tudományos kritikával való találkozásból, ami egyre inkább közeledik? Megreformálható-e az iszlám?

Hogyan tekintsünk ebben a légkörben a szentatya regensburgi elõadása kapcsán kialakult tiltakozáshullámra?

Az iszlám fundamentalizmussal végre eljött az ideje annak, hogy kilépjünk a kétértelmûségekbõl, és tiszta vizet öntsünk a pohárba. Bármennyire gondolják is néhányan, hogy a pápa elõadása szerencsétlen és sajnálatos volt, szerintem nem történt véletlenül, és kezdetét jelentheti egy igazabb és õszintébb párbeszédnek. XVI. Benedeknek nem volt szüksége erre a felix culpára, de ha már megtette, ez hûen tükrözi azt a szándékát, hogy megvilágosítsa azt, ami alapjában választja el az iszlámot és a keresztény hitet. A szentatya eléggé jól ismeri az iszlám teológiáját ahhoz, hogy jogosan állítsa: az iszlám elválaszthatatlan egy globális társadalomprojekttõl. A bizánci császár idézésével kiváltott reakció érthetõ, bár irracionális, és gyakran erõszakos. A pápa elõadása az összes felet arra kötelezi, hogy feltárja azt, amit gondol, amit a szívében érez, és vesse le az álarcot. Amikor azt hallom, hogy az iszlám a tolerancia vallása, várom a bizonyítékokat, de különösen azt állapítom meg, hogy a Föld 57 muzulmán többségû országa közül egyikben sincs vallásszabadság. Egy muzulmán nem lehet szabadon kereszténnyé. Amennyiben megtér, két út közül választhat: vagy teljesen titokban tartja hitét, vagy pedig külföldön menedékjogot kér. Ha egy keresztény férfi muzulmán nõt akar feleségül venni, akkor erre elméleti lehetõsége sincs anélkül, hogy fel ne venné az iszlámot. A pápa mindezt tudja, és nincsenek illúziói a keresztény–muzulmán párbeszéd reciprocitásáról, pontosabban annak hiányáról.

Nyugat-Európában dominál az individualizmus. Az egyén, az individuum bezárkózik. Mindene megvan, ami kell: lakás, kocsi, hûtött italok. Nincs szükségre senki másra. A fogyasztói társadalom mindennel ellátja. Egyetlen dolog hiányzik számára: az értelem. Mi mindennek az értelme? Ebben nevezem Krisztust felszabadítónak. Arra hív minket, hogy szeressünk, hogy haladjuk meg az önzésünket. Önmagunk, saját kultúránk meghaladása képezheti alapját a vallások közötti párbeszédnek a buddhizmussal, a hinduizmussal. . .

Végül arra kérem, ossza meg velünk véleményét: mit tanulhat a kétezer éves közel-keleti egyháztól a „mindössze” ezerszáz éves magyar egyház?

Mindenekelõtt Isten jelenlétét. Egy egyiptomi számára az, hogy Isten van, létezik, legalább annyira magától értetõdõ, mint az, hogy ez az asztal itt van elõttem. Legyen szó akár muzulmánról, akár keresztényrõl, Egyiptom gyermeke olyannyira nem tudja elképzelni azt, hogy valakinek ne legyen vallása, hogy az ateistára úgy tekint, mint jobb híján egy földönkívülire, egy ufóra – rosszabb esetben meg lekommunistázza. Másodsorban pedig: az egyiptomi keresztények az iszlámmal kapcsolatban olyan éleslátásra és olyan realizmusra tettek szert, amely Európa nagy részében sajnálatosan még csak elemeiben sincs meg. Európa – és elsõsorban Nyugat-Európa – viszonyát az iszlám iránt szerintem vagy az angyali naivitás, vagy a rasszizmusig menõ kirekesztés és elutasítás jellemzi. Ne vegyük könnyen azt a veszélyt, amit az iszlám beszivárgása jelent Európára: finom, de rendszeres és határozott folyamattal van dolgunk, amelynek kijelentett célja Európa iszlamizálása. Ez a folyamat lassan legyûri Európát, amely pedig intoleranciával reagál – a tolerancia ürügye alatt. A demokrácia nevében az iszlám folyamatosan kizárólagos teret nyer a társadalomban és a nyilvánosságban. Nem kell pánikba esni, de ébernek kell lenni, nagyon ébernek.

