TANULMÁNYOK


Szabó Ferenc

HOL TART A ZSINATI MEGÚJULÁS?

A II. vatikáni zsinaton (1962–1965) elnöklõ két pápa, XXIII. János és VI. Pál, valamint II. János Pál is, szolgálatuk legfõbb feladatának tartották a zsinati „aggiornamento”, korszerûsödés gyakorlati megvalósítását. Ismeretes, hogy a zsinat recepciója nem ment zökkenésmentesen: a XX. század utolsó három évtizedében a világ, és benne az egyház is forradalmi változásokon ment át. A fokozódó szekularizálódás (az ún. „nyugati világban”), az egyre terjedõ vallási közömbösség éreztette hatását az egyházon belül is: sokszor kiélezõdött a feszültség és a viszály az ún. progresszívek (szélsõséges „haladók”) és az integristák (merev maradiak) között.

A következõkben jobban megvilágítom a zsinati recepció nehézségeit, viszontagságait.1 Most elõször az egyetemes egyház távlatában, majd részletesebben kitérünk a magyar helyzetre (a karácsonyi számban).2

A zsinati fordulat és következményei

Amikor 1959. január 25-én a római falakon kívüli Szent Pál-bazilikában XXIII. János pápa bejelentette, hogy egyetemes zsinatot kíván összehívni, maga sem sejthette kezdeményezésének horderejét, és nem láthatta következményeit. Késõbb a pápa ezt jegyezte naplójába: „A zsinat gondolata nem úgy érett meg bennem, mint hosszú elmélkedés és megfontolások sorozatának gyümölcse, hanem úgy, mint amikor a virág tavasszal hirtelen kinyílik.”

Egy másik kép, amelyet a zsinattal kapcsolatban emlegetni szoktak: János pápa kitárta az egyház ablakait, hogy friss levegõ áradjon be. Mire a rosszmájúak megjegyzik: sajnos, az ablakokon keresztül bezúdult a viharos szél, amely mindent felforgatott. Mi hisszük mégis, hogy a Szentlélek ihletése vezette Boldog János pápát.

Yves Congar domonkos, akinek jelentõs szerepe volt a zsinati egyháztan elõkészítésében, majd pedig megfogalmazásában, így jellemezte 1975 decemberében a zsinati fordulatot (La Croix-interjú): „XII. Pius egyháza – jóllehet e nagytekintélyû pápának szellemi kisugárzása rendkívüli volt – valami hihetetlen képet mutatott, amelyrõl a mai fiataloknak fogalmuk sincs. Róma abban az idõben minden területen szigorúan és hatékonyan gyakorolta a szabályozó szerepet, az ellenõrzést: nemcsak a teológiában, amely akkor a római skolasztika volt, hanem a jogrendszer, az erkölcs és a kultúra területein is. Ehhez viszonyítva XXIII. János pápa igen nagy újdonságot hozott. Már magának az új pápának a személyisége is nagyon különbözött elõdjétõl: XII. Pius arisztokratikus megjelenésû volt, zárkózott; János pápa szegény családból származott, mindig is közel maradt az egyszerû emberekhez. Mihelyt megválasztották, rögtön olyan tetteket hajtott végre, amelyek új stílust jeleztek; pl. meglátogatta a Regina Coeli börtönt, kiadta Pacem in terris kezdetû körlevelét, amelynek rendkívüli visszhangja lett. Az emberek rögtön érezték, hogy testvérük szól hozzájuk. De fõleg legkiemelkedõbb tettét kell említenünk: hamarosan megválasztása után bejelentette, hogy egyetemes zsinatot hív össze. A zsinat megnyitotta az ajtókat és az ablakokat az egyházban. János pápa szót engedett az egyháznak, míg XII. Pius uralkodása alatt lényegében megelégedtek a pápa szavainak visszhangozásával.”

XXIII. János „lelkipásztori” zsinatot akart; ennek jelentõségét néha alábecsülték, mintha a pápa ki akarta volna zárni a dogmatikai jelleget. Valójában Roncalli pápa szóhasználatában a „lelkipásztori” az egyház életét célozta, tehát azt akarta mondani, hogy nem pusztán tanbeli (dogmatikai) kérdésekkel foglalkozik, hanem az egész egyházi valósággal, ami persze tanbeli megfogalmazásokat is magával hozott.

