LELKISÉG

Bábel Balázs

GONDOLATOK A MAGYAROK
NAGYASSZONYÁRÓL

    Felmerül a kérdés: egyre jobban globalizálodó világunkban van-e még idõszerûsége Magyarok Nagyasszonyáról elmélkedni, jelent-e ez egyáltalán valamit a mai magyar embernek? Negyven évvel a II. vatikáni zsinat után egyházunk katolicitását és egyben nemzetekfölöttiségét mindjobban tapasztaljuk, ma már a katolikusoknak is nagyobbik része a harmadik világban él. Egyházunk nem nemzeti egyház, éppen ezért elõtérbe kerül az egyetemes és az egyszerre egésznek evangéliumi üzenete. Ugyanakkor reméljük, hogy az egyesült Európa a nemzetek Európája lesz, és a II. vatikáni zsinat nyomán elfogadjuk a keresztény hit inkulturált jellegét. Ha valami, akkor a Magyarok Nagyasszonya ünneplése és üzenete fejezi ki ezt a gondolatot legjobban. Ma magyarnak lenni nem faji, de szétszórattatásunk következtében mégcsak nem is területi összetartozást jelent, hanem az azonos kultúrának, történelemnek, de leginkább a magyar nyelvnek a vállalását.

Köztudott, hogy elsõ szent királyunk Szûz Máriának ajánlotta fel az országot, és koronáját, amely az egész magyar nemzetet jelképezte. Felvidéken, Szepeshelyen egy középkori oltárképen úgy ábrázolják ezt a jelenetet, hogy maga Szûz Mária koronázza meg elsõ királyunkat, aki nemcsak élete végén, hanem a kezdetén is Szûz Mária-tisztelõ volt. Megkoronázása a Szûz Mária fogadalmi misében történt. Nem sokkal késõbb Itália földjérõl idevetõdött Szent Gellért, Székesfehérváron találkozott elõször királyunkkal, aki megkérte, hogy szóljon az ott lévõ magyar néphez. Szent Gellért tolmácsok útján a Napbaöltözött Asszony dicséretét mondta el. Nyelvi sajátosságunkat, hogy a többi nemzethez hasonlóan nem Sancta Mariának, Szent Máriának, hanem Úrnõnek, Nagyasszonynak hívjuk õt, már Szent Gellért is észrevette. Ez annak az inkulturációnak a szép példája, ahogyan már államiságunk kezdetén a keresztény hit meggyökerezett népünk életében. Elsõ nyelvemlékünk, a Halotti Beszéd, Szûz Máriához, a Szent Asszonyhoz könyörög, hogy járjon közben a halottért, és az elsõ magyar vers Szûz Mária siralmát énekli meg.

    Másik nagy királyunk, Szent László hívta ezt az országot Regnum Marianumnak, Mária országának, aki olyan nagy Mária-tisztelõ volt, hogy népünk elnevezte õt Mária lovagjának, késõbb pedig Hunyadi Jánost Mária hadnagyának. Templomaink, festményeink, zászlóink, pénzeink, érméink, imádságaink Szûz Máriát szólították meg. A magyar nép lelkületében, vallásosságában mindig is ott volt a Szûz Mária-tisztelet, s ezt végig lehet vezetni történelmünkön napjainkig. Valaki azt mondhatná erre: de hiszen a magyarok között több mint két millió protestáns keresztény él. A reformátusok szinte magyar vallásnak mondják hitüket, és náluk hiányzik a Mária-tisztelet.

    Mi tulajdonképpen a nyelvünk által vagyunk magyarok és abban leljük meg közös hazánkat. Márpedig az irodalomban magukat evangélikusnak és reformátusnak valló költõk között több esetben is találkozunk a Szûz Mária-tisztelet szép megnyilatkozásával. Az aradi vértanúk kivégzése utáni napon az evangélikus Wachott Sándor (Petõfi barátja) Ima országunk védasszonyához címû versében így fohászkodott Szûz Máriához:

„. . . Mint egykoron a keblednek szent fiát, / Sirasd most a mennyekben Hunniát! / Ott fenn talán szemednek árjai / Nem fognak olyan hijába folyni, nem, / Amily hijába folytak ide lenn / Hûséges néped vérpatakjai.”

    Közismert a kálvinista Ady Endrének A Pócsi Mária címû verse. Miután megjárta az élet poklait, és látta a Pócsról jövõ búcsúsokat, akkor ezt írta ebben a versben:

„Mikor már minden hit-húr elszakadt, / S az emberben a barátja se hisz már, / Jön Mária s Pócsról a búcsusok, / Jön a szívünk, múltunk és játszva visz már.”

Találunk arra is példát, hogy református lelkészek – Szabolcska Mihály, Szász Károly – versben köszöntötték Krisztus Anyját vagy a Madonnát.

De még egy történetet említek a református magyarság költészetébõl. Gulyás Pál, a méltatlanul elfeledett és Debrecenben fiatalon elhunyt költõ, amikor még vívódott a hit és hitetlenség  küzdelmében, ezt a megrázó kis verset írta az élettõl búcsúzóban:

„Hadd haljak úgy meg, hogy megleltem, / hadd haljak úgy, hogy átöleltem / a messze szálló szép eget, / mit utolérni nem lehet.  .  .”

Majd néhány nappal halála elõtt, amikor agyvérzést kapott, de még tudott írni, az ágya mellett lévõ csíksomlyói Mária-szobor fényképe erre a versre ihlette õt: Csíksomlyói Máriához:

 Fából van a szobra kifaragva, / fából van körötte a glória. / Meg nem menthet minket egyetlen fadarab, / hány halál rejtõzik már föld alatt! / Gyorsan hát! / A föld alatt bujkált a halálom. / Ó, csupajó jóság, tiszta álom! / A lelket az ég urához / engedjétek, a Nagy Királyhoz, / a Csíksomlyói Máriához. / Ég Úrnõje! / Mért nem lehetek én szent kertedben? / Mért kell itt élnem félelemben? / A Koponya-hegyen a nagy célomnak vége, / ezen túl jön az örök béke.”

Magyarnak lenni, bármilyen felekezethez is tartozzék valaki, együtt jár és együtt járhat a Szûz Mária-tisztelettel. Hiszen mi nem különállóan tiszteljük a Szûzanyát, hanem Magyarok Nagyasszonyaként is, úgy mint Jézus Anyját, mint Jézus legjobb tanítványát. S ahogy Mária a kereszt alatt állva is hitte, hogy Isten beváltja az ígéretét – „Fiad nagy lesz, és a Magasságbeli Fiának fogják hívni. Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját, és uralkodni fog Jákob házán örökké, és országának nem lesz vége” (Lk 1,33) – éppúgy hisszük mi is, hogy a Máriának fölajánlott ország megmarad, s erre történelmünk a bizonyíték, mert ezeréves fennállásunk második fele vereségek sorozata, és mégis élünk. A tatárjárás az ország kétharmadát elpusztította, de ma nincs Tatárország. Százötven évig török hódoltságban szenvedtünk, ma nincs Török Birodalom. Levert forradalmaink és szabadságharcunk után úgy tûnt, hogy beolvadunk a Habsburg Birodalomba, s ma nincs Osztrák Császárság. A negyven év kommunizmusa mérhetetlen pusztulást okozott, s ma nincs Szovjetunió.

    A Szentszék is elismerte Mária-tiszteletünknek ezt a nemzeti jellegét, s XIII. Leó pápa 1896-ban a honfoglalás ezredik évében külön ünnepet engedélyezett október második vasárnapjára. Szent X. Pius pápa pedig október 8-ára tette át ezt az ünnepet. Õ nem tudhatta, de számunkra jelkép, hogy ez a nap naptárunkban Koppánynak a napja is. A magyar léleknek van egy pogány és egy keresztény õsmintája. A keresztény lelkiséget jelképezhetné Szûz Mária, a pogány világot Koppány. Választás elé állít bennünket ez az ünnep: Kinek a zászlaja alá állunk? Szûz Máriához tartozunk-e, vagy a pogány Koppányhoz? Az utóbbi biztos pusztulást jelent már erre a világra is. Magyarok Nagyasszonyának a tisztelete Jézushoz kapcsol, aki számunkra az üdvösséget adja, tanításával pedig egy emberibb és egy keresztényibb ország megteremtését segíti elõ, ahol otthonra találunk.

Jacques Servais

LOYOLAI IGNÁC LELKIGYAKORLATAINAK
KÖZÉPPONTJA

Hans Urs von Balthasar újraolvasatában*

Bevezetõ

1521. május 20-án Loyolai Iñigo lábát eltalálja és eltöri egy ágyúgolyó. Õ, akit ily módon cserbenhagyott a hadiszerencse Pamplona védelmében, korábban a világi tisztelet és az emberi dicsõség által körülvett lovag volt. Az, aki most megnyomorodva emelkedik fel estébõl, ezentúl magányos zarándokká lesz, olyanná, aki kizárólagosan beleszeretett Isten nagyobb dicsõségébe. A törött csontokban, amelyek ettõl kezdve megtörtek maradnak, nemde felfedezhetõ az Úr által meghódított ember belsõ hozzáállása: egy megtört lélek, egy legyõzött és megalázott szív, amelyet Isten eszközként akar használni az isteni küldetés választásában?

