TANULMÁNYOK

Kiss Ulrich

GLOBALIZÁCIÓ VAGY PÁRBESZÉD?

Ezt a tanulmányt
Tony Albert barátom emlékének ajánlom.
Családjában egyetlen túlélõje volt a holokausztnak.
December 28-án a szökõár áldozata lett.

A karácsonykor Délkelet-Ázsián végigsöprõ szökõár akár metaforája is lehetne a globalizációnak. Az óceán közepén, elrejtve az emberi érzékeléstõl, egy a Richter-skálán 9 pontot elérõ földrengés pusztító szökõárt zúdított a környezõ országok partvidékeire. A halottak száma százezrekre rúg, az eltûnteké ennél is magasabb. Milliók váltak hajléktalanná, gyermekek tízezrei bolyonganak elveszett szüleiket keresve a romok között, miközben az UNICEF a gyermekkereskedõktõl félti az így kétszeresen áldozattá váló gyermekeket. Az európai kormányok és segélyszervezetek gyors segélynyújtásával szemben, amely a szekularizáció dacára is a keresztény értékrend maradandó hatásáról tanúskodik, a helyi hatóságok bénák, tehetetlenek és néhol nem létezõk. A kórházakban külföldi orvosok dolgoznak éjt nappallá téve, miközben a helyi személyzet egyszerûen eltûnt, részint persze, mert maguk is a katasztrófa áldozatai, részint viszont azért, mert rokonaik után kutatnak, vagy egyszerûen összeroppantak a felelõsség súlya alatt. Minderrõl, és még rengeteg további adalékkal bõvülve, naponta olvashatunk, hallhatunk és láthatunk a médiában, sõt jó pénzért gyönyörködhetünk az interneten a katasztrófa képeiben. Ez is a globalizáció: behatol az egész föld életébe, de különbözõ módon érinti annak lakóit, régióit. Miközben az európai politikusok – és részben a helyi kormányok – a nemzetközi együttmûködést sürgetik, hogy a jövõben hatékonyabban kezelhessenek egy hasonló válságot, a térségben ugrásszerûen megnõtt azok száma, akiket elnyeltek a Castells által leírt fekete lyukak. Castells szerint a világ szegény övezetei úgy viszonyulnak a virágzó globális gazdasághoz, mint a kozmikus fekete lyukak az ûrhöz (Mària i Serrano 18). Ilyeneket idõközben nem csak a harmadik világban fedezhetünk fel. Az elsõ világ nagyvárosaiban éppúgy megtaláljuk õket, mint egyes társadalmi csoportokban, melyek belezuhantak a mindent elnyelõ semmibe. A képzetlen fiatalok, a családi támogatás nélkül maradt idõs emberek éppúgy osztoznak a zóna sorsában, mint a hajléktalanok, sõt némely országban a nagycsaládosok. Mària i Serrano közéjük sorolja a szekták áldozatait is, különösen Dél-Amerikában és Indiában, mert gátolják az önsegélyezés és a szövetkezeti életforma kialakulását, ami kiút lehetne a nyomorból. Az áldozatok, hogy kitörjenek kilátástalan helyzetükbõl, sokszor szinte mindenre hajlamosak, így drogokkal, fegyverekkel, gyermekekkel és nõkkel, bevándorlókkal és veszélyes hulladékokkal kereskednek (18). A harmadik világ fekete lyukai azért is egyre fenyegetõbbek, mert egyfelõl a fundamentalizmus melegágyai, másfelõl tömeges kivándorlásra késztetnek. Az így exportált fekete lyukak végsõ soron az elsõ világot is lenyelhetik.

Jelen írásom témája éppen ez: a modernizáció nevû földrengés által kiváltott szökõárra, melyet globalizációnak nevezünk, szolidaritással válaszolunk, vagy biztonságosnak hitt hegyormainkra való önzõ visszahúzódással? Megfutunk elõle, átadva az áldozatokat a trópusi enyészetnek, vagy éppen folytatjuk jól megérdemelt vakációnkat?

A globalizáció tagadói

Amikor összeomlik a Nagy Béke,
gazdasági válság és hatalmi ûr keletkezik.

Umberto Eco 2002, 22

Az új középkor – a dekadencia hipotézise

„Hamarosan új középkor köszönt ránk” (17) – idézi Umberto Eco az Új középkor címû esszékötet címadó tanulmányában Roberto Vaccát. Vacca akkoriban – 1972-ben – fantasztikusnak tûnõ forgatókönyvét Eco „Apokalipszis-terv”-ként mutatja be. Egy feltételezett gigantikus áramszünet következtében az Egyesült Államok társadalma teljes anarchiába süllyed, a „válságba jutott politikai élet felaprózódik, önálló s a központi hatalomtól független kis államalakulatok jönnek létre, zsoldos csapatokkal, önálló jogszolgáltatással” (. . .) „ez már tökéletesen feudális struktúra. A helyi hatalmak szövetségesei nem a törvényekre, hanem egyezségekre épülnek, a személyes kapcsolatokat az erõszak, a baráti vagy az érdekszövetség határozza meg, õsi szokások elevenednek föl, így például az utazókat befogadó vendégszeretet.” (Eco 2002, 19.) Vacca szerint ilyen kilátásokkal szemben „nem tehetünk mást, mint hogy kigondoljuk és megtervezzük a zárdai közösségek mai megfelelõit, s ezek a nagy hanyatlás közepette azon munkálkodnak majd, hogy megõrizzék, és tovább örökítsék az újabb reneszánszhoz kívánatos technikai és tudományos ismereteket” (19). Jövõnk a középkor? Vajon Vacca apokaliptikus látomása nem inkább annak kiszínezése, ami már létezik (20)? Ha Eco tézise igaz, akkor a globalizáció a civilizáció összeomlásának nyitánya. Eco mindenesetre „új középkorunkat” úgy jellemzi, mint „az állandó átmenet” korát (46). A lehetséges párhuzam a középkor és az új középkor között az, hogy az elõbbi a „maga módján megõrizte a múlt örökségét, de nem azért, hogy hibernálja, hanem azért, hogy örökösen újraértelmezze és újra felhasználja; hatalmas aprómunkát végzett, a nosztalgia, a remény és reménytelenség között egyensúlyozva.” (46.) Szerencsés esetben korunk hasonló eredményt mutat majd fel.

A civilizációk összecsapása

Ha nem gyûlöljük azt, amik nem vagyunk,
nem szerethetjük azt, amik vagyunk.

Michael Dibdin

A nagy hanyatlás nem az egyetlen ellentézis a globalizáció nagy álmával szemben. Huntington szerint rég folyamatban van az ellenforradalom: „egy mindinkább globalizálódó világban – melyet a civilizációs, társadalmi és egyéb szintû kölcsönös függés, valamint ezek általános számontartása jellemez – erõsödik a civilizációs, társadalmi és etnikai öntudat.” (Huntington 1998, 97.) Ebben nagy szerepet tulajdonít a vallásnak: „Az egész világra kiterjedõ vallási újjáéledés, a »visszatérés a szentséghez« válasz arra a szemléletre, mely a világot »egyetlen helyként« fogja fel”.

Huntington szerint a globális, valójában nyugati civilizáció illúziója az egység, mert bár az „egységesülés erõi valóban mûködnek a világban”, ugyanezek gerjesztik a „kulturális elkülönülés és civilizációs öntudat ellenerõit” (41). Õ a helyzet és a várható fejlõdés elemzésére egyaránt a civilizáció-központú paradigmát ajánlja, amely „egy viszonylag egyszerû, de nem túlzottan leegyszerûsített térképet kínál mindannak megértéséhez, ami a 20. század végében a világban történik” (42). Mi e paradigma lényege?

A világ a nyugati „egy”-re és nem nyugati „sok”-ra tagolódik. A világpolitika legfontosabb szereplõi jelenleg a nemzetállamok, és a jövõben is azok maradnak, de érdekeiket, társulásaikat és konfliktusaikat egyre inkább kulturális és civilizációs tényezõk alakítják. A világ anarchisztikus, de a stabilitást leginkább fenyegetõ konfliktusok a különbözõ civilizációkhoz tartozó államok vagy csoportok konfliktusai (41). Huntington elismeri, hogy „egyetlen paradigma sem örök érvényû” (42), de ugyanakkor úgy véli, hogy a „jelen idõszakban hasznos útmutatót kínál ahhoz, hogy a fontosat megkülönböztessük a kevésbé fontostól”. Bizonyítékul Huntington Ukrajna és Oroszország esetét említi. A Huntington által is paradigmaként kezelt jugoszláv modell kísért itt, ahol a vallási különbségek szolgáltak az addig békésen egymással együtt élõ nemzetek közötti féktelen gyûlölet szítására.

Huntington sehol nem cáfolja, hogy akár egy globális összefogás, akár egy tudatos két- vagy többoldalú párbeszéd a civilizációk és vallások között, mint amilyet Johannes Rau volt német államelnök szorgalmaz, eredményes lehetne. Egyszerûen paradigmaként kezeli ennek ellenkezõjét. Így például II. János Pál konfliktusteremtõként szerepel, mivel elsõnek ismerte el Horvátország függetlenségét (484). Huntington elismeri ugyan, hogy a pápa sikeresen közvetített az argentin–chilei határviszályban (503), de ironikusan megjegyzi: „a pápát csecsenek és oroszok éppúgy nem fogják a közvetítésre felkérni, mint a tamilok és szingalézek.” Huntington világában esélytelen minden közvetítés, ha a szemben álló csoportok különbözõ civilizációkat képviselnek.

Könyvének megírása idején (1993) a világ 184 államot számlált. Téziseit ugyanis elõször a Foreign Affairs címû folyóiratban tette közzé „A civilizációk összecsapása?” címen (1993). A kérdõjel menetközben valahogy elveszett. Huntington csak nyolc civilizációt ismer el: a kínait, a japánt, a hindut, az iszlámot, az ortodoxot, a nyugatit, a latin-amerikait és az afrikait (57–62). Ezeket teszi meg a történelem fõ mozgatóerõivé. Ezzel nemcsak a vesztfáliai nemzetállamokon alapuló világrendet temeti el nagy sietve, hanem az egyetlen világ utópiáját is, Francis Fukuyama tézisét a történelem végérõl (Huntington 1998, 30). Fukuyama még azt jósolta (1989) a Szovjetunió összeomlása után, hogy a jövõt nem az eszmékért vívott nagy, lelkesítõ küzdelmek fogják jellemezni, hanem földhözragadt gazdasági és mûszaki problémák megoldása. Huntington tagadja az egy világ illúzióját (30–32).

A világ felosztása nyolc civilizációra önkényes. Így vitatható a dél-amerikai, a nyugati és az ortodox civilizációk határozott megkülönböztetése. Mennyiben állnak például közelebb Korea és Vietnam „rokon kultúrái” a kínaihoz, és foghatók egyetlen civilizációba, ellentétben a különállóként kezelt három keresztény kultúrkörrel? Különösen, ha figyelembe vesszük, hogy idõközben Dél-Korea lakosságának 30%-a keresztény (150)? Vietnam mennyivel inkább „kínai”, mint Thaiföld, melynek lakossága az õsidõkben Dél-Kínából vándorolt be mai hazájába? Konfuciánusnak sem mondható – ez volt Huntington eredeti gyûjtõfogalma –, mert a lakosság többségében éppúgy buddhista, mint Thaiföldön. Arról nem is beszélve, hogy a han nemzetiség Kína népességének mindössze 10%-át teszi ki (164).

Mit is nevezünk akkor civilizációnak? „A civilizáció a legtágabb kulturális entitás” – válaszolja Huntington (53) A kínaiak, a hinduk és a nyugatiak nem részei semmilyen tágabb kulturális entitásnak. A civilizációkat egyszerre határozzák meg olyan közös objektív elemek, mint a nyelv, a történelem, a vallás, a szokások, az intézmények és az emberek szubjektív önazonossága. Az identitás a kulcsszó, és ennek különbözõ szintjeit lehet megkülönböztetni. „Egy római lakos más-más intenzitással határozhatja meg magát olaszként, katolikusként, keresztényként, európaiként, nyugatiként. A civilizáció a legnagyobb »mi«, melyen belül eltölt bennünket a kulturális otthonosság érzése, és megkülönböztetjük magunkat az összes többi embertõl” – összegezi Huntington. Különös a folytatás: „Vannak civilizációk, melyek sok embert foglalnak magukba, mint például a kínai civilizáció, mások épp hogy nagyon keveset, ilyen civilizáció az angol ajkú karibiaké.” (53) Másutt meg Etiópiát említi külön civilizációként (61). Az sem egészen világos, hogy miért vonja meg a buddhizmustól képességét önálló civilizáció alkotására. Eléggé tanácstalan, hogy létezik-e zsidó civilizáció (62), és csak egy lábjegyzetre méltatja. Egyre inkább önkényesnek tûnik a nyolcas felosztás! S persze az amerikai õslakosság vagy az inuit (eszkimó) kultúrák éppúgy nem számítanak civilizációnak, mint az ausztrál õslakosság vagy a berberek stb. Erõs a gyanúnk, hogy a fõ tézis az „összecsapás”, és nem a civilizáció mibenléte. Ezt a gyanút támasztja alá az idézet Michael Dibdin Halott lagúna címû regényébõl, amely szinte mottóként vezeti be könyve elsõ fejezetét: „Nem lehetnek igaz barátaink, ha nincsenek igazi ellenségeink. Ha nem gyûlöljük azt, amik nem vagyunk, nem szerethetjük azt, amik vagyunk. Ezek régi igazságok, amelyeket fájdalmasan újra felfedezünk egy évszázadnál is hosszabbra nyúló szentimentális szenvelgés (sic!) után. Akik tagadják ezeket az igazságokat, azok tagadják családjukat, örökségüket, kultúrájukat, a születésüknél fogva õket megilletõ jogaikat – tulajdonképpen önmagukat! Nem lesz könnyû megbocsátani nekik.” (Huntington 1998, 14.) Huntington nem határolja el magát a „velencei nacionalista demagógtól,” hanem így méltatja: „E régi bölcsesség sajnálatos igazságát az államférfiak és a tudósok nem hagyhatják figyelmen kívül.” Erõsen kétségbe vonjuk, hogy az ellenségek nélkülözhetetlenek lennének az „etnikai sajátosságukra újra rátaláló népek számára”, amint Huntington állítja. Huntington további tézisei sem állják meg helyüket, tudományosnak semmiképp sem tekinthetõk. Jó betekintést adnak azonban az amerikai politikai elit egy részének gondolkodásába. Ezek szerint (Huntington 1998, 15), mivel sokpólusú és sokcivilizációjú világban élünk, és a modernizáció nem azonos a nyugatiasodással – ami elfogadható tézis –, az „semmilyen értelemben sem vezet egyetemes civilizációhoz, illetve a nem nyugati társadalmak nyugatiasodásához” (15). Ez Huntington elsõ csúsztatása, hisz az egyetemes civilizáció nem azonos a nyugatiasodással. Véleményünk szerint sem kell nyugatiasodásra vezetnie a modernizációnak. De ettõl még létrejöhet egy egyetemes civilizáció, amely nem szünteti meg, nem is olvasztja be, hanem integrálja a létezõ civilizációkat, mint ahogy azok nemzetállamokat és kultúrákat fognak össze.¹ Még egy megjegyzés: Huntington összekeveri azt, amit mi inkább „amerikanizálódásnak” neveznénk, és a Nyugatot, holott maga írja: „A nyugati civilizáció lényege a Magna Charta, nem pedig a Magna Mac.” (80)

A civilizációk közötti egyensúly módosul. A Nyugat „relatív befolyását tekintve hanyatlik; az ázsiai civilizációk [itt hirtelen új gyûjtõfogalom merül fel a semmibõl!] növelik gazdasági, katonai és politikai erejüket; az iszlám robbanásszerû demográfiai növekedésének vagyunk tanúi, és ez destabilizáló következményekkel jár a muzulmán országokra és szomszédaikra nézve.” Ez a szóhasználat eléggé megelõlegezi szeptember 11-ét! „Robbanásszerû” és „destabilizáló” olyan veszélyeket sejtet, olyan félelmeket ébreszt, melyet különös módon sem a latin-amerikai, sem a kínai, sem a hindu civilizáció esetében nem emleget Huntington, holott a népesség ott hasonlóan dinamikus fejlõdést mutat! Mindez megint a tervezett konfliktusépítés gyanúját erõsíti meg.

