KULTÚRA




Horváth Árpád

KULTÚRA ÉS IGAZSÁGOSSÁG

A jezsuiták 34. általános rendgyûlésének
dokumentumai alapján

Akik szem elõtt tartják a keresztény kultúrának, illetve a kultúra és az egyház viszonyának alakulását, bizonyára felfigyeltek rá, hogy a II. vatikáni zsinat hivatalos szövegeiben, tehát az egyház modern kori megújulásának igazán lendületet adó összejövetel dokumentumaiban, a „kultúra” kifejezés kulcsszóként szerepel. Már a tárgymutató alapján kiderül, hogy szinte nincs is olyan zsinati konstitúció, határozat vagy nyilatkozat, amelyben ne esnék szó a kultúráról. De gondoljunk csak a vatikánum olyan fontos fogalmaira, mint az aggiornamento, az inkulturáció vagy az újraevangelizálás; ezek tulajdonképpen eleve magukban foglalják az egyház és az éppen aktuális kultúra viszonyának a tisztázását. Ebbõl pedig akár azt a következtetést is le lehet vonni, hogy a katolikusok kultúrához való hozzáállása fontos mércéje lett –  kellene hogy legyen – az egyház zsinatot követõ általános megújulásának.

A kultúrának ráadásul a kortárs pápai megnyilatkozásokban sem jutott kevésbé fontos szerep. A lelki-szellemi élet alakulását komolyan szemmel tartók figyelmét aligha kerülhette el, ahogyan a több mint negyedszázadon át szolgáló II. János Pál – és fõleg az ezredforduló éveiben, az egyre csak gyengélkedõ pápa –, sokszor a legváratlanabb alkalmakkor is, beszédeiben, nyilatkozataiban, politikusokhoz küldött nyilvános üzeneteiben az élet és a halál kultúráját megalkuvást nem ismerve szembehelyezi egymással.

A mindenkori római pápának külön fogadalommal elkötelezõdõ jezsuitáknak már csak ezért is foglalkozniuk „kellett” a kultúrához való helyes hozzáállás kérdésével. A II. vatikáni zsinatot követõen (1965-ben és 1974-ben), „az új idõk jeleit látva” és a szentatya buzdításait szem elõtt tartva, a jezsuita rend újragondolta a helyét az egyházban, illetve a világban, és küldetését a következõképpen fogalmazta meg: „A hit szolgálata, melynek feltétlen követelménye az igazság elõmozdítása.” (32. általános rendgyûlés, 4. határozat, 2.) „A hit szolgálata és az igazságosság elõmozdítása nem lehet csupán egy szolgálatunk a sok közül. Ez kell, hogy minden szolgálatunkat egységbe foglalja.” (32. általános rendgyûlés 4. 24.)

Hit, igazságosság, kultúra

De hol marad a kultúra a jezsuiták hangzatos szlogenjében: „A hit szolgálata és az igazságosság elõmozdítása” – kérdezhetnénk. Nos, a jezsuiták meggyõzõdése, hogy a hit szolgálata nem lehet eredményes, ha az nem jár együtt az igazságosság elõmozdításával, ha a hit tanúságtétele nem történik egyidejûleg az igazságosság mind szélesebb körû kibontakoztatásával. Ebben a kultúrának azért van rendkívül fontos szerepe, mert a hit, illetve az igazságosság ellentéte – mondhatnánk úgy is, hogy a bûn – kulturális, társadalmi és gazdasági struktúrákban jelenik meg, s mint ilyen ellehetetleníti az emberek boldogulását. Ezek az igazságtalanságot szülõ kulturális, társadalmi és gazdasági struktúrák gátolják, hogy az ember valóban kibontakozhasson szabadságában. A keresztény teológia nyelvén szólva ezeknek a „bûnös” struktúráknak a következtében az ember nem növekedhet úgy, ahogyan – költõien fogalmazva – Isten megálmodta õt, ahogyan tehát az ember Isten részérõl „elrendeltetett”. Az igazságtalan kulturális, társadalmi és gazdasági struktúrák kapcsán talán itt fölösleges is fölhívni a figyelmet annak analógiájára, amit katolikus „szakszóval” eredeti bûnnek neveznek. Az emberek beleszületnek ezekbe az igazságtalan struktúrákba: úgy tûnik, a bûn számunkra eleve adott, s megnehezíti fejlõdésünket az Isten iránti szeretetben. Ezért vallják a jezsuiták, hogy a hit szolgálatának és az igazságosság elõmozdításának együtt kell járnia az egész kulturális közeg megváltoztatásával, a kultúra (re)evangelizálásával – ahogyan II. János Pál pápa is folyton sürgeti az elkötelezett keresztény híveket.

Ezek után, éppen tíz évvel ezelõtt, mintegy az ezredforduló hajnalán, a jezsuiták újra általános rendgyûlést hívtak össze (ennek dokumentumai magyarul Küldetésünk címmel jelentek meg, 1995), ahol a korábbi alapelveiket szinte himnuszszerû hitvallásban újították meg (47):

„Ma világosan látjuk:

Nincs hitszolgálat

az igazságosság elõmozdítása,

a kultúrákba való beágyazódás,

a más vallások tapasztalatai iránt érzett õszinte nyitottság nélkül.

Nincs igazságosság elõmozdítása

hitünk közlése,

kultúrák átalakítása,

más hagyományok követõivel való együttmûködés nélkül.

Nincs inkulturáció

másokkal való hitközlés,

más hagyományokkal folytatott dialógus,

az igazságosság iránti elkötelezettség nélkül.

Nincs dialógus

hitünk másokkal való megosztása,

kultúrák kiértékelése,

az igazságosság iránti gond nélkül.”


A rend több száz éves missziós tapasztalatára hivatkozva mondja, hogy a krisztusi örömhír tanúságtevõinek mindig figyelembe kell venniük az adott kulturális, vallási és strukturális sajátságokat, hogy „az evangélium ne legyen kívülrõl jövõ üzenet, hanem olyan elv, amely belülrõl élteti, irányítja és egyesíti a kultúrát, átformálja azt, és úgy alakítja, hogy »új termést« hozzon létre”. (Levél az inkulturációról, Acta Romana 17, 1978, 257. o.) „Mivel az igazságtalanság kulturális magatartásokban és gazdasági struktúrákban gyökeredzik, igazságosság csakis a kultúra átformálásából születve virágozhat.” (42.) S ha az evangélium és a kultúrák közötti párbeszédet a kultúra szívében folytatjuk, akkor „az evangéliumot is új fényben fogjuk látni: gazdagabb lesz, megújul, sõt átalakul.” (Uo.)