Ez az a kép, amellyel Hans Urs von Balthasar leírja az õt is elárasztó kegyelem hatását, amely saját megtéréséhez vezetett 1927 nyarán végzett harmincnapos lelkigyakorlata alatt. Ahhoz, hogy gyõzni tudjon, Istennek meg kellett törnie benne az esztétát, aki – akárcsak Stefan George költõ (egyik kedvenc szerzõje) – a világ törvényeihez igazodó irodalmi és elõadói karrierrõl álmodott.¹ Ugyanez a svájci teológus 1959-ben bevallotta: „Akár ma is, harminc év távlatából meg tudnám találni a Fekete-erdõ egyik elfeledett erdei ösvénye mellett azt a fát, amely alatt egy nagy világosság vágott belém hirtelen. . .” Elmondta, hogy miként lett alávetve saját létében, akárcsak Szent Ignác lába, „ennek a létfontosságú törvénynek, amely megráz, de megtörve gyógyít minket”.² Késõbb kommentárt fûz az ilyen gondviselésszerû esemény végkifejletéhez. Nem tudva Isten pontos tervét vele kapcsolatban, csak ez az egy dolog jutott eszébe: szükségessé vált, hogy ettõl kezdve „Szent Ignác útját” kövesse.³

Ha valaki csupán Balthasar irodalmi és teológiai termésének egészét nézi, ha figyelmen kívül hagyja is a számos önéletrajzi írást,⁴ teljesen lenyûgözi a sokféle kifejezett és bennfoglalt hivatkozás és célzás, amely Ignác munkájára és lelkiségére utal.⁵ A szent alakja többször megjelenik, és állandóan élõ vonásokkal felruházva, mintha titokzatos létezõ lenne, amely végigkíséri az egész munkásságát.⁶ A Lelkigyakorlatok⁷ iskolájában formálódott bázeli teológus maga is elsõrendû magyarázójává⁸ vált annak. Az õ érdeme azonban nem annyira abban áll, hogy mélyreható kommentárt adott nekünk errõl a könyvrõl, hanem inkább abban, hogy miközben többször újraolvasta ezt a mûvet, kifejlesztett egy szöveghû és eredeti teológiai víziót, amely képes visszaadni az ignáci karizmának egy ma szükséges fiatalosságot. Az õ szemében a Lelkigyakorlatok a ma fiatal keresztényeinek szól, és Krisztus személyes elfogadásának és követésének útját mutatja nekik, akárcsak korábban neki, amikor germán filológiát tanult Zürichben és Bécsben.

A Lelkigyakorlatok belsõ logikáját kibontva a teológus három fõ koordinátát villant fel, amelyek egyetlen gravitációs pontot határoznak meg: azt, ami Ignác számára, akárcsak minden katolikus ember számára, a hit középpontja: az az egyszeri és egyedülálló esemény, hogy Isten Jézus Krisztusban megjelent és önmagát közölte. A koordináták – választás, indifferencia és engedelmesség – lehetõvé teszik számunkra azt, hogy azonnal Krisztus alakjára figyeljünk, ahelyett, hogy hagynánk szétszóródni figyelmünket egy bonyolult fogalmi rendszer használata közben, és ezáltal kockáztatnánk, hogy végül is azt teljesen érthetetlenné tegyük magunk számára. Balthasar teljes erõvel ennek ellenkezõjére törekszik, vagyis azt célozza meg, hogy ebbe az egyedi középpontba gyûjtse össze a szétszórt mondanivalót, és ezzel ne csak azt világítsa meg, hanem e középpont által egyúttal mindazt, amit az vonz és újraformáz. Ennek érdekében aláveti magát azon személy vezetésének, akit a hagyomány „a teológusnak” nevez: a hit titkainak elkötelezett exegétája, Szent János ez, akivel érintkezésben állva, Balthasar szerint, Ignác módszere megtalálja végsõ értelmezését napjaink számára. A szóban forgó három koordináta értelmének elmélyítésével a teljes valóság középpontjába jutunk, Õhozzá, aki jelen van minden egyes dologban, mint a teljes Egész a töredékek mindegyikében sokféleségüknek megfelelõen.

I. Választás, indifferencia, engedelmesség

A szerzõ számos alkalommal utal a Cardoner⁹ folyó partján történt híres látomásra, amely úgy tûnik, hogy titokban mély benyomást gyakorolt Balthasarra¹⁰. De ennél még inkább jelen van egy másik ugyancsak szentháromságos látomás, az, amely a Rómába vezetõ Via Cassia keresztezõdésénél álló La Storta¹¹ kápolnájában történt (olyan hagyomány szerint, amely legalább 1636-ra vezethetõ vissza). 1537-ben Ignác elindult Róma felé, akárcsak pár évszázaddal elõtte Szent Domonkos tette, és útközben naponta imádkozott azért, hogy az Istenanya „helyezze õt Fia mellé”. Ez a Szûzanyához szóló kérés visszhangzik a Lelkigyakorlatokban (147), ahol a lelkigyakorlatozó kéri Máriát, hogy eszközölje ki Fiától azt a kegyelmet, hogy az Úr zászlója alá fogadja õt. Miközben Ignác két társával ebben a kis kápolnában imádkozik, megjelenik neki a keresztet hordozó Krisztus. Laínez tanúsága szerint, amelyre késõbb a Szent maga is hivatkozik, az Atya Ignácra mutatva így szól a Fiúhoz: „Akarom, hogy társként magad mellé fogadd õt.” Jézus pedig elfogadja a kérést, és így szól: „Akarom, hogy te minket szolgálj.” Ez olyan nagy tiszteletet ébresztett benne Jézus neve iránt, hogy ebben az eseményben biztos megerõsítést talált arra, hogy magukat „Jézus Társaságának” nevezzék.¹² A kegyelem, amelyet az Anya közbenjárásával kért, ily módon megadatott neki, és ez az új Rendben pontos formát öltött: az Atya kezdeményezésére válaszolva a Fiú maga választja ki követõjét, aki elõzõleg Szûz Mária által teljesen átnyújtotta szívét, és így õt a kereszt hordozásában az Úr maga mellé fogadta.

Ebben a látomásban tehát három fõbb témakör fogalmazódik meg: a Krisztus által kezdeményezett választás, a személyben lévõ indifferencia, amelyet ez a választás feltételez, és végül az Atyának való engedelmesség, amellyel a Fiú hordozza azt, aki az õ követésében jár. Nos, éppen ezek azok a témák, amelyek azon balthasari teológiai kísérlet alapját képezik, amely által ki akarja domborítani a Krisztus melletti döntés és a Krisztus-követés ignáci módját.¹³

1. Választás

A megváltás történetében Isten és az ember képe az Atya által „ezekben az utolsó idõkben” (Zsid 1,2) megtestesült Fiában, a hozzánk intézett Igében nyeri el végsõ formáját. A Lelkigyakorlatok nem marad meg az elõkészítõ szerepet betöltõ „Vezérelv és alapigazság” elvont megfogalmazásánál, hanem továbbmegy, és a lelkigyakorlatozót bevonja az emberré lett Ige kinyilatkoztatásának középpontjába. Ez az Ige az, akivel most közelebbrõl foglalkozni fogunk. Ignácnál ez az isteni Szó lényegében hívásként jelenik meg és értelmezõdik: „az örök Király kifejezett hívása” (91) mindazok felé, akiket Õ követésére szólít, de ugyancsak, még ezt megelõzõen, felhívás a megtérésre, amely „Krisztus a mi Urunk értem, már elõttem vállalt keresztjébõl” (53) árad felém.  Egy felsõbb szabad döntés által Krisztus az emberek közé jön, megbocsátást ajánl nekik, és követésére szólítja fel õket. Ez egy hasonló kezdeményezés, mint amelyben Õ is teljesen személyesen és szabadon elfogadja Isten akaratát vele kapcsolatban.

A Lelkigyakorlatok közepén Balthasar szerint az életre szóló választás áll. A szent szemében ez tulajdonképpen egy életállapot választásából áll: vagy az általánosabb keresztény életmódot választva a világban (a parancsolatok állapotát), vagy pedig, ha a hívás sajátosabb, akkor a megszentelt élet állapotát (az evangéliumi tökéletesség állapotát: 135). Az ilyen választás Ignác szerint nem az emberi vágyakból és álmokból születik, hanem sokkal inkább annak a végsõ célnak a beteljesítése érdekében, amelyre az ember teremtve van: vagyis hogy dicsõítse, tisztelje és szolgálja Istent (23). Az egészet tulajdonképpen és lényegében az Isten-központúság szemszögébõl tárgyalja. A meghatározó tényezõ ezért nem az egyes lelkek Isten felé törekvése, hanem az elõreláthatatlan találkozás Istennel, aki személyesen hív meg mindenkit. A választás ennek következtében abból áll, hogy felismerjük, elfogadjuk és választjuk azt az ösvényt, amelyet az Úr elõkészített számunkra („bármely életállapotban Isten a mi Urunk adja meg, hogy választhassunk”: 135). Annak érdekében pedig, hogy megtudjam, mi az, amit Õ elõre elkészített nekem, és felajánl az én szabadságomnak, Ignác arra hív, hogy Krisztus életén elmélkedjem, azon az életen, amely a meghívás légkörében legjobban bemutatja a Mester követését. Isten lényegében azt kéri a kereszténytõl, hogy készséges legyen az örömhír hallgatásában, és tárja ki szívét nagylelkûen szélesre a Krisztusban elhangzó meghívásra, amely „az egész világnak” szól: egy olyan egyetemes hívás ez, amely azonban egyben teljesen személyes is, és „minden egyes embernek külön-külön” szól (95).

A megtisztulás tüzén (elsõ hét) átment embert a Lelkigyakorlatok a második hétben az örömhír mélységeibe merítik, ahol magára maradva egyedül az Úrra figyel, aki onnét szól hozzá.  Aki komolyan szembesül az evangéliumi eseményekkel, azzal annak kell történnie itt, ami az apostolokkal történt az õ korukban. A Szentírásban a Lelkigyakorlatok szerzõje szeretné megtapasztaltatni az egyénnel az Ige hívását, amely hívõ és engedelmes hallgatást kíván, egy „imádó megsemmisülést az Ego sum, qui loquor tecum (Jn 4,26) elõtt, amellyel János eltelt”.¹⁴ Ignácnál a hit ezzel visszatalál középpontjába, amely (Kirkegaard szavaival élve) mindig Krisztussal való „egykorúságot” jelent, és a lelkigyakorlatozó ott találja magát szemtõl szemben az Úrral, aki „egyedien hívja” meg, és ott látja maga elõtt a tanítványt, aki „Vele akar járni”, hogy „Vele dolgozzon”, ami azt jelenti, hogy „követi Õt a szenvedésben” (95). Ignác itt utal arra, ami természetes „fájdalom” (96), amelyet az tapasztal meg, aki kész Jézus követésére azon az úton, amelyet Õ mutat neki. A szent azonban feltételezi, hogy léteznek egyéni hivatások, és úgy tartja, hogy ezeket bátorítani kell (356–357). Ugyanígy szól azokról, akik bensõleg a kegyelemtõl „megérintve” érzik magukat („affectar”: 97), és arra hívja õket, hogy szakítsanak érzékiségükkel, és ajánlják fel magukat a Jézussal való kereszthordozásra (Lk 23,26), „amennyiben ez az Isten nagyobb szolgálatára és dicsõségére van” (98).