A zsinat bezárásának huszadik évfordulója alkalmából Giuseppe  Alberigo így vonta meg a mérleget3: „Húsz év távolából egyre világosabbá válik a korszakváltás, amely a II. Vaticanum célkitûzése volt. Téves volt mindazoknak a nézõpontja, akik a következõképp látták a zsinatot: XXIII. János ki akarta egészíteni az elsõ vatikáni zsinatot; a zsinat a Kennedy–Hruscsov-féle (politikai) enyhülés egyházi visszahatása volt; az egyházat az újkapitalista társadalomhoz akarták igazítani. [. . .] Igaz az, hogy a pápa nem azért hívta egybe a zsinatot, mert valamiféle eretnekséget akart elítélni, vagy eldönteni – korábbi zsinatokhoz hasonlóan – valamilyen dogmatikai vitát, de azért még nem lehet elhanyagolni a zsinat korszakváltó sürgõsségét, amelyet meglátott Roncalli pápa. Nem véletlen, hogy a zsinat bejelentése azt mondatta egyesekkel, hogy vége a konstantini kornak, és hogy túlhaladtunk a trentói zsinat szellemén. Ha meg akarjuk vitatni János pápa döntésének történeti idõszerûségét, ezen a szinten kell maradni, sokkal inkább, mint pl. bírálni a Gaudium et spes szövegének gyengeségét, vagy a szociológiai kereszténység válságát hangoztatni, ami az utóbbi évtizedekben egyre jobban megnyilvánult.”

Amikor II. János Pál pápa 1990. december 20-án, a Bíborosi Kollégium tagjaihoz szólva, a II. vatikáni zsinat negyedszázados hatástörténetét méltatta, többek között ezeket mondotta: „Ez a történelmi esemény kétségtelenül különleges és gondviselésszerû állomást jelent a keresztény közösség útján. A Szentlélektõl vezetett Egyház bátran a mai ember elé ment, hogy találkozzék vele: mintegy kézen fogva vezette az evangéliumi üzenet teljesebb megértése és megvalósítása felé. Szükségét érezte annak, hogy a mai emberiséghez könnyebben érthetõ nyelven szóljon, anélkül azonban, hogy az igazság követelményeibõl engedne. Az Egyház fõleg tudatosította, hogy mély megújulásra van szüksége, hogy arcán egyre világosabban felragyogjon Krisztus fénye. Ez az állandó törekvés a megújulásra vezérli ma is lépteinket, bár nem nehézségek és fáradság nélkül. De, meg vagyok gyõzõdve róla, a növekedésbõl ered ez a fáradtság. Mert az Egyház ezekben az években növekedett missziós öntudatában éppúgy, mint a megtérésre és a megújulásra való elkötelezettségében.”

A pápa ezután még a zsinat kulcsfogalmára, a koinoniára (szeretetközösségre) irányította a figyelmet, hangsúlyozva, hogy ez az Egyház lényegét fejezi ki: a hit közös megvallásától a gyakorlati tanúságtételig, a tanítás átadásától a struktúrák megalkotásáig. Az Egyház – a Lumen gentium szerint – az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységébõl egybegyûlt nép, látható társaság és kegyelmi valóság, a szeretet egyetemes közössége.

Az elsõ vatikáni zsinat (1869–70) politikai okokból félbeszakadt; közel egy évszázad telt el a következõ zsinatig. A századforduló modernista válsága, majd a XII. Pius idején tapasztalt tanbeli merevség erõsen késleltette azt, hogy a katolikus egyház megnyíljon a „modernség” számos (pozitív) vívmányának: a természettudományok, a biblikus kutatás, az „új teológia” távlatainak. Az egyházi reformokat (bizonyos decentralizálást, „demokratizálódást”, liturgikus megújulást stb.) szintén késleltette a merev konzervativizmus. Közben világ „planetizálódott” (Teilhard, a globalizáció prófétája használja a kifejezést), a különféle kultúrák befolyása egyre inkább érvényesül a „latin” egyházban; a „harmadik egyház” jelenléte a központban felerõsödött; az ökumenizmus kibontakozott. A trentói zsinat (1545–1563), sõt még az I. Vaticanum is egy „egyfelekezetû” (csak katolikus résztvevõkbõl álló) és monokulturális (nyugati, latin) zsinat volt. Ezzel szemben a II. vatikáni zsinat megnyílt más kultúráknak, a világegyház különbözõ részeirõl érkezett fõpásztorok és nem katolikus megfigyelõk is részt vettek rajta. XXIII. János és VI. Pál meghívott a zsinatra olyan haladó teológusokat (pl. Y. Congar O.P. és H. de Lubac S.J.), akiket XII. Pius alatt félreállítottak. (Az a tény is „rehabilitációjukat” jelzi, hogy életük végén bíborosok lettek.) Ismeretes, hogy a „haladó irány” áttörése VI. Pállal, a második ülésszak idején történt meg.

