RÓMA ÉS A VILÁGEGYHÁZ

Szabó Ferenc

XVI. Benedek elsõ enciklikája

„DEUS CARITAS EST”

A tavaly karácsonykor aláírt enciklika címe és témája már ismert volt, maga a pápa is hivatkozott rá néhány beszédében, de a teljes szöveget csak 2006. január 25-én tette közzé. „Isten szeretet; aki a szeretetben marad, az Istenben marad, és Isten õbenne marad.” (1Jn 4,16) A pápai körlevél Szent János elsõ levelének ismert versével kezdõdik, amely a keresztény kinyilatkoztatás csúcsát jelzi. A pápai üzenet idõszerûsége egészen nyilvánvaló világunkban, ahol a gyûlölet, a bosszúállás és az erõszak megnyilvánulásait naponta tapasztaljuk. XVI. Benedek maga is rámutatott a téma idõszerûségére. A körlevélnek két nagy része van: az elsõ elvontabb filozófiai-teológiai reflexió, a szeretet különbözõ dimenzióit elemzi: erósz, philia, agapé, hogy rávilágítson Isten szeretetére (agapé), a Szeretet-Isten misztériumára. A második rész a caritas, a szeretet – az Isten és a felebarát szeretete – gyakorlati megvalósításáról, a keresztények szeretetszolgálatáról szól.

I. rész: A szeretet egysége

A ma annyira elhasznált „szeretet” szónak számos jelentése van. A sok jelentés közül azonban kiemelkedik a szeretet archetípusaként a férfi és a nõ közötti szeretet, amelyet az antik görög kultúrában az „erósz” szóval jelöltek. A Bibliában, fõleg az Újszövetségben elmélyítették a „szeretet” értelmét: az erószt helyettesíti az agapé, hogy az önajándékozó szeretetet kifejezzék. Ez az új látásmód a kereszténység lényegéhez tartozik, de sokszor helytelenül úgy értelmezték, mint az erósz és a testiség, a testi szerelem visszautasítását. Valójában más az értelme ennek az elmélyítésnek. Az erószt maga a Teremtõ helyezte az ember természetébe: szüksége van fegyelemre, megtisztulásra és érlelõdésre, hogy ne veszítse el eredeti méltóságát, és ne fokozzák le puszta szexualitásra, árucikkre. A keresztény hit mindig összetett lénynek tekintette az embert, akiben a szellem és az anyag kölcsönösen átjárja egymást, és ebbõl új nemesség származik. Az erósz kihívását akkor gyõzik le, amikor az emberben a test és a lélek tökéletes harmóniában van. Ekkor a szerelem „eksztázis” lesz; igen, eksztázis, de nem a múló mámor értelmében, hanem a zárt én önmagából való kilépése, kitárulása Isten felfedezése felé: ily módon az erósz felemelheti az emberi lényt „eksztázisban” az isteni felé. Végsõ elemzésben az erósz és az agapé azt követelik, hogy sohase legyenek teljesen szétválasztva egymástól. Sõt minél inkább megtalálják – bár különbözõ dimenzióban – helyes egyensúlyukat, annál inkább megvalósul a szeretet igazi természete. Még ha az erósz kezdetben fõleg vágy is, a másik személyhez közeledve egyre kevésbé gondol magára, hanem egyre inkább a másik boldogságát keresi, önmagát adja, és a másikért akar létezni: így kapcsolódik bele és lesz határozott az agapé.

Jézus Krisztusban, aki Isten megtestesült szeretete, az erósz-agapé eléri legradikálisabb formáját. Jézus kereszthalálában önmagát adja az ember felemelésére és üdvözítéséért, ezzel kifejezi a szeretetet legmagasztosabb formájában.

Jézusnak ez az önfelajánlása maradandóan jelen van az Eucharisztia megalapításában, ahol a kenyér és a bor színe alatt önmagát adja, mint új manna, amely egyesít bennünket vele. Részesedve az Eucharisztiában minket is bevon önátadása dinamikájába. Egyesülünk Vele, és ugyanakkor egyesülünk mindazokkal, akiknek önmagát adja. Isten agapéjával való találkozásunk folytán a kettõs-egy parancs nemcsak követelmény: a szeretet „parancsolat” lehet, mert elõzõleg ajándék.

II. rész: Caritas. Az Egyház szeretetszolgálata.

A felebarát szeretete Isten szeretetében gyökerezik: azon túl, hogy feladat minden hívõ számára, feladat az egész egyházi közösség számára, amely karitatív tevékenységben függ a szentháromságos szeretettõl. Ezt az alapvetõ feladatot már a kezdetektõl tudatosította az egyház (vö. Csel 2,44–45), és már jó korán szükségessé vált egy bizonyos szervezettség a feladat hathatós teljesítéséhez. Így tehát az egyház alapvetõ struktúrájában szükségessé vált a testvérek körében a „diakonia”, a szeretetszolgálat, amelyet közösségileg és rendezett módon gyakoroltak: konkrét és egyben lelki szolgálat (vö. Csel 6,1–6). Az egyház fokozatos elterjedésével ez a szeretetszolgálat az egyház egyik lényeges tevékenységévé vált. Az egyház belsõ természete így hármas feladatban fejezõdik ki: Isten igéjének hirdetése (kérügma-martüria), a szentségek kiszolgáltatása (liturgia), szeretetszolgálat (diakonia). E feladatok egymást feltételezik, és nem lehet õket szétválasztani.

A XIX. századtól kezdve az egyház karitatív tevékenysége ellen az alapvetõ ellenvetés ez volt: ellene van az igazságosságnak, és mint konzervatív rendszer a status quo megõrzéséért küzd. Így érveltek: az egyház karitatív tevékenysége kedvez a meglévõ igazságtalan rendszer fenntartásának, hiszen így elviselhetõbbé teszi azt az állapotot, tehát fékezi a lázadást és a forradalmi cselekvést a jobb világért. Ilyen értelemben a marxizmus a világforradalomnak és a szociális probléma megoldásának ígéretével olyan álmot dédelgetett, amely közben szétfoszlott. Az egyházi tanítóhivatal, kezdve XIII. Leó 1891-es Rerum novarum kezdetû enciklikájától egészen II. János Pál több szociális körleveléig (Laborem exercens 1981; Sollicitudo rei socialis, 1987; Centesimus annus, 1991) egyre növekvõ hangsúllyal szembenézett a szociális kérdéssel, és az újabb nehéz helyzetekkel szemben részletesen kifejtette szociális tanítását, amely érvényes tájékoztatást nyújt jóval az egyház határain túlra is.

Mégis a társadalom és az állam igazságos rendjének megteremtése a politika központi feladata, tehát nem lehet az egyház közvetlen megbízatása. (Vö. Gaudium et spes 36.) A katolikus szociális tanítás nem akar az egyházra ruházni állam feletti hatalmat, hanem egyszerûen megtisztítani és megvilágosítani az észt, felajánlva saját segítségét a lelkiismeretek neveléséhez, hogy meglássák az igazságosság igazi követelményeit, hogy aztán azokat elismerjék és meg is valósítsák. Mindenesetre nincs olyan állami rend, amely bár igazságos, fölöslegessé tenné a szeretet szolgálatát. Az az állam, amely mindenrõl gondoskodni akar, végsõ soron olyan bürokratikus intézménnyé válik, amely nem képes biztosítani a lényeges hozzájárulást, amelyre a szenvedõ embernek, minden embernek szüksége van: a személyes szeretõ önátadást. Aki meg akar szabadulni a szeretettõl, felkészül arra, hogy megszabaduljon az embertõl mint embertõl.

Korunkban jelentkezik a globalizációnak egy pozitív mellékhatása abban a tényben, hogy a felebarátról való gondoskodás, túllépve a nemzetek határain, kitágítja horzontjait az egész világra. Az állam struktúráit segítik a humanitárius szervezetek, amelyeknek karitatív és filantropikus céljaik vannak. A katolikus egyházban és más egyházi közösségekben is a karitatív tevékenységnek új formái születtek. Természetesen lényeges, hogy az egyház karitatív tevékenysége ne veszítse el saját önazonosságát, feloldódva a világi segélyszervezetekben, mint azoknak egyszerû variánsa, hanem õrizze meg a keresztény és egyházi szeretet lényeges ragyogását.