A 34. általános jezsuita rendgyûlés tehát világosan kimondja, hogy „a hit szolgálatára és az igazságosság elõmozdítására szóló küldetésünket ki kell szélesítenünk, hogy lényeges dimenzióként magába foglalja az evangélium hirdetését, a dialógust és a kultúrák evangelizálását. Ezek hitszolgálatunkban egybetartoznak – keveredés és szétválasztás nélkül.” (48.) A kultúrához való ilyetén hozzáállást a jezsuiták tulajdonképpen még egy korábbi általános rendfõnöküktõl, P. Pedro Arrupétól szívlelhették meg, aki nagyon is ismerhette a kultúra fontos szerepét a hit megélésében és terjesztésében, hiszen éveken át végzett missziós munkát Japánban. A szigetországban volt a második világháború idején, és Hirosimában élte át az atombomba pusztítását. Karizmatikus egyénisége döntõen befolyásolta Jézus Társasága zsinatot követõ útkeresésének az alakulását. (Vö. Levél az inkulturációról, AR 17, 1978.)

Katolicizmus és kultúra, tanúságtétel a hitrõl

És errõl beszél a II. vatikáni zsinat, illetve II. János Pál pápa is, amikor az inkulturációt, illetve kultúránk újraevangelizálását hirdeti. Nem a II. vatikáni zsinaton történt meg elõször, hogy megfogalmazódott hitünknek az a valóban katolikus, tehát egyetemes felfogása, amely szerint a krisztusi üzenet minden kultúra felé nyitott, hogy az isteni kinyilatkoztatás tartalma végsõ soron jóval több, mint amit egy-egy adott kulturális közeg tudatosítani képes, illetve ki képes fejezni, akár írásban, hittételekkel, különbözõ rituális formákkal, a mûvészetek révén, akár az erkölcsi normák végsõ megindoklása nyomán. Az egyház modern kori megújulásának a zsinata volt az a hely, ahol az egyház püspökei nyomatékosítva felhívták az inkulturáció szükségességére a figyelmet. És tették ezt nemcsak a még nem keresztény kultúrákat szem elõtt tartva, hanem a többé-kevésbé kereszténynek mondható környezetünket is. A zsinat pápája, VI. Pál, az evangélium és a kultúra között gyakran szembeötlõ szakadást egyenesen „korunk tragédiájának” mondta (Evangelii nuntiandi, 20).

Amikor II. János Pál pápa inkulturációról beszél, akkor a jezsuita rendgyûlés ezt úgy érti, hogy „a krisztusi evangéliumot egy adott emberi kultúrába inkulturáló folyamat nem más, mint a megtestesülésnek egy formája: általa Isten Igéje az emberek változatos tapasztalati világában ölt testet. Ezáltal az Isten Igéje lakóhelyet választ az emberek családjában (vö. Jn 1,14). Amikor az Isten Igéje a kultúra szívébe beleágyazódik, hasonlóvá lesz a maghoz, mely a körülötte lévõ földbõl szívja táplálékát, és így növekszik éretté.” (77.) A rendgyûlés idézi a jezsuiták generális elöljárójának már korábban hangoztatott nézetét, amely szerint az evangélium inkulturációja nem jelenthet mást, mint hogy hagyjuk, hogy az Isten Igéje kifejtse erejét az emberek életében, anélkül, hogy egyidejûleg rájuk kényszerítenénk idegen kulturális tényezõket, melyek megnehezítik számukra Isten Igéjének igazi befogadását. „Evangelizálás lehetetlen inkulturáció nélkül. Az inkulturáció egzisztenciális dialógus az élõ emberek és az élõ evangélium között” – mondja a jezsuita generális, Peter-Hans Kolvenbach. (Anishinabe, Kanada, 1993. október 12.)

A rendgyûlés ezek után fölhívja a figyelmet az egyház és azon belül a Társaság tapasztalatára, amely szerint – még ha történtek is végzetes mulasztások és most már jóvátehetetlen visszaélések Társaságunkkal szemben (gondoljunk csak a jezsuita redukciók felszámolására Latin-Amerikában, vagy a sikeres jezsuita missziók kényszerû feladására Kínában) – az inkulturáció az egyháztörténelem jelentõs idõszakaiban (sajnos, nem mindig) részét képezte az egyház életének. Az elsõ keresztény századokban az egyház oly módon hirdette hitét, ahogyan azt a hellenista kultúra be tudta fogadni, és egyben ennek a kultúrának a formáját öltötte magára. Így az eredetileg zsidó és keresztény világon kívül született felismerések helyet találtak a kereszténység szívében. A kereszténység ezzel is tanúsította, hogy képes arra, sõt a lényegéhez tartozik az a nyitottság, amellyel a hit fényében értékes lelki-szellemi javakat elfogadni, sõt tovább gazdagítani tudja. Ez a belátás indított egyes jezsuitákat arra, hogy igen pozitívan értékeljék azokat a vallásokat és kultúrákat, amelyekben mûködtek. A korai jezsuiták iskoláikban a keresztény hitoktatást a klasszikus humanizmusban, mûvészetben és színjátszásban való neveléssel kötötték össze, hogy így növendékeiket jártassá tegyék mind a hitben, mind az európai kultúrában. Ugyanez a belátás indította az Európán kívül mûködõ jezsuitákat (sajnos, talán csak keveseket – szerk.) a bennszülött kultúrák iránti mély tiszteletre, valamint arra, hogy elkészítsék a helyi nyelvek szótárait és nyelvtankönyveit, és úttörõ tanulmányokat folytassanak azokról a népekrõl, amelyek között mûködtek, és amelyeket igyekeztek megtéríteni. Ezek alapján mondja a jezsuita rendgyûlés: „A mi meglátásunk az, hogy az evangélium visszhangra talál bármely kultúrában létezõ jóban.” (90.)

Jezsuita élet, kihívások és válaszok

A jezsuiták legutóbbi általános rendgyûlésén már külön címszó alatt szerepel korunknak az a kulturális jelensége, amely a II. vatikáni zsinatnak még ugyan nem lehetett kifejezetten a témája, az ezredforduló éveinek lelki-szellemi atmoszféráját azonban már döntõen befolyásolja: Küldetésünk és a kritikus posztmodern kultúra (103). Ez a címszó már önmagában is külön tanulmányt érdemel (vö. Jezsuiták és a posztmodern, Távlatok, 2003/2. sz.), de most ezzel kapcsolatban hadd álljon itt csak egy rövid utalás a rendgyûlés állásfoglalására, mely rávilágít arra, hogy hogyan is kívánják a jezsuiták hivatásukat megélni korunk felpörgött kulturális változásaiban. Szent Ignác korára, a középkor és a humanista reneszánsz átmeneti korára, a reformáció és az egyház megújulásának az idejére utalva állítják, hogy a jezsuitáknak nem kell tartaniuk a változásoktól, mert „jezsuita hagyományunkhoz tartozik, hogy belekapcsolódunk minden emberi kultúra változásába, amikor emberek újra kezdik alakítani társadalmi viszonyaikat, kulturális örökségüket, intellektuális terveiket, a vallásra, az igazságra és az erkölcsiségre vonatkozó kritikus nézõpontjaikat, egész tudományos és technológiai önismeretüket és azt a világot, amelyben élnek. Mi elkötelezzük magunkat, hogy különbözõ kontextusokban kísérõül szegõdjünk azokhoz az emberekhez, akik kultúrájukkal együtt nehéz változásokon mennek keresztül.” (109.)