A Nyugatot saját egyetemesítõ törekvései mindinkább konfliktusokba sodorják más civilizációkkal, leginkább az iszlámmal és Kínával. A helyi szinten, a törésvonalak mentén, a többnyire muzulmán és nem muzulmán országok között kirobbanó háborúk „rokoni csatlakozásokhoz” vezetnek, a konfliktusok kiterjedésével fenyegetnek, ezzel kiváltva a civilizációs szempontból központi államok erõfeszítéseit a háború megfékezésére. A Nyugat életben maradásának (sic!) feltétele az, hogy az amerikaiak megerõsítsék nyugati identitásukat, a nyugatiak pedig elfogadják, hogy civilizációjuk egyedi, de nem egyetemes; hogy azt megújítsák és megõrizzék a nem nyugati társadalmak kihívásaival szemben. Az utóbbi pontot Huntington azzal az ünnepélyes mondattal zárja, hogy a „civilizációk világháborújának elkerülése azon múlik, hogy a világ vezetõi elfogadják-e a világpolitika sokcivilizációs jellegét, és együtt tudnak-e mûködni annak fenntartásában” (16). Honnan támad hirtelen a világháború veszélye, melytõl meg kellene óvni a világot? Miért forog kockán a Nyugat életben maradása? Hisz Huntington a Nyugat fölényét biztosítva látja: „Összegezve, egészében véve a Nyugat marad a legerõsebb civilizáció a 21. század elsõ évtizedeiben is.” (135) Csak méltányos és igazságos, hogy az erõforrások megoszlása a jövõben jobban igazodik a népesség eloszlásához, a jelenlegi gyarmatosító dominanciával szemben. Igaz, az igazságosság nem szerepel Huntington szótárában. Mégis Magna Mac gyõzne a Magna Charta felett?

A kultúrák párbeszéde

Mind a Nyugathoz sorolt európai, mind a különösen bírált iszlám civilizáció vezetõi elutasították, hogy Bosznia-Hercegovina sorsában osztozzanak, és képzeletbeli törésvonalak mentén egyetemes konfliktust robbantsanak ki. Ennek ékes példája a pohárköszöntõ, melyet a német szövetségi elnök iráni kollégájához intézett: „Célunk az kell, hogy legyen, hogy megõrizzük a kulturális sokszínûséget. Meggyõzõdésem, hogy ebben a sokszínûségben rejlik az esély a világ egységére, amely nem az elhatárolódáson és egymással szemben álláson, hanem a termékeny szembesülésen és együttléten alapul.” (Rau 2002, 87.) Ez egyértelmû elutasítása a civilizációk összecsapásának. Chatami iráni elnök ebben a kooperatív megközelítésben a német elnök partnere. Chatami kezdeményezte, hogy 2001 legyen a „kultúrák párbeszédének éve”. Mint tudjuk, ez lett „szeptember 11.” éve. Rau felidézi a történelmi párhuzamokat a két nemzet kulturális kapcsolataiban, és Goethe meg a perzsa költõ, Hafis kapcsolatában találta meg azt (83). Hafis inspirálta Goethét a „Nyugat-keleti dívány” írására, mely mûbõl vett idézettel zárta le a német elnök beszédét (Rau 2002, 85):

A Kelet Istené
A Nyugat Istené,
Kezei békéjében nyugszanak
Az északi és déli mezõk.

Rau szerint e sorok „politikai és értelmiségi vitáink nyugtalanságában szerénységre, mértéktartásra és kibékülésre intenek, és a párbeszéd mottójául szolgálhatnak”. Elgondolkodtató, hogy egy szekularizált európai állam feje Isten kezébe helyezi a párbeszédet és az abból születendõ békét. Igaz, már Huntington elismerte, hogy korunk a vallási megújhodás jegyében áll. A felismerés eredetileg Gilles Kepel (1994) leleménye. A „la revanche de Dieu” (franciául az angol fordításban, a szerk.) formula, mely szerint az 1970-es évek közepén a szekularizációs tendencia és a vallásnak a szekularizmushoz való idomítása visszájára fordult. Rau azonban nem új fundamentalizmusra gondol, „melynek célja már nem a világi értékekhez való igazodás, hanem a társadalmi szervezet szakrális alapjának visszaállítása – ha kell, akár a társadalom megváltoztatása árán”. A davosi csúcstalálkozón, 2000. február 1-én, Rau élesen elítélte a fundamentalizmust: „A különös veszély, amely a fundamentalizmus minden formájából fakad, a vallás felhasználása eszközként (Instrumentalisierung) hatalompolitikai célokra. Ezeknek az irányzatoknak ellen kell állnunk, bárhol is lépjenek fel.” (49) Rau szerint a fundamentalizmus a szociális igazságtalanság és gazdasági egyensúlyhiány talaján nõ. A társadalmi nyomorból túl könnyen nõ ki a csábítás, hogy hallgassunk a gyûlölet és erõszak jelszavaira. Hamis próféták politikai és gazdasági érdekeik álcázására magukra öltik a vallás köpenyét, és új keresztes háborúkat vagy szent háborúkat hirdetnek (49).

Rau beszéde elején félreérthetetlenné tette, hogy Huntingtonra és újkonzervatív elvbarátaira gondolt: „Egyesek, akik magukat realistának tartják, még azt is vélik, hogy az emberiség történetét tartósan a dzsungel törvénye fogja uralni: a »civilizációk összecsapását«, a kultúrák háborúját jósolják meg nekünk mint a következõ nagy, világméretû konfliktust a hidegháború vége után.” (47) Rau szerint a Huntington által megjósolt összecsapás nem feltétlenül a 21. század legégetõbb kérdése, sõt elvonja figyelmünket a valóban fontosaktól, mint a nemzetközi kereskedelem igazságos szabályozása, az élet természetes alapjainak lerombolása, a nem megújítható nyersanyagok pocsékolása, a demográfia összeomlása az elöregedõ ipari országokban és robbanásszerû növekedése a fejlõdõ országokban, és a tömegpusztító fegyverek terjedése. Ilyen háttérrel nem luxus-e a kultúrák közötti párbeszéd? (48) Nem, válaszolja Rau, a közelmúlt vallásháborúira és polgárháborúira utalva. „Berlin, London és Párizs elõvárosaiban, sõt falvakban és kisvárosokban is találunk erõszakot kulturális, illetve etnikai háttérrel.” A megoldás és egyúttal a feladat, hogy olyan szociális és gazdasági feltételeket biztosítsunk, melyek mellett az emberek mindenütt a világon emberhez méltón élhetnek, ápolhatják hagyományaikat, és megõrizhetik kulturális sajátságaikat (49). Mindehhez két fronton kell szembeszállni a jelenlegi fejlõdéssel. Egyfelõl a fejlesztési politika és a nemzetközi gazdaságpolitika állítsa a közjó szolgálatába a piac dinamikáját. Ez azonban nem elég. A kultúrák párbeszédét is szorgalmazni kell. „Túl keveset tudunk egymásról” – panaszolja a német elnök. Rau meggyõzõdése, hogy etikai kérdések a jövõben mind a társadalmakon belül, mind azok egymáshoz való viszonyában növekvõ szerepet fognak játszani: „Amikor cselekvésünk normáit keressük, a fundamentalizmussal folytatott vitánkban segíthet a felismerés, hogy valamennyi nagy világvallás alapüzenetéhez tartozik, hogy szolgálja a békét, és feltegye a kérdést, hogyan valósítható meg legjobban az igazságosság.” (50) Mindez Huntington paradigmájának tökéletes megfordítása. A közös etika aranyszabálya az ismert mondás, mely szerint, „amit nem akarsz, hogy veled tegyenek, azt te se tedd mással” (50). Ezt az alapszabályt megtaláljuk mind a Bibliában, mind a buddhista és hindu forrásokban, de a konfuciánus és iszlám forrásokban is – mondja Rau. A vallások, amelyek sok társadalom kultúráját századokon keresztül meghatározták, és ma is alakítják, „a tolerancia gondolatán alapszanak, amit azonban nem szabad összetévesztenünk a közönnyel. Ebbõl születnek a kultúrák közötti párbeszéd lehetõségei és esélyei. Ezért joggal mondhatjuk, hogy a kulturális pluralizmus és az egyetemes civilizáció összeegyeztethetõ egymással.” (50)

A javasolt globális etika négy alapszabályát Rau a következõkben határozza meg (52). Az elsõ a nyitottság elve: készeknek kell lennünk, hogy egymástól tanuljunk, és kölcsönösen meg kell becsülnünk egymást. Meg kell tanulnunk mérsékletet gyakorolni a vitában, és késznek lenni a kölcsönös engedményekre. A második a szolidaritás elve: az erõseknek közösséget kell vállalniuk a gyengékkel, a gazdagoknak a szegényekkel – mindig segélynyújtásként az önsegélyezéshez. Ez igaz az államokon belül, de államok között is. A harmadik a felelõsség elve. Úgy kell cselekednünk, hogy saját cselekvésünk következményei összeegyeztethetõk maradjanak mind az eljövendõ nemzedékek alkotó lehetõségeivel, mind az emberi méltósággal. Végül a negyedik a szomszédság elve. Willy Brandt 1972-ben Németországban ezt mondta: „Jó szomszédok népe akarunk lenni.” A globalizáció korában ez a mondat teljesen új távlatokat nyer.

Rau ezt kiterjeszti a földrajzilag távoli országokra és kultúrákra is: „egyre inkább úgy kell viselkednünk, amint korábban legfeljebb szomszédok között volt szokás.” (52) Valószínûleg ez lehetne a helyesen értelmezett mundializáció programja.

Bibliográfia

Barber, Benjamin 1998. Cultura McWorld contra democracia. Le Monde Diplomatique. Augusztus-szeptember.

Castells, Manuel 1997. La era de la información. Economía, sociedad, cultura. Vol. 3. Fin de Milenio. Madrid: Alianza.

Eco, Umberto 2002. Az új középkor. Mérleg. Budapest: Európa Könyvkiadó.

Fukuyama, Francis. The End of History. The National Interest. 16 (Summer). Magyarul: A történelem vége? Valóság 199 (3).

Huntington, Samuel P. 1998. A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1998) Budapest: Európa Könyvkiadó.

Kepel Gilles 1994. Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World. University Park, PA: Pennsylvania State University Press.

Mària i Serrano, Josep F. SJ 2001. Globalisation. CJ Booklets 100. Barcelona: Cristianisme i Justícia.

Rau, Johannes 2002. Dialog der Kulturen – Kultur des Dialogs: Toleranz statt Beliebigkeit. Herder spektrum Band 5332. Freiburg – Basel – Wien: Herder.

¹ Ezzel tulajdonképpen csak továbbfejlesztjük Huntington gondolatát, mely szerint a „civilizáció ugyanaz nagyban, mint a kultúra” (50).

Új Ember

Katolikus hetilap

Elõfizetés: 1 példány, magazinnal együtt 1 évre: 11 880 Ft

http://www.ujember.hu

Könyveink és a hetilap megrendelhetõk:

1053 Bp., Kossuth Lajos u. 1.

1364 Bp., Pf. 111.
Tel.: 317 3933/123, fax: 317 3471
e-mail: [email protected]

²

Paul Claudel

Kantáta három hangra és más költemények

Szabó Ferenc fordításában és bevezetõjével

Új Ember kiadása, Budapest 2005.

Jacques Dupuis

A VALLÁSOK KÖZÖTTI PÁRBESZÉD

Kihívás és esély*

    A vallási pluralizmus nem új dolog. Már az apostoli kortól fogva a születõ kereszténységnek el kellett helyeznie üzenetét a zsidósághoz viszonyítva, amelybõl származott, majd a többi valláshoz viszonyítva, amelyekkel útja során találkozott. Ami ma új, az egy élénk tudatosulás: a vallási kultúrák és hagyományok pluralizmusának, valamint a minden egyes kultúrát és hagyományt megilletõ különbözéshez való jognak élénk tudata, amelyre világunk szert tett. Milyen magatartást kíván meg tõlünk az ilyen környezetben megélt keresztény hit a „másokkal”, a „többiekkel” szemben, legyenek azok muzulmánok, buddhisták, hinduk vagy egyebek? Világosan áll elõttünk, hogy egy új magatartás a vallások felé az Egyház részérõl kapcsolódik ahhoz, hogy az Egyház elismeri azokat a pozitív értékeket, amelyeket meg lehet bennük találni. Nem kell tehát csodálkoznunk, ha a vallások közötti párbeszédrõl folyó jelenlegi vita újdonság jellegét ölti magára.

    A II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetû nyilatkozata, hogy megszabja „az Egyház nem keresztény vallásokkal való kapcsolatainak”, és különösen is a vallások közötti párbeszédnek alapját, ezt állította (1. pont): „Az összes nemzetek . . . egy közösséget alkotnak, egy eredettel bírnak, hiszen Isten az egész emberi nem lakóhelyévé tette a föld egész színét, egy a végsõ céljuk is, Isten, akinek gondviselése, jóságáról adott tanúbizonysága és üdvösséges szándékai mindenkire kiterjednek.” A párbeszédnek tehát kettõs alapon kell kialakulnia: a közösségen (communauté), mely a teremtés folytán Istenben bírja eredetét, és annak rendeltetésén, mely az Istenben van a Jézus Krisztusban való üdvösség közvetítésével.

    Nem esik szó Isten Lelkének jelenlétérõl és tevékenységérõl; ez a Lélek egyetemesen jelen van, mûködik valamennyi emberben és valamennyi vallási hagyományban, amelyekhez az emberek tartoznak, amint mûködik a keresztények között és az Egyházban. Ez majd egy zsinat utáni újrafelfedezés lesz. Nem kerülheti el figyelmünket, hogy ez a meglátás is fontos a vallások közötti párbeszéd megalapozásában; ez alkotja annak harmadik alapelemét.

Egységmisztérium

    Az, hogy Isten Lelke jelen van és egyetemesen tevékenykedik a „többiek” körében és az õ vallási hagyományaikban, II. János Pál legfontosabb hozzájárulását jelenti a vallások közötti párbeszéd teológiai megalapozásához. Nem szükséges hosszan idézni a szövegeket, még a legfontosabbakat sem; elég megemlíteni azok fõbb eszméit. A pápa azt állítja, hogy a többi vallások híveinek „erõs hite maga is egy mûve az igazság Lelkének, aki a misztikus Test látható határain túl is munkálkodik” (Redemptor hominis, 6. pont). A pápa abban a fontos beszédében, amelyet 1986. december 22-én a római kúria tagjai elõtt elmondott, teológiailag igazolni akarta a két hónappal korábban Assisiban tartott imavilágnapot. Kitérve a párbeszéd teológiai megalapozására, ahogy azt a zsinat kifejtette, „egységmisztériumot” látott meg benne, amely egybegyûjti az emberi lényeket, bármilyenek is az életkörülményeikben meglévõ különbözések: „A különbségek kevésbé fontos elemet jelentenek az egységhez képest, amely viszont gyökeres, alapvetõ és meghatározó.” (3. pont)¹ Még külön hangsúlyozta is: ennek a kettõs „egységmisztériumnak” a fényénél ugyanis „a mindenfajta különbségek, és elsõsorban a vallási különbségek, annak mértéke szerint, ahogy Isten szándékát csökkentik/visszavetik, egy más rendhez tartozónak bizonyulnak. . . Túl kell rajtuk lépni, annak a nagyszerû egységszándéknak megvalósítása felé vezetõ haladásban, amely a teremtést irányítja.” (5. pont.)

    Eme különbségek ellenére, melyeket olykor legyõzhetetlen megosztottságokként érzékelünk, valamennyi ember „belefoglaltatik Isten nagy és egyetlen tervébe Jézus Krisztusban” (uo.). „Nem lehet, hogy az az egyetemes egység, amely a teremtés és a megváltás eseményén alapul, ne hagyjon nyomot az emberek valós életében, még azokéban is, akik különbözõ vallásokhoz tartoznak.” (7. pont.) Az isteni Igének ezek a „többi” ember között elhintett „magvai” alkotják a zsinat pártolta, vallások közötti párbeszéd alapját.

    A Lélek jelenléte

    Mindamellett ehhez az „egységmisztériumhoz”, a párbeszéd alapjához, a pápa hozzávett egy harmadik elemet is, tudniillik Isten Lelkének tevékeny jelenlétét a „többiek” vallási életében, különösen az imájukban: „Elfogadhatjuk ugyanis, hogy minden hiteles imát a Szentlélek idéz elõ, aki titokzatos módon jelen van minden ember szívében.” (11. pont.)

    Hosszan kellene idézni a Szentlélekrõl szóló, Dominum et vivificantem kezdetû enciklika (1986) szövegét; benne a pápa hatalmas lélegzetû teológiai fejtegetéssel szélesíti ki mondanivalóját: a Lélek egyetemesen jelen van végig az üdvösségtörténelemben, a kezdetektõl fogva és a Jézus Krisztus-esemény után, messze túl az Egyház határain. Elég lesz emlékeztetni még a Redemptoris missio enciklikára (1990), ahol kifejezetten mondja, hogy a Lélek jelenléte kiterjed nem csupán az egyének vallási életére, hanem ugyancsak érinti azokat a vallási hagyományokat, amelyekhez tartoznak: „A Lélek jelenléte és tevékenysége nem csupán az egyéneket illeti, hanem a társadalmat és a történelmet, a népeket, a kultúrákat, a vallásokat.” (28. pont.)