Ezért:

A keresztény karitatív tevékenységnek, túl hivatásszerû illetékességén, a Krisztussal való személyes találkozás tapasztalatán kell alapulnia, akinek szeretete megérintette a hívõ szívét, és felkeltette benne a felebarát szeretetét. A keresztény karitatív tevékenységnek függetlennek kell lennie pártoktól és ideológiáktól. A kereszténység programja – az irgalmas szamaritánus programja, Jézus programja – a „látó szív”. Ez a szív látja, hol van szükség szeretetre, és ennek következtében cselekszik.

Ezenkívül a keresztény karitatív tevékenységnek nem szabad a ma prozelitizmusnak nevezett irányzat eszközévé válnia. A szeretet ingyenes; nem szabad más célok érdekében gyakorolni. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a karitatív tevékenységnek, hogy úgy mondjuk, mellõznie kell Istent és Krisztust. A keresztény tudja, hogy mikor van annak ideje, hogy beszéljen Istenrõl, és mikor kell hallgatnia Róla, és csak a szeretetet hagyni beszélni. Szent Pál szeretethimnusza (1Kor 13) legyen az egész egyházi szolgálat Magna Chartája, hogy megóvja a puszta aktivizmus kockázatától.

Ebben az összefüggésben, és szemben a terjedõ szekularizmussal, amely oly sok keresztényt is befolyásol a karitatív munkában, szükséges hangsúlyoznunk az imádságot. A Krisztussal való eleven kapcsolat elkerüli azt, hogy a szükség mérhetetlensége és a saját tevékenység korlátainak tudata egyrészt olyan ideológiába taszítsa a cselekvõt, amely szerint most megteszi, amit, úgy látszik, Isten elmulasztott; másrészt elkerülni a kísértést, hogy engedjen a tehetetlenségnek és a beletörõdésnek. Aki imádkozik, nem pazarolja el idejét, még ha a helyzet egyedül cselekvésre sarkallja is, nem akarja megváltoztatni vagy kiigazítani Isten terveit, hanem – Mária és a szentek példáját követve – igyekszik Istenbõl meríteni a világosságot és a szeretet erejét, amely legyõz minden sötétséget és önzést a világban.

* * *

Részletek az enciklikából

Az igazságosság és a szeretetszolgálat (karitász) viszonyáról szóló paragrafusból (28. és 29. pont)

a) A társadalom és az állam igazságos rendjének biztosítása a politika központi feladata. Az az állam, amelyet nem vezetnek az igazságosság szerint, lefokozódik nagy rablóbandává, mondotta egyszer Szent Ágoston. („Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” De Civ. Dei, N, 4.) A kereszténység alapvetõ struktúrájához tartozik annak megkülönböztetése, ami a császáré, és ami az Istené (vö. Mt 22,21), vagyis az állam és az egyház közötti különbségtétel, vagy – amint a II. vatikáni zsinat mondja – az evilági valóságok jogos autonómiája (vö. Gaudium et spes, 36). Az állam nem teheti kötelezõvé a vallást, de biztosítania kell annak szabadságát és a békét a különbözõ vallások hívei között. Az egyház mint a keresztény hit társadalmi kifejezõdése a maga részérõl szintén független, és a hit alapján éli meg közösségi formáját, amelyet az államnak tiszteletben kell tartania. [. . .]

Az egyház társadalmi tanítása az ész és a természetjog alapján érvel, vagyis abból kiindulva, ami minden emberi lény természetével megegyezik. Tudatában van annak, hogy nem az egyház feladata, hogy politikailag érvényre juttassa társadalmi tanítását, de szolgálni akarja a lelkiismeret nevelését a politikában, és hozzájárulni ahhoz, hogy élesebben meglássák az igazságosság követelményeit, és ugyanakkor fokozni a készséget annak megvalósítására még akkor is, amikor személyes érdekekbõl adódó helyzetek azt akadályozzák. [. . .] A politikai feladat nem lehet az egyház közvetlen megbízatása. De mivel ugyanakkor elsõdleges emberi feladat, az egyháznak kötelessége, hogy felajánlja sajátos hozzájárulását az ész megtisztítása és az etikai nevelés révén, hogy az igazságosság követelményei érthetõk és politikailag megvalósíthatók legyenek.

–   Az egyház nem tudja, és nem is kell magához ragadnia a politikai küzdelmet, hogy megvalósítsa a lehetõség szerinti igazságosabb társadalmat. Nem foglalhatja el, és nem is szabad elfoglalnia az állam helyét. De nem tud, és nem szabad az igazságosságért folytatott közdelem peremén maradni. Be kell abba illeszkednie az ésszerû érvelés révén, és fel kell ébreszteni a lelki energiákat, amelyek nélkül az igazságosság, amely mindig megköveteli a lemondást, nem tud megvalósulni és tartós maradni. Mindenesetre az egyházat mélyen érdekli az igazságosságért folytatott küzdelemben az, hogy az értelem és az akarat megnyíljon a jó követelményeinek.

b) Jóllehet az egyházi szeretettevékenység sajátos megnyilvánulásait nem lehet az állami tevékenységgel egyenrangúnak tekinteni, mégis vitathatatlan, hogy a hívõ laikusok egész életét a szeretetnek kell éltetnie, és politikai tevékenységüket is „a szociális szeretet” értelmében át kell hatnia.

Ezzel szemben az Egyház karitatív szervezeteinek sajátos tevékenysége van (opus proprium), eredetien saját feladata, melyben nem együttmûködik, hanem közvetlenül felelõsen cselekvõ alany, és azt teszi, ami a lényegének megfelel. A szeretet gyakorlása – mint a hívõk közösségileg rendezett tevékenysége – alól az Egyház soha nem menthetõ fel, másrészt soha nem adódhat olyan helyzet, melyben ne volna szükség minden egyes keresztény felebaráti szeretetére, mert az igazságosságon túl az embernek mindig szüksége van és szüksége lesz szeretetre.

Szabó Ferenc

NEGYVEN ÉVVEL EZELÕTT
ÉRT VÉGET II. VATIKÁNI ZSINAT

2005 végén szerte a világegyházban megemlékeztek a II. vatikáni zsinat (1962–1965) befejezésének 40. évfordulójáról. A Távlatok az elmúlt másfél évtizedben több ízben foglalkozott e zsinat tanításával, recepciójával, a zsinati korszerûsödés hazai nehézségeivel, illetve a megnyesett magyarországi egyház fokozatos újjáéledésével. Tagadhatatlan – és ezt még a túlságosan elõreszaladó progresszívek is elismerik –, hogy a II. Vaticanum a jelenkori egyház legjelentõsebb eseménye volt; meghatározó fordulatot hozott fõleg egyháztani kérdésekben és az egyház életében.

Yves Congar domonkos teológus, akinek döntõ szerepe volt az új egyháztan elõkészítésében, majd szakértõként a zsinati munkákban, így jellemezte 1975 decemberében, a La Croix címû katolikus napilapnak adott interjújában a XII. Pius után következett, XXIII. János pápa által hozott „stílusváltást”: „XII. Pius egyháza – jóllehet e nagytekintélyû pápának szellemi kisugárzása rendkívüli volt – valami hihetetlen képet mutatott, amirõl a mai fiataloknak fogalmuk sincs. Róma abban az idõben minden területen szigorúan és hatékonyan gyakorolta a szabályozó szerepet, az ellenõrzést: nemcsak a teológiában, amely akkor a római skolasztika volt, hanem a jogrendszer, az erkölcs és a kultúra területein is. Ehhez viszonyítva XXIII. János pápa igen nagy újdonságot hozott. Már magának az új pápának a személyisége is nagyon különbözött elõdjétõl: XII. Pius arisztokratikus megjelenésû volt, zárkózott; János pápa szegény családból származott, mindig is közel maradt az egyszerû emberekhez. Mihelyt megválasztották, rögtön olyan tetteket hajtott végre, amelyek új stílust jeleztek. Pl. meglátogatta a Regina Coeli börtönt. Késõbb kiadta Pacem in terris kezdetû körlevelét, amelynek rendkívüli visszhangja lett. Az emberek rögtön érezték, hogy testvérük szól hozzájuk. De fõleg legkiemelkedõbb tettét kell említenünk: hamarosan megválasztása után bejelentette, hogy egyetemes zsinatot hív össze. A zsinat megnyitotta az ajtókat és az ablakokat az egyházban. János pápa szót engedett az egyháznak, míg XII. Pius uralkodása alatt lényegében megelégedtek a pápa szavainak visszhangozásával.”