Természetesen már Ignác elõtt számos olyan hitbuzgalmi mû létezett, amelyek arra biztatták a hívõ embert, hogy – Kempis Tamás szavaival élve – „a Szent Kereszt királyi útján” járjon.¹⁵ De – míg ezek megelégedtek azzal, hogy felvázolják a tökéletesség útjának egy általános irányát a klasszikus séma alapján, amely egymás utáni lépésekben vezette õket „a magasba Isten felé” – a szent olyan módszert dolgozott ki, amelynek nincs más célja, mint hogy a lelkigyakorlatozót elvezesse, és szemtõl szembe állítsa a kinyilatkoztatás központi alakjával. „Töretlen gyakorlatiasságukkal – magyarázza Balthasar – a Lelkigyakorlatok beállítják a keresõ embert az örömhír középpontjába, és ott egyedül hagyják Krisztussal, a háromságos Istennel, aki szól hozzá.” A teológus tudatosan beszél errõl a mozzanatról, mert szeretné kiemelni a személyes megtérést, amelyet az Úrral való találkozás követel tõle. „Annak érdekében, hogy biztosan a középpontba érkezzék, elõször az egyénnek meg kell fosztania magát az önmagáról alkotott illúzióitól, fantáziáitól és bûneitõl, hogy így aztán »lecsupaszodva tudja követni a lemeztelenedett Krisztust«, és így Isten Igéje, azaz Krisztus személyesen szemtõl szemben találkozhasson vele.”¹⁶ Ez a megközelítés többé már nem egy jó magatartást mérõ rendszer. A késõ ókorban és a középkorban a tökéletességre törekvõ keresztény általános képét úgy lehetett értelmezni, mintha független lenne ettõl a találkozástól: vagyis olyan „folyamatként lehetett felfogni, amelyet követni kell, és amely világosan látható a kezdetektõl, még ha csak lépésenként lehetett is rajta elõbbre jutni”.¹⁷ Ignác azzal, hogy alapvetõen túlhaladta a lelki életet uraló sematikus programokat, olyan helyzetbe hozza a lelkigyakorlatozót, amelyben „közvetlenül találkozhat” (15) az Úrral, és hallhatja az Õ hangját. „Ugyanannak kell történnie, ami hosszú idõvel korábban a Jordán folyó partján történt”¹⁸ – magyarázza Balthasar. Amikor Krisztus ezt követõen tanítványokat hívott maga köré, szava eljutott a szívükbe, és fordulóponttá változott az életükben. Ez az esemény nem csupán egy mintát jelent: annak az õsmintája, ami ma is történik folyamatosan az egyházban és a világban, mindez köszönhetõen a Szentléleknek, aki az eredeti esemény kortársává tesz minket. A Lelkigyakorlatok nem csupán arra törekszik, hogy emlékezetünkbe idézze azt, ami korábban történt, és most már múltnak számít. A Szentlélek hatékony mûködésére támaszkodik, aki valóban bemutatja és jelenlévõvé teszi Krisztus szavát. Hitünk e titkát Balthasar teológiailag így magyarázza: „Minden emberi erõfeszítést megelõzve, [a Lélek] átemelte a történelmi eseményt, amely egykor megtörtént, az egész történelmi idõn túlra, és ezzel minden idõkre idõszerûvé tette azt; így még mielõtt én megpróbálnám jelenlévõvé vagy »korhûvé« tenni, mindig úgy áll elõttem, mint jelen.”¹⁹ Ily módon az, aki elmélkedik, nem csupán egy szöveggel találkozik, amely tartalmazhat valamilyen idõtlen értelmet, amelyet most idõszerûvé kell tenni. A benne foglalt esemény maga jelenik meg hic et nunc, ahogyan korábban volt, új és fiatal formában, mintha kezdetektõl fogva nekem és csakis nekem lett volna célozva. Ez az esemény, amely Krisztus személyes hívását közvetíti nekem, lehetõvé teszi egy életállapot választását. Azért azonban, hogy egy ilyen választás jól menjen végbe, a hívõnek indifferensnek és engedelmesnek kell lennie.

2. Indifferencia

Annak érdekében, hogy létrejöjjön egy hiteles kapcsolat Isten terve és a lelkigyakorlatozó között, ez utóbbinak teljes és feltételek nélküli önátadásra van szüksége. Csakis az képes azt választani, amit Isten választott, aki „nem süket az Õ hívására, hanem kész és figyelmes az Õ legszentebb akaratának megtételében” (91).  Az úgynevezett „Krisztus Királyságáról” szóló elmélkedést kommentálva Balthasar erõsen kiáll az indifferencia ignáci gondolata mellett (hogy tegyen minket indifferenssé: 23, 157, 179), amelyben a teremtmény mindent megalapozó alapvetõ cselekedetét látja.

Ez a megfogalmazás beolvad a „Gelassenheit” (ráhagyatkozás) német hagyományába, azonban az egyházatyák által is használt „apatheia” fogalmában gyökerezik. Természetesen eredetileg egy sztoikus és újplátói megfogalmazás, amely a természetfeletti létezõvel való nem meghatározott kapcsolatot jelöli. A sztoicizmusban persze egyszerûen jelölheti azt a technikát, amellyel az egyén függetleníti magát mindenféle földi kötõdéstõl, de, amint az Vergiliusnál és a görög tragédiákban megjelenik, lehet az ember megkülönböztetõ lelki karakterének jegye is, amellyel képes türelmesen elviselni a sorsot. Az egyházatyák egy másik értelmet is adtak neki azzal, hogy használni kezdték e szót. Többé már nem a vak, fájdalmas és gyakran hõsies alávetettséget jelentette egy érthetetlen végzetnek. A szív küzdelme a felettes erõkkel szembesülve többé már nem önmaga legyõzését jelentette, hanem a szegény ember magatartását, aki – ismerve önmagát mint Istentõl szeretett embert – bizalommal átadja magát az Õ akarata által alkotott megfoghatatlan tervnek, anélkül, hogy azt ellenõrizni akarná gondolatai vagy valamiféle aszketikus vagy misztikus módszerek által. Az „apatheia” célja többé már nem abból állt az ember számára, hogy próbálja fölülmúlni e világ véges formáit annak érdekében, hogy behatoljon az abszolút létezõ természetfölötti világába. A „dicsõség” ezért többé már nem annyira az „erosz” örökkévalóság felé törekvésében lakozik, hanem inkább a megtestesült szeretettel való találkozásban, amelyet olyan nyitott magatartással fogadunk életünkbe, amely az Úr Szolgáló Leányát jellemzi. Késõbbi korokban a Renanianusok hatására a hangsúly átkerül a fent említett „Gelassenheit” fogalmára, ami az isteni akaratnak való passzív átadottságot jelenti. A keresztény életet úgy értelmezik, mint teljes áttetszõséget Isten mindig nagyobb dicsõsége elõtt. Balthasar rámutat ebben a témában Eckhart²⁰ és Tauler²¹ számos tanúságtételére, de mindenekelõtt kiemeli Ignác kapcsolatát Ruysbroeckkal²², aki nem ismerte néhány Renanianus megfogalmazását (mindenekelõtt Eckhartét) a létezõ megsemmisülésérõl és a teremtett lény személyes szükségleteirõl Teremtõjével kapcsolatban²³.

A Ruysbroeck által megnyitott ösvényen haladva Ignác az Istenre való ráhagyatkozásának transzcendenciájából értelmezi az embert, amin a szeretet rendelkezésre állását²⁴ érti a legfensõbb Létezõ és az Õ szeretetet választó akarata felé, akinek mindig nagyobb dicsõsége a teremtményi indifferenciában és az által nyilvánul meg. Az indifferencia itt egy szabad nyitottság és aktív részvétel ebben az akaratban. Ezen a módon, állítja Balthasar, az ignáci lelkiség egy végsõ elméleti és gyakorlati összhang felé halad. A passzivitás és aktivitás egyedi magatartásban ötvözõdnek Isten elõtt: a keresztény, elutasítva saját magától mindenféle rendezetlen kötõdést, erõfeszítést tesz arra, hogy minden teremtmény szeretetét visszavezérelje Teremtõje felé, „szeretve Õt mindenben és mindent Benne, az Õ legszentebb és isteni akarata szerint”.²⁵ Ez nem azt jelenti, hogy megszûnik a személy méltósága és szabadsága, hanem azt, hogy az õ méltósága és véges szabadsága teljesen Isten felsõbb gondolatának és akaratának van alávetve. Az ember csupán a Mester áttetszõ szolgájává válik, aki megbízta õt egy küldetéssel. Az ember félreáll (il s’efface, ama kifejezés szerint, amelyet Adrienne von Speyr annyira szeretett) az Isten mögé, aki õt küldte, és akit képviselnie kell, „ugyanúgy, ahogyan egy alkirály egyre tökéletesebben képviseli a királyt, ha teljesen az uralkodó gondolatának és akaratának veti alá személyes, szellemi és alkotó erejét”.²⁶

Ilyen szempontból az ignáci indifferencia úgy jelenik meg, mint a választás kivitelezésének ontológiai feltétele, ugyanis annak érdekében, hogy a saját igazság helyett ténylegesen az isteni igazság elfogadása legyen ez a választás, annak a teremtett létezõbe oltott rendelkezésre állásban kell gyökereznie teljesen eredeti tisztaságában. Mindamellett azonban, mivel bennünk a létezést meghatározza Ádám engedetlensége, az indifferenciának szükségszerûen van egy negatív értelmezése is, amennyiben megszabadulás a „rendezetlen kötõdésektõl” (1,21 stb.). Annak érdekében, hogy Isten kegyelmébõl részt vegyünk Isten szabadságában, és megvalósítsuk azt teljesen azáltal, hogy együttmûködünk vele, az emberi szabadságnak nemcsak meg kell szabadulnia az eredeti bûntõl, hanem meg kell tisztulnia minden akadálytól, amely megsérült természetünkbõl fakad, és amely meggátol abban, hogy megvalósítsuk teljes tisztaságában az isteni akaratot. Az indifferencia tehát abból áll, hogy megszabadulunk mindattól, ami a teremtett szabadságot eltéríti igazi céljától (23). Azt az átmenetet jelöli, amelyben szabadságunk azáltal, hogy felajánlja magát a teremtetlen szabadságnak, visszatér eredeti állapotába (234). Egy ilyen visszatérés a megtérés útján jön létre, és ezért nem lehet hatékony a megaláztatás és penitencia konkrét megtapasztalása nélkül.