    A maga részérõl a Párbeszéd és hirdetés (Dialogue et annonce) címû dokumentum (1991), II. János Pál nyomán, emlékeztet az „egységmisztériumra”, a vallások közötti párbeszéd hármas teológiai alapjára, amely az emberi nem közös eredetén és egyetlen rendeltetésén, a Jézus Krisztusban való egyetemes üdvösségen és a Lélek minden emberben való tevékeny jelenlétén nyugszik. Az Egyház párbeszédben való elkötelezettségének alapvetõ létoka „nem egyszerûen antropológiai természetû; egyben teológiai is.” (38. pont.) Az Egyháznak üdvösség-párbeszédbe kell lépnie valamennyi emberrel, ugyanúgy, ahogy Isten több évezredes üdvösség-párbeszédbe lépett az emberi nemmel, és ez a párbeszéd ma is tart. „Ebben az üdvösség-párbeszédben a keresztények és a többiek mind arra vannak hivatva, hogy együttmûködjenek a feltámadott Úr Lelkével, azzal a Lélekkel, aki egyetemesen jelen van és cselekszik.” (40. pont.)

    Isten Országa**

    A vallások közötti párbeszéd teológiai alapjának keresésekor ki kell emelni Isten Országának egyetemességét is; ennek az Országnak a többi vallási hagyományok hívei szintén tagjai, és részesednek benne a keresztényekkel együtt. Ez a negyedik alapvetõ elem nincs kifejezetten megemlítve a fentebb említett dokumentumokban. Találunk azonban egy reá vonatkozó utalást a Párbeszéd és hirdetés címû dokumentumban, a következõ állításban: „Ebbõl az egységmisztériumból folyik, hogy mindazok, férfiak és nõk, akik üdvözülnek, részesei, bár egymástól eltérõ módon, egyazon üdvösségmisztériumnak Jézus Krisztusban az õ Lelke által. A keresztények hitüknek köszönhetõen ennek nagyon tudatában vannak, míg a többiek nem jutnak tudatára annak, hogy Jézus Krisztus az õ üdvösségük forrása. Mindazonáltal az üdvösség misztériuma eléri õket olyan utakon, amelyeket Isten ismer, Krisztus Lelke láthatatlan cselekvésének köszönhetõen.” (29. pont.)

    Minden embernek nyitva áll az út Isten Országához a történelem folyamán, az Ország Istenének hittel és megtéréssel tanúsított engedelmesség révén. A vallások és a párbeszéd teológiájának meg kell mutatnia annak módját, ahogy a „többiek” részesednek benne, megnyílván a Lélek mûködésének. A többi vallások hívõi azáltal, hogy vallási hagyományuk õszinte gyakorlásával megfelelnek Isten hozzájuk intézett hívásának, valóban tevékeny tagjaivá válnak az Országnak, anélkül, hogy formálisan tudomásuk lenne róla, és vallási hagyományaik titokzatos módon hozzájárulnak Isten Országának a világban történõ építéséhez.

    Fontos következmények folynak ebbõl a vallások közötti párbeszéd számára. Ez a párbeszéd olyan személyek között történik, akik egymás között már kapcsolatban állnak Isten Országában, amely a történelem során Jézus Krisztusban nyert felavatást. Annak ellenére, hogy vallási hovatartozásaik különböznek, már közösségben élnek egymással az üdvösség misztériumának valóságában, jóllehet különbség áll fenn közöttük a „szentség (sacramentum) szintjén”, vagyis a misztérium közvetítését illetõen.

    Mindazonáltal a valóságban való közösségük lényegesebb és nagyobb súllyal bír, mint a jel szintjén fennálló különbségek. Ez megmagyarázza azt a Lélekben való mély közösséget, amelyet a vallások közötti párbeszéd, ha õszinte és hiteles, képes létrehozni a keresztények és a többi hívõk között.² Mivel az Isten Országának valóságát a kölcsönös cserében már megosztják, a vallások közötti párbeszéd egyfajta közös részesség, nem pedig egyirányú folyamat; nem monológ, hanem „párbeszéd”. Kifejezetté teszi a már elõzõleg meglévõ közösséget az üdvösség valóságában; ez pedig Isten Országa, mely Jézusban jött el.

    Valószínûleg semmi sem szolgáltat a vallások közötti párbeszédnek olyan mély teológiai alapot és olyan igazi motivációt, mint az a meggyõzõdés, hogy a különbözõ vallási hagyományok tagjai, az õket szétválasztó különbözések ellenére, együtt haladnak az Ország teljessége felé, az Isten által az idõk végére akart új emberiség felé, amelynek õk, elhivatottságuknak megfelelõen, Isten vezetése alatt társteremtõi.

    Felmutatni a különbségeket***

    Egy a vallások közötti lehetséges párbeszédnek feltételei fontos helyet foglaltak el a vallások teológiájáról folyó vitában. Ahhoz, hogy a párbeszéd lehetséges legyen, P. F. Knitter, a „pluralista” teológusok körébõl, azt javasolta, hogy a krisztocentrikus modellrõl térjünk át a teocentrikus modellre, vagyis az „inkluzivizmusról” a „pluralizmusra”.

    Hogyan lehetne a párbeszéd õszinte, gondolta õ, vagy egyszerûen csak tisztességes, ha a keresztények elõre rögzített elgondolással fognak bele, azt a kérdést illetõen, hogy Jézus Krisztus, az emberiség egyetemes Üdvözítõje, „konstitutív” (alkotó, lényeges) értelemben egyedülvaló? A „pluralisták” számára egy „inkluzív” krisztológia, amely szerint Isten az egész emberiséget a Jézus Krisztus-eseményben üdvözíti, nem hagy helyet hiteles párbeszédnek. A párbeszéd csak akkor lehet õszinte, ha egyenlõségi alapon folyik a résztvevõk között. Õszinték lehetnek-e tehát az Egyház és a keresztények olyan szándéknyilatkozatukban, mely szerint párbeszédbe kívánnak bocsátkozni, ha nem hajlandók lemondani hagyományos igényeikrõl Jézus Krisztusnak mint az összemberiség „konstitutív” (lényeges, egyedülvaló) Üdvözítõjének tárgyában?

    Ez a kérdés magában foglalja általánosan a vallási azonosság és különösen a keresztény azonosság problémáját, valamint a „többiekre” való nyitottságot, melyet a párbeszéd megkíván. A párbeszédben való tisztesség ürügyén még idõlegesen sem tehetjük zárójelbe saját hitünket, azzal a reménnyel, hogy (mint indítványozták) magának a párbeszédnek köszönhetõen esetleg újrafelfedezzük ennek a hitnek a megalapozottságát. Éppen ellenkezõleg, a párbeszéd becsületessége és õszintesége megkívánja, hogy a felek hitük teljességével lépjenek be és kötelezzék el magukat. Minden módszeres kétely, minden hallgatólagos fenntartás itt jogosulatlan és helytelen. Ha másként lenne, nem beszélhetnénk többé vallások közötti vagy különbözõ hitek közötti párbeszédrõl. Minden hiteles vallási élet gyökerénél ott van egy hit, amely sajátos jellegét és önnön azonosságát megadja neki, és amely a vallások közötti párbeszédben nem lehet inkább alkudozás tárgya, mint a személyes életben. Isten adománya ez, amellyel nem rendelkezhetünk könnyelmûen.

    Ugyanúgy, amint a párbeszédben való õszinteség nem jogosít fel a hit akárcsak átmeneti zárójelbe tételére, a hit teljes épsége is tilt minden megalkuvást és minden megrövidítést. A hiteles párbeszéd nem enged meg sem szinkretizmust – amely a különbözõ hitek közötti szembenállásokat és ellentéteket tartalmuk valamiféle megrövidítésével próbálja felülmúlni –, sem eklekticizmust – amely elszórt elemeket válogat ki, hogy alaktalan és összefüggéstelen keverékké illessze. A különbözések és az esetleges ellentmondások eltakarása csalással érne fel, és oda lyukadna ki, hogy a párbeszédet megfosztjuk tárgyától. A párbeszéd a különbözések megértését keresi, a személyes meggyõzõdéseinktõl eltérõ meggyõzõdések õszinte megbecsülésében.

    Ha a vallások közötti párbeszéd gyakorlatában magától értetõdik, hogy a keresztények nem titkolhatják el Jézus Krisztusba vetett hitüket, dialóguspartnereiknek el fogják ismerni elévülhetetlen jogukat és kötelességüket, hogy a párbeszédbe beszállva megõrizzék személyes meggyõzõdéseiket – és még az egyetemességre szóló igényeiket is, amelyek részét alkothatják hitüknek. A vallások közötti párbeszéd ebben a hûségben folyik: hûség a személyes meggyõzõdésekhez, amelyek áruba nem bocsáthatók, amelyeket mindkét részrõl tisztességesen elfogadnak.

    Ugyanúgy, ahogy komoly párbeszéd megtiltja, hogy gyengítsük a két felet jellemzõ mély meggyõzõdések hanghordozását, nyitottsága megköveteli, hogy (tudatlanságból vagy hajthatatlanságból) ne abszolutizáljuk azt, ami nem abszolút. A személyes hitben való elkötelezettségnek és a „másik” felé való nyitottságnak tehát egymással ötvözõdnie kell. Egy „konstitutív” krisztológia, mely a Jézus Krisztus-eseményben való egyetemes üdvösséget vallja, úgy tûnik, lehetõvé teszi az egyiket is meg a másikat is.

    Ha a párbeszéd elõfeltételezi a személyes hitet, ugyancsak megkívánja a nyitottságot a másik hitére abban, ami különbözõt az magában foglal. Mindegyik félnek be kell hatolnia a másik tapasztalatába: minden erejével azon lennie, hogy azt belülrõl értse meg.

    Ennek érdekében fölébe kell emelkednie azoknak a fogalmaknak, amelyek ezt a tapasztalatot tökéletlenül fejezik ki, hogy a lehetõséghez képest elérje magát a tapasztalatot. Ezt az „együtt-értésre (com-préhension)” és „együtt-érzésre (sym-pathie)” irányuló erõfeszítést nevezi R. Panikkar „vallásokon belüli (intrareligieux)” párbeszédnek, amely elengedhetetlen feltétele a vallások közötti igazi párbeszédnek.³

    A kettõs odatartozás

    Kiindulva ezekbõl a premisszákból fel kell tennünk magunknak a kérdést: lehetséges-e, és milyen mértékben lehetséges, hogy két különbözõ vallásos hiten osztozzunk, mindegyiket magunkévá téve, és megélve saját vallási életünkben mind a kettõt? Összességében ez lehetetlennek tûnik. Még ha elvonatkoztatunk is attól a belsõ ellentéttõl, amely a személyben támadhatna, minden egyes vallási hit oszthatatlan egészet alkot, és teljes elkötelezettséget kíván. Kereszténynek lenni nem csupán azt jelenti, hogy Jézusban elõmozdításra érdemes értékeket találunk, vagy akár értelmet saját életünknek; hanem azt jelenti, hogy egész valónkat az õ személyének adjuk át és szenteljük, benne találjuk meg Istenhez vezetõ utunkat.

    Ennek tehát vajon az az értelme, hogy valaki nem lehet hindu-keresztény, buddhista-keresztény vagy bármi más hasonló? Ez a problémája a vallási „kettõs odatartozásnak”. A priori azt állítani, hogy egy kettõs odatartozás teljesen lehetetlen, ellene mond a tapasztalatnak: az esetek se nem ritkák, se nem ismeretlenek.

    Itt van helyén arra emlékeztetni, hogy a vallások teológiája nem elégedhet meg hagyományos tanbeli elvekbõl kiinduló a priori levezetésekkel, hanem ellenkezõleg induktív módszert is kell követnie: kiindulni a megélt valóságból, hogy azután annak értelmét keressük a kinyilatkoztatott adottság fényében. Nos, nem lehet tagadni, hogy el nem hanyagolható számú személyek, akiknek õszintesége és lojalitása minden gyanú felett áll, olyan tapasztalatra tettek, és jelenleg is tesznek szert, mely abban áll, hogy hitéletükben és vallási gyakorlatukban kombinálják a keresztény hitet és a Jézus személye iránti teljes elkötelezõdést olyan elemekkel, melyek egy más hittapasztalatból és egy más vallási elkötelezõdésbõl erednek. A személyes tapasztalatban a kétféle elem összevegyülhet különféle fokokban és különféle módokon. Bizonyos, hogy a többi hitek elemei összhangban vannak a keresztény hittel, és abba mint gazdagodás beleintegrálhatók; de lehetnek más elemek is, amelyek a keresztény hittel nem férnek össze, és így nem asszimilálhatók.

    Bárhogyan legyen is, és ha a megadott óvatossági intézkedéseket foganatosítjuk, bizonyos az, hogy a vallások közötti párbeszéd, a maga igaz volta érdekében, a két féltõl pozitív erõfeszítést kíván meg ahhoz, hogy a lehetõség mértéke szerint kölcsönösen belépjenek egymás vallási tapasztalatába és globális világlátásába. Kettõs lét-, látás- és gondolkodásmódnak egyazon személy bensõ világában megvalósuló találkozásáról van szó. Ez a „vallásokon belüli” párbeszéd elengedhetetlen feltétele a vallások közötti párbeszédben elkötelezett személyek közötti csereviszonynak.

    A párbeszéd gyümölcsei

    Ugyanaz az Isten van jelen és cselekszik a párbeszéd mindkét oldaláról. A keresztény felek tehát nem korlátozhatják magukat csupán az adásra; valamit szükségképpen kapnak is. A Jézus Krisztusban megvalósult kinyilatkoztatás teljessége nem menti fel õket attól, hogy meghallgassanak és kapjanak. Nem tartják birtokukban az isteni igazság monopóliumát, hanem inkább hagyniuk kell, hogy az igazság birtokolja õket. Ami pedig beszélgetõ társaikat illeti, még ha nem hallották is õk Istennek Jézus Krisztusban adott kinyilatkoztatását, lehetséges, hogy mélyebben alá vannak vetve annak az Igazságnak, amelyet egyelõre még keresnek, de amelynek sugarai beragyogják vallási hagyományaikat (vö. Nostra aetate, 2. pont). Teljes bizonyossággal elmondhatjuk, hogy a párbeszéd által az egyik és a másik oldalról részt vevõk „együtt vonulnak az igazság keresésében” (Párbeszéd és küldetés, 13. pont).

    Mindebbõl a keresztények kettõs hasznot húzhatnak. Egyfelõl gazdagodnak saját hitükben. A többiek tapasztalatának és tanúságának köszönhetõen mélyebben felfedezhetik az isteni misztérium bizonyos szempontjait, bizonyos dimenzióit, amelyeket kevésbé jól vettek észre, amelyeket a keresztény hagyomány kevésbé világosan adott át. Ugyanakkor hitüket is megtisztítják. A találkozás megrázó hatása kérdéseket vet fel, a keresztényeket arra készteti, hogy vizsgáljanak felül bizonyos alaptalan feltételezéseket, mélyen begyökerezett elõítéleteket romboljanak le, vagy megdöntsenek a más hagyományokkal szemben támasztott túlságosan szûk, kizáró és negatív elgondolásokat vagy perspektívákat.

    A párbeszéd gyümölcsei és kihívásai tehát karöltve járnak. Mindazonáltal, e teljesen bizonyos nyereségek felett és ezeken túl, ki kell mondani, hogy a találkozásnak és az eszmecserének megvan önmagában az értéke. Ha a párbeszéd már megindulásától kezdve nyitottságot feltételez a másik ember felé és Isten felé, akkor nem egyszerû eszköz egy további cél, a beszélgetõ társ megtérése szempontjából. Inkább az egyik és a másik fél mélyebb megtérése Istenhez. Ugyanaz az Isten szól a két párbeszédet folytató szívéhez, ugyanaz a Lélek munkálkodik mindnyájunkban. Ugyanaz az Isten szólítja meg a feleket kölcsönös tanúságtételükön keresztül. Így egymás számára jellé válnak, mely Istenhez vezet.

    Végeredményben a vallások közötti párbeszéd sajátos célja a keresztényeknek és a más vallási hagyományok tagjainak megtérése ugyanazon Istenhez, Jézus Krisztus Istenéhez, aki egymás által megszólítja õket. Ez a kölcsönös (réciproque) hívás minden kétséget kizáróan kölcsönös (mutuelle) evangelizálás. Különféle vallási hagyományok tagjai között létrehozza azt az egyetemes közösséget (communion), amely Isten Királyságának érkezését jelzi.

Jegyzetek

    ¹ Vö. még: Justitia et Pax Pápai Bizottság: Assisi, Imavilágnap a békéért (franciául), 25–26. oldal.

    ² Vö. Abhishiktananda (H. Le Saux), „The Depth-Dimension of Religious Dialogue”: Vidyajyoti 45 (1981) 202–221.

    ³ R. Panikkar: Le dialogue interreligieux. Aubier, Paris, 1985.