 Congar késõbb, Giuseppe Alberigo nyomán, így magyarázta a döntõ fordulatot: e zsinattal az egyház elhagyta a „tridentinizmust”: nem a trentói zsinatról van szó, hanem a Tridentinum után kialakult szellemi szisztémáról, „amely IV. Pál, V. Pius és V. Sixtus konzervatív pápák alatt alakult ki. Ez a szisztéma mindent átfogott: a teológiát, az etikát, a keresztény magatartást, a vallásgyakorlatot, a liturgiát, az egyházi szervezetet, a római központosítást, a római kongregációk állandó beavatkozását az egyház életébe. Valójában ez a szisztéma nem keverendõ össze sem a trentói, sem az I. vatikáni zsinattal, amelyeket a II. vatikáni zsinat gyakran idéz.” Congar itt utal J.-M. Doneganira: Ez a katolicizmus eltûnt XII. Pius halálával, a II. Vaticanum „aggiornamentó”-jával és az azt követõ fellazulással: „az egyházfegyelem elhagyása, a tilalmak eltûnése, a véleményszabadság tanbeli kérdésekben, ellenõrzések alól való felszabadulás.” De Congar ezután megjegyzi: Ebben az idézetben a „véleményszabadság tanbeli kérdésekben” kifejezést is bírálnunk kell. „Azt hiszem, valami igazság van az idézett véleményben, de túlságosan nyersen és leegyszerûsítve fogalmazott, tehát pontosítani kell. Végsõ soron a »tridentinizmus vége« fogalom egybeesik azzal, amirõl L. Bouyer írt 1968-ban A katolicizmus felbomlása c. könyvében.” Y. Congar a továbbiakban megmagyarázza: a keretek szétesése és a tekintélyi válság már jóval a zsinat elõtt kezdõdött. Nem magyarázták meg eléggé az egyházi élet új fejezetének biblikus alapjait, a Szentírás és az egyházatyák élõ hagyományával valló folytonosságot. „Az egyház sorsa nézetem szerintem egyre inkább a belsõ élethez, sõt a természetfeletti keresztény élethez kapcsolódik. Azt gondolom, hogy manapság csak azok a keresztények állják a sarat, akiknek van belsõ életük. A tridentinizmusban . . . volt egy bizonyos védõburok, keret, amelybe a katolikusok beléptek, és abban megmaradtak. Ma viszont [. . .] szekularizált világban élünk (különösen is a média hatására), ezért azt hiszem, hogy lehetetlen keresztény életet élni egy bizonyos belsõ élet nélkül.” (Yves-Marie Congar O.P.: Entretiens d’automne, Cerf, 1987, 9–11.)

2002-ben a Szent István Társulatnál megjelent Kránitz Mihály szerkesztésében egy közel félezer oldalas gyûjtõkötet: A II. vatikáni zsinat dokumentumai negyven év távlatából, 1962–2002. Ennek vezetõ tanulmányát Walter Kaspertõl vették (eredetileg 1994-ben jelent meg): „Egyház, merre tartasz? A II. vatikáni zsinat maradandó jelentõsége.” Miután vázolta a zsinatot megelõzõ idõszakot, majd rávilágított a zsinat ajándékára, Kasper a zsinat utáni idõszak fény- és árnyoldalait elemzi, végül a jelenlegi helyzetet jellemzi, és három prioritást jelöl meg a jövõre vonatkozóan. Hangsúlyozza, hogy II. János Pál pápasága határozottan a zsinat talaján állt, enciklikáiban és különféle megnyilatkozásaiban ismételten kinyilvánította, hogy meg akarja valósítani a zsinatot. „Hogy közben a római kúria részérõl olyan rendelkezések és döntések is érkeztek, amelyeket az Alpoktól északra nehezen lehetett megvalósítani, és a túlhaladott centralizmusba való visszaesésként értelmezték, azt alig lehet vitatni. Sajnálatos módon a pápa jogos ügyét a »restauráció« szóval illették. [. . .] Ez a fogalom egy korábbi állapothoz való visszatérést sugall. [. . .] Az egyház felelõsei közül senki sem akar komolyan egy ilyen visszatérést. Joseph Ratzinger bíboros mindezt teljesen megvilágítja a Jelentés a hit helyzetérõl (1985) címû mûvében [magyarul: Beszélgetések a hitrõl, Vigilia, 1990]. A cél az, hogy »mindent helyreállítsunk Krisztusban« (Ef 1,10), Amirõl valójában szó van, az a Jézus Krisztus eredeti Lelkébõl történõ megújulás.” (I. m. 29)

A zsinat nem volt egyházcentrikus, hangsúlyozza még W. Kasper. A világ és az egyház megváltozott helyzetére való tekintettel az új evangelizálásban elsõ prioritásnak az Istenhez való kapcsolatot jelöli meg: „Elsõdlegessége ma nem az egyházra, hanem az Istenre vonatkozó kérdéseknek van. A múlt századhoz képest manapság alig találni harcos ateistákat. A helyzet sokkal rosszabb. Isten a legtöbb ember számára közömbös lett. Úgy élnek, mintha Isten nem is létezne, akkor is, ha ködös módon kapaszkodnak létébe. A mi funkcionális-technicizált korunkban sokan semmilyen megértést sem tanúsítanak a titok dimenziója iránt. Számukra csak a megállapítható és a megvalósítható dolgok számítanak. Így ma a hit kezdeteire és alapjaira vagyunk utalva; a hit ábécéjét újra meg kell tanulnunk; élet- és tapasztalatszerû utakat kell feltárnunk Istenhez.” (Uo. 32) Végül éppen csak megemlítem Kasper nyomán: Második prioritás a hit közösségi dimenziója. Az egyház megújulásának központi vezéreszméje a communio – hit- és szeretetközösség –; ezt kell minden szinten megvalósítani a „családegyháztól” a bázisközösségeken keresztül a Rómával való közösségig. A harmadik prioritás a világgal folytatandó párbeszéd. A kisebb jelentõségû belsõ csatározásokon túllépve, az egyháznak a világ üdvét kell szolgálnia, ügyelve az új kihívásokra, a kereszténység új inkulturációjára.

Karl Rahner – figyelve az egyre terjedõ ateizmust és vallási közönyt – már évtizedekkel ezelõtt „diaszpóra kereszténység”-rõl beszélt. A keresztények száma az úgynevezett nyugati („keresztény”) világban egyre fogyatkozik, a hívõk kis szigeteket alkotnak a szekularizált világban. Az evangelizálást itt és most kell folytatnunk. Rahner szerint az egyháznak minden törvényes eszközzel harcolnia kell az ateizmus ellen, ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy ki kell igazítanunk a saját hamis istenképeinket, és keresni a párbeszédet minden nem hívõvel, a Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúció szellemében.

A kereszténység, a katolikus egyház elkötelezi magát az evilági jövõ építésében, az Isten- és a felebaráti szeretet egységérõl szóló evangéliumi tanításával megvilágítja a jövõ útját, reménységben készíti elõ az abszolút jövõt, az Istennel való közösséget. A hívõk kötelessége, hogy tanúságtételükkel számot adjanak az õket éltetõ reménységrõl. (Vö. 1Pt 3,15–17.) Ha nem is számíthatunk tömeges megtérésekre, a „minõség forradalmára” kell törekednünk: minden keresztény hívõ, ha hitelesen éli az evangéliumot, egymaga is az egész kereszténységet képviseli, mint boldog Charles de Foucauld tette a Szaharában.

„Ha a reménység az emberi tevékenység, a munka, az önmegtagadás, a haladás lendítõje, azt mondhatjuk: az Egyház mindazoknak, akik belé vetik bizalmukat, a legmagasabb lendítõ erõt ajánlja fel” (VI. Pál): az abszolút jövõ reményét.                                 

„Mi hittünk a szeretetnek: a keresztény ember így fejezheti ki életének alapvetõ döntését. A keresztény lét kezdetén nem egy etikai elhatározás vagy egy nagy eszme áll, hanem a találkozás egy eseménnyel, egy személlyel, aki életünknek új horizontot s ezáltal meghatározott irányt ad. János evangéliumában ezt az eseményt a következõ szavakkal írja le: »Isten úgy szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda, hogy mindannak, aki benne hisz (. . .), örök élete legyen.« (3,16.) A szeretet központi jellegével a keresztény hit átvette azt, ami Izrael hitének belsõ magva volt, s e magnak új mélységet és tágasságot adott. A hívõ izraelita ugyanis minden áldott nap elimádkozza a Második Törvénykönyvbõl azokat a szavakat, melyekrõl tudja, hogy létének középpontját fogalmazzák meg: »Halljad, Izrael! Jahve, a mi Istenünk, Jahve egyetlen. Ezért szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívvel, teljes lélekkel és minden erõvel.« (6,4–5.)