Negyven év után új keresztény nemzedékek nõttek fel; sokak számára a zsinat teljesen a múlté, gyakorlatilag nem befolyásolja hitéletüket. Illetve, mivel már a „zsinat utáni” korszakban élnek, nincs összehasonlítási alapjuk, nem érzékelik, hogy mit jelentett a zsinati fordulat. Egy kisebb csoport – és itt nem csupán Lefebvre érsek híveire gondolok – agresszívan igyekszik lefokozni a zsinat jelentõségét, leleplezni annak „gyászos következményeit”, amelyek a „katolicizmus felbomlásához” vezettek. Mindez jelzi, hogy a zsinat recepciója nem történt zökkenésmentesen. De így volt ez pl. a trentói zsinat után is. G. Alberigo írja4: „minden zsinatot bonyolult periódus és az egyházi élet újraszervezése miatti jelentõs feszültségek követtek. Csak azokat a zsinatokat nem, amelyek – különféle okokból – nem befolyásolták mélyen az egyház életét: ilyen volt a firenzei, az V. lateráni és az I. vatikáni zsinat. Ellenkezõleg: azokat a zsinatokat, amelyek jelentõs döntéseket hoztak az egyház számára, az intenzív elkötelezettség és a termékenység periódusai követték.”

A zsinat recepciója

Hermann J. Pottmeyer hangsúlyozza5, hogy a recepció folyamata egyben a zsinati szövegek értelmezésének folyamata is, de ennél többrõl is szó van. A zsinat ugyanis nem pusztán döntések szerve volt, nemcsak dokumentumokat adott ki, hanem esemény volt: vallási és lelki esemény; János pápa szavaival „új pünkösd”. A meghirdetett „aggiornamento” pedig magában foglalja a kritikát is, hiszen ha reformálni kell, akkor meg kell jelölni azt is, ami elavult, ami megújítást igényel, mindazt, ami korszerûsítésre szorul.

Az egyház communio (koinonia), vagyis szeretetközösség, a Szentháromság szeretetközösségébe kapcsolódó misztérium, az üdvösség õsszentsége, hathatós jele a világban. (LG 1) LG 4. pontja pedig Szent Cipriánt idézi: „Az egyetemes egyház úgy jelenik meg, mint »az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységébõl eggyé vált nép«.” A zsinat különféle szentírási képek közül nemcsak a XII. Pius által hangoztatott (páli) Corpus Christi metaforát jelölte meg, hanem a dinamikus Isten népe eszmét is (ez lett a LG II. fejezete, még a hierarchiáról szóló fejezet elõtt). Továbbá – a Megtestesülés analógiájára – hangsúlyozta az egyház kettõs arculatát, tehát azt, hogy látható és kegyelmi valóság.

A Lumen gentium (8. pont) szerint az egyház szent is, mivel a feltámadt Krisztus Lelke élteti, és számos szentet szül, ugyanakkor, mivel bûnös tagokból áll, állandó megtérésre, megújulásra szorul: a bûnbánat útját járja az örök haza felé haladva. Ecclesia semper reformanda. Ehhez a megújuláshoz idõre van szükség: eszmélõdni kell, elmélkedni, bûnbánatot tartani, megtérni. Mindez nem megy egy szempillantás alatt. A recepciót, a zsinati szellem igazi befogadását a megújulással lehet lemérni.

Az aggiornamento jelenti azt is, hogy az egyház megnyílik a modern világ felé. Ezzel a nagy témával foglalkozott a sok vita és átdolgozás után megszületett Gaudium et spes kezdetû konstitúció, amely – minden fogyatékossága ellenére – talán a II. Vaticanum legidõszerûbb okmánya. Az egyháznak párbeszédet kell folytatnia a világgal, hogy Krisztus fényét felajánlja neki. Amit VI. Pál Ecclesiam suam kezdetû elsõ enciklikájában vázolt, amikor a párbeszéd körkörös területeit megjelölte, az a zsinat által óhajtott titkárságok (késõbb tanácsok) révén kezdett valósággá válni: párbeszéd a nem katolikus keresztényekkel, a nem keresztény vallásokkal, a nem hívõkkel. II. János Pál ezenkívül létrehozta még a kultúra és a család pápai tanácsát is.

A II. vatikáni zsinat recepciója nem állhat csupán tanítása elfogadásában és aktualizálásában, hanem szükség van az egyház tagjainak tevékeny és teremtõ konszenzusára. Nem elégséges tehát az egyházi törvénykönyv megreformálása (illetve annak átvitele a joggyakorlatba), sem a katolikus katekizmus megfogalmazása, elfogadása, ismétlése. . .