    * Jacques Dupuis belga (vallon) eredetû jezsuita. Született 1923-ban, jezsuita lett 1941-ben, 1948 és 1984 között Indiában élt, pappá szentelték 1954-ben; a calcuttai rendtartomány tagja. Misszionárius és dogmatikaprofesszor volt Indiában, majd dogmaprofesszor (az utóbbi években már nyugalmazott) a római Pápai Gergely Egyetemen. 2004. december 28-án agyvérzésben elhunyt. – 1997-ben jelent meg francia nyelvû úttörõ munkája: A vallási pluralizmus keresztény teológiája felé. A Hittani Kongregáció 2000-ben közzétett, Dominus Iesus kezdetû utasítása (vö. Távlatok 2000, 589–603) szélesebb összefüggésben foglalkozik Jézus Krisztus és az Egyház egységének és üdvözítõ egyetemességének kérdéseivel; a következõ évben pedig a kongregáció a P. Dupuis-vel folytatott megbeszélések nyomán adott ki egy hivatalos közleményt a szerzõ témáinak dogmatikai alapjairól; ezt a notifikációt Dupuis atya aláírásával elfogadta.

    Az itt közölt cikket a svájci jezsuiták Choisir címû folyóiratának 2004. októberi számából vesszük át; jó áttekintést nyújt a vallásközi párbeszéd keresztény teológiájáról. Magyarra fordította és a szerzõ bemutatását összeállította Nagy Ferenc.

    ** A fordító nem akarja szó nélkül hagyni, hogy a magyar szóhasználatban megszokott „Isten Országa” kifejezést nem tartja szerencsésnek. 1) A magyar „ország” szó mai értelme: „egységes államszervezetbe tartozó földrajzi terület a benne és rajta levõkkel együtt.” Amirõl viszont Isten Országában szó van, az semmiképpen sem „földrajzi terület”. Nyelvileg a magyar „ország” eredetibb formája „uruszág, uraság”, uralom. Ez a forma tehát pontosabban tükrözné az igazi fogalmat: Isten úrsága, uralma, birodalma. 2) A bibliai nyelvekben használt szó (malkút, illetve baszileia) királyságot jelent, elsõsorban nem a monarchikus államforma értelmében, hanem mint királyi méltóság és uralom. A modern európai nyelvek (így az angol, francia, olasz, spanyol, holland, lengyel – nem annyira egyértelmûen a német) megfelelõ szava szintén a király szóból ered, ugyanúgy, mint a magyar királyság. Végkövetkeztetés: „Isten Királysága” pontosabban és hûbben adja vissza az igazi jelentést, mint „Isten Országa”.

    *** Claude Geffré francia domonkos is foglalkozik (nyilván sok mással együtt) a vallások közötti párbeszédnek ezzel az alapvetõ szempontjával. A téma minél világosabb bemutatása érdekében röviden összefoglaljuk a gondolatait Szabó Ferencnek egy (ugyancsak mostanában megjelenõ) könyvismertetése nyomán.

    „A teológusok körében két egyoldalú, szélsõséges állásponttal találkozunk. Egyesek szerint fölösleges a vallások új teológiája, hiszen már jóval a zsinat elõtt kialakult a »hitetlenek üdvösségére« vonatkozó tanítás: a jóakaratú emberek, akik saját hibájukon kívül nem ismerték meg a kereszténységet, de követik lelkiismeretük szavát a jóra, a látható egyház keretein kívül is üdvözülhetnek. Ezt határozottan megerõsítette a II. vatikáni zsinat is. De – magyarázza C. Geffré – ez a nézet a szándékok szubjektív síkján marad; nem veszi komolyan a vallások pluralizmusát és azok történelmi pozitív üdvösségközvetítõ szerepét. A másik tendencia – fõleg Indiában, ázsiai országokban terjedt el egyes teológusok tanításával – azt hangsúlyozza, hogy paradigmát kell váltani: el kell kerülni az abszolút és kizárólagos nyelvezetet, és helyette a viszonyító (relationnel, nem relatív!) nyelvezetet alkalmazni Krisztus misztériumának egyetemességérõl szólva. Túl kell haladni nemcsak az egyházközpontú kizárólagosságon (»Extra Ecclesiam nulla salus«), hanem egy bizonyos krisztrocentrikus szemléleten is, amely szerint minden vallás középpontjában Krisztus áll, és helyette teocentrikus, Isten-központú szemléletre térni át: a világ minden vallása, beleértve a kereszténységet is, Isten misztériumának napja körül kering.

    A két véglet között helyezkedik el a zsinati tanítás, amely túlhalad a régi egyháztani kizárólagosságon, de a vallások teológiájában továbbra is a krisztocentrikus szemléletet fogadja el. A vallások, amelyek bizonyos igazság- és jóságmagvakat hordoznak, Krisztus felé mutatnak, és a kereszténységben érik el teljességüket, miután megtisztultak. Már egyes egyházatyák is »az Ige magvairól« beszéltek: a nem keresztény vallásokat evangéliumi elõkészületnek tekintették, tökéletlen kísérletnek az Abszolútum megközelítésében. Geffré szerint a mai teológia (krisztológia) sürgetõ feladata, hogy a vallási pluralizmus korában megmutassa Jézus Krisztus egyetemes üdvözítõ szerepét, de ugyanakkor ne fossza meg a nem keresztény vallásokat üdvösségközvetítõ értéküktõl. Egyes teológusok ma azt próbálják igazolni, hogy a nem keresztény vallások hívei elnyerhetik az üdvösséget saját vallásukban, vallásuk révén. De így nagyon nehéz megmenteni a katolikus tanítást, amely szerint Krisztus az egyetlen, egyetemes Üdvözítõ. Mindenképpen újra kell gondolni az Isten országa és a látható egyház közötti viszonyt: ti. hogy az egyház nem azonos az Isten országával, csak annak csíráit hordozza (LG 8), Isten országának beteljesedése csak a végsõ idõkben érkezik el.

    »Úgy tûnik nekem, hogy annak az egyháztannak, amely komolyan veszi a vallásközi párbeszéd következményeit, állítania kell, hogy a nem keresztény vallások hívei is tagjai Isten országának, amely már jelenlevõ mint történelmi valóság, és hogy valamennyien együtt, keresztények és mások, Isten országa építésén dolgoznak a világban és a történelemben, valahányszor hozzájárulnak az Ország értékeinek elõmozdításához Istennek az emberiségre vonatkozó üdvösségterve szerint.« »Sem a történelmi kereszténység, sem a látható egyházak nem abszolútak. Egyedül abszolút a végsõ kinyilatkoztatás, amely egybeesik az Isten országa eljövetelével. . . Az egyház missziós tevékenységét nem a vallás megváltoztatására kell polarizálni, hanem az Isten Országáról való tanúságtételre: ez az Ország a kezdetektõl betört, és állandóan jön az emberiség vallási történetében, jóval túl az egyház látható keretein.«”

Képmás

Keresztény-nemzeti családmagazin!

Megjelenik minden hónap elsõ péntekén!

Keresse az újságárusoknál!

Állandó témáink:

 l aktualitások-közélet l Férfi és Nõi „Képmás”-ok l Életmód
l Család  l Oktatás-nevelés l Portré  l Kultúra

Havonta 64 színes oldalon

Elõfizetés: 1114 Bp. Villányi út 5-7. Tel/fax: 06/1-365-1414.
Drótposta: [email protected]

www.kepmas.hu

Nemeshegyi Péter

EGYHÁZ ÉS KISKÖZÖSSÉGEK

Megalapozás

„Isten egy, de nem magányos” – mondta Szent Hiláriusz, ókori püspök. A keresztények, és csak a keresztények, hiszik, hogy maga az egy Isten szeretetközösség. Az egység nem elõzi meg a többséget, és a többség nem elõzi meg az egységet. Az Atyaisten úgy létezik, hogy önmagát kiüresítve egész valóságát szeretõen adja a Fiúistennek. A Fiúisten úgy létezik, hogy ezt a valóságot hálásan befogadva, szeretõen visszaadja az Atyaistennek. A Szentlélek pedig kettejük közös és kölcsönös, személyes Szeretete. Az Atya a szeretõ, a Fiú a szeretett és viszontszeretõ, a Szentlélek pedig maga a szeretet. Valóságuk tehát kölcsönös és felcserélhetetlen viszonyulás. Maga az isteni Lét személyek közötti szeretetviszony.

Ez az Isten szeretetbõl teremtette meg és tartja fenn a világot a következõ céllal: „Legyetek sokan, és legyetek eggyé, de úgy, hogy megmaradjatok soknak.” Ez az isteni szándék az egész világmindenségben és annak fejlõdésében tükrözõdik, legvilágosabban pedig az emberi társadalomban mutatkozik meg. Az a csodálatos energia, amely az embereket különbözõségük megtartásával eggyé teszi, nem más, mint a szeretet. Az ember leginkább abban a háromságos Isten képmása, hogy szeretetben megnyílik az Isten és embertársai felé, örül annak, hogy õk vannak és élnek, és kölcsönös elismerésen alapuló én–te–mi viszonyokat igyekszik megalkotni közöttük. Minthogy az embereket Isten szabad akarattal bíró élõlénynek teremtette, e viszonyok megvalósítása számukra feladat, felelõsség, de egyben igazi boldogság forrása is.

A háromságos Isten azért teremtette meg az emberiséget, hogy önmagát adja neki. A II. vatikáni zsinat egyik csodálatos szövege (melyet a nagy domonkos teológus, Yves Congar fogalmazott meg) ezt a következõképpen fejezi ki: „Az Atyaisten, lévén a senkitõl nem származó õsforrás – akitõl a Fiú ered, és a Szentlélek a Fiú által származik –, túlontúl nagy, irgalmas jóságában szabadon megteremtett minket, és ezenfelül ingyenesen arra hívott meg, hogy életében és dicsõségében részesedjünk, és bõségesen árasztotta, és folyamatosan árasztja ránk isteni jóságát, hogy õ, mindenek alkotója, végül mindenben minden legyen.” (Ad gentes, 2.) A Fiúisten emberré lett, beletestesült történelmünkbe: õt hívjuk Jézusnak. A Szentlelket pedig, aki Jézusban lakozik, Jézus továbbadja minden embernek, hogy hitre, szeretetre és reményre indítsa õket.

Az ekklészia születése

Jézus életébõl, halálából, feltámadásából és a Szentlélek küldésébõl egy közösség született, amelyet a Szentírás ekklésziának, magyarul egyháznak nevez. Az ekklészia szó a görög kalein (magyarul: hívni) igébõl származik, és szó szerint a „kihívottak gyülekezetét” jelenti. Jézusnak és küldötteinek szava és a hitre indító Szentlélek belsõ vonzása révén hívja össze az Atyaisten az õ népét, és teszi azt Jézus „testévé” és a Szentlélek templomává. Ezért, amikor Jézus feltámadása után Péter a Szentlélektõl eltelve elõször hirdeti az evangéliumi örömhírt, vagyis azt, hogy az Atyaisten Jézus Krisztus és a Szentlélek által kiment minket a bûn és halál sötétségébõl, és elvezet a szeretetre és az örök életre, akkor az ezt a hirdetést befogadó és Jézus Krisztus nevére megkeresztelkedõ háromezer ember „csatlakozott” a tanítványok csoportjához (ApCsel 2,41). Tehát nem széledtek szét, hanem egy közösséget alkottak, gyakran összejöttek, és úgy szerették egymást, hogy a „hívek sokaságának egy volt a szíve-lelke” (ApCsel 4,32).

János 1. levelének bevezetõ sorai vetnek fényt ennek a közösségnek isteni gyökereire: „Ami kezdettõl volt, amit hallottunk, amit szemünkkel láttunk, amit megnéztünk, és a kezünk tapintott az élet Igéjérõl, azt hirdetjük nektek is, hogy ti is közösségben legyetek velünk. Mi ugyanis közösségben vagyunk az Atyával és az õ Fiával, Jézus Krisztussal.” (1Jn 1,1–3.) Pál pedig ezt kívánja a korintusiaknak: „Az Úr Jézus Krisztus kegyelme, Isten szeretete és a Szentlélek közössége legyen mindnyájatokkal.” (2Kor 13,13.) A „krisztusiak” közössége tehát az Atya, Fiú és Szentlélek szentháromságos szeretetközösségében való részvétel. Kölcsönös szeretetükkel mutatják meg a köztük jelenvaló Istent, aki maga a szeretet.

A kereszténység terjedésével gomba módra szaporodtak az ilyen keresztény közösségek. Nagy volt köztük a változatosság. Különbözõ nyelveken végezték az istentiszteletet, tagjaik különbözõ társadalmi osztályokhoz tartoztak, a Szentlélek sokféle lelki adományokkal áldotta meg õket, a helyi kultúrák életmódját követték. Ami megkülönböztette õket másoktól, az az egy Atyaistenbe és az egy Úrba, Jézus Krisztusba vetett hit, és a Szentlélek által éltetett kölcsönös szeretet volt, amellyel egymást támogatták, befogadták, sõt amelyet még a kívülállókra is kiterjesztettek, hiszen Jézus parancsolta nekik, hogy még ellenségeiket is szeressék. Persze nem szabad idealizálni az ókori egyházat sem: ott is voltak viták, veszekedések, szakadások, irigykedések. De mégis, a fáradt, energiátlan, élvezethajhászó és céltalan késõi római társadalomban a fiatalos energia, a szeretet és az élet szigeteit képezték. Másoknál értelmesebben tudtak az élet nagy kérdéseirõl gondolkodni, másoknál erkölcsösebb volt az életvitelük, másoknál szebben tudtak meghalni, még akkor is, amikor hitükért kínos vértanúságot kellett szenvedniük. Nem annyira fõhivatású hithirdetõk fáradozásai, hanem inkább krisztusi életüket boldogan élõ keresztény közösségek élete révén terjedt el futótûzként a kereszténység az egész ókori világban.

A XXI. század világa

A XXI. század világa megdöbbentõen hasonlít a késõi római társadalom világához. Most is magányos emberek tömegei nyüzsögnek elnyûtt arccal az utcákon, most is a szex és az erõszakosság szórakoztatja a blazírt közönséget, azzal a különbséggel, hogy az erõszakosságot már nem a cirkuszban egymást gyilkoló gladiátorokat és a nyilvános kivégzéseket nézve élvezik a fanatikus tömegek, hanem ki-ki a televízió képernyõje elõtt elbutulva magányosan élvezi az erõszak és az érzékiség orgiáit.

A családok szétesése és az erkölcsi züllés is egyaránt jellemzi az ókori római birodalmat és a mai világot. Nagyapáink korában a nagycsalád és a faluközösség adott tartást az embereknek, de a nagycsaládból kétgenerációs kiscsalád lett, a faluközösségek pedig elsorvadtak. Sok faluban az egyetlen „közösségi” hely a kocsma és a diszkó. Az elõzõben az alkoholizmus, az utóbbiban a kábítószer dívik, és teszi tönkre az embereket.

Isten persze ezt a világot sem hagyta magára, hiszen Jézusban visszavonhatatlanul igent mondott az emberiségre; de a mai világ helyzete különleges feladatot ró azokra, akik hisznek a jézusi evangéliumban, közösségben élnek az Atyával, Fiúval és Szentlélekkel, és Isten szeretetével szeretik az embereket. Jézus parancsa szerint az a hivatásuk, hogy a Szentlélek munkatársaiként legyenek a sötét világ világossága és az ízetlen világ sója.

Új egyházkép

A kétezer éve született keresztény egyház a történelem során sok változáson ment keresztül. A középkorban Európa egész társadalma keresztény lett, és így az egyház és annak vezetõi képezték a társadalmi együttélés kereteit. Így alakult ki a „piramistípusú” egyház: fent a pápa, püspökök, papok, akik „tanítanak”, és szentségeket „szolgáltatnak ki”, lent a nép, a hívek, akik engedelmeskednek, és a tanítást és kegyelmeket befogadják.

Különféle történelmi események miatt, amelyeket itt nem részletezhetünk, ez a piramis-szerkezet szétesett. Egyházak egymástól elszakadtak, az állam különvált az egyháztól, a társadalomban szellemi pluralizmus uralkodik, a legkülönbözõbb nézetû és viselkedésû emberek élnek egymás mellett. Az egyházak megõrizték struktúráikat, a pápa, püspökök, papok folytatják – szóban és írásban – tanításaikat, kiszolgáltatják a szentségeket, de mindez egyre hatástalanabbnak bizonyul. A templomok kiürülnek, és helyettük a sportstadionokat töltik meg a rajongók.

A Szentlélek azonban – ahogy az ókori püspök, Szent Irenaeus mondja – mindig fiatal, és ezért tapasztalhatjuk, hogy most újra megfiatalítja az egyházat, hogy hathatósabban töltse be az Isten szándéka szerinti hivatását. A II. vatikáni zsinat megfogalmazása szerint az Egyház az Atyaisten népe, Krisztus teste, a Szentlélek temploma. Valamennyi tagja részesedik Krisztus prófétai, papi, királyi hivatalában, és valamennyien kapnak a Szentlélektõl sajátos karizmákat, amelyeket használni joguk és kötelességük. A „pásztorok” pedig Isten egész népének szolgálnak, hogy betöltse Krisztustól kapott hivatását. Bár Isten népében „egyeseket Krisztus akarata tanítóknak, a misztériumok sáfárainak és pásztoroknak rendelt mások javára, teljesen egyenlõ mindnyájuk méltósága és tevékenysége minden hívõ közös feladatában, Krisztus teste építésében” (Lumen gentium, 32). Az evangélium terjesztése pedig az egész egyház, tehát valamennyi hívõ Istentõl kapott alapvetõ feladata.