Korunk kihívásaival, illetve a jezsuiták nevelésével kapcsolatban a rendgyûlés a Jézus Társasága rendalkotmányának kiegészítõ szabályait idézi, amely szerint a „jezsuitának nem szabad megkísérelnie, hogy távol tartsa magát az élet kihívásaitól és kríziseitõl. Ellenkezõleg, nézzen velük szembe becsületesen, úgy, hogy ezáltal elmélyüljön Istennel való egysége és önmaga elfogadása. (. . .) Törekedjék arra, hogy érzelmeit és kreativitását megfelelõ módon kifejezze, és nevelje érzelmiségét az emberi élet értékei, például a mûvészet, az irodalom, a zene stb. iránti fogékonyságra.” (260.) A mûvészetek iránti helyes jezsuita hozzáállással bõvebben már a 31. általános rendgyûlés is foglalkozott (30), ahol többek között azt hangoztatták, hogy az egyház, és azon belül a Jézus Társasága, mindig is tisztában volt azzal, hogy a mûvészet világa Isten országának egy külön ösvényét jelenti, hogy ismereteink, és ezáltal szeretetünk Isten iránt, nemcsak a racionális érvelések által, hanem legalább annyira az intuíció és az igaz mûalkotások nyomán is növekedhetnek. Ezért is volt az egyház, már kezdetektõl fogva, a mûvészet talán legnagyobb mecénása. A rendgyûlés bátorítja is a rend elöljáróit, hogy tehetségük kibontakoztatásában támogassák azokat a rendtagokat, akik mûvészi talentummal rendelkeznek, hogy ezeket tökéletesíteni tudják, és hogy ezt sikerrel kamatoztassák szerzetesi és papi hivatásuk során, hogy így a mûvészetekkel való foglalkozás integrált része legyen a Társaság apostoli munkájának. Ajánlatos, hogy a mûvészetekkel aktívan foglalkozó rendtagok hivatásuk sikereirõl és kihívásairól rendszeresen kommunikáljanak egymással. (31. ÁR, 553–559.)

Korunk talán legnagyobb kihívása éppen a kommunikáció, amely sokak véleménye szerint új kultúrát fejleszt ki, „amely nem lineáris, hanem képekre irányuló intuitív és affektív módon érti meg a világot”. Azonban „a kommunikációs eszközök fejlõdésével jellemezhetõ új világ, minden csodája ellenére, tele van kétértelmûségekkel. . . Szükséges, hogy a kommunikációs eszközök kritikus fogyasztóivá váljunk, hogy ebben segítsük környezetünket, és még szükségesebb, hogy kritikusan gyakoroljuk a társadalmi kommunikációt.” (386.) A Társaságnak fel kellene ismernie, hogy a kommunikáció nem néhány jezsuita szakember számára fenntartott terület, hanem igen fontos dimenziója minden tevékenységünknek. (387.)

A posztmodern, illetve az új kommunikációs kultúra kívánalmainak, de a Társaság hagyományainak is megfelelõen, a „34. általános rendgyûlés határozottan sürgeti, hogy az ifjú jezsuitákat komoly lelki és intellektuális képzésben részesítsék, és hogy minden jezsuita folytassa lelki és intellektuális továbbképzését. (. . .) Komoly és tevékeny intellektuális kutatásnak kell jellemeznie a teljes evangelizálásra szóló elkötelezettségünket is.” (396.)

Mindezek mellett pedig, miután a jezsuiták az egyház, illetve a mindenkori római pápa iránt érzett hûségüket még külön fogadalommal is nyomatékosítják, a 34. általános rendgyûlés felhívja a figyelmet arra, hogy a szentatya kifejezett szándéka, ahogyan ez a II. vatikáni zsinatot követõ rendgyûlések alkalmával sorra el is hangzott (130), hogy a jezsuiták továbbra is hathatósan foglalkozzanak a vallások közötti párbeszéddel, illetve az ökumenizmussal. Ezzel kapcsolatban is bátorít a rendgyûlés minden jezsuitát, és ez nyilván vonatkozik nemcsak a vallásközi párbeszédek alkalmára, „hogy lépjen túl minden elõítéleten és elfogultságon, legyen az akár történelmi, akár kulturális, akár társadalmi, akár teológiai elõítélet, és teljes szívvel mûködjék együtt minden jóakaratú emberrel a béke, igazságosság, összhang, emberi jogok és az Isten egész teremtett világa iránti tisztelet elõmozdításában.” (129.)


Képmás

Keresztény-nemzeti családmagazin!

Megjelenik minden hónap elsõ péntekén!

Keresse az újságárusoknál!

        Állandó témáink:

aktualitások-közélet

Férfi és Nõi „Képmás”-ok

Életmód

Család

Oktatás-nevelés

Portré

Kultúra

Havonta 64 színes oldalon

Elõfizetés: 1114 Bp. Villányi út 5-7. Tel/fax: 06/1-365-1414.
Drótposta: kepmas@kepmas.hu

www.kepmas.hu





Bartók Tibor

A VILÁG ÉS EURÓPA NAGY SZÍNHÁZA

2004 tavaszán és nyarán egy dráma újrafelfedezésének lehettek tanúi Párizs és Budapest színházlátogatói. Pedro Calderón de la Barca, XVII. századi spanyol drámaíró A világ nagy színháza (El gran teatro del mundo) c. autosacramentalja* került bemutatásra elõbb a párizsi Comédie Française-ban, majd a budapesti Millenáris Parkban. A magyarországi õsbemutató Fábri Péter mûfordításának** és Kovács Kriszta rendezésének köszönhetõen nagy hiányt pótol a magyar színjátszás történetében. Talán kevesen tudják, hogy ez a kis Calderón-darab egyaránt megihlette a Faust és Az ember tragédiája szerzõjét. Érdemes tehát megismerni a szerzõt s a darabot, amely magában foglalja az európai szellemtörténet jó néhány elemét, annak a bensõ, egyesítõ erõnek köszönhetõen, amelyet a kereszténység képviselt Calderón korában. Az Európai Unió kibõvülésének évében Calderón felfedezése egyben jele lehet annak, hogy nemcsak a XVII. század embere, hanem egy egységesülõ Európa polgára is keresi – sokszor tudatos reflexió nélkül is – azt az erõt, amely emberi értékeit egységbe foglalja és megnemesíti.