A zsinati szellem elsajátítása, a döntések megvalósítása hosszú idõszakot követel. (Igen mozgalmas és gyötrelmes volt pl. a khalkedoni zsinat utáni korszak.) De a zsinat utáni küzdelmes periódusok kiváltságos mozzanatok az egyház történetében, mert alkalmat adnak arra, hogy verifikálják, milyen a megegyezés a zsinati összejövetelek döntései és az egyházi tudat között: mozgósítják Isten népe rejtett energiáit, olyan dinamizmust szabadítanak fel, amelyet nemigen tapasztalunk a politikai közösségben. Minden zsinat utáni periódus az egész egyházi valóság számára a zsinati tapasztalat kiterjesztésének alkalma; és ez nem lineáris, nem egy irányban történik, hanem néha körkörösen és kölcsönös egymásra hatásban: minden hívõ és minden keresztény közösség egyszerre alanya és tárgya is ennek a „tapasztalatcserének”.

A „konciliaritás” (zsinati szellem), amelyrõl oly sok szó esett, és amely fõleg protestáns körökben keltett nagy érdeklõdést, rendkívül erõs volt a II. vatikáni zsinaton. Ennek természetesen igen nagy az ökumenikus jelentõsége. Az I. vatikáni zsinat és XII. Pius „antimodernista” korszaka után a legutóbbi zsinaton ez a „zsinati szellem” érvényesült, jóllehet erõs volt az ellenállás az ökumenikus nyitással (egységtitkárság), a liturgikus reformmal vagy a vallásszabadságról szóló nyilatkozattal szemben. A II. vatikáni zsinat egyháztana (Lumen gentium) lényegesen kiegészítette az I. Vaticanumét, amely a pápai primátusra és tévedhetetlenségre összpontosult, és félbeszakadása miatt nem tudta tárgyalni a püspöki kollégialitást. (Ismeretes, hogy a Lumen gentium szövegébe is többször be kellett toldani hivatkozásokat az I. Vaticanumra a konzervatív kisebbség követelése miatt, és a püspöki kollégialitásról még egy „magyarázó jegyzet”-et is fûztek a konstitúcióhoz.) Tény az, hogy II. vatikáni zsinatnak sikerült megfogalmaznia a kommunió (koinonia) egyháztanát, amelyet késõbb II. János Pál és Ratzinger bíboros is erõsen hangsúlyozott, némileg az „Isten népe” eszme hátrányára.

Amikor fel akarjuk mérni a zsinat utáni változásokat, figyelnünk kell arra, hogy megkülönböztessük a lényegeseket a járulékosoktól. Ez az elv egyébként vonatkozik a hittani kérdésekre is, amint az ökumenizmusról szóló nyilatkozat is (11. pont) figyelmeztetett az igazságok hierarchiájára. Sajnos, pl. a liturgikus reform területén – még a hivatalos szentszéki dokumentumokban is – nemegyszer a tizedrangú elõírások a lényegesekkel keverednek. Ennek oka az, hogy a liturgikus könyvek szövegeinek tekintélyes része leíró jellegû, a leírás pedig akkor teljes, ha lényeges és másodrendû kérdéseket együtt tárgyal, mert a valóságban is összefonódva jelentkeznek.

A zsinati recepció kérdésében is meg kell különböztetnünk két pontot: a II. vatikáni zsinat magvában rejlõ dinamizmus olyan erõt jelent, amely a korlátok, ellentmondások, hibák ellenére is élõ valóság, a megtérést és a megújulást elõsegítõ hatóerõ. Persze nem mindig könnyû megkülönböztetni az eleven erõt a holt járulékoktól. Maga János pápa is sürgette a lényegeshez való hûség és a járulékos kifejezések megkülönböztetését. A zsinat utáni idõszak gyakorlata megmutatta e megkülönböztetés gyakorlati alkalmazásának nehézségeit. (Ezek forrása részben a zsinati szövegek sokasága és amalgámjellege volt.)