Az istenszeretetnek e parancsolatát Jézus egyetlen megbízatássá kapcsolta össze a Leviták könyvének felebaráti szeretetrõl szóló parancsával: »Szeresd a felebarátodat, mint önmagadat.« (19,8; vö. Mk 12,29–31.) Ezek után a szeretet, azáltal, hogy Isten elõbb szeretett minket (vö. 1Jn 4,10), többé már nemcsak egy »parancsolat«, hanem válasz a szeretetnek arra az ajándékára, amellyel Isten közeledik felénk.

Egy olyan világban, amelyben Isten nevével olykor összekapcsolták a bosszúállást, sõt a gyûlölet és erõszak kötelezettségét, ez a parancs nagyon idõszerû és jelentõségteljes. Ezért szeretnék elsõ enciklikámban arról a szeretetrõl beszélni, amellyel Isten tölt be minket, és amit nekünk tovább kell adnunk.”

(XVI. Benedek: Deus caritas est, 1.)

Jorge Costadoat

ALBERTO HURTADO ,,SZOCIÁLIS MISZTIKÁJA”

    2005. október 23-án XVI. Benedek pápa szentté avatta a chilei jezsuita Alberto Hurtado Cruchaga atyát (1901–1952). Dél-Amerikában, fõleg szülõhazájában, nagyon ismert és megbecsült személy, Európában viszont kevesebbet tudunk róla. Már a zsinatot megelõzõ évtizedekben prófétai lélekkel megragadta és érvényre juttatta a krisztusi lelkiség és szeretet társadalmi dimenzióját, különösen a szegények körében és javára. Az elmélyüléssel, a tanulmányozással és az igehirdetéssel párhuzamosan számos konkrét szociális mûvet alapított. A jelen cikk jezsuita szerzõje a chilei Pápai Katolikus Egyetem dogmatikaprofesszora. Nem annyira Hurtado atya életének egyes állomásait tanulmányozza, hanem inkább azokat az ismérveket és mélyebb motivációkat emeli ki, amelyek tevékenységét ihlették. A cikk olasz szövege az Aggiornamenti sociali címû folyóiratban jelent meg (2005, 614–624); magyarra Nagy Ferenc fordította.

-------------------

Alberto Hurtado atya rövid életrajza

    1901. január 22: Alberto Hurtado Cruchaga megszületik Vina del Mar chilei tengerparti városban. Négyévesen elveszíti apját; anyjának el kell adnia a szerény családi vagyont. Húszéves koráig Alberto többszöri költözéssel rokonok vendége.

    1917: középiskolai tanulmányainak befejeztével szeretne jezsuita lenni, de azt tanácsolják neki, hogy viselje gondját anyjának és öccsének. Reggel és este dolgozik, így sikerül fedeznie jogi egyetemi tanulmányait. Családja segítésén túl állandóan Santiago fõváros szegényeinek szolgálatára is szenteli magát.

    1923: ledoktorálása után pár nappal belép Jézus Társaságába, és képzésének elsõ éveit Chilében meg Argentínában tölti.

    1927: Európába küldik, elõbb Spanyolországba, majd Belgiumba, ahol teológiát, pedagógiát és pszichológiát tanul. 1933. augusztus 24-én pappá szentelik.

    1936: visszatér Chilébe, Santiagóba, ahol intenzív nevelõi tevékenységet folytat: hittant és pedagógiát tanít, fiatalokkal foglalkozik, munkáspasztorációban dolgozik.

    1944: megszületik a Krisztus otthona (Hogar de Cristo), Hurtado atya egyik fõ mûve (alább külön szólunk róla).

    1947–1951: fáradhatatlan apostolkodása mellett kitûnik intenzív írói tevékenysége: különféle könyveket ad ki, 1951-ben pedig megalapítja a Mensaje (Üzenet) címû folyóiratot (errõl is alább külön lesz szó).

    1952. augusztus 18: hasnyálmirigy-rákban 51 évesen meghal.

    1994. október 16: II. János Pál boldoggá avatja.

    2005. október 23: XVI. Benedek szentté avatja.

-----------------------

A „Krisztus otthona” és a Mensaje folyóirat

A Hurtado atya által elõmozdított sokféle tevékenység közül kimagaslik a Krisztus otthona és a Mensaje folyóirat, két olyan mû, amelyek a jezsuita halála után hûségesen tudták továbbadni a szellemi örökségét.

A Hogar de Cristo (Krisztus otthona) terve 1944 októberében születik meg, amikor egy lelkigyakorlatos kurzust irányítva Hurtado atya arra buzdítja a résztvevõket, hogy tevékenyen vegyék gondozásba Santiago de Chile szegényeit. Alig két hónappal késõbb sor kerül az alapkõ megáldására; olyan házról van szó, ahol hajléktalanok és kisemmizettek nem csupán anyagi segítséget találhatnak, hanem befogadó családi környezetet is, olyan helyet, ahol (mint maga a jezsuita írja) „kifejlõdjék annak az értéknek és méltóságnak a tudata, amellyel mindenki rendelkezik mint személy, mint állampolgár és még inkább mint Isten gyermeke”.

Az elsõ építkezést sok más követte egész Chilében. Az évek során a Hogar de Cristo megújító válaszokat dolgoz ki a sokféle szükségletekre és az „új szegénységek” felbukkanására; így például 1964-ben egy különösen az idõskorúaknak szánt otthon nyílik, 1973-ban egy másik a betegségük végsõ szakaszába jutottaknak, 1981-ben különféle központokat alapítanak különösen közveszélyes jelentõ személyeknek, fõleg kábítószerfüggõknek, 1990-ben országos programot indítanak az utcagyerekek javára. További információk:
              www.hogardecristo.com

A Mensaje (Üzenet) folyóiratot Hurtado atya 1951-ben alapította, és ma is a Jézus Társasága chilei rendtartománya adja ki. „Véleményformáló, tájékoztatást nyújtó, megfontolásra késztetõ havi folyóirat – olvasható a honlapján –; kezdettõl fogva arra törekszik, hogy olvasóinak tájékozódási kritériumokat nyújtson etikai és kulturális téren annak felismerésére, ami többé vagy kevésbé emberivé teszi a mai világot. Mindezt elemzések és változatos témákra való elmélyült reflexió révén; ilyen témák: nemzeti és nemzetközi idõszerû kérdések, Egyház, lelkiség, etika, kultúra, társadalom, gazdasági élet, nevelés, munka.” További információk:

www.mensaje.cl

    Alberto Hurtado atya lelkisége az ignáci lelkiség. Mindazonáltal az ignáci lelkiség teljesen nem meríti ki az õ Isten-tapasztalatának eredetiségét. Amikor eme tapasztalat eredetiségére utalunk, akkor ,,szociális misztikáról” beszélünk.

    A kereszténység magáévá teszi a görög ,,misztika” szót, de hajlik a fogalom kiigazítására. Ami a sajátos értelemben vett keresztény tapasztalatot megkülönbözteti, az az Istennel Krisztusban a Lélek erejével történõ egyesülés. Jézus Krisztus olyan Isten müsztérionja (szentsége, titka), aki, a görög istenségtõl eltérõen, szeretetbõl teremtette és váltotta meg a világot, és szeretetbõl ösztönzi az embert arra, hogy újjáteremtse és megváltsa ezt a világot. Semmi sem fejezi ki jobban a keresztény misztikát, mint az a szétbonthatatlanság, amely fennáll az Isten iránti szeretet és a felebarát (különösen a szegény felebarát) iránti szeretet között. Az ismeri Istent, aki szereti azt, amit Isten szeret: Jézus Krisztust és benne a teremtést és az embert, akár ártatlan, akár bûnös ez az ember.