A II. vatikáni zsinat egyházképe tehát nem piramis formájú, hanem közösségi. Az egyetemes Egyház szimbóluma egy nagy kör lehetne, amelynek központja az Atya, a Fiú és a Szentlélek, amelyen belül számtalan kisebb-nagyobb kör helyezkedik el: az egyházmegyék, a helyi egyházak és az egyházon belüli különbözõ közösségek.

Egyházi kisközösségek

Sok mindenre van szüksége a XXI. század társadalmának, de leginkább igazi közösségekre. Olyan közösségekre, ahol az emberek ismerik egymást, megbecsülik egymást, örülnek egymás létének, beszélgetnek egymással, tanulni igyekeznek egymástól, jól érzik magukat együtt, és fõképpen Jézus módjára szeretik egymást. Ezért a II. vatikáni zsinat nyomán a katolikus egyházban sokfelé mutatkozó legígéretesebb jelenségek egyike a sok-sok kisebb-nagyobb keresztény közösség megszületése és felvirágzása. Bölcsen ír ezekrõl a kisközösségekrõl VI. Pál pápa Evangelii nuntiandi kezdetû enciklikájában. Foglaljuk össze legfontosabb tanításait.

Az Egyházon belül napjainkban sokfelé virágoznak bázisközösségek – mondja a pápa. Az Egyház belsejébõl születnek, szolidárisak az Egyház életével, az Egyház tanításával táplálkoznak, és ragaszkodnak az Egyház lelkipásztoraihoz. Abból a vágyból születnek, hogy nagyobb intenzitással éljék az Egyház életét, és emberibb léptékû közösségeket alkossanak, amilyeneket nehezen találnának meg a nagyvárosi nagy egyházi közösségekben. Ezek a kisközösségek egyes esetekben a kis helyi, szociológiai közösségek hitben és szeretetben történõ elmélyülésébõl születnek, máskor pedig azonos korosztályú vagy foglalkozású emberekbõl állnak, akik azért gyûlnek össze, hogy együtt elmélkedjenek Isten igéjérõl, részesedjenek a szentségekben, és legyenek eggyé a szeretetben. E közösségek akkor lesznek az egyetemes Egyház reménysége  – hangoztatja a pápa –,  ha Isten igéjével táplálkoznak, nem bírálják és támadják hiperkritikusan az Egyházat, a helyi plébániához, egyházmegyéhez és az egyetemes Egyházhoz ragaszkodnak, az Egyháznak Krisztus által adott vezetõit és azok tanítását követik, nem képzelik magukat az evangelizálás egyetlen felelõsének vagy egyetlen hiteles birtokosának, napról napra buzgóbban törekednek az evangélium terjesztésére, és nem szektásodnak el, hanem egyetemesen nyitottnak maradnak. (58. pont.)

A pápának e meglátásai és tanácsai rendkívül fontosak. Való igaz, hogy a hiteles kisközösségek képezik manapság az egyetemes egyház nagy reményét. Jézus mondta: „Arról ismeri meg mindenki, hogy tanítványaim vagytok, ha szeretettel vagytok egymás iránt.” (Jn 13, 35.) János 1. levelében pedig ez áll: „Ne szeressünk szóval, se nyelvvel, hanem tettel és igazsággal.” (1Jn 3,18.) A szeretet csak akkor igazi, ha gyakorlati és kézzelfogható. Szokták mondani, hogy könnyû elméletben szeretni a távoli ellenséget, de nehéz szeretni a mellettem álló felebarátot.

A szeretet nem krisztusi, ha túl szûk, például ha valaki csak a saját családtagjait szereti, és mindenki más iránt közömbös vagy ellenséges. De akkor se lesz krisztusi, ha elméletileg nyitott ugyan minden ember felé, de nem veszi észre a mellette álló ember szemében a könnyet. Ezért szükségesek az „emberléptû” közösségek, ahol a résztvevõk ismerik egymást, tudnak egymás bajairól, nem csak a vasárnapi istentiszteleten ülnek egymás mellett, és mennek szét anélkül, hogy megszólítanák egymást, hanem gyakran találkoznak, egymással beszélgetnek, egymást támogatják.

Mindez pedig akkor valósul meg, ha a közösség mintegy „kört” képez, amelynek közepén ott áll Jézus, aki „meghalt mindenkiért” (2Kor 5,14), és ez a Jézus tudatja velünk, hogy az Atyaisten „jóságos a gonoszokhoz is” (Lk 6,35), szeret minden embert, nem akarja, hogy „egy is elvesszen a kicsik közül” (Mt 18,14), és aki minden embernek minden pillanatban azt mondja: jó, hogy vagy, akarom, hogy legyél! II. János Pál pápa mondta: „Minden ember méltósága iránti tisztelet: ez az evangélium.” És hozzátette: „Az Egyház útja: az ember.”

Az új egyházjogi törvénykönyv ad jogi kereteket ezeknek a közösségeknek: elismeri a krisztushívõk magántársulásait, az apostoli élet társulatait, a világi intézményeket, a különféle típusú szerzetes közösségeket stb. Persze nem szükséges a hitbõl és szeretetbõl spontán alakuló minden közösségnek jogi státust adni. Hiszen az az erény, amelyet „barátságnak” neveznek, már összeforrasztja õket.

Barátság

A barátságról már az ókori sztoikus bölcselõk nagyon szép dolgokat mondtak. Seneca egyik mondása különösen megkapó: „Te azt gondolod talán, hogy arra való a barát, hogy segítségedre legyen, amikor szükséget szenvedsz. Én azonban azt gondolom, hogy arra való a barát, hogy legyen valaki, akiért, ha kell, feláldozod az életedet.”

Schiller egyik híres ódájában énekelt meg egy az ilyen barátságról szóló ókori történetet. Egy Mörusz nevû lázadó, tõrt rejtve ruhájában, odalopakodik a zsarnok Dionüszuszhoz, hogy meggyilkolja. Merénylete nem sikerül: az õrök lefogják. Dionüszusz a merénylõt azonnal kereszthalálra ítéli. Mörusz  könyörög, hogy a kivégzés elõtt engedjék el õt családját meglátogatni, hogy halaszthatatlan családi ügyeket elintézhessen, és megígéri, hogy a kivégzésre kitûzött napra visszajön. Egy barátja pedig addig kezességet vállal érte, a börtönben marad, és ha Mörusz nem térne vissza a kitûzött napra, õt feszíthetik keresztre helyette. Dionüszusz kineveti a barát hiszékenységét: ugyan, dehogy fog visszatérni ez a Mörusz, ha egyszer elengedik! De mégis elengedi Möruszt, már elõre örülve annak, hogy mennyire fog benne csalódni barátja. Mörusz hazamegy, elintézi a családi ügyeket, és ígéretéhez híven siet vissza, hogy vállalja büntetését. Útközben azonban rengeteg akadály gördül eléje: folyók megáradnak, rablók állják útját. Úgyhogy elérkezik a kitûzött nap, de Mörusz nincs sehol. Dionüszusz gúnyosan nevetve hurcoltatja a hiszékeny barátot a felállított kereszt elé. Már éppen készülnek a megfeszítésére, amikor rohanva befut Mörusz, és elkiáltja magát: „Álljatok meg! Itt vagyok! Engem feszítsetek meg!” A barátságban nem hívõ Dionüszusz erre annyira megrendül, hogy elengedi a lázadó büntetését, és csak ezt kéri a két baráttól: Fogadjatok be engem is harmadiknak a ti szövetségetekbe!

Szép ez a történet. Mutatja az igazi barátság nagy értékét. Krisztus önzetlen szeretete ad az ilyen barátságnak még mélyebb alapot. A középkori ciszter apát, Szent Elréd írt egy nagyon szép könyvet Lelki barátság címmel. Azt emeli ki, hogy amikor két keresztény ember mély barátságban egymáshoz kötõdik, akkor harmadikként mindig maga Krisztus van jelen közöttük, és így barátságuk Jézus Krisztus egyetemes és ugyanakkor egészen személyes szeretetének lesz kifejezése és megtapasztalása.

Ma a keresztényeknek
különösen szükségük van közösségekre

Amikor a társadalom egésze, legalábbis hivatalosan, keresztény volt, és a kereszténység erkölcsi normáit tartotta kötelezõnek, talán nem volt annyira nehéz ezek szerint élni. A XXI. században azonban ez már nincs így. A keresztények a világ szinte minden országában, a hagyományosan „keresztény” országokban is, kisebbségben vannak. A társadalom, az újságok, a televízió, a közélet egészen más értékrendet követ. Ez az „értékrend” gyakran már nem is értékekrõl, hanem csak érdekek sorrendjérõl beszél. Követi az emberek önzõ, biológiai ösztöneit. Napjainkban kívülrõl a társadalom rossz példája, belülrõl pedig a felcsigázott ösztönök húzzák lefelé a keresztény embert. Úgy érzi, hogy állandóan az ár ellen kell úsznia, ami bizony nagyon fárasztó. Hogyan érzi magát, például, egy tizenéves fiú vagy lány, amikor az egész osztályban csak õ akar szexuális téren tisztán élni, csak õ imádkozik, csak õ megy vasárnap misére, csak õ kerüli a drogot, a dohányt és a diszkót? Minden lelkipásztor és hitoktató tudja, hogy a fiatalok Magyarországon az elsõ áldozás vagy a bérmálás után csak akkor maradnak meg Jézus nyomán élõ keresztényeknek, ha van egy csoport, egy közösség, amely „tartja” õket.

Nemcsak fiataloknál ez a helyzet. Házaspároknak is nagyon nehéz megõrizni a „kemény hûséget”, vállalni a gyerekeket, holtomiglan-holtodiglan kitartani egymás mellett, ha nem tartoznak hasonlóan gondolkodó és élõ házasok csoportjához, és nem kapnak tõlük támogatást.

A társadalom, az emberek mai pszichológiai beállítottsága közösségi támogatást igényel. Az ókorban és a középkorban az egyén bele volt ágyazva a nagy társadalmi, népi, nemzeti, vallási közösségekbe, és azok keretében és vonzatában élte le életét. A 15. századtól kezdve született meg Európában az individualizmus. Az egyedi, szabad ember korlátlan önkibontakozása lett az ideál. Ebbõl született a liberalizmus, a kapitalizmus, az emancipáció. A 20. században azonban a magányos individuum nagyon rosszul kezdte érezni magát. Újra megjelent a kollektivizmus vonzása: az emberek érezték a közösség szükségességét. Ez a nácizmusban, a kommunizmusban vagy a sport- és sztárrajongókban extrém „tömeglélektanná” silányult, de a tudatosan vállalt személyek közötti kapcsolat szükségességének érzése a mai emberek nagy részében is tapasztalható. Például, ellentétben az idõs generáció szerzeteseivel, a mai fiatal szerzeteseknek életszükséglet az egymással való beszélgetés, a „kiscsoportos” találkozók, gondjaik, érzéseik megosztása. Enélkül a háztetõn búsongó „magányos verébnek” (Zsolt 102,8) érzik magukat.

Befejezés

A szentháromságos isteni Szeretetközösség említésével kezdtük gondolatainkat. Azért, mert az Isten ilyen értelemben „szeretet”, teremtette meg ezt a világot, és küldi Jézust, hogy megmutassa, mi a szeretet, és a Szentlelket, hogy bennünk sajátos „gyümölcseként” a szeretetet hozza létre (Gal 5,22). Ezért igaz, hogy „csak a szeretet számít”. A szeretet és annak alkotása ugyanis örökre megmarad (1Kor 13,13; II. vatikáni zsinat, Gaudium et spes, 22).

A magyarországi kispapok száma a 2004/05-ös tanévben 410 fõ. Közülük 297 egyházmegyés, 113 pedig szerzetespap-jelölt. A hazai szemináriumokban további 40, határon túli egyházmegyékhez tartozó kispap tanul. Legnépesebb hittudományi fõiskolák az egri 89, a nyíregyházi 49, a szegedi 45, valamint a budapesti szerzetesi 38 kispappal. A rendek közül a jezsuitáknak 21, a piaristáknak 19, a két ferences rendtartománynak együtt 17, a karmelitáknak 7, a cisztercieknek és a domonkosoknak pedig 5-5 kispapjuk van.

Magyar Katolikus Püspöki Konferencia titkársága

Szabó Ferenc

TEILHARD KRISZTUS TANÚJA KORUNKBAN

Ötven évvel ezelõtt, 1955. április 10-én, húsvétvasárnap este hunyt el New Yorkban Pierre Teilhard de Chardin jezsuita tudós, Krisztus tanúja korunkban. Rendtársa és barátja, Henri de Lubac teológus, akit késõbb bíborosnak nevezett ki II. János Pál pápa, 1962-es monográfiájában így mutatott rá Teilhard eszmevilágának idõszerûségére: „Pontosan abban az órában jött, amikor az emberiség tudatára ébredt annak, hogy sorsa közös, és hogy csak két formában gondolható el: vagy eviláginak, vagy transzcendensnek. Kiállt az útkeresztezõdésre, és megmutatta a mai embernek az egyedül járható utat.”¹

Ellentmondások kereszttüzében

H. de Lubac idézett monográfiáját a II. vatikáni zsinat kezdetekor tette közzé, amikor élesen ütközött a hagyományos és az új teológia, és Teilhard is a viták kereszttüzébe került. Egyesek már évtizedek óta lelkesedtek eszméiért (fõleg a modernség felé nyitott értelmiségiek), mások inkább az írásaiban fellelhetõ negatívumokra, a félreérthetõ vagy a túlzó kitételekre figyeltek, és egyoldalúan eltorzították eszméit.

Közben a zsinaton megtörtént a haladó teológusok áttörése: XXIII. János meghívott szakértõnek olyan, korábban félreállított teológusokat is, mint H. de Lubac és Y. Congar (akik késõbb bíborosok lettek). Amikor az egyház és a világ kapcsolatával foglalkozó dokumentumot (Gaudium et spes) vitatták, többször szóba került Teilhard neve és elgondolása az emberi erõfeszítés megszentelésérõl. Ma már világos, hogy egyes haladó teológusok révén Teilhard eszméit integrálták az említett dokumentumba, tehát a katolicizmus közös kincsévé váltak. Talán azért sem tûnnek ma már annyira eredetieknek bizonyos meglátásai.

Teilhard de Chardin, miként még korábban Prohászka Ottokár, jóval a zsinat elõtt felismerte és a hit vidám merészségével hirdette, hogy a keresztényeknek nem kell félniük a tudományos haladástól, hogy szembe kell néznünk az ateizmusba hajló szekularizmus kihívásaival. II. János Pál ma is szüntelenül hangoztatja (legutóbb Fides et ratio kezdetû körlevelében): meg kell találnunk a hit és az ész, a teológia és a tudomány/filozófia harmóniáját; elengedhetetlen a kereszténység és a modern kultúra párbeszéde – természetesen megõrizve az egyes diszciplínák önállóságát és sajátos módszerét. Teilhard-nak sikerült saját életében megvalósítania ezt az összhangot; ezért példakép lehet ma is mindazok számára, akik a hit inkulturációját keresik.

Pierre Leroy rendtársa és tudományos munkatársa jellemzésébõl idézek:

Pierre Teilhard de Chardin félelmetes korban élt. Tanúja volt a modernista válságnak és az általa okozott aposztáziáknak; kiûzték országából igazságtalan politikai viszályok következtében; amikor pedig elérkezik a férfikorba, a rettenetes 1914-es világháború ragadja magával. Néhány évvel késõbb forradalmak rázkódtatják meg azokat a társadalmakat, amelyek századokon át mozdulatlanoknak tûntek. Látja, amint a vad erõk elszabadulnak, és az egész világot egy második világháborúba sodorják. Kínában (Pekingben) van, amikor felrobban az atombomba Hirosimában és Nagaszakiban. Õt magát nem értik meg, és hallgatásra ítélik, szorongásoktól szenved, amelyek idõnként szinte összezúzzák. Lett volna rá oka, mint sokaknak, hogy bezárkózzék a magányba, és elhagyja a cselekvés területét. De magatartása egészen más. Nem a kiábrándultságot, nem is a keserûséget viszi át a gyakorlatba és prédikálja maga körül, hanem az optimizmust. Nem ócsárolja az emberek akarhatnámságát és a világ zûrzavarát, elvbõl visszautasítja, hogy higgyen a rosszban: amikor kénytelen megtapasztalni, akkor is azt veszi észre, ami megment, nem azt, ami elítél. Olyan szellemi magatartás ez, gondolhatná az ember, amely nemigen teszi lehetõvé, hogy elérje az igazságot! De vajon, ellenkezõleg, nem éppen ezzel, egyedül ezzel a magatartással fedezhetjük fel az igazságot?²

Az elmúlt évtizedekben óriásivá duzzadt a Teilhard-irodalom.³ Több jeles szakember elemezte, megvilágította Teilhard víziójának kialakulását (fontos az, hogy lássuk lelki-világnézeti fejlõdését).  W. Klein monográfiája megmutatta, hogy Teilhard eszméi mennyiben befolyásolták a zsinati atyákat, a Gaudium et spes kezdetû, az egyház és mai világ kapcsolatával foglalkozó lelkipásztori konstitúció egyes fejezeteit az evilági valóságok teológiájának kidolgozásában.⁴ 1981-ben, Teilhard születésének centenáriuma alkalmával szimpóziumot tartottak Párizsban a tudós gondolkodóról; mérlegelték tudományos munkásságát, és hangsúlyozták Krisztus-központú víziója idõszerûségét.⁵ Kétségtelen, hogy a paleontológia és segédtudományai igen sokat fejlõdtek Teilhard halála óta. Itt most nem is ezt a mérleget szándékozunk ismertetni, hanem azt a víziót és lelkiséget, amelyet Teilhard természettudományos ismereteibõl kiindulva és keresztény hitére támaszkodva körvonalazott fõleg 1924-es Világmindenségem c. esszéjében és Az Isteni Miliõ c. könyvecskéjében. Teilhard nem volt próféta, de amit a planetizációról meglátott és leírt, az napjainkban – a globalizáció korában – rendkívül idõszerû. (Távlatok, 57, 382.)