VI. Pál 1968-as Humanae vitae kezdetû körlevelének megjelenése után kitört a krízis, a tekintély válsága. Közrejátszottak a társadalmi-politikai forrongások is (gondoljunk az egyetemisták lázadására Európa-szerte, majd a terrorizmus terjedésére is). A kontesztálás napirenden volt: papok és szerzetesek elhagyták hivatásukat (legtöbben megházasodtak); teológusok tiltakoztak, tehát kiszélesedett az a jelenség, amelyet Hans Urs von Balthasar „Róma-ellenes komplexusnak” (der antirömischer Affekt)  nevezett. Megalakultak a dialógust szolgáló titkárságok, a római Kúria nemzetközibb lett, elkezdett mûködni a püspöki szinódus. De közben egyre erõsebb lett a római centralizálás; egyes kongregációk élére II. János Pál visszaállított olyan bíborosokat, akiket VI. Pál elmozdított. A szinódusok idõvel szinte formális összejövetelekké váltak. A munkadokumentumok megszövegezése elõtt ugyan beérkeztek a helyi egyházaktól, püspökkaroktól olyan jelentések, amelyeket meg kellett volna vitatni (pl. a cölibátus kérdése), de a központ lefaragta e jelentések élét, a szinódusi üléseken pedig megtiltották a felvetett tabutémák megvitatását. Egyre jobban kiélezõdött az ellentét a helyi egyházak és a római központ között. (Megemlítem példának a tradicionálisból progresszívvá vált holland katolikus egyház helyzetét, vagy a latin-amerikai felszabadítás-teológiát.) Sok szempontból kedvezõen kiegyensúlyozták a római kúria központosító törekvéseit VI. Pál és II. János Pál egyre szaporodó külföldi apostoli útjai, amelyek a helyi egyházak konkrétabb megismeréséhez vezettek.

Pottmeyer foglalkozik6 a recepció folyamatában mutatkozó veszélyekkel és szakadásokkal is. Megvan annak a veszélye – és ez egyre inkább erõsödött az elmúlt évtizedek során –, hogy egyesek megelégednek a zsinati szövegekben megfogalmazott „megújulás” passzív igenlésével (az Egyházi Törvénykönyv kodifikálta is az irányelveket, határozatokat), és felejtik azt, hogy a recepció, az aggiornamento állandó feladat, miként a belsõ megújulás is. A kommunió magában foglalja azt, hogy egyre inkább meg kell valósítani a „konciliaritást”, a kollégialitást. Pottmeyer megfigyelte: a kánonjogi kódex bizonyos részei azt jelzik, hogy a zsinati szövegekbe kompromisszum révén belekerült, a kisebbség akaratát kifejezõ szövegek nagyobb súllyal estek latba, mint a többség akarata. Itt megint csak azzal a problémával állunk szemben, amit már jeleztem: a különbözõ nézeteket tükrözõ szövegegyüttesbõl ki-ki a saját álláspontja szerint válogat. . . Hogy idõvel milyen egyoldalú értelmezések születtek, pl. a LG 8. pontjában szereplõ subsitit in kitételbõl, arra jó példa a Dominus Iesus kezdetû, 2000-ben megjelent dokumentum, a Hittani Kongregáció nyilatkozata Jézus Krisztus és az Egyház egyetlen és egyetemesen üdvözítõ voltáról. Még ha eltekintünk is a sajtó egyoldalú kommentárjaitól, akkor is megállapíthatjuk, hogy a dokumentum ártott az ökumenizmus ügyének. (Vö. Távlatok 50, 589–603.)

Hit és történelem

Az említett dokumentum (Dominus Iesus) jól mutatja, hogy a katolikus egyház önazonossága és más egyházakhoz, illetve a vallásokhoz, valamint a szekularizált világhoz való viszonya központi kérdés lett a zsinati recepció folyamatában, a szövegek értelmezésében. Igazában most is az a fõ kérdés, ami a modernista válság idején: a hit és a történelem viszonya, vagy még konkrétabban: változik-e a hitünk a rohamosan változó világban? A szekularizáció és a pluralizmus korában mit kell hinnünk, mit jelent az alapvetõ hûség a korszerûsödésben, inkulturációban? Hogyan kell – bizonyos zsinati szövegek (pl. LG 16 és GS 22) alapján – újraértelmeznünk Isten egyetemes üdvözítõ tervét, illetve a régi „Extra ecclesiam nulla salus” elvet? Mit jelent a katolikus egyház egyetlen és egyetemes üdvözítõ közvetítése? (Dominus Iesus16–17.) És a válasz nem lehet a zsinati szövegek „szelektív” idézése, hanem figyelembe kell venni a teljes egyházi tanítás, beleértve az ökumenikus párbeszéd újabb fejleményeit (eredményeit). Sajnos, a Nemzetközi Teológiai Bizottság munkássága is jelentéktelenné vált. (Persze, az eredmény függ a kinevezett tagok beállítottságától is. A Hittani Kongregációnak jobban kellene támaszkodnia jelentõs mai teológusok véleményére.)

Külön problémát jelent a zsinatok határozatainak és az egyházi megnyilatkozásoknak az értelmezése, illetve a tételek kvalifikációjának újragondolása. Vagyis szükség lenne a teológiában a Denzinger hermeneutikájára. A modernista válság idején kiadott döntések a szentírás-magyarázatról régen elavultak. (Mennyi bajt okoztak annakidején a Bibliabizottság tilalmai olyan gondolkodóknak, mint pl. Lagrange O.P. vagy Prohászka Ottokár.) Hogy a modernizmus idején felmerült és (1907-ben a Pascendi által) elfojtott problémák, majd az ún. új teológia által ismét feszegetett kérdések (ezeket ismét elfojtotta az 1950-es Humani generis) mennyire idõszerûek ma is, azt jól jelzi II. János Pál Fides et ratio kezdetû, 1998-as körlevele.