Balthasar azért látja Máriában az indifferencia teljes megvalósulását, mert a Szûzanya mint a Teremtõ és Megváltó Istennek való feltétlen rendelkezésre állás példája áll elõttünk. A Lelkigyakorlatokban, mutat rá a teológus, Miasszonyunk fontos szerepet tölt be. Jézus életének elsõ elmélkedése, amely a Megtestesülésrõl szól (101), kifejezetten máriás. Az „Egyházzal való együttérzés” szabályaiban, amelyek a Lelkigyakorlatok végén találhatóak, az egyházi készséget a „Menyasszony” jelzõje illeti (353, 365). Az imabeszélgetésekben pedig, amelyekkel a választott imamód befejezõdik (63, 109, 147, 156 stb.), a lelkigyakorlatozót arra hívja Ignác, hogy a Szûzanyához intézze kéréseit. A svájci teológus szerint ez a máriás hangsúly az ignáci eljárásmód központi gerincét alkotja, és azt szolgálja, hogy Isten sajátos terve szerint életre szóló döntést hozzunk: annak mértékében, ahogy az Anya, teljes diszkrécióval (Jn 2,3–5), belehelyezkedik a maga szubjektivitásával a Fiú által az Õ választottainak felajánlott objektív kegyelmi adományokba, minket is elvezethet egyenként a feltétlen igen kimondásához, ahhoz a szóhoz, amely kifejezi az õ tiszta lelkét, és amely minden egyes keresztény hivatás kiindulópontja is egyben.

3. Engedelmesség

Balthasar szerint a Lelkigyakorlatokban megtaláljuk az engedelmesség teológiájának csíráját, ez azonban mind a mai napig keveset fejlõdött. A szerzõ szintézisét követve azt mondhatjuk, hogy három különbözõ szinten jelenik meg az engedelmesség a mûben. Az elsõ szint az egyháznak való engedelmesség, amely az ignáci folyamatban a lelkigyakorlatozót vezetõ személy anyai jegyeiben fejezõdik ki. Itt kell megjegyezni, hogy a praesupponendum (22) nemcsak egy kedvezõ a priori magatartás a lelkigyakorlatozó részérõl, hanem a tanítvány bizalma, amellyel hisz a mester szavaiban. (Credo Ecclesiam – mondja a nicea-konstantinápolyi hitvallás latin fordítása, eltérõen az accusativusos intõl, amelyet az isteni Személyekre alkalmaz.) Ezt a bizalmat a lelkigyakorlatozó általában abba veti, még mielõtt igazából felismerné az igazi indítóokait ennek a bizalomnak, aki az egyházi hivatalt megjeleníti számára. Miközben azonban a világi rendben ez a megelõlegezett bizalom lassanként egy többé-kevésbé független tudást eredményez (mint a felnõttséget elérõ gyerek esetében), a Lelkigyakorlatok folyamatában a kezdeti bizalom „egyházias érzéssé” mélyül. Az engedelmesség második szintje abban áll, hogy a hívõ egyre teljesebben azonosul az egyház hitbeli cselekedeteivel.²⁷ Az engedelmesség itt az „Anyaszentegyháznak” való engedelmesség (363), amennyiben az felismeri „Krisztusban a Mi Urunkat”, a Võlegényt (365), a felülmúlhatatlan tekintélyt. Ezáltal az egyháznak mint a hívõk Anyjának való engedelmesség átalakul az egyházzal és az egyházban mint Menyasszonyban Krisztusnak mint Võlegénynek való engedelmességgé. Ez az a pont, ahol az engedelmesség harmadik szintje megjelenik.

Ez a tekintély, Krisztus, annyiban tekintély, amennyiben Õ maga, miközben megdicsõült legfensõbb bíró, egyben az irgalmas pásztor is. A jámbor és alázatos szívû egyben a felmagasztalt és megalázkodó Krisztus maga. Amint Mária és az egyház gyakorolja anyai közbenjáró szerepét a hívõ és Krisztus, a Võlegény között, ugyanúgy Jézus maga is mint „közvetítõ” (Gal 3,20; 1Tim 2,5; Zsid 8,6 és egyebütt) áll Isten és ember között. Az egyház azért képes Krisztus „követésére”, és nemcsak egyszerûen aláveti magát neki, mert az Atya („nagyobb, mint Én”: Jn 14,28) iránti engedelmes szeretettel Jézus mint ember megnyitja az utat Isten felé. Az egyházban az engedelmesség harmadik szintje abban a részesedésben fejezõdik ki, amely által részt veszünk abban az önkiüresítõ szeretetben, amely különösképpen a Kereszten való megaláztatásban valósul meg. Abban a mértékben, amelyben Õ „kiüresítette önmagát” (Fil 2,6), úgymond letette istenségét az Atya elé, Krisztus lehetõvé teszi a hívõnek is, hogy elviselje vele együtt az õ egyszerû módján a „megaláztatást és sértéseket” (147, 167). A Lelkigyakorlatokban ez az engedelmesség abban a nemes lelkületben fejezõdik ki, amellyel pontosan a megfeszített Urat szolgáljuk az Õ gyengeségében.

II. A Megfeszített Szeretet Királysága a Földön

A  La Storta-i látomásban, amelyet Ignác 1535 októberében, nem sokkal azelõtt kapott, hogy Rómában végleg letelepedett, bensõleg felfogta, hogy a tanítvány milyen mértékben hivatott követni Krisztust az Õ szeretõ engedelmességében egészen a Keresztig. A személyes választás ignáci témáit, a máriás indifferenciát és a krisztológiai engedelmességet újratárgyalva és azt továbbfejlesztve Balthasar visszavezeti azokat eredeti ihletükhöz. Ez abban a képben áll, amelyet Ignác kortársainknak mutat önmagáról, ahol együtt tûnik föl a szeretõ tanítvánnyal „Jézus társának” hiteles õstípusaként, akit meghívott és már elõre szeretett az Úr, és aki máriás rendelkezésre állással ajánlja fel magát arra, hogy Vele legyen (Jn 1,39), követve a Bárányt, bármerre megy (Jel 14,4).  Az engedelmesség folyamatában, amelyre a Lelkigyakorlatok vezetnek el, és amelynek megadják az igazi értelmezését, a jánosi szeretet felnyitja a hívõ szemét Krisztusra, a kinyilatkoztatás központi alakjára.

1. A jánosi fénybe helyezett Sequela Christi

Még ha tanulmányai fõként a páli és a szinoptikus írásokkal hozták is kapcsolatba Loyolai Ignácot, õ ennek ellenére megtérése óta ösztönösen egyfajta bensõséges természetességgel élte a sokkal kontemplatívabb jánosi hagyományt. Módszere Balthasar szerint már a kezdetektõl foglalkozik a tudás és élet egységének jánosi megfogalmazásával. János evangélista és az õt követõen élt nagy imádkozó emberek példájából Ignác lényegében úgy veszi át „a gondolkodásban használt értelem cselekedeteit”, mint „kezdeti lépését az isteni jelenlét nagy csodája iránti mindig megújuló hódoló dicsõítésének”.²⁸ Egyikben ugyanúgy, mint a másikban Isten igazi ismerete nem érkezik máshonnét, csupán a Szentháromság Második Személyén keresztül, aki a lelkigyakorlatos megfogalmazás szerint „érettem emberré lett, hogy jobban szerethessem és szolgálhassam Õt”. ²⁹ A teológus szerint „János számára Isten kinyilatkoztatása Krisztusban az Ige megtestesülését jelenti Õbenne, Aki egyedülálló, szeretett és imádott; Ignác úgy tûnik fel itt nekem, mint a történelem azon pontja, amelyben elkerülhetetlenné vált az ember találkozása Istennel, akié az ige, aki megszólít, választ és hív.”³⁰

Loyolai Ignác és János evangélista ilyen irányú megközelítése nem új. M. Leczycki felemlíti azt a látomást, amelyet Pazzi Mária Magdolna kapott Szent István ünnepének estéjén, 1599. december 26-án, Szent János ünnepének elsõ vesperása alkalmával. Pazzi Szent Mária Magdolna eksztázisba esett, és az a benyomása volt, hogy a mennyekben Isten akkora „gyönyörûséget” talál Szent János lelkében, hogy quodam modo – bizonyos módon – úgy látszott, mintha nem lenne más szent ott. A látnok szintén látta, hogy Isten ugyanekkora örömöt talál boldogult Ignác atya, a Jézus Társasága alapítójának lelkében is. Ennek hatására erõteljesen állította: „Spiritus Johannis et ille Ignatii est idem”, János lelke és Ignác lelke egy és ugyanaz. Egyiknek is meg másiknak is ezt a meghatározását adta: „Totus est amare et conducere ad amandum”, teljesen abban áll, hogy szeret és szeretetre vezet. Azt is megértette, hogy Isten éppen ezért gyönyörûségét lelte e két szentben, mivel „illorum scopus et finis amor et caritas”, mivel mindkettõjük célja és végpontja a szeretet és a jóindulat, és „hogy Istenhez vezetik a teremtményeket jóindulatban a szeretet útján”.³¹ Alapjában ezek a megfogalmazások csupán kiemelik a Lelkigyakorlatok utolsó, a „Szeretet elnyeréséért” (230–237) végzett elmélkedésének elengedhetetlen szerepét. A kérdésben forgó szeretet a jánosi magyarázat szerint az a szeretet, amellyel Isten szeretett minket elõször, mivel Õ maga is „minden tulajdonának fenntartások nélküli kommunikációja,”³² ebbe beleértve egyetlen szeretett Fiát is. A negyedik evangéliumban és a jánosi levelekben ez a szeretet mint „fentrõl leereszkedõ ajándék” jelenik meg, mint az isteni jóság kiáradása a világra, mondja Ignác. E látomást közvetetten megerõsíti egy történelmi esemény: amikor a szent meghalt, a Társaság vezetésében õt követõ Laínez elküldött egy János evangélistát ábrázoló képet az egyik jótevõ hölgynek azzal a megjegyzéssel, hogy Ignác „sok éven át a szobájában tartotta azt a feszület mellett”.³³

Balthasar állításai azonban sokkal mélyebbre mennek az Ignác és János közti rokonság megállapításánál. Azt próbálják sugallni, hogy kettejük közt kölcsönösen éltetõ bonyolult kapcsolatrendszer áll fenn, amelyben mindkét alak teljes mértékben kidomborítja sajátságos karizmáját.