Különös tény, hogy Teilhard, aki mint paleontológus az emberi eredetet és a hominizációt kutatja, egyre inkább a jövõ felé fordul; a múlt felfedi számára a jövõ körvonalait. A kezdet a titok ködébe vész; a vég, a halál titka egyre jobban nyugtalanítja. 1935-ben, a Kína felé tartó hajón ezt jegyzi fel, miközben tudományos tevékenysége jövõjérõl eszmélõdik:

Mintha a Múlt és annak felfedezése többé már nem érdekelne, és éppen a tudományom elõrehaladásából származó okok magyarázzák ezt. A Múlt felfedte elõttem a jövõ szerkezetét. És a jövendõvel való foglalkozás ki akar szorítani minden más érdeklõdést. Pedig, hogy bizonyos tekintéllyel beszélhessek a jövõrõl, ahhoz még csak jobban a Múlt szakemberének kell lennem. De nem különös-e, hogy éppen a szakmunkám tárgya fonnyad el valamiképpen, miután gyümölcsét megtermette? és hogy nem hiszek már annyira azoknak a felfedezéseknek értékében, amelyekre képes vagyok, mivel az érdeklõdésem hovatovább túlhaladt rajtuk? Most, hogy a lényeges felfedezést megtettem, vagyis tudom, hogy egy felfelé mutató tudathullám visz bennünket, mi érdekeset találhatnék mögöttünk? Talán bizonyos ritmusokat vagy rugókat, amelyeket elrejt a jelen pillanat törékenysége. Ebben az irányban igyekszem keresni, hogy megmentsem öreg napjaimra azt, ami megmenthetõ a geológia szenvedélyébõl. . .⁶

Teilhard már a két világháború között felhívta a figyelmet a terjedõ ateizmusra, és tudományos kutatásaiból kiindulva olyan dinamikus keresztény világnézetet, Krisztus-központú víziót vázolt fel, amely új látásra nevelheti a világ haladását segítõ keresztényeket. 1936-ban Pekingben egy Rómának szánt feljegyzésében hármas feladatot jelölt meg, amit aztán õ maga igyekezett kidolgozni:

a) Ki kell fejteni (a „Philosophia perennis” vonalában maradva) az evolúció helyes fizikáját és metafizikáját. A helyesen értelmezett fejlõdéselmélet nem vezet materializmushoz. Ellenkezõleg: új spiritualizmus forrása lehet, ha megmutatjuk, hogy a szellem felé összpontosuló fejlõdésnek a mozgatója csak egy személyes Központ lehet.

b) A dogmatika feladata az lenne, hogy olyan krisztológiát dolgozzon ki, amely figyelembe veszi a modern természettudományokat, és megmutatja Krisztus szerepét az anyagi világ megszentelésében és átalakításában, kibontva Szent Pál és az egyházatyák tanítását Krisztus és a teremtés viszonyával kapcsolatban.

c) A misztika (lelki élet teológiája) és a morális pedig, az elõbbiekre támaszkodva, kidolgozná az emberi erõfeszítés evangéliumi teológiáját. Meg kell mutatni, hogy az emberi tevékenységnek isteni értéke van: együttmûködés a Teremtõvel és a világot megszentelõ Krisztussal.

Teremtõ egyesülés – az Ómega felé

Teilhard Krisztusra összpontosuló vízióját legteljesebben talán 1924-es Világmindenségem c. esszéje foglalja össze.⁷ Filozófiai vagy sajátos fenomenológiai „alapvetését” Az emberi jelenség c. fõmûvében dolgozza ki,⁸ misztikáját pedig Az Isteni Miliõ c. lelkiségi könyvecskéjében.⁹

Teilhard víziójának filozófiai alapja a „teremtõ egyesülésrõl” szóló elgondolása. A Világmindenségem I. része azokat az alapelveket foglalja össze, amelyekre erkölcsi és vallási (krisztológiai) gondolatvilága épül. Ezek az elvek: a tudat elsõsége, hit az életben, hit az abszolútban, az egész elsõsége. Ezek az elvek (ha úgy tetszik, „posztulátumok”) irányítják fõmûve, Az emberi jelenség fenomenológiáját, illetve „hiperfizikáját” is, tehát a világ és az ember genezisének szemléletét. Erre az alapra épül tehát vallásos eszmevilága, amelynek lényegét az „egyetemes Krisztus” eszméje sûríti össze. Errõl szól a II. rész, amely minket most közelebbrõl érdekel. „Ebben a fejezetben arra szeretnénk rámutatni, hogy a kereszténység annyira megkapja teljes értékét a teremtõ Egyesülés eszméinek keretében, hogy a teremtõ Egyesülés elméletét már nem olyan filozófiának kell tekintenünk, amelyet megerõsítenek és felváltanak a keresztény szempontok, hanem inkább azt érdemli meg, hogy a Megtestesülés hitének filozófiai kiterjesztéseként tekintsük.”

Akik Teilhard sajátos módszerét tanulmányozták, rámutattak arra, hogy milyen fontos nála a „koherencia”: a minket körülvevõ (fejlõdõ) világ mai értelmezése és a kereszténység közötti harmonikus összefüggés. E koherencia, a világ tárgyilagos és teljes elemzése és az újraértelmezett kereszténység konvergenciája, illetve harmóniája szüli a „látást”. Helyesen jegyzi meg N. M. Wildiers a Tudomány és Krisztus elõszavában: „Az a harmónia, amely a kereszténység alapvetõ struktúrája és az összpontosuló fejlõdés követelményei között megvan, Teilhard-nál olyan jelentõs, hogy hite egyik ésszerû igazolási alapja (pl. az 1934-es Hogyan hiszek címû írásában). Egyébként is az összhang az igazság jellemvonása.”

Teilhard az egyetemes világfejlõdést a szellem növekedésének tekinti: montée de conscience, Az emberi jelenség egyik alcíme szerint. E mûvében írja majd:

A Gondolat nemcsak részét képezi a Fejlõdésnek, mint valami rendellenesség vagy epifenomén (felületi jelenség), hanem az Evolúció olyannyira visszavezethetõ a Gondolat felé való haladásra, olyannyira azonosítható vele, hogy lelkünk mozgása kifejezi és méri magának az Evolúciónak az elõrehaladását. Az Ember felfedezi – Julian Huxley erõs kifejezése szerint –, hogy õ maga nem más, mint az öntudatra ébredt Evolúció. Az a véleményem, hogy a modern szellemek (éppen azért, mert modernek, és amennyiben modernek) nem találnak mindaddig megnyugvásra, amíg nem helyezkednek erre a nézõpontra. Mert a csúcsponton, és kizárólag csak ezen a csúcsponton, vár rájuk a megnyugvás és a megvilágosodás.

A világfejlõdés, a teremtõ egyesülés végpontja az „Ómega”. Mondanivalója lényegét õ maga így foglalja össze: a) A kinyilatkoztatott Krisztus nem más, mint az Ómega. b) Krisztus Ómegaként mutatkozik minden dologban, megtapinthatónak és kikerülhetetlennek. c) Mivel Krisztus Ómega lett, ezért Megtestesülésének küzdelmes munkája révén Reá hárul az a feladat, hogy meghódítsa és lélekkel járja át a Világegyetemet. A következõkben ezeket a tételeket fejti ki, fõleg Szent Pál kozmikus krisztológiájára hivatkozva. (Gyakran idézett helyek: Kol 1,15–20; 2,10; 3,11; Ef 1,10; 4,9; Fil 3,21; 1Kor 15,28.) Ezenkívül utal Szent János prológusára.

Nincs itt szó önkényes konkordizmusról, vagyis a kinyilatkoztatás és a modern világkép erõltetett összeegyeztetésérõl. Természetesen az evolúció a modern kor felfedezése. De ma már a teremtést nem képzelhetjük el statikusan, tehát mintha a világ Isten teremtõ aktusára egy csapásra készen jelent volna meg. Ha a világot állandó teremtésnek fogjuk fel, egyáltalán nem kerülünk ellentétbe a teremtés hitével, hiszen a teremtett lény állandóan, létében függ a teremtõ Aktustól. Erre annakidején P. Sertillanges domonkos nagyon jól rámutatott a teremtés eszméjérõl írt könyvében, amelyet Teilhard is örömmel üdvözölt.¹⁰ Ha Isten mindent Krisztusban és Krisztusért teremtett, s minden Krisztusban áll fenn, ahogy a Kol 1 Krisztus-himnusza tanítja, akkor azt mondhatjuk, hogy a fejlõdõ világegyetem Ómegája nem más, mint a feltámadt Krisztus; a teljes Krisztus, aki Testében – az Egyházban és annak kiszélesedésében – növekszik a Plérómáig, a végsõ beteljesedéséig. Ilyen értelemben beszélhetünk „krisztogenezisról” amely – Teilhard szerint – az antropogenezis folytatása más szinten, természetfeletti síkon. Mivel pedig az Eucharisztia a Megtestesült Ige jelenléte közöttünk, a meghalt és feltámadt Krisztus misztériumának megjelenítése, és mivel fõleg általa „épül ki” Krisztus Teste, az egész világfolyamatot úgy tekinthetjük, mint a teremtett világ készülõdését, illetve elõkészítését a konszekrációra. Az Eucharisztia „kiszélesítésérõl” ezeket írja Teilhard:

Amikor elhangzanak a szentségi szavak: »Hoc est Corpus meum«: ez az én Testem, akkor a »hoc« elsõsorban a kenyeret jelenti. De másodlagosan, a természet második fázisában, a szentség anyaga maga a Világ, amelyben szétárad az Egyetemes Krisztus emberfölötti jelenléte, hogy beteljesítse ezt a Világot. A Világ az a végleges és valóságos Ostya, ahová lassacskán leszáll Krisztus: s ezt Õ saját termetének beteljesítéséig folytatja. Öröktõl fogva egyetlen szó és egyetlen mûködés tölti be a dolgok egyetemességét: »Hoc est Corpus meum«: ez az én Testem. Minden csak azért dolgozik a teremtésben, hogy közelrõl vagy távolról a Világegyetem konszekrációját segítse elõbbre jutni.

H. de Lubac figyelte meg, hogy Teilhard lelkiségének gyújtópontja az Eucharisztia iránti áhítata: „egyazon Krisztusnak különbözõ vonásait az Eucharisztia foglalja össze.” A pap, Mise a világ felett és Az Isteni Miliõ – hogy csak fõbb misztikus írásait említsem – ezt világosan tanúsítják.

Teilhard „pánkrisztusi” tanában nem kell burkolt panteizmust keresnünk. Õ maga vigyázott arra, nehogy ilyesmit véljenek felfedezni nála. „Egyetemes Krisztusa” nem valamilyen „genezis” szülötte, hanem a Názáretben született, kereszten meghalt, majd feltámadt történeti Krisztus folytatása, „kiterjesztése”, ahogy õ mondja. Tehát arról van szó, hogy Teilhard teljes következetességgel – a hit merész szárnyalásával – kitágítja látókörünket: megmutatja annak a Pantokrátornak kozmikus és felmérhetetlen hatásait, akiért minden lett, akiben minden fennáll, és aki majd visszaviszi a mindenséget az Atyához, hogy Isten legyen minden minden(ek)ben. (Vö. Kol 1,15–20; 1Kor 15,20–28.) Azoknak, akik azt gondolnák, hogy a történeti Jézus alakját elhomályosítja vagy profanizálja, Teilhard ezeket a megrendítõen szép sorokat írja, mély, õszinte Jézus-áhítatáról tanúskodva:

Krisztus elõször is saját magában tapasztalta meg az egyéni emberi szívet, azt, amely kínjainknak és boldogságunknak forrása. De Benne nemcsak egy ember volt, hanem az Ember, nemcsak a tökéletes, az ideális ember, hanem a totális ember: az, aki saját tudata mélyén minden ember tudatát egyesítette. Ezért az egyetemest kellett megtapasztalnia. Próbáljuk csak egyetlen óceánba gyûjteni mindazt a rengeteg szenvedést, reményt, félelmet, küszködést, boldogságot, aminek minden egyes ember csak egy kis cseppje. Ebbe a határtalan tengerbe merült Krisztus, és minden pórusán át az egészet szívta magába. Hatalmas Szívébe ezt a háborgó tengert hagyta özönleni, s aztán saját életének ritmusához mérten hajtotta uralma alá szilaj habjait és árjait. – Íme, ez a jóságos és imádkozó Krisztus szeretettõl izzó életének értelme. Ez az Õ agóniájának megfejthetetlen titka. S ez kereszthalálának mindent fölülmúló érdeme is.

A világ konszekrációja

Milyen erkölcsi és spirituális irányelvek következnek az Egyetemes Krisztus látomásából? Teilhard ezeket foglalja össze a Világmindenségem III. részében. „Annak a kereszténynek a szemében, aki arra szenteli magát, hogy a világot Krisztusban egyesítse, az erkölcsi és misztikus bensõ élet munkája teljes egészében visszavezethetõ két lényeges, egymást kiegészítõ mozzanatra: meghódítani a Világot, és a Világ fölé emelkedni. Ez a kettõs mozgás természetszerûen születik egymásból, s ugyanannak a törekvésnek két, egymásba fonódó formáját jelenti. Ez az egyetlen szándék pedig: Istenhez kapcsolódni a Világon át.” Ezután kifejti a kibontakozás és a kisebbedés két egymásba fonódó mozzanatát, Az Isteni Miliõ két elsõ részét. Egy bizonyos morális felfogással szemben, amely fõleg a szándékot hangsúlyozta, Teilhard kiemelte a létrehozott mû fontosságát abban a világegyetemben, ahol minden a szellemért, végsõ soron pedig Krisztusért valósul meg. Minden tettünkkel, erõfeszítésünkkel (hétköznapi munka és tudományos kutatás stb.) hozzájárulunk ahhoz – ha hiszünk és szeretünk –, hogy kialakuljon a teljes Krisztus.

De a világ meghódítása, a fejlõdés elõsegítése csak úgy lehet gyümölcsözõ, ha fokozatosan elszakadunk a világtól, fölébe kerekedünk. Ez nem a középkori „fuga saeculi” (menekülés a világtól), hanem a növekedésben szükséges „passzivitások”, kisebbedések, végsõ soron a halál elfogadása. Minden erõfeszítés küszködéssel jár: a belsõ kibontakozás és a világ igazi haladása (a nagyobb szellemiség, a lelki energiák felszabadítása) feltételezi azt, hogy „kiszakítjuk magunkat önmagunkból, önmagunkon túllépünk, elveszítjük saját énünket”. „Fölfelé tartani ilyen szüntelen megfosztódásban: ez már a Kereszt útja.” „A növekedésnek végeredményben csak annyiban van értelme és célja, amennyiben lehetõvé teszi, hogy tágasabb hely ajánlkozzék az isteni érintkezés számára.”

Ez a növekedés és kisebbedés csak Krisztus erejével lehetséges. Õ alakítja át önzõ szívünket és a világot. Miután már küzdöttünk a világban lévõ rossz (a bajok, a szenvedés, a halál) ellen – és ebben a küzdelemben Isten áll mellettünk! –, miután eljutottunk erõfeszítésünk maximumáig, akkor átadjuk magunkat az isteni akaratnak azzal a tudattal, hogy minden javukra szolgál azoknak, akik hisznek és szeretnek. De ennek feltétele az, hogy valóban higgyünk! „Csak abban a mértékben születik meg Isten, amennyiben hisszük, hogy ezt az egyensúlyt (az aktivitás és a passzivitás egyensúlyát) Õ teremti meg: Diligentibus omnia convertuntur in bonum (Róm 8,28), akik szeretnek, azoknak válik javukra minden. De ha egyszer eleget tettünk ennek a két föltételnek (becsületesen küzdünk, és bizalmunk teljes), akkor a Világ legsötétebb és legszörnyûbb régiója is mindennél ragyogóbbá és istenibbé válik. A Világ számtalan szolgasága és csalódása mögött felvillan Krisztus mindent átgyúró (plazmatikus) hatalma, átformál minket, és helyünkbe lép.”