Calderón, a szerepét keresõ ember (1600–1681)

A spanyol Aranykor nagy drámaírójának mûvei nem tartoznak a leggyakrabban játszott darabok közé. Ennek talán egyik oka, hogy a XVIII. században a francia irodalom túlsúlya az európai gondolkodásban elhomályosította nemcsak Calderónt, hanem az egész spanyol drámairodalmat. Maga a spanyol drámakritika is sokáig leértékelte Calderónt, azzal vádolva, hogy monoton szerzõ, és nem tud igazi jellemeket kreálni a színpadon. Az elhamarkodott kritikák egyik oka azonban maga a terjedelmes életmû: százhúsz komédia, több mint hetven autosacramental s számos egyéb kisebb mû, amelyet elolvasni, megérteni és feldolgozni nem kevés idõt jelent. Talán a tudat alatt ott munkálkodik az a tény is, hogy a spanyol Aranyszázadnak van amúgy is elég neves szerzõje, elég csak Cervantesre, Francisco de Quevedóra vagy Lope de Vegára gondolni. Calderónt azonban nemcsak monotóniával, hanem fanatizmussal is vádolták, mások pszichés problémái kivetülését tudták csak felfedezni mûveiben, így az ösztönökkel való küzdelmét, kínzó bûntudatát, magárahagyatottságát. Calderón személyes életén, lelkivilágán túl azonban más is tükrözõdik drámáiban, így A világ nagy színházában is: ez a világban betöltött szerep végsõ instanciájának megtalálása. Ki utalja ki számomra helyemet a világban? Hogyan jutok a szerep által a szerep Szerzõjéhez, identitásom forrásához? Ha még mélyebbre megyünk, megértjük a nyugtalanító kérdés hátterét, ami nem más, mint az európai szellemtörténet egy jelentõs állomása. Ezt röviden így lehetne nevezni: az újkori ember képe, aki a látszat és a valóság határán élve próbál szilárd alapot keresni életének. Calderón legismertebb drámájában, Az élet álomban (La vida es sueño) fogalmazódik meg talán legszembetûnõbb módon ez az emberkép, de A világ nagy színháza is hûen állítja elénk a szerepének, küldetésének alapját keresõ embert.

Érdemes néhány szóban utalni Calderón drámaírói fejlõdésére, melyben élénk vonásokkal tükrözõdik vissza a családból örökölt szenvedélyes természete, s ennek ellensúlyozásaként jezsuita neveltetésének hatása. Ez utóbbi az ösztönök megfékezésére való törekvésében – valljuk be, nem túl sok sikerrel –, de talán sokkal inkább a lelkiismeret  mélyén zajló dráma felismerésében és felvállalásában mutatkozik meg. Az ágostoni civitas Dei – civitas diaboli küzdelmének, az ignáci „két zászló elmélkedés” harcának igazi színtere a lélek legbensõ kamrája, ahol Isten szeretete állandó kihívás a tudatosan vagy tudatlanul is önszeretetébe burkolózó embernek. Calderón nem tudja, és nem is akarja levetkõzni a platonizmus és a sztoicizmus test–lélek dualizmusát, amely A világ nagy színházának éppúgy egyik szellemi faktora, mint számtalan más drámájának, legszembetûnõbb módon A test és lélek válópere c. autosacramentáljának (El pleito matrimonial del cuerpo y el alma). A keresztény antropológia szempontjából nem éppen szerencsés azonosítás és kettéválasztás azonban – egyik oldalról a test és önszeretet, másik oldalról a lélek és istenszeretet – mélyen keresztény igazságot szeretne kifejezni: az ember annyira válik önmagává, amennyire önmagából kilépni képes Isten és a másik ember felé.

Calderón élete derekán egyfajta bensõ intuícióval érkezik el annak felismerésére, amit addig is tudott, tudniillik hogy a keresztény elkötelezõdés egész embert kíván, ugyanakkor nem ment fel a világgal szembeni felelõsségtõl, sõt küldetést ad a világ irányában. Calderón ezt a küldetést a társadalmi szerepek bensõ és egymás közti ellentmondásainak kritikájában éli meg. Kritikája azonban jóindulatú. Mindebben megnyilvánul önmagával szembeni elnézése is, hiszen õ maga is hosszú utat jár be, míg megtalálja és összeegyezteti papi hivatását drámaírói tehetségével. A kortársai részérõl érkezõ kritikák forrása azonban éppen ez az összefonódás papság és drámaírás között, amelynek ráadásul egy hanyatló, nem éppen erkölcsi magaslatáról ismert spanyol udvar ad helyet. Calderón felvállalja ezt az ellentmondást, és munkásságával hû képet ad egy korról, amely egyre inkább álomvilágban él, ugyanakkor szomjazza azt a szilárd létalapot, amelyet a skolasztikus filozófia és teológia már nem képes megadni egy egyre jobban táguló világképben.    

Az újkor nagy kihívása

Álomvilág és valóság, látszat és lét. Ez Calderón korának igazi nagy kihívása. Megismerhetõ-e igazán a valóság, vagy életünk eleve az illúziók világában zajlik? A kérdés mögött ott rejtõzik a hagyományos tomizmus válsága. Szent Tamás vallja, hogy a dolog formája valóban megformálja az anyagot, szubsztanciává teszi azt. Az anyag nem képes forma nélkül létezni. Ha az értelem úgy ítéli, hogy a dolog maga hasonló ahhoz a formához, amely alatt az értelem a dolgot megragadja, igazi megismerési aktus jön létre, és lehet igaz kijelentéseket tenni a dologról. A latin averroizmus azonban már kétségbe vonja, hogy a forma mögött igazán megismerhetõ a dolog maga. Calderónnál az Ágoston által közvetített neoplatonizmus felülkerekedik az arisztotelészi–tamási felfogáson, akár a megismerés, akár a matéria–forma szempontjából. A világ nagy színházában a forma nem más, mint a szerep, amely ugyan nyomot hagy az „anyagon”, vagyis a szerepüktõl megfosztott szereplõkön, de nem éppen az Alkotó által elgondolt vonások szerint. Az Értelem magával tudja vinni jócselekedeteit és imáit a világból, mert ezek maradandó lenyomatot hagytak rajta. A Szegénynek az „Úrért fájt fájdalma” dicsõséggé válik. A Hatalom, a Szépség és a Paraszt azonban – nem beszélve a Gazdagról – nem talál rá igazán szerepének a szolgálatban megnyilvánuló, igazi formát adó erejére.

A filozófiai háttér, a látszat és a valóság különválása, a dolgok és a szavak igazságába vetett hit megrendülése sokat megmagyaráz a társadalmi szerepek leértékelõdésébõl. Ehhez járul a spanyol aranykornak a látszatra sokat adó felfogása. Köztudott, hogy a spanyol udvar etikettje a legkifinomultabb s a legfárasztóbb a XVII. században. A társadalmi maszknak jól el kell rejtenie az igazi szándékot, amely leggyakrabban a hatalom megszerzése körül forog. Ennek rendelõdik alá a szerelem, melynek nyelvezete, a „fineza cortesana” nem sok helyet hagy az õszinteségnek a személyes kapcsolatokban. Mindez visszatükrözõdik a Szépség monológjaiban, fõleg a Király halála utáni öntetszelgésében. Ha a társadalom mintegy színházként éli életét, akkor minden mozzanatot, minden kapcsolatot áthat az a tény, hogy szerepet kell játszani a másik felé, tehát a másik elvárása szerint, illetve a másikkal szembeni elvárásban él az ember. A látszat egyik fontos fenntartója a másoktól eredõ megbecsülés. A „honra” és a „fama”, vagyis a hírnév áthatja az egész gondolkodást. Darabunkban a Király legfõbb hajtóereje a hírnév, s épp hírneve keresésének és hatalma kiterjesztésének csúcsán kell elhagynia a színpadot. A becsületnek és a hírnévnek tökéletesnek, minden gyanún felül állónak kell lennie, nemcsak nyilvánosan, hanem titokban is, így a jó hírnéven esett titkos vagy vélt csorbát is ki kell köszörülni.