Mit tanulhatnak még a magyar keresztények az egyiptomi testvéreiktõl? A liturgia szeretetét, valamint a (nemzeti, vallási, családi) közösség szeretetét, ami ugyan a Kárpát-medencében is jelen van, de Egyiptomban (is) gyakran túlzások jellemzik, és gettósodáshoz, a nagycsaládba való bezárkózáshoz vezet. Azután itt van még a misszió kérdése. Egyiptomban kivétel nélkül minden fiatal – katolikus keresztény, ortodox keresztény, muzulmán – a kivándorlásról álmodik. De mivel ez csaknem lehetetlenné vált, ezeknek a fiataloknak maradniuk kell, és ez hatalmas feszültséget gerjeszt. Mintegy harminc év óta igyekszem értelmet adni a fiatalok ittlétének, egyiptomi jelenlétének, a missziós távlatok feltárásával. 1981-ben indítottam fiatalok tucatjaival a szudáni missziót . . . azután folyamatosan a továbbiakat Tunéziában, Marokkóban, Mauritániában, Csádban. Egyiptom az egyetlen olyan afrikai ország, ahol kétezer éves nemzeti és autochton egyház létezik. Iszonyatosan hiányzik számunkra – Franciaországgal, Olaszországgal, Lengyelországgal ellentétben – a missziós távlat. Pedig Afrika evangelizálása a mi hivatásunk lenne. Nem tudom, a magyar egyházzal hogy áll a helyzet. Mennyire van tudatában a magyar egyház missziós hivatásának? A magyar egyház Európa mértani és szellemi közepén helyezkedik el: a keresztséget egyszerre kapta a régi és az új Rómából (mi itt így hívjuk Konstantinápolyt). A magyarságot sajátos nyelve, sajátos államegyházi hagyományai, történelme, irodalma, tudományossága, végül a trianoni tragédia elkülöníti az összes többi európai néptõl. De ennek a magyar egyháznak is van missziós küldetése. És ez vajon hova irányul? A finnugor nyelvû népek felé? Vagy a perzsa, török és arab nyelvû és kultúrájú népek felé?

Tudja, nem az út az, ami lehetetlen. Az út a lehetetlen maga.

Rózsa Huba

BIBLIA ÉS RÉGÉSZET

Az ókori Izrael történelmének két arca

(A) – A kezdetektõl egészen a Kr. e. I. századig Izrael történelmének, kultúrájának és vallástörténetének legfontosabb tanúja és forrása a Biblia. Ha az Ószövetség könyveit egymás mellé állítjuk, akkor egy összefüggõ történelmet kapunk, még akkor is, ha az egyes bibliai könyvek ennek a történelemnek részleteit más-más módon és egzaktsággal írják le. Izrael õsatyái a pátriárkák, közülük Jákob Egyiptomba megy, ahol utódai megsokasodnak, és az egyiptomi szolgaságból Mózes vezetésével kiszabadulnak, majd 40 évi vándorlás után Palesztina határához érnek, s Józsue vezetésével birtokba veszik azt (kb. 1250 körül). A letelepedés idõszaka után megalakul a Dávid és Salamon uralma alatt az egész Palesztinát magában foglaló izraelita állam (kb. 1000 körül), amely Salamon uralma után két királyságra, Izraelre és Júdára oszlik. Izraelt Kr. e. 722-ben elfoglalják az asszírok, és végleg megszûnik, Júda királyságának viszont Kr. e. 586-ban az újbabiloni birodalom vet véget, a lakosság egy részét pedig Babilonba deportálja. Az úgynevezett babiloni fogság a Babilont megdöntõ Kûrosz perzsa király rendeletével ért véget, aki 538-ban engedélyezte a zsidóság visszatérését Palesztinába. A hazatértek politikailag és vallásilag újraszervezték a zsidóság életét Júdea tartományban a hazatérést követõ kb. 500 évszázadon át, a perzsa, majd pedig a hellenista korban.