Anélkül, hogy a hatalmas kérdéskörre itt kitérnék, G. Ruggieri  tanulmánya alapján7 pár rövid megjegyzést teszek. Az „idõk jeleire” való figyelés megköveteli, hogy az egyház a mai világ problémáira és kihívásaira keresse a választ, és hagyja el a deduktív okoskodást, érvelést, apologetikát. Az egzisztencialista szemlélet, a nyelvfilozófia, a politikai teológia, az informatika stb. mind szerepet játszik a hit értelmezésében és újrafogalmazásában, illetve az új evangelizálásban, az inkulturációban. Az aggiornamento tehát nem puszta alkalmazkodás – az új nyelvezet alkalmazása –, hanem a hit elmélyítése, a kinyilatkoztatáshoz való nagyobb hûség és egyben a történelem követelményeire való válasz keresése. Világos, hogy a hit aktusa nem pusztán hitigazságok elfogadása, hanem az egész személy elkötelezettsége, amelynek – túl a kegyelmi segítségen – számos emberi összetevõje van. A hagyományos skolasztikus (tomista) apologetika ma már nem lehet hatásos. Ezért kereste Prohászka a XX. század elején a párbeszédet a tudománnyal, a kultúrával, és a hit vidám merészségével nézett szembe az új kihívásokkal.

Ahogy P. Congar hangsúlyozta8, teljesen el kell ismernünk a világ és benne az egyház történetiségét: az egyház, jóllehet különbözik a világtól, hozzá van kapcsolva. A világ változásai, mozgalmai visszhangot keltenek az egyházban, legalábbis annyiban, hogy problémákat vetnek fel. Ha az egyház és a keresztény hit a történelemhez kapcsolódik, ez azt jelenti, hogy a mindennapok során konfrontációk, érdekellentétek, a nyelvezet és a jelek sokfélesége, politikai hatalmak stb. tényezõivel számolni kell. Mégis az egyháznak ebben a változó, szekularizálódó, pluralista világban „az Istennel való bensõséges egyesülés és az egész emberi nem egysége szentségének, vagyis jelének és eszközének” kell lennie (vö. LG 1). Az alkalmazkodásban ügyelni kell két veszélyre.

1) Az egyház különbözik az államtól, a politikai közösségtõl; el kell ismernie a társadalmi valóság jogos autonómiáját; el kell ismernie a demokratikus pluralizmust, tehát a kereszténység egy politikai erõ a többi mellett. (GS 76) Ugyanakkor védi az emberi személy transzcendenciáját és jogait, az evangéliumi szellemmel, etikával igyekszik áthatni a társadalmi életet hívei elkötelezettsége révén. Szociális tanítása nem ideológia, nem ad recepteket a közéleti elkötelezettséghez, de igenis támpontokat nyújt az evangélium fényében a helyes választáshoz, a tájékozódáshoz, anélkül, hogy a „politikai katolicizmus” ideológiájába és gyakorlatához hajolna. Az egyház, miként Mestere, szolgálni akar, szolgálni az üdvösség ügyét.

2) Amikor az egyház komolyan veszi a történelmi valóságot, óvakodik olyan egyoldalúságoktól, mint amilyenekbe az ún. felszabadítás-teológia tévedt. A latin-amerikai valóság, a sok igazságtalanság jórészt megmagyarázza az irányzat teológusainak magatartását. De megvolt a veszélye annak, hogy – felhasználva még a „marxista elemzést” is, az üdvösség ügyét, a bûntõl való szabadulást felejtve – csak a társadalmi-politikai felszabadításra törekszenek. Sok naivság vegyült ezekbe a törekvésekbe. De azért nem lehet teljesen elvetni az úgynevezett „latin-amerikai teológiát”.