A látszat és a valóság közti szakadék nemcsak a megismerésrõl vallott felfogásban, a forma és a szubsztancia problémájában, a vágyak és a vágyakat elnyomó akarat harcában, hanem a XVII. századi kegyelem–szabadság vitában is felismerhetõ, mely a domonkos Bañez és a jezsuita Molina nevével fémjelezve vonul be a teológiatörténetbe. A tény, hogy a kegyelem és a szabadság ennyire kiélezett vitában kerül terítékre, jelzi az újkor teológiai kihívását. A teremtett mivolthoz tartozó szabadság függetlenedni akar egy mindent átfogó, mindenható és -tudó Istentõl, akit egyre inkább elvont isteni lényegénél fogva közelít meg a teológia, másodlagos helyre téve szeretõ atyai jóságát és szentháromságos közösségbe hívó szavát. Molina helyes meglátása: az isteni és az emberi oldal harmonikus együttmûködése valójában nem hatja át a társadalom gondolkodását. A világi ügyek s a vallás két, egymástól egyre inkább elkülönülõ területként él az emberekben, s végzetes módon fogalmazódik meg az ember kettõs finalitásában. Eszerint az ember teremtettségénél fogva rendelkezik egy természetes céllal, amely a natura pura beteljesedésének az eredménye. A kegyelem külsõdleges módon érkezik az emberhez. Természet és kegyelem elkülönül egymástól akár az individuum szintjén, akár a társadalom és az Egyház viszonyában. A természet és a kegyelem „elszakadása” tovább erõsíti a látszat és a valóság közti szakadékot.

Theatrum mundi. Platón vagy Ignác?

    A világ nagy színháza nem más, mint egy õsrégi metafora, a theatrum mundi színpadra állítása. Az ember egyik legrégibb meggyõzõdése, hogy élete Isten elõtt pereg minden részletében, zegében-zugában úgy, ahogy egy színházi elõadás zajlik a nézõk szeme láttára. A világ mint az istenek elõtt zajló színjáték metaforáját ott találjuk már az Iliászban, Szophoklésznak A leláncolt Prométheusz c. drámájában, Platón, Seneca, Epiktétosz mûveiben. A gondolat nem idegen a Szentírástól sem, elég csak Jób könyvére gondolni. Szent Pál sem idegenkedik a hasonlattól, amikor a keresztény ember világban való létét egyfajta színpadra állított egzisztenciaként értelmezi: „Mert látványossága (a görögben: theatron) lettünk e világnak, az angyaloknak és az embereknek.” (1Kor 4,9.) Az egyházatyák inkább a vanitas mundit akarják kifejezésre juttatni a világszínház metaforájával. A gondolat tovább él a lelki irodalomban, egészen annak praktikus alkalmazásáig, nevezetesen Szent Ignác Lelkigyakorlataiban, ahol a lelkigyakorlatozó a Mennyei Udvar színe elõtt teszi meg felajánlását.

    A theatrum mundi, legalábbis az irodalomban, a világ törékenységét, inkonzisztenciáját s egyben megvetését vagy lekicsinylését akarja kifejezni. Honnan ered ez a lekicsinylés? Magából a metaforából: a világ színház, s mivel a színház alapvetõen olyasvalami, ami nem valós, így a világ sem valós. Calderón zsenialitása abban rejlik, hogy ezt a metaforát, vagyis az élet, a világ, az emberi lét törékenységének szimbólumát magába a színházba helyezi, vagyis a világszínház metaforát a színpadra állítja. Így kettõs színház jön létre: keretdráma, vagyis a teremtéstörténet és az utolsó ítélet parafrázisa fogja közre a bensõ drámát, amely a tulajdonképpeni „történet”, szokásos értelemben vett bonyodalom nélkül. A szereplõk ugyanis típusok (Király, Értelem, Szépség, Gazdag, Paraszt, Szegény, Gyermek), akik nem egy konkrét történetet, hanem a legáltalánosabb emberi szituációkat jelenítik meg egymással kapcsolatba lépve. A színháznak eddig nem volt metafizikai jelentõsége. Ha a filozófia el is fogadta mint metaforát vagy allegóriát a világ megértésére, önmagában a színjátszás megvetett dolog maradt. Calderón azonban becsempészi a theatrum mundi metafizikai paradigmáját magára a színpadra, s ezzel megteremti a színpad/színház és a filozófia közötti átjárhatóságot. A metafora kétértelmûségei persze megmaradnak. Miközben pellengérre állítja a társadalmi szerepek különbségének, sõt maguknak a szerepeknek a látszatfontosságát, illetve mulandóságát, ugyanakkor keresi a szerepek mögötti léttartalmat, azt a szilárd metafizikai alapot, amely Ockham s a nominalisták óta egyre jobban inog.

A színházmetafora színházba helyezése a középkori speculum-elmélet, sõt alapvetõen a platóni barlanghasonlat alkalmazása: ha a színház csak visszatükrözi a világot (hiszen a színház maga nem valós, nem a res maga), akkor a világ is csak tükröz valamit a valóságból, de nem a valóság maga. Calderón, hogy feloldja ezt a fenyegetõ metafizikai problémát valóság és illúzió között, vagyis hogy a látszatnak igazi értelmet adjon, isteni színjátékká, ünneppé, representaciónná alakítja azt, amint ez az Alkotó szájából elhangzik: „Úgy döntöttem, megünnepeltetem saját hatalmamat, hiszen csakis az én nagyságom az a pompa, amelyet ünnepel a természet naponta; és mert a taps, talán jogosan, mindig a vidám és szórakoztató elõadásé, és az emberi élet is színjáték (representación), ezért komédia legyen, amit az ég színházadban ma lát velem.”