A bibliai hagyomány históriai megbízhatóságával kapcsolatos kételyek már a 19. század második felétõl felmerültek, de a Biblia mégis mértékadó maradt az ókori Izraelre vonatkozó ismereteink számára. Alapvetõen megváltozott a helyzet a 70-es évek közepétõl, fõként azonban az elmúlt két évtizedben. Palesztina és az Izraelt körülvevõ világ mélyebb és átfogóbb ismerete, fõként írásos emlékek révén a kutatók közül sokan arra a következtetésre jutottak, hogy a Biblia olyan irányzat irodalmi tevékenységének eredménye, amely vallásilag és társadalmilag a babiloni fogság elõtti Izraelnek csak egy vékony rétegét képviselte, és csak a fogság idõszakától lett meghatározó. A bibliai hagyományt „cenzúrázták”, azaz vagy kihagytak belõle mindent, ami felfogásukkal ellenkezett, vagy annak megfelelõen átdolgozták, vagy visszamenõleg tévesnek minõsítették. Tehát a Biblia jelenlegi, fogság után keletkezett kánoni formája nem a realitást tükrözi, ami volt, hanem a valóság egy szeletét kiterjesztették egész Izraelre. A bibliai hagyományból ismert Izrael voltaképpen sohasem létezett, s ezért a Biblia sem használható forrásnak, legfeljebb „másodlagos” forrásnak Izrael politikai és vallástörténetének rekonstruálására. Ha tudni akarjuk, mi történt, akkor Izrael politikai és vallástörténetét kizárólagosan az „elsõdleges” forrásokra kell alapozni, azaz kortörténeti (epigrafikus és régészeti) tanúkra, anélkül, hogy a bibliai szövegeket bevonnánk. A Palesztina emlékeinek feltárását folytató archeológiai kutatás nem lehet biblikus régészet, hanem egyszerûen csak régészet, és szándéka szerint tárgyilagosan kell feltárni Izrael múltjának emlékeit, függetlenül attól, hogy azok alátámasztják vagy kétségbe vonják a Biblia históriai hitelét.

(B) – Ezek elõrebocsátása nélkül nem lenne érthetõ Israel Finkelstein és Neil Asher Silberstein szerzõpáros angol nyelven írt könyvének (The Bible Unearthed, 2001) ismertetése, minthogy munkájuk a bemutatott kutatási irányt képviseli. A mû magyar fordításban az elmúlt esztendõben Biblia és régészet. Az ókori Izrael történelmének két arca címen jelent meg a Gold Book kiadónál. Israel Finkelstein nemzetközileg ismert régész, a tel-avivi egyetemen az archeológia professzora, Neil Asher Silberstein pedig a belgiumi Ename Center for Public Archaeology and Heritage Presentation igazgatója. Könyvük világsiker; a tudományos mércét minden tekintetben megütõ munka fordításban több nyelven megjelent, s bár bizonyos mértékig a nagyközönség számára készült, a szakirodalom folyamatosan hivatkozik rá.

(a) – A szerzõpáros célját és munkamódszerét A régészet és a Biblia címû bevezetõ részben találjuk (16–36. o.). A szerzõk Izrael történelmének a kezdetektõl egészen kb. Kr. e. 400-ig terjedõ idõszakával foglalkoznak, de a könyv gerincét mégis a kezdetektõl a Júda királyságának megsemmisüléséig (Kr. e. 586) tartó korszak vizsgálata foglalja le. Ennek során folyamatosan szembesítik Izrael bibliai hagyományban felvázolt történelmét a régészeti feltárások alapján rekonstruálható történelemmel. Mint mondják: „A következõ fejezetekben a régészeti leletek alapján fogjuk rekonstruálni az ókori Izrael történelmét – ez az egyetlen rendelkezésünkre álló információforrás a bibliai korról, melyet nem írtak át, nem szerkesztették át, és nem cenzúrázták a bibliai szerzõk és szerkesztõk generációi. A régészeti leletek és a Biblián kívüli feljegyzések segítségével képet alkothatunk arról, hogy maguk a bibliai elbeszélések is a történet részeit, s nem a megkérdõjelezhetetlen történelmi keretet alkotják, amelybe minden egyes leletet vagy következtetést be kellene illesztenünk. A mi történelmünk drámaian el fog térni a jól ismert bibliai elbeszéléstõl.” (36. o.) Az idézetbõl világos, hogy a Biblia az ókori Izrael történelmének nem elsõdleges, csak „másodlagos forrása”, és nem az a keret, amelyben a régészet eredményei értelmet nyernek úgy, hogy akár magyarázzák, akár korrigálják azt, hanem fordítva, a régészetileg rekonstruált történelem az alap, amelyben a bibliai történelemnek valamilyen értelmet adhatunk.