Az elsõben, amint azt a La Storta-i látomás is bizonyítja, a Kereszt játssza a fõszerepet. A megfeszített Krisztussal való szembesülésrõl szól, akit a Lelkigyakorlatok a személyes és egyetemes bûnök elmélkedésének középpontjába állít. Az Õ szeretete segít engem fölfedezni, „amit [nem] tettem Krisztusért, amit [nem] teszek Krisztusért, amit [hacsak meg nem térek, nem] fogok megtenni Krisztusért” (53). A kereszt elõtt állva a bûnös ember elõször érti meg, hogy tulajdonképpen mennyit is ér eddigi élete, és rájön, hogy mennyire rászolgál az örök kárhozatra: ily módon elméjébe idézve „a Teremtõje és Ura ellen elkövetett bûneinek rosszaságát és komolyságát” (52), magáévá teszi ezt a zavaros felfedezést, amely felé az elsõ hét összes elmélkedése õt vezeti: „hányszor megérdemeltem volna, hogy örök kárhozatra jussak rengeteg bûnöm miatt” (48). Az irgalmas szeretetû „végtelen Jóság ellen cselekedve és vétkezve” (52) – mondja Ignác – joggal magamra vontam azok sorsát, akik „meglévõ hitük ellenére nem cselekedtek a törvények szerint” (71), és „az enyémnél is kevesebb bûnükért a pokolba jutottak ” (52). De ugyanabban a pillanatban, amikor az elkárhozottakra (feltételesen) gondolva rájön saját bûneinek halálos súlyosságára, a bûnös ember hirtelen felismeri, hogy az általa megérdemelt halálos ítéletet nem hajtották végre. „Egy heves érzelembõl fakadó felkiáltás” (60) szakad föl belõlem annak láttán, ahogyan a teremtés megóvott engem, és a szentek közbenjártak értem, megkövülés a megváltó szeretet elõtt, amely életben hagyott, ámulat Elõtte, aki felfoghatatlan irgalmából meghalt a bûneimért, és akinek köszönhetõen megmenekültem a hûtleneknek kijáró büntetéstõl.

A Lelkigyakorlatok harmadik hetének egésze még egyszer arra hívja a lelkigyakorlatozót, hogy átelmélkedje a szenvedést, amelyet az emberek bûne okozott Krisztusnak. Számára a Kereszt olyan esemény, amelyben a két királyság közti küzdelem tetõfokára hág (136), és amely Jézus nyilvános életének elején (91) – vagy igazából még az elõtt, Jézus rejtett élete során (116) – kezdõdik: Isten királyságának tisztasága közt és a másik királyság kárhozata közt, amelyet Ágoston az „evilági városnak” nevezett, és amelyet a csalás ural az „Isten városát” jellemzõ szeretettel szemben. Természetesen a bûn a külsõ körülménye Krisztus felajánlásának, amelyet az örökkévalóságban élõ Szentháromság három Személye döntött el (102), de Ignác tudja, hogy ez nem a végsõ ok. Ez a végsõ ok Isten szeretete, amelyben Ignác habozás nélkül meglátja a „fáradságos munkát” (236). Ez utóbbi elmélkedés szellemében Balthasar kiemeli, hogy a Krisztus áldozatában megvalósuló belsõ magatartás, amellyel önmagát adja, elsõdleges a szenvedés külsõ megvalósulásához képest. Ebben az értelemben, magyarázza, „a megváltás eseményét túlszárnyalja a megváltás igazi oka, azaz Isten szeretete, úgyhogy ezáltal az elsõ aspektus a keresztet magára vállaló szeretet lesz. A belsõ Kereszt nélkül a külsõ Kereszt értelmetlen lenne: csupán a szeretet igazolhatja a szenvedést, csupán a szeretet szenvedése igazolhatja a világ szörnyû kínjait.”³⁴

Lelkében teljesen átitatva az isteni Fönség iránti tisztelettel Ignác mindenekelõtt nem mást akar látni a megalázott Krisztus követésére önmagát felajánló keresztényben, mint azt a külsõ körülményt, hogy az Úrhoz hasonulva az ember ott áll az Isten és a világ közti keresztezõdésnél, és ott keresztre van feszítve a világ számára. Ignác nem gondol itt annál kevesebbre, mint „amit Krisztus a Mi Urunk [. . .] akar szenvedni emberi természetében” (195), és „amit én kell megtegyek és szenvedjek Érte” (197).  Ugyanis nem csupán a lélek és a világ közt nyilvánul ki a Kereszt, hanem rejtettebb formában Isten és a lélek között is. A Lélek és Tûz címû mûvében Balthasar idéz egy szöveget, amelyben Órigenész egy az egyben követve Szent János gondolatmenetét kifejti ennek a másik, sokkal bensõbb Keresztnek az értelmét.  A Megváltó „az emberi nem iránti együttérzésbõl lejött a földre, érezve szenvedéseinket, még mielõtt a kereszten szenvedett, eldöntötte, hogy magára veszi testünket. Ha ugyanis nem szenvedett volna, akkor nem jött volna el, hogy az emberi életben részt vállaljon. Elõször szenvedett, és aztán leszállt és láthatóvá vált. Mi ez a szenvedés, amelyet Õ értünk vállalt? Ez a szeretet szenvedése.”³⁵ A tanítvány szenvedése, különösképpen azé, aki a keskenyebb úton való járásra hívatott, átalakulhat maga is ezzé a világért való bensõ szenvedéssé, amelyet Isten ad meg neki (196). A Szent Szív-tisztelet, amely oly kedves a jezsuiták számára azóta, hogy Urunk megjelent Alacoque Szent Margitnak, fényesen tanúsítja ezt.

A keresztény számára ez a kegyelmi adomány nem válik el Krisztus személyétõl és küldetésétõl. Miközben az embert az Õ követésére szólítja fel, a Fiú arra is hívja õt, hogy belépjen az Atya és a Fiú közti szeretetkapcsolatba. Ahogyan Balthasar pontosan rátapint³⁶, az ignáci lelkiségnek szentháromságos alapja van, amelyet jól igazolnak azok a kegyelmek, amelyeket 1522–1523 elsõ felében kapott: Manrézában „látta a legszentebb Szentháromságot három zenei hang formájában”, amelynek zenéjét lelkében és szívében „egész élete során” hallotta.³⁷ Egy sokkal kifejezettebb teológiai szinten meghosszabbítva és elmélyítve a Lelkigyakorlatokban vázolt evangéliumi elmélkedéseket, Balthasar magyarázza és kifejti az ignáci sequela Christi szentháromságos dimenzióját is. Azzal a magyarázattal együtt haladva, amelyet a görög atyák adnak az „az Atya nagyobb, mint Én” (Jn 14,28) evangéliumi résznek, megpróbálja megmagyarázni, hogy Krisztus engedelmességében miként mutatkozik meg az isteni terv iránti keresztény engedelmesség, amelyet Isten felajánl a világnak, és mindenekfölött Máriának, az egyháznak. Jézus Krisztusban, a Megváltás középpontjában az engedelmesség úgy jelenik meg, mint az út, amelyen az Atya tudja és ténylegesen ki is nyilatkoztatja magát az Õ Fiának. Természetesen ez az engedelmesség elsõsorban a megmentés munkájában mutatkozik meg, azaz a Fiú alapvetõ magatartásában, amellyel a világba jön, hogy dolgozzon a világ megváltásán. (Fil 2,7; Zsid 10,5.) Tartalmaz azonban egy szentháromságos dimenziót is, amennyiben kifejezi a Fiú örök szeretetét az Atya iránt, és ebben az engedelmes szeretetben megvalósul az Atya szeretete, amely eredet nélkül való, fons et origo, eredet nélküli forrás, amelybõl mindig kapja a Fiút mint az õ egyedül nemzett szeretettjét.

Amennyiben az Atya és a Fiú szeretetének ez a kinyilatkoztatása Krisztus engedelmességében az Isten legvalóságosabb elkötelezõdése Fia evilági testében, vagyis Isten valódi megjelenése a világban, annyiban lehetséges Balthasarnak Krisztus kereszten való gyökeres passzív akciójára alapoznia a bensõ isteni Élet szemlélését, ahol a Szeretet a tett és a tenni hagyás egységét és egyenértékûségét jelenti: „Az isteni áradások örökkévaló egyidejûségben történnek, [úgyhogy] az Atya nemzõ aktusa magába foglalja a Fiú iránti hálát, azért, hogy az hagyja magát nemzeni, mint ahogy a Fiú készsége is magában foglalja az Atya iránti hálát, hogy akarja nemzeni õt. Így tehát az Atya »aktív akciójában« is van valamiféle passzivitás, amelyet a Fiú és a Lélek »passzív akciója« minõsít. Ennek következtében nem kevesebb szeretet van az adásban, mint az elfogadásban. Talán még több is van, hiszen amit a személy elfogad, illetve fogan, az isteni.”³⁸  Mélyebb misztériumában tehát az engedelmesség szeretet: a Te elõnyben részesítése az Énnel szemben, a teljes Én készsége, hogy azt tegye, amit a szeretett személy kér vagy akárcsak kíván. Ez nem csak várakozás (mint az indifferencia), hanem a szeretett személy iránti elkötelezettség, amellyel mindig elébe megy annak, hogy a szeretett személynek kérnie kellene, és szalad felé fenntartás nélküli odaadottsággal, közben pedig nem hordoz feltételeket, nem keresi azt, hogy elõször megértsen, hanem radikálisan rábízza magát arra, Akitõl minden jó származik Égen és földön.