Nincs tehát igazuk azoknak, akik azt vélik, hogy Teilhard szinte automatikusnak fogta fel a haladást, vagy nem különböztette meg a természetest a természetfelettitõl. Mennyire hangsúlyozza azt, hogy a világ átalakulása Krisztus mûve, és csakis „minõségi ugrás” révén következhet be a végsõ metamorfózis! „A Világ csak akkor érhet el Istenhez Jézus Krisztusban, ha teljes újraöntésen esik át, amelynek során látszólag teljes egészében, minden (földi érték) megtapasztalható kárpótlás nélkül süllyed el. . . Cselekvés és szenvedõleges magatartás: életünknek ez a két fele, természetünknek ez a két légzési ritmusa átalakult és kibontakozott a teremtõ egyesülés sugaraiban. Bármit teszünk, Krisztust építjük. S bármit szenvedünk el, Krisztus cselekszik bennünk.”

Összefoglalva a keresztény lelkiség lényegét, ezeket írja Teilhard: „A hívõ szemében nagy Testként tárul fel a Világmindenség. . . A misztikus látásmód csak föltárja, a misztikus tevékenység pedig csak elõmozdítja a Világ egyetemes és szentségi konszekrációját. – Ezért tehát a keresztény számára a lelki élet végeredményben a következõre vezethetõ vissza: megszentelni (konszekrálni) a Világot olyan teljes hittel, amely a másodrendû okok vég nélküli hálózatában Krisztus szerves befolyását tárja fel; és egyesülni a Világgal oly hûségesen, hogy minden alkalmat megragad a növekedés érdekében, és elfogad mindent, ami sodorja a halál felé.

* * *

E rövid ismertetést két Teilhard-idézettel zárom: az egyik a fiatal Teilhard unokanõvérének küldött levelébõl való: 1919 nagypéntekén írta; a másik 1950-es önéletrajzi írása (Az Anyag Szíve) záró imája a „mindig nagyobb Krisztushoz”.

„. . . Meglepett, hogy milyen hangsúllyal ismételteti az Egyház szünet nélkül e szavakat: »Christus factus est oboediens usque ad mortem crucis«, Krisztus engedelmes lett egészen a kereszthalálig. Nyilvánvalóan ez a kereszt pontos és mély értelme az engedelmesség, az alávetettség, az élet törvényének. Dolgozni türelmesen egészen a halálig – és elfogadni mindent szeretettel, beleértve a halált is: íme, ez a kereszténység lényege. – Hidd el nekem, legjobb, ha kútba ejtesz minden haszontalan sajnálkozást a múlt miatt és minden bizonytalan szorongást a jövõvel szemben. Csak arra legyen gondod, hogy Istennek engedelmeskedj napról napra, teljesítve hûségesen a jelenben megnyilatkozó akaratát.”¹¹

„Uram, minél inkább múlnak az évek, annál világosabban látom, hogy – bennem és körülöttem – a modern ember legfõbb és legrejtettebb gondja nem annyira a világ birtoklásának kiharcolása, hanem sokkal inkább a világból való szabadulás útjának megtalálása. Szorongása onnan van, mert érzi, hogy – nem térbelileg, hanem ontológiailag – be van zárva a kozmikus búra alá! A kiút aggódó keresése, vagy még pontosabban a Fejlõdés gyújtópontjának keresése! Íme, ez az ára a növekvõ planetáris gondolkodásnak, ez az a teher, amely a mai világban titkon ránehezedik igen sok keresztény lelkére, éppen úgy, mint a hitetlenekére. – Az Emberiségnek, amely tudatára ébredt az õt sodró fejlõdésnek, egyre inkább szüksége lesz arra, hogy megtalálja – elõre és önmaga fölött – a Fejlõdés értelmét, azt a megoldást, amelyre teljesen ráteheti életét.”¹²

Jegyzetek

¹ Henri de Lubac: La pensée religieuse du Père Pierre Teilhard de Chardin, Aubier, Párizs, 1962, 295.

² Pierre Leroy SJ: Teilhard de Chardin, amilyennek én ismertem, in: Vallomások Teilhard-ról, Róma 1984, 96–97. – Ebben a gyûjtõkötetben, amelyet Golen Károly barátommal szerkesztettünk, fordítottunk és Rómában adtam ki, mintegy húsz tanulmány olvasható szakemberektõl Teilhard életmûvérõl.

³ Polgár László SJ Teilhard-bibliográfiája 1990-ig közel 3000 címet sorol fel: Bibliographie sur l’Histoire de la Compagnie de Jésus, 1901–1990, III. Personnes, R-Z, 21086–24028.

⁴ Wolfgang Klein: Teilhard de Chardin und das Zweite Vatikanische Konzil. Verlag Schöningh, München–Paderborn–Wien, 1975.

⁵ Teilhard de Chardin, son apport, son actualité. Colloque du Centre Sèvres 1981, Le Centurion, Párizs 1982.

⁶ Teilhard de Chardin: Lettres de Voyage, Grasset, Párizs, 1956, 186.

⁷ Rezek Román fordításában megjelent a Tudomány és Krisztus c. kötetben (Sao Paulo 1972, 59–117), valamint a Golen Károly által összeállított Út az Ómega felé c. Teilhard-válogatásban, Szent István Társulat, Bp. 1980, 379kk.

⁸ Újabban kiadta a Magyar Könyvklub, Bp. 2001. Bittei Lajos és Rónay György fordítása, Szabó Ferenc SJ bevezetõ tanulmányával.

⁹ Elõször 1965-ben Párizsban készült el magyar fordítása: Rezek Román bencés barátommal alaposan átjavítottuk az õ fordítását, és én egy bevezetõ tanulmányt írtam hozzá (Teilhard de Chardin c. kis füzetem külön jelent meg). Mindkettõt kiadta Török Jenõ Bécsben. Az Isteni Miliõ címéül Teilhard páli mottóját választottuk: Benne élünk. Újra megjelent az Út az Ómega felé c. antológiában. Ezenkívül nagyobb részletek a Teilhard önmagáról c. összeállításomban, Szeged, Agapé 1999.

¹⁰ A Nemzetközi Teológiai Bizottság 2000 és 2002 között kidolgozott egy dokumentumot a keresztény antropológiáról: „Közösség és szolgálat. Az emberi személy az Isten képmására van teremtve.” (A dokumentumot közli La Civiltà Cattolica, 2004. november 6, 254–286.) Az „imago Dei” témát kifejtve kitér a modern természettudomány vívmányaira, nevezetesen az evolúcióra. Idézi II. János Pál egy 1996-os beszédét: a pápa, az evolúcióról szólva a Pápai Tudományos Akadémia tagjaihoz, hangsúlyozza: egy sor új tudományos felfedezés után ma már az evolúció teóriáját nem tekinthetjük puszta hipotézisnek. Különféle teóriák léteznek: a materialista és neodarwinista nézeteket nem fogadhatjuk el, de igenis összeegyeztethetõ a katolikus hittel az a spiritualista szemlélet, amely szerint a fejlõdés a nagyobb szellem (tudat) felé tart, és egy bizonyos „ontológiai ugrással” megjelenik – Isten „közvetlen” teremtõ aktusa révén – az ember, „Isten képmása”. A közvetlen teremtés nem jelenti azt, hogy Isten „belenyúl” a fejlõdés folyamatába. A dokumentum hivatkozik a Gaudium et spes antropológiájára (12, 14, 24, 34): egyedül az embert teremtette Isten önmagáért (finis sui), nem egy másik teremtmény miatt akarta; és örök rendeltetése az, hogy részesedjék a szentháromságos Isten természetében (2Pt 1,3–4). Jézus Krisztusban Isten fogadott gyermekei leszünk. (La Civ. Catt. 274–278)

¹¹ Genèse d’une pensée. Lettres (1914–1919). Grasset, Párizs, 1961. 384.

¹² Hymne de l’Univers (szövegválogatás), Seuil, Párizs, 1961, 150–151.

mérleg

Megjelenik évente négyszer

Egyes szám ára:
8 euró, 850 forint, 10,75 USD.

Elõfizetési díj: 32 euró, 43 USD,
Magyarországon 3000 forint.

Postacím: MÉRLEG
Szerkesztõség: H–1507 Budapest, Pf.: 120.
Tel./fax: (1) 219-0621
E-mail: [email protected]

Megjelent

Pierre Teilhard de Chardin

Benne élünk

(Az Isteni Miliõ)

Világmindenségem

Rezek Román fordítása

Szabó Ferenc bevezetõje Teilhard de Chardin lelkiségérõl.

Szent István Társulat, Budapest 2005.

Varga-B. József

ÖKOLÓGIAI VÁLSÁG ÉS KERESZTÉNY TEOLÓGIA    

Témánk idõszerûsége    

A címben megjelölt témánkat több jelenség teszi aktuálissá. Az ökológusok, geofizikusok hangja a Föld új ökológiai, meteorológiai jelenségeivel kapcsolatban egyre gyakrabban jelenik meg a médiában. Növekvõ mennyiségben, szinte naponta olvasunk vagy hallunk vészjósló, ökológiai vonatkozású híreket. Egy másik szembetûnõ dolog, hogy az ökológiai problematikával a legmagasabb politikai és globális fórumok foglalkoznak (ENSZ, Európai Unió, természetvédõ világszervezetek, szaporodó és sokasodó zöldpártok, civil szervezetek stb.). A jelenség elég súlyos ahhoz, hogy nagyhatalmakat ültessen tárgyalóasztalhoz, és áterõltesse az elsõ világméretû korlátozó intézkedéseket. Harmadikként említhetjük azt, hogy a hetvenes évek óta egyre gyakrabban jelölik meg nyugati írók, gondolkodók az ökológiai problémák szellemi-spirituális forrásának a zsidó–keresztény kinyilatkoztatást, hivatkozva mindenekelõtt a Teremtés könyvében olvasható „hajtsátok uralmatok alá a Földet” (Ter 1,28.)  isteni parancsra. Az egyházi oldalra tekintve negyedik jelenségként hívhatjuk fel a figyelmet arra, hogy nem múlik el hónap a Szentszék – vagy más helyi tanítóhivatal – részérõl elhangzó, ökológiai vonatkozású megnyilvánulás nélkül. Az Európai Püspöki Konferenciák Tanácsa (CCEE) külön ökológiai munkacsoportot hozott létre, mely 1999 óta minden esztendõben konferencián foglalja össze a feladatokat és az elvégzett munka gyümölcseit. Ötödikként azt kell megállapítanunk, hogy az ökológia problematikája az utóbbi években a keresztény ökumenizmus központi témája, de a világvallások párbeszédének is középpontjába került. E dokumentumok a teremtésért vállalandó keresztény és nem keresztény vallási felelõsségre hívják fel a figyelmet, a felelõsségvállalás konkrét kimunkálását szorgalmazzák az egyes vallások, felekezetek részérõl. Katolikus oldalon olyan kijelentések is napvilágot látnak, hogy a teremtésért való felelõsségvállalásra késztetõ környezeti nevelés nem csupán egy evangelizációs feladat a sok közül, hanem a katolikus nevelés alapdimenziója, melyet az egyházban minden szinten érvényre kell juttatnunk.

Az elmondottak alapján egyre nyilvánvalóbban az ökológiai problémák jelentik a 21. sz. legnagyobb kihívásainak egyikét, melynek enyhítésén globálisan az egész emberiségnek, lokálisan minden egyes embernek és kultúrának fáradoznia kell. Készülõ nagyobb munkám jelen cikkben való rövid ismertetésében a zsidó–keresztény kinyilatkoztatáson alapuló katolikus teológia központi, teológiaszervezõ fogalmait szeretném kiemelni, ökológiai szempontból elemezni, és az elemzés konzekvenciáit a szerteágazó teológiaoktatás számára tudatosítani. Nyilvánvaló, hogy az istenképre vonatkozó fogalmak vizsgálata lesz a kiindulási alap.

Módszertani kiindulópontom, hogy minden teológiai igazság akkor érthetõ, akkor érvényesül és válik jelentõssé az ember számára, ha megmutatkozik antropológiai és kozmológiai vetülete. Amikor Istenrõl beszélünk, egyszersmind az emberrõl és világáról is szólunk. A kinyilatkoztatás során világosodó istenismeretben ezek alapján nemcsak évezredes istentapasztalatok, hanem egy a világról és emberrõl alkotott tökéletesedõ vízió is áthagyományozódik. A kinyilatkoztatást szimbolizáló, fogalmakba koncentrált teológiai formulákban az emberrõl, a világról és a viszonyulásmódokról alkotott tudásunk is kódolódik. A tételt provokatívan fordítva is megfogalmazhatjuk: minél nagyobb ember- és világközelségre jutunk, annál közelebb kerülünk Istenhez is. Természetesen e közeledés mindig meg nem érdemelt ajándék marad az ember számára. Így tárulkozik fel elõttünk Eckhart Mester (†1328) tanításának értelme, mely szerint „a keresztény teremtéskép számára fontos, hogy a kauzalitás helyére a közelség lépjen”.

Az elkövetkezõkben – ezek alapján – az ember világával kapcsolatos teológiai igazságokat egy lényeges szempont szerint, azaz funkciójukban vizsgáljuk. A teológia számára meghatározó zsidó–keresztény istenképet elemezzük ökológiai szempontból. A bibliai tanítás õsibb rétegei nem csupán teológiatörténeti érdekességek, hanem itt és most is érvényes, meghatározó teológiai princípiumok.

Monoteista hitvallás

A monoteista hitvallás funkcionális jelentõségét a sokaságként, széttöredezettségként, kaotikus, harcos zûrzavarként tapasztalt, ráadásul sokistenhitben végérvényesített valóság szellemi egységének helyreállításában láthatjuk, melyet a létezõk egyetemes kiengesztelõdésének és kiengesztelhetõségének egyetlen isteni kiindulópontja, Isten monarchiája tesz lehetõvé. A bibliai monoteizmus kialakulása, megfogalmazása történetileg rekonstruálható folyamat, melynek állomásait természetesen figyelembe kell vennünk. Ha a teológiai ökológia területének (obiectum materiale) az élõvilág és az ember életének legtágabb értelemben vett környezeti kapcsolatvilágát, ezen belül történõ kommunikációs ideálját és ezek lélekben, tudatban tükrözõdõ, erkölcsben konkretizálódó megvalósulását tekintjük, akkor a holisztikus kapcsolatrendszerben létrejövõ tudati egységszinteknek is látnunk kell ökológiai jelentõségét. Ezek alapján a következõ elemzõ megállapításokat tehetjük:

– A monolátriának (egy-Isten-imádás) elõször az ember pszichológiai (bensõ konfliktusok) és szociális (közösségi konfliktusok) kiengesztelõdésében volt integráns szerepe, mely a közösség iránti elkötelezettségben nyilvánult meg. A monolátriában élõ ember saját lelki történéseit, bensõ világélményét a családnak (az õsöket is ideértve) egyetlen Istenéhez fûzõdõ bizalmas kapcsolatban dolgozza fel. Az atyák Istene a lelki folyamatok egyetlen integráló középpontja. Az emberi lélek innentõl kezdve nem egy kaotikus harc csatatere, amely folyamatosan bomlasztja az ember személyi egységét, hanem egyetlen kapcsolatba integrálható/integrálandó személyes tettek és tapasztalatok isteni Te-bõl születõ alanya. Ehhez hasonlóan a monolátriában élõ közösség sem különbözõ erõk uralmához kötõdõ egyedek konfliktusos egymásmellettisége, hanem az atyák egyetlen Istene köré gyülekezõ, és ezért múlt-jelen-jövõ generációkkal egyre nagyobb lelki egységre jutó személyek sors- és életközössége.

– Amennyiben az ember bensõ világát a külsõ környezet pszichében való történeti tükrözõdéseként fogjuk fel, a szubjektum számára elsõ környezetnek éppen saját bensõ világát tekintjük. A monolátria megteremti annak lehetõségét, hogy az ember egész szerint, holisztikusan szemlélje bensõ világát, és így rendezze bensõ világélményeihez fûzõdõ viszonyát. A monolátria elsõ lépésben a szubjektum bensõ környezete és családi, azaz külsõ mikrokörnyezete számára teremti meg a kiengesztelõdés, az egész szerint való gondolkodás elemi lehetõségét. Bibliai tanúság, hogy a monolátriában született pszichológiai alkat és közösség rendkívül életképesnek bizonyulva kapott Jahvétól életet, és így isteni megerõsítést.

– A Kr. e. VI. sz.-ban megjelenõ radikális monoteizmus (egy-Isten-hit) már Izrael közösségi életének (Isten-tapasztalatának) egyetemes érvényét és az egész teremtésbe való integrációjának igényét fogalmazza meg azáltal, hogy már az egész teremtett világot, mindenekelõtt az emberi történelmet egyetlen Isten vonatkozásában értelmezi. A teremtéselbeszélések teológiai üzenete az, hogy Isten a teremtés egyetlen ura, mivel a világ Isten szuverén akaratából jön létre, áll fenn. Az embert Isten teremtményekre vonatkozó, gondoskodóan uralkodó, azaz pásztori hatalommal ruházza fel a teremtményi közösségben, amennyiben saját képmására, saját beszélgetõ partnerének teremtette (Ter 1,28). A deszakralizált világ Isten oldaláról nézve az emberteremtés anyaga, az ember isteni nevelésének eszköze és tere, az ember oldaláról pedig embernek adott teremtményi közösségként az Istennel való kreatív együttmûködés eszköze és dimenziója, a bûn vonatkozásában az ember istenszeretetének, hûségének és aktív bizalmának próbaköve.