Calderón kutatói csak ritkán fedezik fel, hogy a representación nemcsak platonista, de Szent Ignác-i értelemben is felfogható. A lelkigyakorlatok negyedik hetének végén Szent Ignác egy, a szeretet elnyeréséért végzett szemlélõdésben arra hívja a lelkigyakorlatozót, hogy fedezze fel a teremtett világ minden szintjén (elemekben, növényekben, állatokban, emberekben) Isten bennlakását, munkálkodását, adományát. Így minden teremtmény Isten dicsõségének képviselõjeként jelenik meg. Hans Urs von Balthasar joggal jegyzi meg Szent Ignác és a barokk kapcsolatáról a Herrlichkeit utolsó kötetében, hogy a barokk eredeti ignáci indíttatása tulajdonképpen ez: az isteni dicsõség kisugárzásaként szemlélni a világot. Tény, hogy Bellarmin ekkleziológiája leszûkíti az Egyházra ezt a kisugárzást, jóllehet az eredeti ignáci gondolat az egész világ számára fenntartotta ezt a szerepet. Elképzelhetõ, hogy Calderón – mint jezsuita diák, s késõbb is Szent Ignác tisztelõje, akinek emléket állított A fezi nagyfejedelem c. drámájában (El gran príncipe de Fes) – ismerte a representaciónnak ezt a pozitív felfogását, s ha a bensõ drámában inkább platonista és sztoikus hangvételû marad is, a keretdrámában mégis hangot ad az ignáci representación-felfogásnak. Ez egyben garancia, isteni felelõsségvállalás arra, hogy a darab (s így a teremtett világ) jó véget ér. Ez az isteni garancia teszi lehetõvé, hogy a látszatok, a jelenségek világában is lehet élni és játszani: játszani Isten játékában. A világ nagy színháza tehát az emberi élet teocentrikus koncepciójára épül.

Az ember istenközpontú felfogása szinte szükségszerûség Calderón számára. Felismeri ugyanis, hogy az énnek isteni erõre kell támaszkodnia, hogy fel ne oldódjon szerepjátszása közepette. Az énnek az isteni lét stabilitását, állandóságát kell utánoznia, bármilyen is a szerepe. A bensõ dráma címe (Obrar bien que Dios es Dios – Dolgozz jól, mert Isten az Isten) éppen ezt fejezi ki. A helyes cselekvés alapja Isten, aki önmagát önmagával indokolja, hasonlóan a Kiv 3,14-hez. Nemcsak az ember léte, de szerepe, keresztény értelmezésben küldetése is Istentõl jön. Ha a Király, a Gazdag, a Szépség nem alakítja jól a szerepét, az még nem jelenti azt, hogy ezek a szerepek eleve determinálnának valakit a rossz játékra. A Kegyelem hangja állandóan jelen van, s egyenként figyelmeztet mindenkit a bensõ dráma címére egy-egy drámai szituációban. Calderón számára nemcsak az emberi élet általában, hanem az én maga lesz a theatrum mundi alanya, mert az én, a személyiség fejlõdése szerepjátszásokon, drámai szituációkon keresztül valósul meg. A drámai szituációk mozgatórugója a Szegényhez s a benne jelenlévõ Krisztushoz fûzõdõ viszony, amint a következõ fejezetben látni fogjuk. A szereplõk énje az a bensõ színpad, amelyen megjelennek az emberi psziché egymással ellentétes erõi. A Kegyelem hangja elsõsorban az értelemre hat, amelynek uralnia kellene az érzékeket s mindazt, ami az érzékekhez tapad: a testiséget, a hatalomvágyat, a földi jólétet. Nem véletlen, hogy csak a szerzetesként megjelenõ Értelem (discreción) az, aki a Kegyelem hangját felismeri, s az irgalmasság testi cselekedeteként értelmezi a Szegénynek adott alamizsnában. Ez sem óvja meg azonban attól, hogy meginogjon szerepében. A Király siet segítségére az Állam és az Egyház még teljes összefonódásának megfelelõen.

    A darab rejtõzködõ Krisztusa

    Színház a színházban, darab a darabban, kép a képben. A világ nagy színházát így lehetne szerkezetileg jellemezni. A bensõ és a keretdráma között szoros kapcsolat van. Az Alkotó és a Világ szeme elõtt zajlik a szereplõk játéka, õk a bensõ darab nézõi. Az Alkotó a Kegyelem hangján keresztül „kommunikál” a szereplõkkel. Az Alkotó az abszolút nézõ, míg a Világ a szokványos nézõt alakítja, állandóan megjegyzéseket téve a játék minõségére. Ez is egy calderóni csel: a Világ, megjegyzésein keresztül, nem más, mint az igazi nézõk megszemélyesítése magán a színpadon. Mindenki szereplõnek érezheti tehát magát, a nézõ is.

Mindemellett nem szabad elfeledkezni a darab mûfajának, az autosacramentalnak igazi céljáról, amely az Eucharisztia metafizikai nyelven elmondott titkának (transsubstantiatio) színpadra vitele magának az Eucharisztiának a jelenlétében. A középkori misztériumjátékokból kifejlõdött, tipikusan spanyol autosacramental az Eucharisztiáról adott didaktikus tanítás drámai formába öltöztetése, színpadra állítása, amelyben a színház és az Egyház kivételes módon egymásra talál. A szent és a profán találkozása annyira életszerû, hogy az autosacramental maga – mint az úrnapi körmenetet záró színjáték – az Oltáriszentség jelenlétében zajlik, sõt a monstranciát a darab végén a színpadra viszik, hogy a szentségi áldás magáról az elõadás helyérõl zárja az egész látványos körmenetet és színjátékot. Az Egyház érzi persze a profán és a sacrum keveredését, s ennek következménye, hogy az 1640-es évektõl már tilalmazzák a monstrancia elõtti játékot. Az autosacramentalok azonban még hosszú ideig továbbélnek Spanyolországban. Calderón Eucharisztiáról vallott felfogásában korának gyermeke. Jézus Krisztus valóságos jelenléte a kenyér színe alatt ebben a korban inkább remedium, az eredeti bûn okozta sebek orvossága, mint Istennel közösséget teremtõ valóság. A világ nagy színházában azonban mégis ott van a communio-jelleg: „S ha vége a komédiának, mindenki, aki most itt játszik, a végén velem vacsorázik, ha megfelelt feladatának. . .” – jelenti be az Alkotó a darab elején.

Miközben a szereplõk megtestesítik az Aranykor társadalmának legtipikusabb figuráit a színpadon, a színpadnak, az elõadást megelõzõ körmenetnek elõkészítésében, valamint magában a körmenetben az egész város részt vesz, egyszóval mindenki „szereplõnek” tekintheti magát, nemcsak az Alkotó elõtt, hanem az eucharisztikus Krisztus színe elõtt. A közösség egysége az úrnap megünneplése révén az Eucharisztia körül mutatkozik meg ennyire látványosan. Calderón léthiányban szenvedõ, a valóság és a látszat határán élõ szereplõi számára az Eucharisztia jelenléte adja a biztonságot. Isten szeretete nemcsak a keretdrámában nyilvánul meg, hanem rejtett módon ott van az alamizsna kenyerében, amit az Értelem nyújt a Szegénynek: „Asszonyom, maga kellett, hogy nekem alamizsnát adjon, a kenyeret, ami éltet, a Hittõl kellett megkapnom.” Ezt a jelenetet lehetne a bensõ dráma csúcsának nevezni, mert az autosacramental itt érkezik el lényegéhez. A kegyelemkenyér szimbóluma lesz a Kegyelemkenyérnek, melybõl a keresztény él. Krisztus itt négyszeres módon van jelen a darabban, melybõl három mély értelmû szimbólum, míg a negyedik maga a valóságos jelenlét a monstranciában (legalábbis az autosacramentalok eredeti elõadásában, a színpaddal szemben). Ha ma a darabot az Eucharisztia jelenléte nélkül játsszák is, azért a három Krisztus-szimbólum továbbra is felfedezhetõ a keresztény nézõ számára.