2. Isten uralma a földi idõ küszöbén

János, a szeretet tanítványa, egyben az Ige küzdelmének látnoka is (Jel 19,11–13), aki megkapta annak ajándékát, hogy felismerje az Antikrisztus jelenlétét (1Jn 2,18), és bátorítja tanítványait, hogy küzdjenek és fölülmúlják a gonoszt. A világ történelmében megjelenõ Krisztus felveszi a társadalmi dimenziót hordozó lelki harcot, amelynek az a célja, hogy véglegesen összebékítse az emberiséget Istennel. A tûz, amelyet az evangéliumok szerint (Lk 12,49) Õ a világba hozott, az isteni szeretet tüze, arra hivatott, hogy átöleljen minden embert, és így megszabadítsa és megvilágosítsa õket.³⁹ Ez a tûz Krisztus kereszthalálával lángra lobban, amikor visszaadja lelkét az Atyának (Jn 19,30), azonban közel sem mindenki engedi, hogy benne is fellobbanjon.  A szeretet, amely képes rá, és egyetlen néppé akarja egyesíteni õket (az Isten által elképzelt „ecclesia”), a bûnösök ellenállása miatt megoszlást szít. Az égi királysággal szemben, amelyet Krisztus megalapított, Babilon démoni királysága emelkedik magasba, amely a becsapás erejével az embereket az „önszeretet” (189) és a dicsõség keresésétõl elvezeti az önzõ ambícióig, a „gazdagság” és a hatalom keresésétõl az uralomra vágyásig, és végül a „végtelen büszkeségig” (142). Ez a királyság, amely megvetésbõl és gyûlöletbõl állt össze, korántsem ismeri el, hogy vereséget szenvedett; éppen ellenkezõleg úgy tûnik, hogy kiterjeszkedik a mindenség dimenzióira. A Lelkigyakorlatokban az egyén arra kap meghívást, hogy elgondolkozzon azon, ahogyan az ellenség vezére „számtalan gonoszt hív össze, és szétszórja õket, egyiket ebbe a városba, másikat abba, és így eljut mindenüvé a világon, anélkül, hogy kihagyna egyetlen tartományt, helyet, államot vagy személyt” (141). A szeretet és a gyûlölet közti szembenállás azonban nem hivatott mindörökre fennmaradni, hiszen ezek nem egyenlõképpen örök lételvek (ahogyan a manicheusok hitték). Ignác számára a harcnak, amelyre Krisztus, az örök király meghívja övéit, gyõzelemben kell végzõdnie, azon szavak szerint, amelyeket Szent János ad Jézus ajkára: „bátorság, én legyõztem a világot” (Jn 16,33). De melyik gyõzelemrõl van itt szó?

A múlt, a közelmúlt is, arra tanít minket újra meg újra, hogy a keresztények többször abba a kísértésbe estek, hogy ezt a gyõzelmet egy földi királyság megalapításával azonosítsák. Abban a hitben, hogy Szent Ágostonban olyan tanításra akadtak, amely törvényesíti egy evangéliumi igazságosságra épülõ állam létrehozását, engedtek annak a vágyuknak, hogy felépítsék a sancta res publica christiana-t, amely a történelemben megtestesíti a krisztusi ideált. A számos név közül, amelyeket itt felsorolhatnánk, említsük meg futólag de Lubac atyával Római Gilles 1301-ben íródott munkáját, a De ecclesiastica potestate-t, amelyet Bourges érseke annak érdekében írt, hogy segítse VIII. Bonifácot, aki „reménytelen védekezésre volt kényszerítve”: a szerzõ szerint az igazságosság és béke gondolata feljogosítana egy „a papság által létrehozott királyság” követelésére.⁴⁰ Ami az ignáci lelkiséget illeti, nincs kétség afelõl, hogy a kényes pont mindig ott található, ahol megjelenik az a törekvés, hogy a Krisztushoz tartozást és tanítványságot beillesszék a hierarchikus egyház szolgálatába, a Lelkigyakorlatok utolsó szabályainak szellemét követve (Szabályok, hogy együtt gondolkodjunk, ítéljünk és érezzünk az egyházzal, 352–370 ). A maga részérõl Balthasar nem habozik megbélyegezni a mindig lehetséges „elcsúszást” a személyes lojalitás és engedelmesség magatartásától egy személytelen törekvés vagy manipuláció felé: szerinte „ez történt akkor is, amikor a német lovagság gondolata belezuhant a Hohenzollernek Poroszországába és a kanti imperatívuszokba”⁴¹.

Nincs azonban semmi a Lelkigyakorlatokban, ami egy ilyen irányú elcsúszás megvalósulását táplálná. Éppen ellenkezõleg, Ignác szigorúan különbséget tesz a kettõ között.  Az örök Király hívása az egész világ és az egyes emberek felé arra szólít, hogy kövessük Õt a földön „a szenvedésben” azért, hogy részünk legyen odafönt az Õ égi „dicsõségében” is (95). Krisztus nem másra hívja meg a tanítványt, mint hogy ajánlja fel magát a „munkára” (96) és „a sérelemnek és ellenkezésnek, minden testi és lelki szegénységnek a viselésére, ha az Õ szent Felsége õt ilyen életre kiválasztani óhajtja és felfogadja” (98). Valóban nem tilos az, hogy az egyházi intézményekben az isteni dicsõség ragyogását lássuk, amint azt Bellarmin is tette egyházi teológiájában: ki az, aki közülünk nem veszi észre egyes barokk templomok, mint a római Gesù, nagy szépségét, amelyek a harcos egyház gyõzelmét jelenítik meg?  De ott van a kérdés a mennyei dicsõség várásáról, amelyben az emberi történelem mindig is, de napjainkban még inkább bizonytalan. A két város, jegyzi meg Ágoston, legtöbbször úgy jelenik meg, mint két küzdõ fél az arénában: a küzdelem hevében olyannyira összekapaszkodva, hogy egyiket nem lehet megkülönböztetni a másiktól.⁴² Az evangéliumok figyelmeztetnek, hogy az utolsó ítéletig nem fog a búza szétválni a konkolytól, és eközben mindkettõnek, azaz nekünk „együtt kell növekednünk” (Mt 13,30). Krisztus hívásának egyetemes szótérológiai következményeit figyelembe véve Szent Ignác nem választja el Krisztus Testét a világtól, amelynek a megmentéséért életét adta (Jn 3,16–17). A tanítvány nem csak kéri „a kegyelmet, hogy örvendezzen az õ Feltámadott Ura nagy dicsõségén és örömén” (221). Ebben az örömben nagyon erõsen kéri emellett „a belsõ szenvedést a nagy szenvedés miatt, amelyet Krisztus elviselt értem” (203), és továbbra is elvisel a bûnös emberiségért a megmentés munkájában.

A történelem teológiájáról írt, Das Ganze im Fragment címû tanulmányában a svájci teológus a hiteles ignáci megkülönböztetés lelkületétõl vezérelve óv attól a kísértéstõl, hogy elhagyjuk a kereszt botrányát és bolondságát egy sokkal érthetõbb és elérhetõbb emberi diadalért: az isteni erõ egy monisztikus formájú (egyetlen alapelvre visszavezetett) diadalma e világ fölött.⁴³ A történelemben az egyház a „titanizmus két formáját”⁴⁴ ismerte meg, az egyik egy reakciós és klerikálisabb jellegû, a másik pedig egy haladó és világibb típusú. Ezek azonban az õ véleménye szerint „ugyanannak az integralizmusnak” a kifejezõi.  Egyfelõl a politikai hatalmat eszközként használják az evangélium hirdetésére, másfelõl úgy magyarázzák a várt Isten országát, mint a belsõ földi haladás erejét. Napjainkban, amikor a pápa és környezete végre elveszítette ezt a hatalmat, sokkal inkább tisztában vagyunk az elsõ formában rejtõzõ belsõ kettõsséggel, amely nem más, mint a földi hatalom cezaropapista alkalmazása. De ugyanakkor felismerjük-e a másodikban rejlõ veszélyt? Az ember teljes felszabadítását célzó terv milyen feltételek mellett marad egészében keresztény? „Az embernek manapság sokkal inkább, mint bármikor, figyelnie kell, emlékezve, hogy nem minden, amit el tud érni saját erejébõl (és mit nem tud elérni?) része annak, amit »a Lélek mond az Egyháznak«.”⁴⁵

A svájci teológus szerint a Kereszt kifinomult, de makacs elutasítása teszi mind a bal-, mind a jobboldali integralizmust ellentétessé a Lélekkel, amely ott fúj, ahol akar. Ez a Lélek nem más, mint a keresztre feszített és elhagyott Jézusnak, a Gyõzedelmesnek erõtlensége maga. A keresztények mindegyre kísértésbe esnek, hogy ne a cselekedetük természetfölötti céljára figyeljenek, elfeledve így Ignác figyelmeztetését: „Bármi, amit választok, csak eszköz lehet a végsõ cél felé; ahelyett, hogy a végsõ célt az eszközöknek vetném alá, inkább az eszközöket vetem alá a végsõ célnak.” (169) Ugyanígy vagyunk Balthasar szerint a legbelsõbb, titkos döntésünkkel, amelyet Krisztus mellett hozunk meg a Két Zászlóról szóló elmélkedésben (136–147): „Ebben a mértékben van jelen a tapasztalható egyházban a két lélek ellentéte [. . .], amelyet a Lelkigyakorlatok úgy jellemez, mint két gondolkodásvilág ütközését: ezen az oldalon a hatalomra törés, a luciferi magatartás, a másikon a szegénységre, megvetettségre, megalázottságra törekvés, a krisztusi hozzáállás.”  És levonva a következtetést: „Az integralizmus szörnyûsége abban áll, hogy a két magatartás közti frontvonalat, amelyet a kereszténynek nagyon tudatosan tisztáznia kell magában [. . .], átalakítja egy látható egyház és egy látható nem egyház közti frontvonallá, és emiatt (mivel a küzdelem világi módon zajlik) az egyházat is azon eszközök használatával vádolja, amelyek a nem egyházat jellemzik.”⁴⁶