– A monoteista hitvallás megszületésével egyszerre történik meg a teremtett világ totális deszakralizálása, és az ember – teremtésen belüli – feladatának, erkölcsi felelõsségének tudatosulása. Az ember kiszabadulva tekint a természeti és történelmi determinációkra, de tudatában van annak, hogy ez a szabadság csak a teremtõ Istennel való együttmunkálkodásban lehet üdvös számára. A monoteizmussal elkezdõdik a külvilággal és a történelemmel való lelki kiengesztelõdés folyamata, hiszen a külvilág és történelem éppen az egyetlen Isten jóságos, nevelõ akaratában válik megalapozottá, egyetlen egésszé, avagy entitássá. A monoteista hitvallás a lelki és tudati szinten is megteremti a teremtett világ holisztikus szemléletének lehetõségét, amennyiben a legtágabb értelemben vett sokaságot Isten egyetlenségére, jóságára és nevelõ lehajlására vezeti vissza. A teremtmények (anorganikus és organikus létezõk) és az életet lehetõvé tevõ geofizikai folyamatok a „látta Isten, hogy mindaz, amit alkotott, jó” kijelentés alapján isteni jóváhagyást, tehát létjogot is kapnak. Az ember ennek figyelembevételével adhat nevet (azaz ismerheti meg), és uralkodhat rajtuk.

Teremtés és bûnbeesés

A bûnbeesés története a teremtés befejezetlenségének felismerésébõl és az Isten iránti feltétel nélküli bizalom elvesztésébõl (engedetlenség) származó egzisztenciális emberi állapotot mutatja be az etiológia mûfaji eszközével úgy, hogy felmutatja a világon belüli – nem isteni eredetû – bûnös viszonyok lehetõségét. A bûnbeesés történetének ökologikus funkciója a Jahve-monoteizmus megõrzése és az emberi felelõsség hangsúlyozása. Ez a történet kizárja a panenteista (minden Istenben van) értelmezési modelleket, melyek Isten egyedüli felelõsségét sugallják, nemcsak a létezõk, hanem a létezõ viszonyok vonatkozásában is. Az eredendõ bûnt jelzõ rossz egzisztenciális beállítottság lesz az erkölcsi értelemben vett bûnök/vétkek egyetlen teológiai alapja, mely alapján az is világossá lesz, hogy egyetlen teológiai bûn áll a bûnök és vétkek sokaságának hátterében.

Ökológiai szempontból ezzel a szemlélettel sikerül a világon belüli rossz viszonyok egyistenhittel való összeegyeztetése úgy, hogy nem kettõzõdik meg az istenfogalom, és gyökereiben a rossz sem jelent végsõ kaotikus sokaságot. Az õsbûn bibliai tanítása megõrzi az Isten kizárólagos jóságába vetett hitet, a „jó és rossz” konfliktusa közepette is kitart a radikális „egyetlen és egész-szerû”, azaz holisztikus gondolkodás mellett, méghozzá úgy, hogy az ember hatáskörébe utalva nem véglegesíti a bûnös viszonyokat.

A zsidó–keresztény monoteista hitvallással implicit módon tovább tökéletesedett a Bibliában a mai értelemben vett ökológiai szempont, amely a világot egyetlen, jó alapra helyezett egészként nézi és értékeli, felhíva az ember figyelmét az Isten akarata szerint való helyes viszonyok keresésére és kialakítására. A bûnök sokaságának egyetlen bûnre való visszavezetése jelentõs teológiai esemény, mert ezáltal az ember lehetõséget és segítséget kap spirituális és erkölcsi kudarcainak integrált szemléletére, majd gyógyítására.

A hellenizált világgal való kapcsolat során az egyetemes történelmi istentapasztalat találkozik a görög kozmológiai-metafizikai monoteizmussal. A Jahve-hit tovább gazdagodik. A bölcsességi irodalom tanúsága alapján a személyes Isten hite még intenzívebben, reflektáltabban hatja át az ember és teremtés közötti kapcsolatot. A teremtés az Istent keresõ és Istenhez imádkozó ember látóterébe kerül, Jahve hatalmának és ajándékozó szeretetének jelévé, ószövetségi szakramentummá lesz. A bennfoglalt ökológiai szempont funkcionálisan tovább erõsödik, hiszen az imádkozó ember Jahve hatalmát, bölcsességét, szépségét, isteni paideiáját (nevelését) szemléli az õt körülvevõ világban. Ennek a szemlélõdésnek forrásaiból meríti életerejét.

A befogadott pogány hatásokkal párhuzamosan a pogány panteista, panenteista, emanációs típusú teremtéselméletekkel, pogány bálványkultuszokkal szemben erõsen kihangsúlyozódik a Jahve–Világ különbségtétel. Ezek ugyanis vagy istenné, tabuvá, végérvényessé teszik a világot, annak valamely tér-idõ részletét, vagy dualisztikusan, megvetõen leértékelik. Jahve transzcendenciájának hangsúlyozásával, az egyik oldalon a panteisztikus, a másik oldalon a hamis dualisztikus világértelmezéstõl való elhatárolódás jegyében felerõsödik az istenfogalom világfogalomtól való megkülönböztetõ szembeállítása. Fontos látnunk, hogy a világ negatív kicsengésû szavai nem Isten teremtésének egészét, az egész teremtett világot jelentik, hanem csupán az Istennel szemben álló, embert tõle elszakító erõk, Isten nélküli viszonyok kommunikációs forrásainak gyûjtõszavaiként funkcionálnak.

Ökológiai szempontból jelentõs szellemtörténeti esemény, hogy ezzel a lépéssel a Bibliában megkettõzõdik a világ szava, mivel kontextustól függõen lesz neki egy pozitív és egy negatív jelentése. Ez a dualisztikus megkettõzõdés nyer szélsõséges kifejezõdést az apokaliptikus szemléletben, amely e világot kizárólag rossznak képes látni, jónak pedig csupán az eljövendõ új eget és földet, vagyis az új teremtést reméli. Ki kell hangsúlyoznunk, hogy a világértelmezésben szélsõséges apokaliptikus szemlélet is álmodik, sõt remél jövõt a teremtésnek. Hirdeti Isten hatalmát a legyõzhetetlennek tûnõ rossz, azaz Isten-ellenes erõk világa felett.

Keresztény szemlélet

A kereszténység megszületése számára döntõ ún. Krisztus-eseménnyel a kapcsolat, mely egyszerre jelenti az Isten–ember, ember–ember, ember–világ kapcsolatait, és a kapcsolat médiumai (jelek) teológiailag egyedülálló módon felértékelõdnek. A személyes és közösségi kommunikációs részesedés tanával a monoteista Jahve-hit központi és gyakorlati kihívásaivá lesznek. Az elsõ század krisztológiai hitvallásai e tekintetben a „kapcsolat”, a „közvetítõ” és a „részesedés”, továbbá ezek nyelvi kifejezésének témaköreibe sorolhatók. A feladat az Isten és ember közti kapcsolat teológiai, antropológiai lehetõségének és krisztológiai megvalósulásának megvallása, mely elõfeltétele az ember–ember, ember–világ kapcsolat lehetõségének és ideáljának is.

A mi szempontunkból itt újabb nagy lépés történik. Az embernek a külvilággal, kiemelten az embertársakkal való kapcsolata a részesedés révén találkozássá, közösséggé, a megelõzõ isteni szeretetre történõ emberi „eucharisztikus–eulogikus” válasszá, tehát újszövetségi szakramentummá válik. Az eulógia és eucharisztia, mely Isten bensõ életét és lényegét fejezi ki, a részesedés révén a megváltott ember lényegévé válhat. Jézus számára a teremtett világ nem csak példája, visszfénye, nevelési eszköze Isten szeretetének. Az „Isten–Világ” kapcsolat mintája, ideálja is az „ember–világ” kapcsolatnak: „úgy szeressetek, ahogy a Ti Mennyei Atyátok szeret”, gondoskodva emberrõl, liliomról, a legkisebb mustármagig. Az isteni lényegben/szeretetben való részesedéssel nem csak a teremtények számára megerõsített ószövetségi létjog, pásztorjog, kimondott és bölcsességet adó istenszó-karakter újul meg. Az ember egyetlen feladatává lesz a Teremtõ Istennel való, Teremtésre irányuló, önközlõen felemelõ együttszeretés. A teremtett világ a megváltásban is sorsközösségben marad az emberrel, sõt „sóvárogva várja az Isten fiainak megnyilvánulását”, azaz jogot kap a megváltó szeretetre is. A krisztusi lelkiség fényében a teremtett világ lokálisan és globálisan várja (s ez Istentõl kapott jogon ki is jár neki) a megváltott ember szeretetét.

A Krisztus-eseményre való 2–5. sz.-i teológiai reflexió során egyértelmûvé lett, hogy a most említett részesedéshez, kommunikációhoz köthetõ krisztológiai formulákkal együtt, melyek Jézus istenségét, emberségét ragadják meg, tisztázni kell az annak elõfeltételét jelentõ, Istenen belüli reláció mibenlétét, melyet az Atya–Fiú–Lélek kapcsolat jelez. Ez a reflexió vezetett az egy Istent szubzisztens kapcsolat eseményeként bemutató szentháromságtanhoz, mely a keresztény monoteizmus sajátossága lett. A szentháromságos egy Isten dogmájával a sokaságban is egy valóság legvégsõ teológiai képlete fogalmazódott meg, hiszen ez a dogma egyszerre állítja a személyek megkülönböztethetõségét és az isteni élet egyetlenségét. A Szentháromság hitvallásával tudatosodott az, hogy a viszony nem csupán járulékos, ezért az egyedi lényeg szempontjából másodlagos, hanem lényegalkotó reláció is lehet.

Ökológiai dogmának is mondhatjuk, hogy a három isteni személy egyetlen Isten, azaz hogy az Istenen belüli megkülönböztetést megalapozza és felülmúlja Isten egyetlen meg nem bontható Egész mivolta. A szentháromságtan a holisztikus, egész szerint való gondolkodás radikalizálódását és legvégsõ érvényesülését jelenti a teológiában. A Szentháromság dogmája a világ sokaságban való egységének misztériumát Istenben alapozza meg. E teológiai formulának az antropológiai és kozmológiai jelentése az, hogy a teremtményi sokaság Krisztusból való részesedéssel felvételt nyerhet az isteni kapcsolat egységébe úgy, hogy közben megõrzõdik sajátos, fiúi létmódja.

Bár a világot a kereszténység mindig Isten ajándékának, jelének, az ember életterének és az Istennel való kapcsolat megtestesülési lehetõségének tekintette, egy-egy korban – sokszor a történelmi viszontagságok miatt – a keresztény igehirdetésnek nem állt módjában relativizálni a megváltástan elsõsorban „preevangelizációs formulákban” megfogalmazott emberközpontúságát. Ezáltal idõnként elhanyagoltan háttérben maradhatott a világhoz való krisztusi kapcsolat kifejtése.

Nem szabad elfelejtenünk azt, hogy a zsidó–keresztény kinyilatkoztatás már csak azért sem tehetõ felelõssé korunk ökológiai válságáért, mert az újkor elejétõl kezdve, egyre inkább, minden természet- és társadalomtudós modernsége, haladó mivolta az egyháztól való távolság, az istenhit konkrét, manipulálhatatlan formáitól való megszabadulás alapján karakterizálódott. A teremtés könyvében megfogalmazott isteni parancs kiszakadt vallási, bibliai kontextusából, jelentése leszûkült, és sok helyütt pervertálódott. Az újkori felvilágosult gondolkodók éppen az egyházat tekintették az utilitarista, eltárgyiasított természetfogalom legbefolyásosabb ellenfelének.  Tõle féltették a társadalom és a tudomány fejlõdését.

Nagy kár, hogy a teológiának – a felekezeti viták/háborúk, a viharos újkori társadalmi változások miatt – csak az egyházi intézmény apologetikus védelmére, továbbá kegyelemtani, szentségtani kérdésekre maradt ereje, mert eközben háttérben maradt az evangelizáció szempontjából döntõ, új társadalmi és globális víziónak az eszkatológia fejezetébe tartozó kidolgozása. E tekintetben a múló középkori rend túlságosan nagy befolyással volt az egyház társadalmi jövõképére. Az antimodernista álláspont miatt az igehirdetés a szó szoros és átvitt értelmében érzékelhetõen „világtalanná” vált.

Teremtéstan és eszkatológia

A II. vatikáni zsinat érdeme az eszkatológia megújítása, megvilágosítása azáltal, hogy a társadalom számára megfogalmazandó jövõkép kidolgozását, hirdetését saját példájával tette evangelizációs alapfeladattá. Az eszkatológia és teremtéstan újraegyesítése elkezdõdött. A zsinat, végérvényesen kilépve az antimodernista álláspontból, újra bekapcsolta a „természet”-fogalom keresztény megújításának teológiai folyamatait. E nagy zsinati áttörés lendületében a szekularizált természetfogalmat nem tudta ugyan kellõ árnyaltsággal relativizálni, de helyet hagyott további tisztázásoknak. Teremtéssel kapcsolatos kijelentéseit még mindig túlságosan antropocentrikusan tette (vö. a Gaudium et spes a népesedés és a technikai uralom kérdésében). Az 1970 évi római püspöki szinódus megdöbbentõ kérdésfelvetése után mára jutottunk el oda, hogy az ökológiai vonatkozású tapasztalatok alapján az egyházban is tudatosul a társteremtményekkel és a Föld bioszférájával való kiengesztelõdés égetõ feladata.

A mai teológusok nagy része látja, hogy a teremtés és benne a teremtésbe szõtt ember Istentõl különbözõ, de többé nem vele maradéktalanul szembenálló princípium, hiszen különbözõségének lehetõségi feltétele éppen a szentháromságos Istenbõl való részesedés. A teremtésnek és a természetnek újra felragyog a pozitív tartalma. Az ember testileg elszakíthatatlanul, elválaszthatatlanul, keveredés és vegyülés nélkül része a bioszférának is. A krisztológiai megtestesülésdogma a testtel együtt a fizikai teremtés felvételét is hirdeti. A kalkedóni dogma pedig azt is jelenti, hogy a megszentelt ember az Istentõl és a teremtéstõl különbözik, de a részesedés révén Istennel és teremtésével egyszerre egységet is alkot. Amikor az ember elidegenedik Istentõl vagy a természettõl, önmagától idegenedik el. Amikor pusztít, önmagát is pusztítja, amikor szeret, önmagát is szereti, mert az Isten–felebarát–önmaga-szeretet felemelve egy.

    Az imént felvázolt vizsgálódásaink alapján kiderült számunkra, hogy a keresztény teológiát szervezõ istenképhez tartozó fogalmak nem csupán nyitva vannak vagy kapcsolhatók egy holisztikus, ökologikus valóságmegközelítés felé, hanem éppenséggel maguk is eredendõen egy „ökoszisztematikus” teológia végsõ fogalmaiként funkcionálnak. A természettudományok analitikus és szintetikus gondolkodásmódja a felvilágosodás óta gyanúba keverte a teológia egésszerû, holisztikus gondolkodásmódját és módszereit. Az ökológiai válság felmutatja a holisztikus gondolkodásmód természettudományok területén való érvényesülésének égetõ szükségességét, és ezzel sürgeti a filozófia és az ökoszisztematikus teológia elméleti rehabilitációját is.

Az ökoszisztematikus teológia kidolgozása és minden teológiai határterületen való érvényesítése az elkövetkezõ évek leglényegesebb feladatát kínálja. Az ökológiai válság megfordítja a teológia fogyó-kimerülõ homokóráját, és globális társadalmi szintre helyezve tárja ki a kapukat jövõje elõtt. Nem a New Age-mozgalom egyes termékeinek szolidaritás és áldozat nélküli, elszemélytelenítõ, szétesõ, világot jóra és rosszra felosztó teológiájának jegyében, hanem a világszolidaritás, a személyes felelõsség és áldozatvállalás, a személlyé válás, az egyetlen jóságos Isten szeretetében való részesedés kulcsszavaival.

A teremtés megõrzése még így is Isten tette és titka marad! Ennek következtében a lelkiismeretére hallgató keresztény ember erõfeszítései egyszerre kapnak isteni támogatást, és szabadulnak meg egy félelemmel teli, pánikszerû cselekvéskényszertõl. Az ember korlátaiból és bûneibõl fakadó ökológiai válsággal kapcsolatos magatartásunkban is érvényes a Loyolai Szent Ignácnak tulajdonított dialektikus kihívás: „Úgy cselekedj, mintha minden rajtad múlna, és úgy bízz Istenben, mintha minden rajta múlna!”