(b) – A szerzõk megkülönböztetik Izrael Bibliából ismert történelmét az ókori Izrael régészeti eredmények alapján rekonstruált valódi történelmétõl. Ezek nem fedik egymást. A különbség legélesebben abban mutatkozik meg, hogy az Izrael kezdeteirõl (pátriárkák, kivonulás, honfoglalás) szóló bibliai elbeszélés históriailag és régészetileg nem igazolható. Ugyancsak ez a helyzet azzal a bibliai leírással is, amely szerint az ókori Izrael Dávid és Salamon egész Izraelre kiterjedõ dicsõséges uralmával érte el az államiság szintjét. Ehelyett a valóságban két királyság, Júda és Izrael alakult ki, s ezek együttesen alkotják Izrael népének történelmi gyökereit. A régészeti leletek elemzése alapján a Kr. e. VIII. századig Izrael jelentéktelen, elszigetelt királyság volt.

(c) – A szerzõk fontos jelentõséget tulajdonítanak Júda királysága helyzetének a Kr. e. VII. század végén és VI. század elején. Júda királysága a Kr. e. a VIII. század végén és a VII. században fejlõdésnek indul, és Jozija király (639–609) idején éri el virágkorát. A régió jelentõs hatalmává vált, õsi dinasztia uralkodott felette, és itt állt Izrael Istenének legfontosabb temploma. Ezzel egyidejûleg Júda – mint az egyetlen fennmaradt izraelita közösség – egyedülálló módon kezdte felismerni saját fontosságát és Istentõl elrendelt sorsát. Az asszír hódítás alá került izraelita népesség és az asszír uralom alatt szétszórt izraelita közösségek örökösének tekintette magát, és ezt a tudatot juttatja kifejezésre a Kr. e. VII. században Júdában kibontakozó, majd a Bibliában fennmaradt irodalom, amely Izrael történeti hagyományát tartalmazza (elsõsorban Mózes öt könyve, valamint az ún. deuteronomisztikus történeti mû: Józsue, Bírák, 1–2Sámuel és 1–2Királyok könyve). Ebben a hagyományban, Júda fénykorából és történeti helyzetébõl visszatekintve, a Júda akkori jelenéig tartó jogfolytonosságban fogalmazzák meg a múlt eseményeit. Ez az ókori Izrael történelmérõl kialakított kép lesz a szerzõpáros számára szinte az egész bibliai történelem értelmezõ szempontja.

(d) – Mindez nem jelenti, hogy a bibliai elbeszélések minden történeti adatot nélkülöznének. Mint a szerzõk mondják: „A XX. század végére a régészet bebizonyította, hogy egyszerûen túl sok tárgyi megegyezés áll fent az izraeli és általában a közel-keleti, illetve a bibliában megörökített világ között ahhoz, hogy a Biblia pusztán kései keletkezésû, nagy fantáziával megírt, de minden történelmi alapot nélkülözõ papi irodalmi alkotás legyen.” (32. o.) Ilyen tárgyi megegyezések pl. helységek nevei, történelmi helyzetek, mint pl. nomádok Egyiptomba vándorlása, szövegemlékek (lásd 27–32. o.). A legtöbb esetben azonban az a probléma, hogy a tárgyi megegyezések részleteikben ugyan historikusok, de nem abban a történelmi összefüggésben, amelyben szerepelnek, hanem egészen más korban vagy helyzetben. Ez a megfigyelés lehetõséget nyújt arra, hogy a bibliai elbeszélés keletkezési idejét, szándékát megfejtsük vagy értelmezzük.

(C) – A könyv elsõ része az Izrael kezdeteirõl (pátriárkák, kivonulás, Kánaán meghódítása, Dávid és Salamon egységes királysága) szóló bibliai elbeszélések történeti értékével és értelmezésével foglalkozik (39–156. o.). Összességében elmondható, hogy a szerzõk szemében a régészeti emlékek és az elbeszélések kritikus értékelése alapján a bibliai hagyománynak ezekben a témákban nincs történeti értéke. Ábrahám és a pátriárkák nem történeti személyek (39–59. o.), a kivonulás és Kánaán meghódításának elbeszélése sem fedi a történeti realitást (61–83. és 85–134. o.), hanem a Kr. e. VII. század Júdájának viszonyait tükrözik, és nem azét a korszakét, amelybe a Biblia ezeket az eseményeket elhelyezi. Dávid és Salamon királyságát árnyaltabban ítélik meg, mindketten történeti személyek, de királyságuk nem terjedt túl Júda határain, és rendkívül szegény volt (135–156. o.).