    Bizonyos egyházi körökben olykor még értelmetlenségnek tûnik ,,szociális misztikáról” beszélni, mintha ez a kifejezés olyan valóságokra utalna, amelyek kölcsönösen kizárják egymást. Az Egyház leghitelesebb hagyománya arra ösztönöz, hogy a kérdést pontosan ellentétes értelemben tegyük fel: vajon lehetséges olyan keresztény misztika, amely nem szociális? Vajon a lelkiség szemet hunyhat az emberiség óriási többségének nyomora elõtt, becsukhatja fülét az igazságosságot sürgetõ kérése elõtt, hogy inkább az imádságra és az isteni misztériumok szemlélésére összpontosítsa figyelmét?

    Abban a mértékben, ahogy a hiteles keresztény misztikát arra irányuló elkötelezettség jellemzi, hogy Isten az egész teremtést átalakítsa, Hurtado atya misztikája szociális, mivelhogy keresztény misztika.

1. Alberto Hurtado szociális hivatása

    Alvaro Lavín atya, Alberto Hurtado elöljárója és jó barátja, az õ Jézus Társaságába szóló hivatásában különös hivatást különböztet meg: ,,Mindazok, akik közelében éltek, kísérték életútján, és rövid, de intenzív apostolkodásában jobban ismerték, egybehangzóan állítják, hogy ez a sajátos hivatás szociális hivatás.” (1) Mons. Larraín, másik bensõséges barátja, abban a beszédben, amelyet temetése napján elmondott, ezt állította: ,,Utolsónak hagytam azt, ami életét jellemzi: mély és transzcendens szociális küldetése.” (2)

    Alberto Hurtado híressé vált annak a sokféle tevékenységnek köszönhetõen, amelynek életét szentelte, de valamennyi között a szociális apostolkodás volt legégetõbb gondja. Az Egyház születõ szociális tanításához való kötõdését fiatalon aprópénzre tudta váltani a santiagói munkáslakásokban vállalt közös felelõsség konkrét tetteiben. Egyetemi jogi tanulmányait a szociális kérdésrõl végzett elmélyült elemzésekkel zárta. (3) Tanuló jezsuitaként baráti kapcsolatban állt Vives és Fernández Pradel atyákkal; tõlük kapott ihletést arra, hogyan szembesüljön századának szociális problémáival. Papként visszatérve Chilébe mindenütt elõmozdította a szociális érzékenységet, megalapította a Hogar de Cristót (Krisztus otthonát), a Mensaje (Üzenet) címû folyóiratot és a chilei szakszervezeti akciót. Három fõ kiadványa – El Orden Social Cristiano (A keresztény társadalmi rend, 1947), Humanismo Social (Társadalmi humanizmus, 1947) és Sindicalismo (Szindikalizmus, 1950) – ezt a témát tárgyalja. Felnõtt korának teljességében forró vágya arra irányult, hogy egy idõre munkás papként fizikai munkának szentelje magát.

    Pontosítsuk: jelen tanulmányunkban „szociális misztikán” két dolgot értünk: egyfelõl azt a karitatív tevékenységet, amelyet Alberto Hurtado a szegények javára szervezett, másfelõl és fõként egy „keresztény társadalmi rend”-re irányuló keresést a Krisztushoz való megtérés és a nyomorúságot létrehozó igazságtalan társadalmi struktúrák megújítása révén. Ilyen értelemben maga Hurtado atya elõmozdítója annak, amit „a társadalmi érzékenység misztikájának” (4) nevez. Ez az az újdonság, amelyet õ és más lelki emberek egy csapata bevezetett a korabeli Chilébe. Ezzel hívta fel magára a figyelmet, és ezzel ütközött ellenállásokba.

    2. „Társadalmi misztikájának” teológiai alapjai

    Hurtado atya a cselekvés embere volt, inkább mint teológus. „Szociális misztikájának” teológiai alapjait a róla szóló tanúságtételekben, életében és írásaiban kell megkeresnünk. Itt most az írásaira szorítkozunk. Felfedezzük bennük bensõséges Isten-élményét és azt a teológiát, amely azt felszítja, vagy belõle csordul. (5)

    a) Isten Krisztusban

    Biztosan állíthatjuk, hogy Hurtado atya misztikája az engedelmesség misztikája. Loyolai Ignác fiaként Istent keresi minden dologban, abban is, ami távol esik a szoros értelemben vett vallásostól. Pontosabban Isten akaratát keresi. Ha Isten imádása a legemelkedettebb tevékenység, Hurtado kiemeli, hogy az imádás formái közül a legnagyobb Isten akaratának megtevése.

    Hogyan érthetjük meg, mi ez az akarat? Hogyan ne tévedjünk el? A válasz Krisztus: „Itt van a kulcs: növekedni Krisztusban. (. . .) Krisztus életét élni, Krisztust utánozni, Krisztushoz hasonulni.” (6)

    A Krisztusról szóló tanítását illetõen meglep az a tény, hogy egy olyan korban, amikor fõként a szenvedõ Krisztusról szólt a prédikáció – és ebbõl arra következtettek, hogy a szegényeknek nem szabad lázadniuk a szenvedéssel szemben, hanem bele kell nyugodniuk –, Hurtado atya a Királyság Krisztusát és a cselekvés Krisztusát hirdeti. Azonfelül az elméleti típusú katekézissel szemben azt hangsúlyozza, hogy az Úr élete misztériumairól szerzett ismeretnek el kell mélyülnie, olyannyira, hogy Jézus Krisztus elsõ kézbõl való, személyes ismeretét alkossa. (7) Egyszóval és összefoglalásul: Istent az dicséri, aki Jézus Krisztust követi.

    b) Krisztus és a felebarát

    A keresztény élet középpontjába Alberto Hurtado a „felebarát iránti szeretetet” teszi. Hivatkozhatunk itt a Humanismo Social címû munkájára, amelyben hosszasan kifejti ennek az evangéliumi parancsnak a krisztológiai alapját.

    1) Jézus tanítása. – Jézus a felebarát iránti szeretetet irgalmas szamaritánusként tanította: konkrét karitatív gesztusokkal gyakorolta, magára vette szenvedéseinket, gyógyított, megszaporította a kenyeret, anyagi jellegû jótetteket végzett. Azt hirdette, hogy ez a szeretet elválaszthatatlan az Isten iránti szeretet parancsától, kidomborította az olyan ember álságos mivoltát, aki azt állítja magáról, hogy szereti Istent, és közben nem szereti a testvérét (vö. 1Jn 4,20). Jézus ezt a szeretetet úgy határozta meg: „azt kívánom a másik számára, amit saját magam számára kívánok.” Ez a szeretet, amely „a keresztény dogma lényegét” alkotja, az erkölcsi kötelességek közül a legelsõ.

    A pueblai püspöki konferenciánál (1979) jóval korábban Hurtado atya nyilvánvalóvá teszi, hogy Jézus az evangéliumot a szegényeket elõnyben részesítõ módon hirdette. Emlékeztet arra: Krisztus észrevette, hogy a szegények mindenkor itt lesznek az életünkben, éspedig az igazságosságra és a szeretetre szóló örök kihívásként, nem pedig, hogy arra ösztönözzenek, hogy a valóságot a megváltoztathatatlanság iránti beletörõdéssel fogadjuk. Ellenkezõleg: emlékezetünkbe idézi Jézusnak a gazdagokkal szembeni keménységét. Rájuk vonatkozik a „lélekben való szegénység”, olyan mértékben, ahogy nagylelkûeknek bizonyulnak. Hurtado atya azt is szóvá teszi: „Micsoda gazdagságokat halmoztok össze a munkahelyek vérével!” (8)

    Mindazonáltal Hurtado atya óv olyan megtévesztõ elgondolástól, mintha a kereszténységet Jézus egyszerû emberbaráti tevékenysége ihletné. Krisztus megváltói mûve a szenvedésben lett tökéletes. Csak a szenvedéstõl lehet várni a világ baján való teljes felülkerekedést.

    2) Krisztus befolyása. – Krisztus megváltói mûve azokban a keresztényekben folytatódik, akik a világban élnek. Krisztus az új keresztény „város” építõmestere. Õ a szeretet törvényének végsõ magyarázata és a gyakorlatba való átviteléhez szükséges kegyelem forrása.