Valójában a hit és a történelem kapcsolata elsõsorban nem elméleti tény, nem pusztán teológiai magyarázatról van szó, hanem a valóság konkrét megközelítésérõl, az egyház és a világ „kiengesztelõdésérõl” (mondhatnám: az egyház és a „modernség” kiengesztelõdésérõl). Az egyháznak Mestere példáját kell követnie (LG 8): „Miként Krisztus a megváltás mûvét szegénység és üldöztetés közepette vitte végbe, úgy az Egyháznak ugyanezt az utat kell járnia, hogy az üdvösség gyümölcseit közölje az emberekkel. Jézus Krisztus »mint Isten . . . szolgai alakot öltött, kiüresítette önmagát« (Fil 2,6), és értünk, »noha gazdag volt, szegénnyé lett« (2Kor 8,9): úgy az Egyház, jóllehet küldetéséhez rászorul emberi eszközökre, nem arra törekszik, hogy földi dicsõséget keressen, hanem arra, hogy saját példájával is terjessze az alázatosságot és az önmegtagadást. [. . .] A bûnösöket is magába foglaló egyház egyszerre szent és mindig megtisztulásra szorul, ezért szüntelenül a bûnbánat és a megújulás útját járja. [. . .] Megerõsíti azonban a föltámadott Úr ereje. . .”



1 Fõ forrásom most a G. Alberigo és J.-P. Jossua által szerkesztett gyûjtõkötet:
La réception de Vatican II
, Cerf, Párizs 1985. Az itt tárgyalt  kérdéskörrel bõvebben foglalkoztam a következõ tanulmányköteteimben:
Napfogyatkozás, Róma, 1991, III. rész: Keresztények a korfordulón (zsinat és korszerûsödés);
Keresztények az ezredfordulón. Budapest, 2001, II/2. rész: Egyházunk a zsinat után.

2 Itt csak egy tényt jelzünk: magyar nyelven az összes zsinati dokumentum egy kötetben csak tíz évvel a zsinat befejezése után, 1975-ben jelent meg a Szent István Társulatnál. Újabb kiadása 2000-ben ugyanitt: a fordításokat összevetették a latin eredetivel, továbbá Diós István egy tárgymutatót készített hozzá az Egyházi Törvénykönyv, A Katolikus Egyház Katekizmusa és II. János Pál dokumentumainak kulcsszavaira is hivatkozva, minthogy a zsinat tanítását ezekben a hivatalos dokumentumokban váltották aprópénzre.

3 I. m. 29.

4 I. m. 15.

5 I. m. 43kk.

6 I. m. 53kk.

7 I. m. 127kk.

8 Idézi Ruggieri, i. m. 134–135.


A PÜSPÖKI KOLLEGIALITÁS
ELVBEN ÉS GYAKORLATBAN

Közismert, hogy az 1870-ben – politikai okokból – félbeszakadt I. vatikáni zsinat nem tudott foglalkozni az egyháztan minden kérdésével. Dogmaként mondta ki a pápai primátust és csalatkozhatatlanságot, de nem tárgyalt a püspökök, az apostolutódok lelki hatalmáról, szolgálatáról, a Péter utódával való kapcsolatukról. Ezt megtette a II. vatikáni zsinat (Lumen gentium 22–24), amikor leszögezte, hogy az ordo episcoporum az egyházirend teljessége, és a püspökök rendje az apostolok kollégiumának helyébe lépett, így a tanítás és a lelkipásztori gondoskodás terén – a római pápával egységben – hordozója az egész egyházra kiterjedõ legfõbb és teljes hatalomnak. (Persze az LG folytonosan visszautal az I. Vaticanumra.)

Ebben a beszélgetésben Szabó Ferenc (SZ) azt kérdezi két jezsuita teológustól, Õrsy Lászlótól (ÕL) és Nemeshegyi Pétertõl (NP), hogy világítsák meg egyrészt a zsinati egyháztani „fordulatot”, másrészt a kollegialitás értelmezését és gyakorlatát az elmúlt évtizedekben. (Az itt közölt szöveg az interjú szerkesztett változata.)



SZ: Elõször P. Õrsyt kérdezem, aki Rómában tanított (a Gergely Egyetemen) a zsinat idején, és közelrõl figyelhette az eseményeket, sõt részt is vett azokban, bár nem hivatalosan kinevezett szakértõként. Hogyan is történt XXIII. János pápa „pálfordulása”, az elkészített zsinati szkéma levétele a napirendrõl?

ÕL: A hatalmas fordulat a zsinat elején történt, s odavezetett, hogy a zsinati atyák majdnem minden irattervezetet (számuk hetvenen felül volt, elõkészítõ bizottságok írták õket a pápa elnöklete alatt) visszavetettek, kivéve a liturgiáról és a kommunikációról szólókat. Miért? Mert a püspökök nem voltak megelégedve az elõkészített iratok tartalmával és hangjával. Azt mondották, hogy azok száraz tankönyvi szövegek, nem valók zsinati igehirdetésre és tanúságtételre. Igazuk is volt: a tervezetek nagy része Rómában készült, a pápai hivatalok irányítása alatt, helyi teológiai professzoroknak a segítségével. A püspökök új és élõ hangot kerestek.