A két izraelita királyság történelmével foglalkozik a könyv második része (157–233. o.), amelyben a szerzõpáros folyamatosan konfrontálja Izrael bibliai történetét Izrael régészeti eredmények alapján rekonstruált valódi történelmével. Rendkívül érdekes az az érvelés, amely a geográfiai és gazdasági indokok segítségével azt magyarázza, hogy Izrael népének történelme eleve két királysággal indult, és sohasem létezett Dávid és Salamon egész Izraelre kiterjedõ uralma, amint azt a bibliai történetírás állítja (159–177. o.).

Júda királyságának sorsát a kezdettõl egészen a babiloni fogságból való hazatérésig (kb. Kr. e. 930–440), és benne az izraelita történelemben fordulópontot jelentõ Kr. e. VII. századbeli felemelkedését ismerjük meg a harmadik részben (237–321. o.). A második és a harmadik rész, akár elfogadjuk a szerzõk által képviselt álláspontot, akár nem, lenyûgözõ abban a tekintetben, ahogyan a régészet tárgyi emlékei életté válnak, és megvilágítják társadalmi, gazdasági és politikai tekintetben a történelem eseményeit.

A könyvet egy utószó és több, Izrael történelmét érintõ részletkérdéssel foglalkozó függelék zárja (327–360. o.).

(D) – A szerzõpáros érvelését részleteiben a könyvismertetés keretében nem lehetséges bemutatni, mégis a kivonulásnak és Kánaán meghódításának értelmezése olyan fontos helyet foglal el az ókori Izrael történetének rekonstruálásában és a bibliai könyvek keletkezésérõl alkotott elméletükben, hogy azokra feltétlenül figyelmet kell fordítani.

(a) – Elõször nézzük a kivonulás elbeszélését. Az Újbirodalom korából, különösen pedig a Kr. e. XIII. századból nagy számban ránk maradt egyiptomi forrásokban még nyomokban sem található utalás az Egyiptomban élõ korai izraelitákra, és olyan tárgyi emlékek sem maradtak, amelyeket kapcsolatba lehetne hozni egy jól elkülöníthetõ idegen népcsoporttal. Ugyanakkor a kivonulás elbeszélésének vannak valós történeti párhuzamai. A régészeti és történeti források többszörösen arról tanúskodnak, hogy Kánaánból sémi csoportok vándoroltak Egyiptomba.

A bibliai elbeszélésbõl az izraeliták egyiptomi szolgasága és kimenekülése leginkább II. Ramszesz idõszakára (Kr. e. 1279–1213) tehetõ. Erre utal az is, hogy II. Ramszesz fiának, Merneptah fáraónak a XIII. század végén Kánaánban folytatott hadjárata emlékére készült sztéléjén Izrael neve található a meghódított népek felsorolásában. Tehát ekkor már élt egy Izrael nevû népcsoport Kánaánban. Valószínûtlen azonban, hogy nagyobb tömeg elszökhetett volna az egyiptomi uralom alól II. Ramszesz idején, amint a sivatagon való átkelés és a Kánaánba való behatolás sem jöhet számításba. A Kr. e. XIII. században Egyiptom a hatalma csúcsán volt, és szilárdan kezében tartotta Kánaánt, az Egyiptom és Kánaán között térségben pedig erõdítmények sora ellenõrizte, ill. zárta le az átjárást.