    Alberto Hurtado emlékeztet arra, hogy az Isten iránti szeretet meg az emberek iránti szeretet egysége állandó tényezõ volt az Egyház gyakorlatában és tanításában. Valamennyi pápa között, kezdve Pétertõl, „nincs egyetlen egy sem, aki elmulasztotta volna, hogy emlékezetünkbe idézze a Mester parancsát, az új parancsot, hogy szeressük egymást, ahogy Krisztus szeretett bennünket.” (9) Sok szent tanúskodott errõl a szeretetrõl. A Katolikus Munkásifjúsági Mozgalom követte Jézus példáját, és azt tûzi célul maga elé, hogy „visszaadja Krisztust a munkásosztálynak”.

    A keresztények szeretetének egyetemesnek kell lennie, mint amilyen Krisztus vágya. Kortársaink a kereszténységet a szeretet alapján ítélik meg. Ennek a szeretetnek mindenekelõtt karitász-szeretetnek (amore di carità) kell lennie: „önmagunk odaadása a felebarát javára Krisztus iránti szeretetbõl.” (10)

    3) A Krisztus titokzatos Testérõl szóló tanítás. – Hurtado atya misztikája az újszövetség Krisztusára alapul, akkor is, amikor visszanyúl a Krisztus titokzatos Testérõl szóló tanításhoz, amely a társadalmi kapcsolatokról szóló felfogásában állandó iránymutató. (11) Ez a tanítás biztosítja valamennyi embernek a közös üdvösségben való együttes részesedését a Krisztus Testéhez való tartozásuk révén. Ennek az odatartozásnak az erejében Hurtado atya az Egyház látható határain messze túl is látja Krisztust, azokban az emberekben, akik hivatottak arra, hogy részévé legyenek. (12) Valamennyi embernek Krisztusban való egysége alkotja a kinyilatkoztatás központi magját.

    Az a mód, ahogy éljük a valamennyi embernek ezt a Krisztusban való egységét, döntõ tényezõ a személyes üdvösséghez. Magába foglalja Krisztusnak az emberi történelemrõl szóló ítéletét (vö. Mt 25,31–46), és történelmünkben olyan mértékben valósul meg, ahogy elismerjük magát Krisztust a legutolsó, a legnyomorultabb emberekben.

    Végül Alberto Hurtado a Krisztus titokzatos Testérõl szóló tanítást társítja a szentek közösségének dogmájával, hogy szilárdan megalapozza, hogy „valamennyien emberek egymással összetartozunk” (13), nem csupán a természetfeletti javakban való részesedésben, hanem „abban a készségben is, hogy minden áldozatot meghozzunk, amelyet a többiek java megkövetel” (14).

    3. A „felebarát misztikája”

    Hurtado atya „szociális misztikája” a társadalom átalakulását célozza a maga egészében, mint kifejezését a „Krisztus-felebarát” iránti szeretetnek. Ezen oknál fogva az igazságos társadalmi szerkezetekért folyó harcot, amelyre Alberto Hurtado folyamatosan ösztönöz, semmi szín alatt nem lehetne megvalósítani konkrét személyek kárára, ahogy az megtörténik a totalitárius rendszerekben, amelyeket õ bírál, és semmiképpen nem lehet visszaszorítani másodlagos szintre a rászorulók iránti közvetlen szeretet kötelességét, amelyet õ ugyancsak elõmozdít.

    Különböztessük meg tehát Hurtado atya „szociális misztikájának” két arculatát: a „felebarát misztikáját” meg a „szociális utópiát” (ez utóbbit a következõ szakaszban vesszük sorra), két olyan arculatot, amelyek szükségesek egymásnak.

    Minden keresztény misztikus Istent Krisztusban, Krisztust pedig a felebarátban találja meg. Alberto Hurtado számára a Krisztusban Isten iránt megélt szeretet az, ami õt arra készteti, hogy felebarátja gondját magára vegye. Más szavakkal: számára az etika területe nem idegen a lelkiség területétõl. Ellenkezõleg: az az etikai-aktív elkötelezõdés, amelyet így nevezhetünk: „Krisztus lenni a felebarát számára”, és a kontemplatív-passzív dimenzió, amelyet megtapasztalunk, amikor „Krisztust látjuk a felebarátban”, nem egyéb, mint két oldala ugyanannak a tapasztalatnak, amelyben az etikai elem egyfelõl függ a kontemplatív elemtõl, másfelõl pedig azt kinyilvánítja.

    a) Krisztust látni a felebarátban

    Ha Alberto Hurtado Istennel Krisztusban találkozik, a felebarátban viszont Krisztussal találkozik. A felebarát iránti szeretet végsõ rációja az, hogy „a felebarát Krisztus”. Jezsuita novíciusként felteszi magában, hogy „mindenkit úgy szolgál, mintha Krisztus másai (alter Christus-ok) lennének” (15); még mint diák is elhatározza, hogy figyelmét társainak az erényeire összpontosítja: keblükben a Szent Szívet látja, „aki általuk mûködik, aki él és uralkodik az õ belsõ világukban, aki engem szolgál, engem szeret, rajtam segít általuk” (16). A felebarátot megsérteni olybá tûnik neki, mint valami káromkodás.

    Nem valamiféle panteizmusról van szó. A felebarát Krisztust jeleníti meg, mert maga Krisztus akarta, hogy felismerjük õt a felebarátban. Hurtado atya számára Krisztus él a felebarátban, különösen is a szegényben: „Annyi szenvedés van, amelyet orvosolhatunk: Krisztus bolyong az utcáinkban, magára öltve a szegény szenvedõk, betegek, nyomorúságos viskóikból elûzöttek arcvonásait. Krisztus, összekuporodva a hidak alatt annyi gyermek személyében, akiknek senkijük sincs, hogy apjuknak hívhassák, akik sok év óta nem kaptak anyai csókot a homlokukra. Az utcai asztalok alatt, melyeken virágot árusítanak, a fákról lehulló száraz levelek alatt, ott kell összekuporodnia annyi szegénynek, akiben Jézus él. Krisztusnak nincs otthona!” (17)

    A Krisztus Otthona Társulat tagjaitól szerzetesi engedelmességi fogadalmat kér: engedelmesség az igazgatónak, „de legfõképpen engedelmesség a szegénynek; az õ szorongásait a sajátjának érezni, nem találni nyugalmat, amíg egyáltalán lehetõségünk van segíteni õt. Vágyakozni a szegénnyel való kapcsolatra, fájdalmat érezni, hogy nem tudunk találkozni egy szegénnyel, aki Krisztust jeleníti meg nekünk.” (18)

    b) Krisztusnak lenni a felebarát számára

    A „felebarát misztikájának” tevékeny, etikai arculata megkülönböztethetõ, de nem választható el a szemlélõdõ arculattól, minthogy abban áll, hogy „krisztus” vagyok más „krisztusok” számára. Hurtado atya szerint a keresztény ember „Krisztus mása” (alter Christus); nem egyszerûen csak nevében és külsõleg, hanem belsõ kegyelem és meggyõzõdés által, mivel magáévá tette Krisztus ismérveit. Más szavakkal: a kereszténynek Krisztus Lelke szerint kell élnie, nem pedig azon pogány gondolkodásmód szerint, amely az õt körülvevõ társadalom sajátja; magára kell vennie Krisztus keresztjét, követnie õt a szegénységben, a szelíd és alázatos Bárány példájára, aki hajlíthatatlan az igazságban és nagylelkû a jóindulatban.

    A keresztények vallási és erkölcsi életének aranyszabálya abban áll, hogy minden helyzetben azt kérdezem magamtól: „Mit tenne Krisztus az én helyemben?”, és ennek megfelelõen eljárni, összhangban a Lélek teremtõ sugallatával.

    Mindezen motívumok miatt Hurtado atya méltatlankodva kel ki a rossz katolikusok ellen, õk „a legerõszakosabb társadalmi agitátorok” (19); ezek a névleges keresztények részét alkotják a burzsoá világnak: „jelszavakból, könnyû és puha életstílusokból összeálló együttes, amelyben a pénz meg az élvezet jelenti a bálványokat.” (20) Szerinte ez a „kereszténység szociális takarójába bugyolált pogányság” „a tömegek aposztáziájának egyik legmélyebb oka” (21). Ha „a modern világ nagy bûne a szociális Krisztus megtagadása volt”, Alberto Hurtado dicséri a Katolikus Munkásifjúsági Mozgalom azon eltökélését, hogy „ki akarja küszöbölni ezt a bûnt” (22).