A megmentés evangéliumát nem lehet földi evangélium szintjére egyszerûsíteni: az emberi valóság felvállalása és mindenfajta szekularizmusnak az elutasítása életben tartja az érintetlen Ország reményét. A keresztény a teljes igazságosságra törekszik, amely a társadalmi és politikai igazságosság elõmozdítását követeli meg tõle; ha azonban ez az igazságosság keresztény akar maradni, akkor meg kell õriznie a Kereszt formáját. Az Isten országa, amelyet Krisztus hirdetett nekünk, bensõleg kapcsolódik az Õ személyéhez és létéhez. Jézus nem csupán egy próféta, akinek megadatott Isten szava és ereje, és így hirdeti a megmentést. Õ az Ország személyesen.⁴⁷ „Ennek az embernek a jelenléte az Ország jövetele és megvalósulása. Ez azonban nem azt jelenti, hogy Õ egyszerûen önmagától létrehozza ezt az Országot. Fontos, hogy elkerüljük itt azt az egyszerûsítést, amelyre az órigenészi megfogalmazás vezethet, és nyitva hagyjuk azt a lehetõséget, amelyet a bázeli teológus említ, aki egy kissé más megfogalmazást alkalmaz: »miközben elmegy, az Ország eljön«.”⁴⁸ Jézus a halálba menetelével, azaz magára véve mint „áldozati bárány” (1Kor 5,7) a világ bûneit (Jn 1,29), végleges menekülést ajánl az embernek, amely a Kereszt ítéletében jelenik meg (Mt 24,30). Az egyház élete, a követés ideje ugyanazokat a jegyeket hordozza, mint Jézus kora: a megfeszített szeretet, a dicsõséges Kereszt ideje ez. A keresztények jelenléte és tanúsága (vértanúsága) a várt Ország eljövetelét valósítják meg, teszik immanenssé: ugyanis az Ország elérkezett az emberi idõ küszöbéhez, ahol már el is kezdõdött titokban, az egyházban, és ezen a ponton kinyilatkoztatja magát mindenki számára.

Befejezés

„Az Egész a töredékben”: ez a kifejezés jól tükrözi a gondolatot, amellyel összefoglalónkhoz érkeztünk. Az Egész a Jézus Krisztus életében, halálában és feltámadásában megnyilvánuló szeretet. „Isten szeretet” (1Jn 4,8.16), mondja Szent János, és azzal, hogy nekünk adja egyetlen Fiát, az Atya Õt mint a mindig nagyobb szeretetet nyilatkoztatja ki nekünk (Jn 1,50). Az „ad majorem Dei gloriam” kifejezést „Ad majorem Divini Amoris Gloriam”-ra⁴⁹ fordítja Balthasar, és ezzel az ignáci karizma hiteles megújulása elõtt új utat nyit meg. A dicsõség Isten végsõ szeretetének megjelenését jelenti számára, „azt a hatást, amelyet Isten cselekedete Jézusban megmutat, vagy még inkább, nem mást, mint ennek a hatásnak az önmegvalósítását”.⁵⁰ A Lelkigyakorlatok azon szellemében, amelyet a svájci teológus ad vissza napjaink számára, a keresztény arra hívatott, hogy kizárólag az önmagát megdicsõítõ isteni szeretet szolgálatára éljen. Ezt akkor teheti meg, ha átadja magát a kegyelem erejének, vagyis a szeretet erejének, amely a Kereszt erõtlenségében és gyalázatában nyilvánítja ki mindenható erejét. A Mesterét és Urát követõ keresztény ezen az úton képessé válik a szeretetnek ezt az Egészét belevinni a bûn által megtört világ minden egyes részletébe, vagy ismét Ignác szavaival élve, „megtalálni” és, mi hozzátehetjük, fénylõvé tenni Istent „minden dologban”. Utunk végén valószínûleg sokkal jobban meg tudjuk ragadni azoknak a szavaknak a mély értelmét és következményeit, amelyekkel a teológus magyarázza e szimpózium mottójául választott könyv címét:

Az egész a részeken keresztül fakad és ragyog. Minél inkább gátlások nélküli a cselekvése, annál egyszerûbb az a tudat, amellyel a részek rendelkeznek a saját részségükrõl. Itt egy furcsa kapcsolat áll fenn a rész forrásának lelkülete, a ragyogó teljesség és a rész elvetésének lelkülete között. Úgy tûnik, hogy annak elvetése, hogy elérje a teljességet, a rész számára pontosan a teljesség gyakorlását jelenti, mintha Isten nem lenne sehol közelebb, mint az indifferencia alázatában és szegénységében, a halálra való nyitottságában, az arra való próbálkozásról való lemondásban, hogy Istent biztossá tegye. Az a legnagyobb hatalom, amely erõlködés nélkül halad át ezen a lemondáson – az a hatalom, amely erõtlenségében tevékenykedik –, fölébe emelkedik az erõ és a tehetetlenség világának. És az a megmentés, amely jelen van a legyõzöttségében, annyira szabad, hogy senki sem tudja megakadályozni õt abban, hogy az egész legyen még a részben is.⁵¹

Jegyzetek

*Az angol nyelvû elõadás Budapesten 2001. november 10-én, a Das Ganze im Fragment címû szimpózium során hangzott el. Magyarra fordította Pakot Géza. – A jegyzeteket csak szemelvényesen és kivonatosan közöljük, illetve idézzük; egyik-másikat (bár a szövegben megmarad a jegyzetszám) teljesen elhagyjuk.

¹ Cf. R. Stalder, «Amour et vision», in Civitas 20 [1964–1965] 605.

² Pourquoi je me suis fait prêtre, Tournai 1961, 21–22.

³ Unser Auftrag [1984], 31.

⁵ W. Löser, «Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola et la théologie de Hans Urs von Balthasar», in Revue Catholique Internationale Communio XIV/2 [1989] 82–101.

⁶ Cf. Der Laie und der Ordensstand [1948, ²1949], 16 és 48–50; Herrlichkeit (= H), vol. III/l [1965], fõleg 467, 476, 480, 485, 491, 522; Du hast Worte ewigen Lebens. Schriftbetrachtungen (= DH) [1989], 61–62.

⁷ J. Servais, Einleitung, in Texte zum ignatianischen Exerzitienbuch, Freiburg 1993, 23–28.

⁸ J. Servais, Théologie des Exercices spirituels. H. U. von Balthasar interprète saint Ignace, Bruxelles 1996. – ⁹ A zarándok 28–30. p.

¹⁰ Theologie und Heiligkeit, in Verbum Caro [1961], ²1965, fõleg 202–204; H I [1961], 286; H III/l, 460; Der antirömische Affekt. Wie läßt sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren? [1974, ²1989], fõleg 193; «Die Heiligen in der Kirchengeschichte», in Internationale Katholische Zeitschrift Communio [1979] 488–495, 490; Theologik, vol. III [1987], 291. – ¹¹ A zarándok 96. p.

¹² Fontes narrativi de sancto Ignatio et de Societatis Jesu Initiis, t. II, Rome 1950, 133. Cf. Nadal: Ibid., 9, 158, 260, és Polanco: Ibid., 585.

¹³ Cf. Exerzitien und Theologie, in Orientierung [1948] 229–232.

¹⁴ «Kleiner Lageplan zu meinen Büchern», in ZSW, 19.

¹⁵ Krisztus követése II, 12.  –  ¹⁶ DH, 61. – ¹⁷Christlicher Stand, 317. – ¹⁸ DH, 61.

¹⁹ Christlich meditieren, 27. – ²⁰ H III/1, 392–393. – ²¹ Ibid., 411–416.

²² Ibid., 425ss. – ²³Ibid., 403–404.

²⁴ „Disponer”, „dispuesto”, „disposición” gyakran elõfordulnak a Lelkigyakorlatokban: 1, 7, 15, 18, 20, 44, 135, 199, 213, 252, 335 stb.

²⁵ Jézus Társasága Rendalkotmánya 288. p. – ²⁶ H III/1, 457–458.

²⁷ A hitaktus sajátosan katolikus jellegérõl: J. Servais, «L’atto di fede del credente secondo J.H. Newman», in CivCatt [1988/I] 550–563.

²⁸ Das betrachtende Gebet [1955], 217. cf. EE 3. – ²⁹ Lgy 104. – ³⁰ ZSW, 20.

³¹ M. Lenczycki (= Lancicius), önéletrajzi dokumentuma 1634-bõl, in Scripta de Ign., t. I, 525–536; Fontos narrativi, t. III, Rome 1960, 702–715. Lásd még: „Dixit quod spiritus istorum Sanctorum [s. Jean et s. Ignace] esset idem, quia totus est amare et conducere ad amandum”, Acta Sanctorum, t. XXXIII, 861. – ³² Lgy 231. – ³³ Mon. Lain. I, 642 s.

³⁴ Nochmals Reinhold Schneider [1991], 276–277.

³⁵ Geist und Feuer [1938, ²1952], 149 (§ 269) – ³⁶ H III/1, 460 n. 4.

³⁷ A zarándok 28. p. – ³⁸ Theodramatik (= TD), vol. IV [1983], 76–77.

³⁹ Geist und Feuer, 392 (§ 907).

⁴⁰ Aegidus Romanus, De ecclesiastica potestate, ed. R. Scholz, Weimar 1929, I. cap. 5; cf. H. de Lubac, «Augustinisme politique?», in Théologies d’occasion, Paris 1984, 255–308.

⁴¹ Sponsa Verbi (= SV), 139.

⁴² Cf. B. Roland-Gosselin, «Le combat chrétien selon s. Augustin», in Vie Spir. [1930] 71ss., idézve TD II/1 [1976], 150.

⁴³ Das Ganze im Fragment (= GF) [1963], 239.

⁴⁴ GF 11. – ⁴⁵ Sy 15. – ⁴⁶ SV 14.

⁴⁷ Órigenész, Mt XIV 7: GCS 40, 289.

⁴⁸ Zuerst Gottes Reich, 10.

⁴⁹ Glaubhaft ist nur Liebe [1963], 6.

⁵⁰ H III/2,2, 222. – ⁵¹ GF 122–123.

Karácsonyi számunk tartalmából

Tomka Miklós: Hol tart a magyarországi zsinati megújulás?