Az elsõ, ahogy erre Hans Urs von Balthasar a Theodramatik Prolegomenájában rámutat, a Szegényben jelen lévõ Krisztus, aki „noha gazdag volt, értetek szegénnyé lett, hogy szegénysége által meggazdagodjatok” (2Kor 8,9). Õ az, aki alamizsnát kérve, vagyis kapcsolatba lépve a többiekkel, megmutatja, hogy mi is lakik igazán bennük, s hogy hogyan játsszák szerepüket. A Szegényhez, sõt egyáltalán a másik emberhez fûzõdõ kapcsolat a szereplõk szabadságának elsõ megvalósulási lehetõsége. Az Értelmen kívül itt mindenki csõdöt mond, így számukra már csak a bûnbánat marad mint a szabadság második aktusa ahhoz, hogy üdvözüljenek. A második Krisztus-szimbólum a már említett alamizsna mint az Eucharisztiára tett célzás. A harmadik pedig maga az Értelem, akit idõnként Hitnek vagy Vallásnak is nevez Calderón. Ha aszketikus alakja gyakran életidegen szerzetest idéz is, cselekedete mégis felidézi a kenyértörés közösségében élõ, a szegényekre gondot viselõ apostoli egyház képét (ApCsel 2,44kk.). Az utolsó ítélet jelenetében az Eucharisztia imádása a jutalom, melyet a Szegény és az Értelem azonnal elnyer, míg a többiek a már megdicsõült Egyház-Értelem közbenjárására, illetve a búcsúosztó bullák jóvoltából juthatnak el a Vacsorára. A halva született Gyermek sorsát illetõleg Calderón a hagyományos limbuszteória képviselõje, míg a Gazdag a pokolba jut, bár az Alkotó által parafrazált Filippi-levél himnusza akár az apokatasztázis egyfajta irodalmi intuíciójaként is felfogható.

Krisztus többszörösen rejtett jelenlétét felfedezve jövünk rá, hogy Calderón így akarja belecsempészni a nézõbe a bizalmat, ti. hogy Isten nem vonult ki a világból, hanem továbbra is jelen van benne éppen a gyenge és szegény emberben, a neki nyújtott kenyérben, Fia hálaadó áldozatában. Nehéz lenne megmondani, mi jellemzi Calderón igazi világszemléletét. Platón, Epiktétosz, Ágoston, Szent Tamás és Bonaventúra, Szent Ignác és Suárez, középkori haláltánc és itáliai reneszánsz egyaránt nyomon követhetõ benne. A teremtéstörténet nyomán a darab bizakodó hangvétellel indul, a bensõ darabot megnyitó monológ (Értelem) ugyancsak ennek a pozitív felfogásnak ad hangot. Ugyanakkor a szereplõk, mint láttuk, csak részesednek a létbõl, sõt idõnként, úgy tûnik, léthiányban szenvednek. A szerepet gyakorlatilag nem kapó Gyermek a legkifejezõbb alakja ennek a létszomjnak. A platóni gondolat tehát állandóan jelen van. A Világ, amikor levetkõzteti a szereplõket a darab végén, a Sors görög fatalizmusát idézi, az Alkotó könyörületessége viszont a keresztény Gondviselésre utal. Végsõ soron azt lehetne mondani, hogy a Gondviselés mégis diadalt arat a Sors felett. Calderón az eucharisztikus lakomával próbálja feloldani a látszat és a valóság ellentmondását, mely kifejezõdik a platóni barlanghasonlat és az ignáci representación egymás mellett élésében a darabon belül. Úgy tûnik, hogy Calderón számára a világnak Krisztus eucharisztikus jelenléte ad szilárdságot, összetartozást, egységet. Ez azonban csak a darab végén lesz nyilvánvaló, ahol az Eucharisztia, azaz a hálaadó Fiú körül gyûlik össze minden szereplõ.

E néhány gondolat végén álljon itt egy személyes jellegû megjegyzés. Május 2-án, az Európai Unió kibõvülésének másnapján egy párizsi külváros templomában a misézõ pap arra hívta a híveket, hogy imádkozzanak a tíz új tagország mihamarabbi integrálódásáért az Unió gazdasági és politikai egységébe. Az egység nem kapott más jelzõt a részérõl, pedig az Institut Catholique neves professzora hozzáfûzhette volna legalább még a „szellemi”-t. Keresztényt mondani a laïcité jogait újra harcosan védelmezõ Franciaországban anakronizmus lett volna. Hogy azonban Európa, s benne az Unió mégsem pusztán gazdasági és politikai egység, annak jele lehet éppen ennek a Calderón-darabnak a felfedezése. Az egy és negyed órás darab képes magába sûríteni az ember igazán nagy és fontos kérdéseit, à la européenne, s nemcsak keresni rá a választ Platónnal és a Sztoával, hanem felismertetni velünk, hogy a válasz sokszor a szemünk elõtt van. Valakiben, aki ezerféle módon szeretne találkozni velünk, s közösségbe, igazi Comm-Unióba hívni Önmagával és egymással.



*Az autosacramental Spanyolországban (különösen a XVI.–XVII. században) virágzó színházi mûfaj; úrnapján mutatták be utcai színpadokon.

**Pedro Calderón de la Barca: A világ nagy színháza/El gran teatro del mundo – A kereszt imádása/La Devoción de la Cruz. Kétnyelvû kiadvány. Fordította: Fábri Péter. Eötvös József Könyvkiadó, Budapest, 2002.



mérleg

Megjelenik évente négyszer

Egyes szám ára:
8 euró, 575 forint, 17,75 USD.

Elõfizetési díj: 32 euró, 43 USD,
Magyarországon 2500 forint.

Postacím: MÉRLEG
Szerkesztõség: H–1507 Budapest, Pf.: 120.
T.: (1) 219-0621; fax/ür.: (1) 219-0622.







Czigány György

UTOLSÓ TALÁLKOZÁS LUKIN LÁSZLÓVAL

Örömöt, nyugalmat, barátságos derût sugárzott egyénisége. Ha bárhol megjelent, hogy mûsort vezessen, konferáljon, ott komolyság, lelkiismeretes tudás és természetes könnyedség harmóniája teremtett az eseményhez illõ légkört.