    Ellenkezõleg pedig felpanaszolja, hogy a középosztály híjával van a szükséges eszközöknek, hogy képezze magát, és megfelelõ erkölcsi magatartást tanúsítson. Még inkább fájlalja azoknak erkölcsi helyzetét, akik a nyomorba összezsúfolva élnek.

    c) Misztika és etika egymásba hatolása

    Alberto Hurtado a hiteles keresztény lelkiség követelményeként szoros kapcsolatot jelöl meg a misztika és az etika között. Arra vállalkozik, hogy elvitassa a lelki élet olyan fogalmát, amely a lelkiismeret-vizsgálatot úgy leszûkíti, hogy csupán a (szexuális) tisztasággal törõdjön, a vallásosság életterét a templomra szûkíti, a szentségekre fordított jámborságra, nagyszámú ájtatossági gyakorlatra: „Az igazi vallásosság tehát nem csupán abban áll, hogy Istent az égben és Krisztust az Eucharisztiában keressük, hanem õt meglátjuk és szolgáljuk testvéreink mindegyikének személyében is. Hogyan mondhatnánk, hogy szentségileg közösségbe kerültünk Krisztus eucharisztikus testével, ha aztán érzéketlenül kemények, megátalkodottak, bezárkózottak maradunk Jézus misztikus Testével szemben? Hogyan lehet hûséges Jézushoz, akinek áldozatán részt vesz a templomban, az, aki mikor onnan kimegy, a megtestesült Krisztus drága nevét besározza az õ testvéreiben?” (23)

    Sõt mi több, Hurtado már elõre felvillantja azt a lehetõséget, hogy a nem keresztények Krisztushoz a szeretetben a keresztényekkel való együttmûködés révén jutnak el, mivel Krisztus világossága azok elõtt tárul fel, akik a szeretetet megteszik.

4. A szociális utópia

    Hurtado atya „szociális misztikája” arra tör, hogy megváltoztassa a társadalom struktúráit a keresztények belsõ megváltozásából kiindulva, és fordítva. Számára az emberi élet valamennyi szempontját Krisztusnak át kell alakítania.

    a) A keresztény társadalmi rend

    Az a fogalom, amely a legjobban kifejezi az õ keresztény utópiáját, a „keresztény társadalmi rend”. (25) Ez ugyanazokkal a jellegzetességekkel rendelkezik, mint Isten Királysága, amelyet az evangélium hirdet. Miként a Királyság, ez is már vajúdóban van „megrázkódtatások és összeütközések között”. (26)

    A létezõ társadalmi rendben Hurtado atya szerint nem sok a keresztény elem. Kötelességünk megváltoztatni. „A tényleges társadalmi rend nem felel meg a Gondviselés tervének.” (27) Nem lehet „rend” a korábbi helyzetnek megfelelõ állapot fenntartása; „a »gazdasági rend« igen súlyos rendetlenséget foglal magába.” (28) A keresztény társadalmi rend nem korlátozódik az Egyház iránti tiszteletre; benne az intézmények és a törvények, maga az állam is, az evangéliumból merítenek ihletet.

    Ilyen rendet nem lehet erõvel kikényszeríteni. „Belsõ egyensúlyban kell megszilárdulnia, amely az igazságosság és a szeretet által valósul meg.” (29) Ezek ketten azok az alapvetõ erények, amelyek az emberi társadalmat rendszerbe foglalják. Hurtado atya küzd azok önáltatása ellen, akik dicsekszenek saját jóindulatukkal, és közben elhanyagolják az igazságosság követelményeit. Ezért ostorozza mindazokat, akik „készek arra, hogy alamizsnát adjanak, de arra nem, hogy megfizessék az igazságos bért”. (30) Nem más ez, mint „Isten szolgálatának meg a mammon szolgálatának egyvelege” (31), gyakorlati következménye pedig abban áll, hogy „az igazságtalanság sok nagyobb bajt okoz, mint amennyit a szeretet helyrehozni képes” (33). Mind a kettõnek szüksége van a másikra, és kölcsönösen kiegészítik egymást.

    A keresztény társadalmi rendnek, amellett, hogy az államtól meg a politikusoktól igazságos társadalom építését kell követelnie, tiszteletben kell tartania a szubszidiaritás elvét, nem szabad elfojtania a közbülsõ társadalmi testületek kezdeményezéseit. Ugyancsak nem lehet tisztán segélyegylet jellegû. Hurtado atya a társadalmi rend megépítésének felelõsségét fõképpen a szakszervezeti tevékenység feladatának jelöli ki.

    Ennek a rendnek a megépítése feltételként megköveteli a lelki megújulást, összhangban a krisztusi modellel. Másfelõl ez a megszentelõdés nem jön létre, ha nem valósul meg egy mély társadalmi reform. Azt is állítja: „Ez a [strukturális] reform korunk legfontosabb problémáinak egyike. Nélküle lehetetlen a lelkiismeretek megújulása, amely a legfontosabb probléma.” (34)

    Végeredményben Alberto Hurtado egyidejûleg akar eljutni a szívek megváltoztatásához és a struktúrák megváltoztatásához, mivel ezek mindegyike szükséges feltétele a másiknak.

    b) Teljes kereszténység

    Van egy másik kifejezés is, amelyet Hurtado atya használ, hogy leírja a maga társadalmi utópiáját. Ez pedig a „teljes (integrális) kereszténység”: olyan Krisztus-hit szükségessége, amely megnyilatkozik az élet minden szempontjában, nem csupán a vallási alkalmakkor, de nem is csupán a struktúrák megváltoztatásában.

    Lehetetlen kimerítõen felsorolni az emberi életnek azokat a sokféle szempontjait és területeit, amelyeket Hurtado atya társadalmi perspektívában evangelizálni óhajt. Legyen elég emlékeztetni a következõ területekkel kapcsolatos aggodalmaira: oktatás, élelmezés, egészség, lakásügy, munka, üzem, bérek, család, tulajdon, társadalmi osztályok. Sokatmondó például az, hogy elõadást tartott Chile történetérõl abból a szempontból, hogy az indiánokat állatokként kezelték. Bírálja a saját Egyházát azért a hanyagságért és vétekért, hogy a munkásokat „elveszítette”. Figyelemmel kíséri a nemzeti és a nemzetközi összefüggéseket egyaránt. Mindenkitõl személyes és felelõs közremûködést vár el, összhangban kinek-kinek a szerepével és foglalkozásával; mindenkit kihív, hogy kezdjen cselekvésbe (politikai, polgári, gazdasági-társadalmi, értelmiségi cselekvés, katolikus akció, de rejtettségben végzett cselekvések is). Figyel az „idõk jeleire”, de érdeklik az apró keresztény gesztusok is; azt kéri, hogy mindig a mások oldalára álljunk, valamint hogy a mások életét tegyük boldoggá.

5. Befejezés

    Az életszentségnek inkább van köze Istenhez – aki szeret, megtisztít és átalakít –, mint azokhoz a teológiai-lelkiségi modellekhez, amelyek szerint a szentek a szentségre törekszenek. Ahogy azonban a különféle vallásoknak eltérõ képeik vannak Istenrõl, ahogy az egyazon keresztény hagyományon belül ezek az eltérések lehetségesek, és konkrétan meg is vannak, úgy a lelkiségi modellek Istenrõl olyan élményeket keltenek, amelyek Jézus Krisztushoz közelebb vagy tõle távolabb állnak, a hívek javára vagy kárára. Egy Jézus Krisztusról szerzett részleges élmény, amely az õ reduktív képére alapozódik, megkárosítja a tanítványt, mint ahogy ellenkezõleg Krisztusnak teljes egész megtapasztalása felszabadítja, és teljesen megvalósítja emberségének minden dimenziójában.

    Különböztessük meg a keresztény misztikát a „misztika” görög fogalmától, mivel különben nem értenénk, hogy Hurtado atya misztikus, pedig hát az. Hurtado atya szentté avatása, mondanánk, azért történik meg, mivel õ „lelki” ember, nem azért, mert életét arra szánta, hogy a szegényeket megszabadítsa a nyomorból; mintha életének ez a szempontja életszentségéhez másodrendû lenne, nem pedig lényeges. Olyan férfiak és nõk roppant hagyományának, akik az Egyházban a szegények iránti szeretetükkel szentelõdtek meg – és Hurtado atya ezt a hagyományt folytatta –, nem mindig sikerült ellensúlyoznia azt a plátói hagyományt, amely aláássa a keresztény lelkiség alapjait, egy olyan világ iránti lekicsinyléssel, amelyet Isten üdvözíteni akart.