Gyorgyovich Miklós: Magyarországi lelkiségi mozgalmak, közösségek

Habsburg Ottó: Az európai integráció magyar szemszögbõl

Harsányi Pál OFM: Eutanázia

Nemeshegyi Péter: Jézus változó arcai

        (Vermes Géza új könyvének kritikája)

Rózsa Huba: A Dei Verbum zsinati konstitúció és a biblikus megújulás

Nagy Ferenc–Verbényi István: Liturgikus megújulás Magyarországon

Keresztesné Várhelyi Ilona: Egyházmegyei zsinatok

Lelóczky Donát

1956. OKTÓBER – MI A SZABADSÁG?

Míg életünk legtöbb napja különösebb esemény nélkül, szinte nyomtalanul tûnik el a feledés ködében, vannak dátumok, amelyek mintegy márványba vésve örökre megmaradnak mind a tudatunkban, mind a történelemkönyvek lapjain. Ilyen napok az amerikai történelemben 1776. július 4., 1941. december 7., 1962. november 22., és napjainkban 2001. szeptember 11.; a magyar történelemben 1848. március 15., 1849. október 6., 1944. március 19. és az a nap, amelyet ma ünneplünk, 1956. október 23.

Folyóiratot tartok kezemben, a U. S. News and World Report hetilap 1956. december 21-iki számát. A címlapon nagy betûkkel nyomtatva olvassuk a kérdést: Hungary – the revolt that will crack an empire? Magyarra talán így fordíthatnánk: Magyarország – ama felkelés, amely szétrepeszt egy birodalmat? A kérdés, nyilván nem tudatosan, mégis kísértetiesen idézi a Rákosi-évek hencegõ szlogenjét: „Magyarország nem rés, hanem erõs bástya a béke frontján.” Ma már, közel ötven év távlatából, tudjuk, mennyire találó volt az amerikai újság tûnõdõ kíváncsisága: az 56-os magyar forradalom volt a szovjet birodalom szétesésének a kezdete. Ami azt (és a forradalmat megtorló bosszúállást) követte: a gulyáskommunizmus, a legvidámabb barakk a szovjet táborban, a Világbank hatalmas kölcsönei, a glasznoszty és a peresztrojka, az már mind csak kétségbeesett próbálkozás volt az elkerülhetetlen vég késleltetésére.

1956 októberében az emberi szívbe maga az Isten által beleírt, hosszú éveken át kegyetlenül elnyomott, de mégis kitörölhetetlen szabadságvágy elemi erõvel tört fel a mélybõl, és szinte órák alatt elsöpörte az idegen, hazug terroruralmat. Elmélkedjünk ma röviden az emberi szabadság mibenlétérõl: mi a szabadság, mit jelent az az emberi léleknek?

A szabadság az emberi lélek élettere, maga a levegõ, amelyet belélegzünk: nélküle a lélek egy ideig légszomjban szenved, fulladozik, majd meghal. Az embert az különbözteti meg az állattól, hogy Isten értelmet és szabad akaratot ajándékozott neki: értelmet, amellyel megítéli, mi számára a helyes cselekvési mód, és szabad akaratot, amellyel ezt a cselekvési módot követi, döntését szabadon kivitelezi.

A keresztény ember természetes létét „átisteníti” a természetfeletti, a Krisztus lelke által adott kegyelem. Természetes mindaz, ami az emberi természetbe a Teremtõ által bele van írva. Természetes tulajdonunk, hogy két kezünk, két szemünk, két fülünk van, hogy járni, enni, beszélni tudunk, tehát mindaz, ami embervoltunkból fakad, ami emberlétünk egészéhez hozzátartozik. A természetfeletti lét színtiszta ajándék, azaz nem „jár” nekünk, nem része „természetes” embervoltunknak. Ez tehát azoknak az isteni ajándékoknak, égi kegyelmeknek az összessége, amelyek nem következnek közvetlenül az emberi természetbõl, és amelyek hihetetlenül gazdagabbá teszik az emberi életet. Isten saját isteni életét ajándékozta az embernek egyszülött Fia, Jézus Krisztus által, és ez az isteni élet csakugyan Isten gyermekeivé tesz bennünket. Kimondhatatlan kincs ez, és – Szent Pál szavaival – „ezt a kincset cserépedényben õrizzük” (2Kor 4,7); kicsiny, törékeny emberségünk ez a „cserépedény”.

A bennünk lakó isteni életet a szentségek által kapjuk meg, és a szentségek táplálják, erõsítik azt bennünk. A keresztség vize által mintegy „születik” bennünk, azaz belénk költözik Isten élete. Az Oltáriszentségben Jézus maga jön a szívünkbe kenyér formájában, a bûnbánat szentségében pedig visszakapjuk Isten életét, ha bûnös tettekkel elveszítettük azt. A többi szentség adott életalkalmakra ad erõsítõ, segítõ kegyelmet.

Ahogy ilyenformán két (természetes és természetfeletti) szinten élünk, úgy kétféle szabadság is van. Az egyik szabadság igénye egyszerû embervoltunkból fakad, abból a ténybõl, hogy értelemmel és szabad akarattal megajándékozott emberek vagyunk. Alapvetõ igényünk és jogunk, hogy saját sorsunkról mi magunk döntsünk, azt az utat járjuk, amelyre saját akaratunkból ráléptünk, azok legyenek a barátaink, akiket mi választottunk. Ez a szabadság elválaszthatatlan a függetlenségtõl: ahhoz, hogy szabadon dönthessek sorsom felõl, mások akaratától függetlennek kell lennem. Ezért a szabadságért és függetlenségért adta életét ezernyi magyar a Rákóczi-szabadságharc alatt és 1848–49-ben. S ezek azok az alapvetõ szabadságjogok, melyeket a kommunista hatalom elrabolt az emberektõl, s amelyeket 1956 októberében a nép visszakövetelt magának.

A természetes szabadság nem korlátlan és nem határtalan. Az emberi szabadságot irányítani kell, mint a víz folyását. Ha a vizet szabadjára engedik, az eláraszt, pusztít mindent, vízözön avagy semmire sem jó mocsár lesz belõle. Ahogy Babits Mihály írja a Jónás imájában: „. . . lettem mint túláradt patak / oly tétova céltalan parttalan / s ugy hordom régi sok hiú szavam / mint a tévelygõ ár az elszakadt / sövényt jelzõkarókat gátakat. / Óh bár adna a Gazda patakom / sodrának medret, biztos útakon / vinni tenger felé. . .” Az emberi szabadságnak mederre van szüksége, irányra, hogy haladhasson elõre, különben céltalan stagnálás lesz az élete. Igaz, hogy a meder korlátozza a patakot vagy folyót, de irányt és értelmet ad folyásának. A szabadság nem azonos a szabadossággal. Minden döntés, választás, ha szabadon történik is, korlátozza a lehetõségeket. Ha két lehetõség közül az egyiket választom, kizárom a másikat, azaz döntéseim által korlátozom saját „szabadságomat”. Avagy nem inkább szabadon alakítom életemet? Szabadságunkat végsõ fokon az idõ múlása is korlátozza: az elszalasztott lehetõségek áthullanak az idõ szitáján, elérhetetlenné válnak számunkra: ezért kell kihasználnunk az idõt, hasznossá, széppé, gazdaggá tenni, tartalommal megtölteni minden órát, minden napot – ahogy a latin költõ mondja –: „Carpe diem!” „Szakítsd le minden perc virágát!”

De ez a szabadság csak természetes életünket gazdagítja; Isten azonban arra teremtett bennünket, hogy a Maga végtelen életével töltse csordultig szívünket, lelkünket. Ennek az isteni életnek lényeges része az a másik szabadság, amelyet Szent Pál „az Isten gyermekei dicsõséges szabadságá”-nak nevez (Róm 8,21). Ezzel a szabadsággal Isten a bûn szolgaságából szabadít meg minket, tesz bûntõl szabaddá, „hogy szentek és feddhetetlenek legyünk elõtte” (Ef 1,4). Ez a szabadság nagyszerûbb minden földi szabadságnál. Hisz gyakran látjuk, hogy emberek rosszul használják szabadságukat, rossz döntésekkel, rossz döntések sorozatával, „szabadon” rabságba vetik saját magukat, a pénz, a szex, az alkohol vagy a kábítószerek rabjaivá válnak. A természetfeletti szabadság arra tesz képessé bennünket, hogy bûn nélkül, nagyobb bûnök nélkül éljünk, hogy döntéseinkben mindig a jót és a jobbat válasszuk, hogy a jó és rossz kozmikus küzdelmében mindig az Isten oldalára álljunk. Ez a szabadság az igazi lelki béke és öröm forrása. Vannak emberek, családok, akiket ha meglátogatunk, az az érzés tölt el bennünket, hogy még ha kinn a szabadban vihar dúl is, az õ otthonukban mindig süt a nap. Ez a belsõ napsütés az igazi boldogság, s ha ez nincs meg, lehet sok pénzünk, lehetnek sikereink, mégsem érezzük magunkat boldognak. S ezt a belsõ szabadságot senki el nem veheti tõlünk. Természetes szabadságunkat elveszíthetjük, börtönbe vethetnek, bilincsbe verhetnek bennünket, de a lélek örömteli szabadságát nem veheti el senki. Ezért tudtak a vértanúk zsoltárt énekelve menni a halálba, ezért tudták a remeték a sivatagi pusztában keresni az örömteli békét, ezért tudják a misszionáriusok életük és egészségük veszélyeztetésével bennszülöttek között hirdetni Jézus jóhírét.

Mint keresztényeknek értékelnünk kell mindkét fajta szabadságunkat: azt, amelyikhez emberi természetünkbõl fakadóan Isten adta jogunk van, és azt, amit Istentõl kaptunk kimondhatatlan ajándékként. Értékelnünk kell, és küzdenünk kell érte, mind a magunk számára, mind embertársaink számára, hisz, ismét Szent Pál szavait használva: „ahol az Úr Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17).

Könyvjelzõ

L. Gonzaga de Fonseca: Fatima üzenete ma is idõszerû. Márton Áron Kiadó, 2002, 232 old.

A látnok Lúcia, akit már két pápa is meglátogatott, napjainkban töltötte be 95. életévét. Ez alkalomra jelent meg magyarul a legújabb eseményekkel és magyar vonatkozásokkal kiegészítve Fonseca jezsuita már több világnyelven százezres példányokban elkelt könyve a három kisgyermek történetérõl, a fatimai Szûz üzenetérõl. A könyv színes képekkel jelent meg, az eredeti kiadást Arató László egészítette ki. Nemcsak a fatimai jelenésekrõl számol be a szerzõ, hanem a Fatimai Szûz világjáró szobrának körútjairól is olvashatunk.