Egyházkarnagyképzõt végzett a Zeneakadémián, majd középiskolai zenetanári, karnagyi képesítést szerzett. Bárdos Lajos és Ádám Jenõ tanítványa volt, s élete végéig az õ nemes hagyományaiknak is éltetõje. Évtizedeken át tanított a budapesti Fazekas Mihály gyakorlóiskolában, nemzedékek fölnevelõje. A Liszt Ferenc Társaság társelnöke, a Bárdos Lajos Társaság fõtitkára, ének-zene tankönyvek szerzõje – élõ hangversenykalauz. Járta az országot, iskolákat, mûvelõdési házak színpadait, templomokat, hogy zenét ismertessen: közérthetõ, kedves szavakkal, roppant ismeretek, tudás birtokában. Baján született (1926), e város díszpolgára lett, s végül Baján is temették el, idei, váratlan halála után.

Nemrég még együtt lehettem vele, hogy beszélgetõ társa legyek élete utolsó televíziós mûsorában. A pasaréti „Csibe-kórus” énekére zenével felelt: mielõtt megszólalt volna, elõkapta furulyáját, és üde népdalt muzsikált el nekünk. Miért is? Lukin tanár úr így felelt: „Ennek az az oka, hogy 1942 karácsonyán Baján a ciszterci rend III. Béla gimnáziumában a vörös hajú Bárdos-tanítvány tanárunk, Bálint Ferenc megtanított nekünk, cserkészeknek egy bicíniumot. Ez a Kodály-bicínium azt a szöveget viselte: »Rossz a Jézus kiscsizmája, sír a ködmöne. . .« Annyira tetszett nekünk ez a szöveg, hogy buzgón énekeltük. Sem a zeneszerzõt, sem a szövegírót akkor még nem ismerhettem. De utána, nem kis büszkeségére életemnek, mind Kodály Zoltánt, mind Szedõ Dénest személyesen is megismertem. Ezek személyes dolgok, mégpedig azért, mert megboldogult anyósom, Sárközi Márta a Balfon Szerb Antallal és Halász Gáborral együtt mártírhalált halt Sárközi György költõnek volt a felesége, az õ leánya, Eszter pedig az én feleségem, s mindannyian jó barátságban voltak Szedõ Dénes atyával.”

Se szeri, se száma azoknak az írásoknak, leveleknek, sõt kottáknak, amelyeket Dénes atya nekik – s talán szerénytelenség nélkül mondhatom: egyet nekem is – dedikált. Szedõ Dénes egy dalos ajkú, 20. századi poverelló volt, aki hallatlan szerénységgel, halkszavúságával a lelkében gomolygó nagyszerû dallamokat, szövegeket össze tudta sûríteni azokban az eredeti költeményekben, melyek a magyar irodalomnak is egyben a remekei közé tartoztak. Karénekeseim mindig boldogan énekelték Händel dallamait, a Judás Makkabeus duettjét Szedõ Dénes magyar szavaival: „Jöjj, béke nyájas angyala. . .” De Kodály vegyes karát is, amelyet gyakrabban latinul szólaltatunk meg: „Veni, veni Emmanuel. . .” Ennek az adventi éneknek a magyar szövege szintén Szedõ Dénes munkája.

Lukin László – a karnagy, tanár, elõadómûvész és tévészemélyiség (ki feledné az évtizedekkel ezelõtti, híres, tévés Zenélõ órákat?) – maga az irodalom értõjeként, mesterien bánt a szavakkal is: nevét mûfordításai, zenére írt szövegei is õrzik.





VÉBER GYULA KÖSZÖNTÉSE

A Somogy megyei Kapoly községben született 1929-ben. Gyõrött érettségizett, Budapesten szerzett tanári diplomát. Felsõbb zenei tanulmányait a gyõri konzervatóriumban kezdte – orgonát tanult. 1956-ban Mosonmagyaróváron volt tanár. A forradalomban való részvétele miatt menekülnie kellett; feleségével Hollandiába került. A nijmegeni Katolikus Egyetem könyvtárában kapott állást. Gyorsan megtanult hollandul, és mint magyar szakos megírta az elsõ magyar–holland szótárt, amely 1961-ben jelent meg. A holland–magyar részt 1965-ben adták ki. Hollandok részére írt magyar nyelvkönyve nyolc kiadást ért meg. Arabot és iszlamológiát tanult a nijmegeni egyetemen, s 1967-tõl ugyanott arab nyelvet tanított. Abban az évben kezdte el a zenetudományi szakot az utrechti egyetemen. 1970-ben írt egy arab–holland szótárt. 1971-ben fejezte be zenetudományi tanulmányait a középkori arab dalformákról írt dolgozatával – summa cum laude. Doktori értekezését, melynek címe „Ungarische Elemente in der Opernmusik Ferenc Erkels”, s amely az elsõ és egyetlen nagyobb terjedelmû, külföldön megjelent könyv Erkel Ferencrõl, egy tudományos sorozatban adta ki az utrechti egyetem. Még 1971-ben meghívták az utrechti egyetemre; szakterülete a 17–18. század zenéje és a zene pedagógiája. Részt vett az új, posztgraduális tanárképzés megszervezésében az utrechti egyetemen, megalapította a zenetudományt végzettek tanárképzését, melyet nyugdíjba vonulásáig irányított. Alapított egy zenepedagógiai sorozatot. Különbözõ, oktatási üggyel foglalkozó holland országos bizottságoknak volt tagja, illetve elnöke. Több könyv, tudományos cikk szerzõje és kézikönyv társszerzõje. Feleségével együtt szerkesztette a Katolikus Szemle, a Mérleg és a Szolgálat repertóriumát. Egyetemi munkája mellett öt évig volt a Holland Akadémiai Tanács mûvészeti csoportjának titkára, öt évig a Hollandiai Magyar Szövetség elnöke, s ugyancsak öt évig a Holland Menekültügyi Szervezet vezetõségi tagja. Sokat tett a holland–magyar tudományos és kulturális kapcsolatok kiépítése érdekében. Sokoldalú tudományos munkájáért, kulturális és szociális tevékenységéért Beatrix királynõ magas kitüntetést adományozott Véber Gyulának (az Oranje-Nassau Lovagrend tiszti fokozatát).





A Szolgálat repertóriuma

A Távlatokat a Szolgálat elõzte meg. Ausztriában (elõbb Klagenfurtban, majd Bécsben) került kiadásra; elsõ száma 1969 elején, utolsó (88.) száma pedig 1990 végén jelent meg.

Dr. Véber Gyula (Hollandia) 2000-ben kimerítõ repertóriumot készített, amely átfogja mind a 88 számot. Elsõ elgondolásunk szerint könyv alakjában jelentettük volna meg; hosszas huzavona után az idén az internetes kiadás mellett döntöttünk.

A repertórium tehát 2004 júniusa óta megtalálható a Távlatok honlapján (l. egyes számaink impresszumát). A honlap megkeresésének legegyszerûbb kiindulópontja: www.katolikus.lap.hu (Katolikus sajtó és kiadók)

Dr. Véber Gyulának minden használó nevében köszönetet mondunk áldozatos munkájáért.