    A keresztény misztika sajátosságát Isten szentháromságos megtapasztalása adja. A szentháromságos hit azt tanítja, hogy az Atya Isten annyira szereti az embert és a saját teremtését, hogy kész volt a Fiát adni. A Lélek húsvét utáni kiáradásának következményeként az ember azzal a szeretettel szereti Istent, amellyel Isten szerette õt Krisztusban; ugyanazzal a Lélekkel, aki kezdetben a teremtés csodáit mûvelte, és aki aztán a szegények iránti könyörületbõl Máriában létrehozta a megtestesülést, hogy felemelje mindenekelõtt a szegénység áldozatait, és általuk eme szegénység felelõseit. Ebbõl az következik, hogy mi emberek csak úgy szerethetjük Istent, hogy szeretjük az ember Jézus Krisztust, és benne az egész teremtést, és különösen a felebarátot. A keresztény misztika különbözik egyéb misztikáktól, mivel benne a világ és a felebarát csak abban az esetben alkotnak a szemlélõdést gátló akadályt, amikor bûnbe visznek. De a keresztény még ebben az esetben sem zárhatja ki azt a kötelezettséget, hogy saját imájában magára vállalja a világ megváltását.

    Alberto Hurtado keresztény misztikus. „Szociális misztikája” lelkiségének – az ignáci lelkiségnek – legerõteljesebb rostja. Ebben a cikkben kizárólag lelkiségének ezt az oldalát vettük szemügyre, hogy jobban megismerjük azt a kereszténységet, amely õt jellemezte, és amely miatt egyesek el is utasították. Istennel való kapcsolatának bensõsége már akkor kimondhatatlan volt, és ma is csak úgy tudjuk visszaszerezni, ha újból végigjárjuk a nyomait annak, ami az õ élete számára Isten akaratát alkotta: olyan társadalmi rend megalkotását, amely egyre inkább az igazságosság és a szeretet megnyilatkozása – mint kifejezése azon Krisztus iránti szeretetének, akit a szegényben szemlél, és akit a szegényben kíván szolgálni.

    Jegyzetek

(1) Lavín A.: La vocación social del Padre Hurtado SJ. Santiago 1979, 9.

(2) Mensaje, különkiadás, 1992. augusztus, 133.

(3) A jogi és politikatudományi bakkalaureátushoz írt tézisének címe: A fiatalkori munka szabályozása; doktori disszertációja: Az otthoni munka.

(4) Hurtado A.: Humanismo Social (a továbbiakban: HS). Editorial Salesiana, Santiago 1984, 118.

(5) Vö. Costadoat J.: „El talante social de la espiritualidad del P. Hurtado”: Persona y Sociedad 3 (1994) 120–146.

(6) Lavín A.: Espiritualidad del Padre Hurtado (a továbbiakban: EPH). Santiago 1977, 24.

(7) Vö. Hurtado A.: Obras Completas I, Santiago 1994, 449.

(8) HS 125.           (9) Uo. 23.           (10) Uo. 29.

(11) Hurtado atyára különösen nagy benyomást tett XII. Pius pápa Mystici Corporis enciklikája (1943).

(12) „Ha Krisztust keressük, teljes egészében kell keresnünk. Azért jött, hogy egy test feje legyen, a misztikus Testé; mi emberek arra vagyunk hivatva, hogy tagjai legyünk, mindenféle – faji, természetes tulajdonságokban, gazdagságban, rokonszenvben megmutatkozó – különbségtétel nélkül.” „Elég embereknek lennünk, hogy Krisztus misztikus Testének tagjai lehessünk, hogy Krisztus lehessünk. Annak, aki elfogadja a megtestesülés misztériumát, minden következményével együtt kell elfogadnia, kegyelmét kiterjesztenie az egész misztikus Testre.” (HS 26.)           (13) Uo. 27.           (14) Uo. 70.

(15) Archivio del P. Hurtado, 18, 2, 3.       (16) Uo. 18, 2, 3.      (17) Uo. 9, 7, 1–2.

(18) Uo. 64, 62, 3.       (19) HS 68.        (20) (21) Uo. 65.       (22) Uo. 113.           (23) Uo. 28.  (24) „Ezekben a munkákban önmegtagadóan dolgoznak a katolikusok, és testvériesen együttdolgoznak »jó szándékú« személyekkel; ennek a közös munkának arra kell szolgálnia, hogy rövidebbre fogja a távolságokat, hogy egyesítsen a szeretet gyakorlásában, és sokak számára a Krisztushoz vezetõ útnak kell lennie. Az, aki az igazságban tevékenykedik, eljut a világosságra.” „Olyan társadalom, amely fokozatosan eltávolodott Istenétõl, mivel híveinek erkölcsi magatartásában nem látta meg a hit isteni kisugárzását, vissza fog térni Krisztushoz a szeretet ragyogása révén.” (Uo. 183.)

(25) Hurtado ezt a fogalmat az Egyház szociális tanításából veszi, és különösen a szakszervezeti világra alkalmazza. Ezt a meghatározást használja egy gyûjteményében, amely a tanítóhivatal dokumentumait tartalmazza: El Orden Social Cristiano en los Documentos de la Jerarquía Católica. Santiago 1947.

(26) Hurtado A.: Sindicalismo. Santiago 1950, 9.

(27) HS 89.        (28) HS 40.        (29) HS 83.       (30) EPH 19.       (31) (32) HS 94.       (33) EPH 22.

(34) EPH 100. Az idézet olyan példával folytatódik, amely felrázza a lelkiismereteket: „Az a társadalom, amely a családot nem védelmezi, erkölcstelen. A házastársaknak azt ajánljuk: »Csináljatok gyerekeket!« De aztán a valóságban hõsöknek kell lenniük, hogy gyerekeik lehessenek. Van egy társadalmi erkölcsi probléma, amely fontosabb az egyéni erkölcsi problémánál. Az életet olyan módon kell megszervezni, hogy a gyermekek megszülethessenek: szükség van olyan lakásokra, jövedelmekre, higiéniai és társadalombiztonsági feltételekre, hogy a kicsinyek megszülethessenek.”

„A szentség »misztikájának« szociális jellege van. A szentáldozásban ugyanis én magam is úgy egyesülök az Úrral, mint az összes többi áldozók: »Egy kenyér ez. Azért vagyunk mi sokan egy test, mert valamennyien egy kenyérben részesedünk« – mondja Szent Pál (1Kor 10,17). A Krisztussal való egyesülés egyidejûleg egyesülés mindazokkal, akiknek Õ ajándékozza magát. Krisztust nem birtokolhatom egyedül, csak másokkal közösségben, akik már az övéi, vagy az övéi kell hogy legyenek. A szentáldozással kiemel önmagamból és magához, ugyanakkor a többi keresztényekkel egységbe von. »Egy test« leszünk, eggyé olvadt létezõ leszünk.

Az istenszeretet és a felebaráti szeretet most valóban egyesül: a megtestesült Isten von mindnyájunkat önmagába. Ebbõl érthetõ, miért lett az Agapé az Eucharisztiának is neve: benne Isten Agapéja testileg jön hozzánk, hogy bennünk és általunk tovább hasson. Csak ezen a krisztológiai-szentségi alapon lehet helyesen megérteni Jézusnak a szeretetrõl szóló tanítását. Az, hogy a Törvényt és a Prófétákat az isten- és a felebaráti szeretet kettõs parancsára vezeti vissza, hogy az egész hívõ létet erre a megbízatásra összpontosítja, nem puszta morál, mely a Krisztusba vetett hit és az Õ szentségi jelenléte mellett önállóan megállna; hanem a hit, kultusz és étosz egyetlen valóságként hatják át egymást, mely az Istennel való találkozásban Agapévá alakul. A kultusz és étosz megszokott szembeállítása ezzel magától eltûnik: magában a »kultuszban«, az eucharisztikus közösségben van jelen a szeretettség (a szeretet, amit kapunk) és a szeretet továbbadása. Az az Eucharisztia, mely nem válik tevékeny szeretetté, önmagában töredékes. És fordítva – amint ezt az alábbiakban még részletesebben át kell gondolnunk – a szeretet »parancsa« egyáltalán azért lehetséges, mert nem puszta követelmény: a szeretet azért »parancsolható«, mert elõzõen ajándékba kaptuk.”

(XVI. Benedek: Deus caritas est, 14.)