Ha most Izrael õsei Egyiptomból való kivonulásának és vándorlásának bibliai hagyományára választ keresünk, maguk az elbeszélések szolgáltatnak támpontokat. Az elbeszélésekbe számos történelmi és földrajzi elem ágyazódott bele, amelyek a Kr. e. VII. századbeli Júda királysága körülményeinek felelnek meg. Ez a korszak Egyiptom utolsó nagyhatalmi korszaka is volt. A XXVI. dinasztia uralkodói, I. Pszammetik (Kr. e. 664–610) és fia, II. Nékó (Kr. e. 610–595), Egyiptom katonai és gazdasági erejének helyreállításra törekedtek. Fõvárosukat a Nílus-deltába, Szaiszba helyezték, és nagy építkezéseket folytattak ezen a vidéken. Az ásatások nagyszámú idegen telepes jelenlétét is kimutatták. Egyiptom az asszír uralom összeomlása után Szíria-Palesztina területének birtokba vételére tett lépéseket. Júdában ekkor Jozija király uralkodott (Kr. e. 639–609), aki az asszír uralom összeomlása után minden izraelitát egyesíteni akart uralma alatt. Szándéka volt Júda határait kiterjeszteni azokra a területekre, ahol száz évvel Izrael királyságának bukása után még izraeliták éltek. Olyan erõs állam lebegett szeme elõtt, amelyben minden izraelita egyetlen Istent imád Jeruzsálem templomában. Ebben a törekvésében került szembe a terjeszkedni kívánó hatalmas Egyiptommal.

A kivonulás elbeszélése, akárcsak a pátriárkáké, e korszakban, a VII. század második, ill. a VI. század elsõ felében nyerte el végsõ formáját. Ezt tanúsítja a kor számos településére vagy eseményére történõ hivatkozás. A kivonulás nemzeti költeménnyé fejlõdött története, a közös múlt hangsúlyozásával, e korban a nemzeti egységre szólító felhívás szerepét töltötte be a nagy birodalmak, jelen esetben a terjeszkedõ Egyiptom fenyegetései közepette. Mózes és a fáraó összecsapása Jozija király és Nékó fáraó szembekerülését tükrözi. A kivonulás elbeszélése tehát nem történeti közlés, de nem is irodalmi fikció, hanem az emlékek és remények nagy hatású megfogalmazása egy sordöntõ történelmi korban.

(b) – A bibliai elbeszélés szerint Izrael népe Józsue vezetésével egy nagy hadjárat keretében veszi birtokba Kánaán földjét. A szerzõpáros rámutat arra, hogy az ásatások Józsue hódításait nem igazolják, és a történelmi körülmények, a terület tartós egyiptomi megszállása a Kr. e. XIII. században ezt nem tették lehetõvé. Ugyanakkor a Kr. e. XII. században a kánaánita kultúra háborúkkal és rombolással járó összeomlása következett be. A Józsue hódításának tulajdonított pusztulások ennek a körülménynek következményei. Józsue könyvének keletkezése ismét a Kr. e. VII. századba vezet. A könyvben megtalálható Júda városainak listája (Józs 15,21–62), amely teljes mértékben megfelel Júda Jozija király uralkodása alatti határainak. Józsue harcai olyan területek és városok meghódításáról szólnak, amelyek az asszírok által meghódított egykori északi izraelita királysághoz tartoztak, és az asszír uralom bukása után Jozija király elfoglalni szándékozott. Józsue alakja mögött Jozija rejtõzik, és Józsue hódításaival a Kánaán újbóli meghódítására irányuló saját terveit legitimizálja.

Ha nem történt bevándorlás és hódítás, akkor hogyan magyarázható Izrael megjelenése Palesztinában? A korai Izrael megjelenésére Közép-Palesztinában az észak-déli irányban húzódó hegyvidék/felföld településrendszerének 1967 óta folytatott feltárása adott kulcsot. Ez a terület az izraelita törzsterületekkel azonos, ahol késõbb a történeti Izrael színre lép. Az ásatásoknak vezetõ régésze maga I. Finkelstein. A Kr. e. XII. századtól kezdve a korai vaskorszakban (Kr. e. 1200–1000) a közép-palesztinai hegyvidéken egy átfogó településrendszer alakult ki, amelynek lakóiból egy új közösség keletkezett. Ez a folyamat a Kr. e. 10. században Dávid és Salamon uralma idején fejezõdött be, s történelmileg is megragadható politikai formát öltött.

A településrendszer a késõ bronzkorszaki kánaánita városkultúrához viszonyítva új jellegzetességekkel rendelkezik, ugyanakkor folyamatosságban is áll azzal. A régészeti leletek alapján lakossága olyan örökséget ápol tovább, amely Palesztinában bontakozott ki. Az itt letelepedettek tehát nem Palesztinán kívülrõl jöttek, vagyis nem bevándorlók, ugyanakkor nem lehet õket egyszerûen csak a városállamok elmenekült lakosságára sem visszavezetni. Ezért csak olyan népelemekbõl kerülhettek ki, amelyek Palesztinában éltek, a földmûvelést is ismerõ állattenyésztõ nomádokból, akik az eddig ritkán lakott hegyvidéken hosszabb ideig tartó folyamat során áttértek letelepedett életformára. A településrendszer kialakulásában a kutatás Izrael népének kezdeteit látja, és lakosságát Izrael õseivel azonosítja. A királyság idején ugyanis ennek a kora vaskorszaki településrendszernek a területén élõket nevezik Izraelnek. „Az itt leírt folyamat . . . ellentéte annak, amirõl a Bibliában olvashatunk. . . A legtöbb izraelita nem Kánaánon kívülrõl érkezett, hanem az ország határain belül élt. Nem volt tömeges kivándorlás Egyiptomból. Kánaánt nem erõvel hódították meg. A korai Izrael népének nagy része helyi õslakos volt – ugyanaz a nép, amit a felföldön látunk a bronz- és vaskorban. Ironikus módon a korai izraeliták maguk is kánaániták voltak.” (130. o.)

(E) – I. Finkelstein és N. A. Silberstein könyve Izrael történelmének olyan szintézise, amelyben radikálisan érvényesül a Biblia történetírásának kritikus értékelése. Nincs azonban benne olyan kijelentés, amely a biblikus tudományt meglepné, hiszen valamennyi részletkérdés, a bibliai történetírással kapcsolatos problémák és megoldások (mint pl. a honfoglalás esetében) már megjelentek a kutatásban, és ismertek a szakemberek, de a nagyközönség számára is. Hasonló törekvést képvisel például M. Liverani, Oltre Bibbia. Storia antica di Israele, Roma 2003, vagy K. W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel. The Silencing of Palestinian History, London 1996. címû munkája.

A Biblia és régészet címû mû karakterisztikumait a következõkben vonhatjuk meg: 1¡ A szerzõk élesen megkülönböztetik Izrael bibliai történetét és Izrael régészeti eredmények alapján rekonstruált valódi történelmét. Ebben a megkülönböztetésben a Biblia másodlagos forrássá lép vissza, míg a régészet és a paleográfia lesz az ókori Izrael történelmének elsõdleges forrása. Ezt a szempontot a szerzõk munkájukban Izrael egész történelmére kiterjedõen radikálisan végigviszik. 2¡ A szerzõk szemléletében Júda Kr. e. VII. századi történelme, fõként pedig Jozija uralma (Kr. e. 630–609) központi helyet foglal el. Alapul szolgál a mózesi könyvek, valamint a deuteronomikus történetírás értelmezése és keletkezése számára, másrészt Izrael vallástörténetét és jövõ történelmét is meghatározza. 3¡ A könyv rendkívül pozitív eleme az a beállítottság, hogy a szerzõk minden nehézség ellenére lehetõnek tartják az ókori Izrael történelmének feltárását. 4¡ A könyv életszerûen vonultatja fel a régészet tárgyi emlékeit, bemutatva a mindennapi élet gazdasági, társadalmi és szociológiai dimenzióit.

(F) – Végkövetkeztetésként elõször is szeretnénk megjegyezni, hogy I. Finkelstein és N. A. Silberstein elutasító álláspontját a Biblia forrásértékét illetõen sokan nem osztják, és a bibliai szövegbõl kiindulva közelítik meg az ókori Izrael történelmét. Természetesen a vélemények árnyaltak egy-egy bibliai szöveg megítélésében, hogy az históriailag milyen mértékben közlésértékû. A biblikus kutatás tisztában van a bibliai hagyomány természetével is, azzal tudniillik, hogy a történeti események emlékének megõrzésénél a visszatekintõ értelmezés fontos szerepet játszik, és úgy is értékeli azokat, fõként az Izrael elõtörténetérõl szóló hagyományok esetében.

A szerzõpáros szétválasztja a bibliai történelmet és a régészeti leletek kiértékelésén alapuló „reális” történelmet, kiemeli az elsõdleges és másodlagos forrás megkülönböztetését, de ezt nem képes következetesen betartani. A régészet tárgyi emlékeit értelmezni kell, elhelyezni valamilyen történelmi összefüggésbe, de ez csak az írott történelem segítségével lehetséges, még akkor is, ha azt kritikusan értékeljük. Az ókori Izrael esetében a hézagos epigráfikus emlékek nem elégségesek a nagyobb történelmi háttér megalkotásához. Mármost ha a Biblia és régészet címû munkából kihagynának a kizárólag Bibliából származó információkat, nem maradna csak a régészeti emlékek és a velük összefüggõ adatok történelmi kapcsolat nélküli halmaza. Vegyük ide még a szerzõknek azt a megjegyzését is, hogy a bibliai elbeszélések „nem a megkérdõjelezhetetlen történelmi keretet alkotják, amelybe minden egyes leletet vagy következtetést be kellene illesztenünk”. A probléma az, hogy Izraelnek a könyvben felvázolt történelméhez éppen a Bibliából ismert történelem szolgáltatja a keretet. Vonjuk le a következtetést: a Biblia nélkül alig tudunk valamit az ókori Izraelrõl, és nélküle nem lehet megírni Izrael „reális” történelmét.

Júda VII. századi felemelkedésének, fõként Jozija korának kétségtelenül döntõ szerepe van Izrael nemzeti és vallási történelmében; de kérdéses, hogy ilyen mértékû értelmezõ szerepe van-e Izrael elõtörténetének bibliai hagyományát illetõen (pátriárkák, kivonulás, honfoglalás), mint ahogy azt a szerzõk feltételezik. Elhelyezhetõ-e a mózesi könyvek és a deuteronomisztikus történetírás keletkezése ebbe a korba, mint ahogy a szerzõk teszik? A biblikus szakirodalom ismeretében jogos a kétkedõ kérdés feltétele. Mennyiben helyes a bibliai hagyomány ilyen döntõ megformálódását erre a korszakra összpontosítani? Júda VII. századbeli, a szerzõk szerint 200 éves teljesen jelentéktelen elõzménybõl kitörõ, páratlan felemelkedésére sem kapunk kielégítõ magyarázatot. Miután a szerzõk a kivonulás és a pusztai vándorlás történeti értékét kétségbe vonták, az olvasóban felmerül az a logikus következtetés, hogy Mózes, ezeknek az eseményeknek fõszereplõje, szintén nem történelmi személy. Ennek kijelentését azonban a szerzõk nem merik vállalni, sõt nagy ívben elkerülik a kérdésfelvetésnek még a lehetõségét is.

A kritikus megjegyzések ellenére, egy tudományos színvonalú, értékes munkát veszünk a kezünkbe, amely életre kelti elõttünk az ókori Izrael történelmét, nemcsak az államot megmozgató események, de a hétköznapi élet szintjén is. Olvasása kétségtelen bibliai ismereteket és figyelmet igényel, de érdemes vállalni a fáradságot. Lelkipásztorok, hitoktatók vagy teológiai tanulmányokat folytatók számára a könyv megismerése elengedhetetlen.

Elismerésre méltó a Gold Book kiadó, hogy vállalkozott a mû magyar nyelvû megjelentetésére. Reméljük, I. Finkelstein és N. A. Silberstein idõközben Dávid és Salamonról írt új munkáját „David and Solomon. In Search of Bible’s Sacred Kings and Roots of the Western Tradition” (2006) a Kiadó jóvoltából szintén kézbe veheti a magyar olvasóközönség.

(G) A kereszténység az Ószövetség könyveit Isten szavának tekinti, amely Isten népének ma is érvényes üdvözítõ igazságokat tanít. A katolikus egyház a II. vatikáni zsinaton az Ószövetség értékeit így foglalja össze: „Isten tehát, a két Szövetség könyveinek sugalmazója és szerzõje, bölcsen úgy rendezte, hogy az Újszövetség benne rejtõzzék az Ószövetségben, az Ószövetség viszont az Újban táruljon föl. Krisztus új szövetséget alapított vérével, az Ószövetség könyvei mégis teljes terjedelmükben szerves részei az evangélium hirdetésének. Teljes értelmüket az Újszövetségben kapják és mutatják meg, az Újszövetséget viszont megvilágítják és megmagyarázzák.” (Dei Verbum 16.)