Az elsõ irat, amelyet a püspökök megvitattak, a kinyilatkoztatásról szóló szkéma volt. A többség ellene foglalt állást, végül a pápa levetette a napirendrõl. Elrendelte, hogy új bizottság legyen, amelybe a tagok többségét a zsinati atyáknak kell megválasztaniuk, így a zsinat akarata érvényesüljön. Néhány napon belül ez az új eljárási rendszer általánossá lett minden témára. Új bizottságok jöttek létre, azok új tervezeteket írtak, s a nyilatkozatok számát tizenhatra csökkentették.

Emlékezzünk arra, hogy a zsinat elõtt minden nyilatkozatnak a tervét János pápa elnöksége alatt készítették el. Õ nemcsak ismerte a szövegeket, jóvá is hagyta õket. Úgy ítélte, hogy méltók arra, hogy a zsinat elé kerüljenek. Amikor azonban az alázatos pápa rájött, hogy a püspökök másképp gondolkodtak, akkor föláldozta a saját terveit, s követte az egyház püspökeit. A tanító pápából tanuló pápa lett. Amikor ez a „pálfordulás” (János-fordulás!) történt, állítólag néhány bíboros figyelmeztette, hogy így elveszítheti a zsinat vezetését. Erre a pápa azt mondotta volna: „A püspököket is a Szentlélek vezeti.”

Talán János pápa, aki egykor az egyháztörténelem tanára volt, visszaemlékezett arra, hogy milyen teremtõ és bölcs szerepet játszottak a püspökök az elsõ évezred egyetemes zsinataiban (amelyek mind a keleti egyház kebelében történtek), s aránylag milyen kicsi volt a pápaság szerepe azoknak a zsinatoknak a lefolyásában. De persze õ tudta azt is, hogy a végsõ szó a római pápánál van: az egyetemes zsinat akkor lesz érvényes és kötelezõ, mikor a pápa elfogadja azt.

János pápa bízott a püspökökben, hogy a Szentlélek irányításával õk jobb eredményre vezetik õt, mint amit eredetileg maga tervezett. Így is történt.

SZF: Páter Nemeshegyi Péter, aki késõbb a Nemzetközi Teológiai Bizottság tagja lett, honnan követte a zsinat megnyitását és munkáit? Atya, te akkor hol voltál?

NP: Én akkor Tókióban voltam, és messzirõl figyeltem a római eseményeket, Utána számolt be róla egy nagyon kedves régi kollégám, páter Pfister, egy bolzanói születésû osztrák jezsuita, akivel nagyon jóban voltunk. Õ a japán püspökökkel együtt utazott Rómába, õ volt a tanácsadójuk. A Collegium Germanicumban lakott, és azután õ elmesélte nekem mindazokat a dolgokat, amelyek a háttérben is történtek. Õ maga nagy kulisszatologató volt a különbözõ bizottságokat elõkészítõ vagy megválasztó szavazásoknak a megszervezésében. Rendkívül érdekes dolgokat mesélt, hogy hogyan történt az a nagy változás, amelyrõl Õrsy Laci éppen most szólt, hogy a zsinati atyák egyszer csak ráébredtek arra, vagy jobban tudatosították, hogy õk nem végrehajtó szerve a római kúriának, hanem õk most az egyházban – a pápával együtt – a legmagasabb tekintélyt képviselik, és õnekik maguknak kell dönteniük. És ezért pl., amikor talán az elsõ nyilvános ülés volt, amelyen Felici érsek titkár elõterjesztett hosszú listákat, hogy tessék ezeket megválasztani, ezek lesznek majd a különféle teológiai meg egyéb bizottságai a zsinatnak, akkor Liénart francia bíboros, utána a német Frings bíboros elvörösödött képpel fölálltak, és azt mondották, hogy ez így nincs rendjén! Mi nem ismerjük ezeket a személyeket, akiket fölírtak a listára; kérünk háromnapos gondolkodási idõt, és utána legyen a szavazás. És hát mit volt mit tenni, Felici fõtitkár azt mondotta, jó, hát akkor fölfüggesztjük az egészet, és akkor volt a nagy-nagy mozgás ide-oda a zsinati atyák között. Elkészültek különbözõ listák: volt egy, amelyet elneveztek közép-európai listának, mert ott fõképpen a német, a belga, a holland stb. püspökök és az õ teológiai tanácsadóik, pl. Karl Rahner, meg a többi zsinati atyák mûködtek, és mikor szavazásra került a dolog, akkor a legtöbb szavazatot ezek a püspökök által elõkészített listák emberei kapták. Nem ultraprogresszíveket választottak oda, hanem kiegyensúlyozottakat, de úgy, hogy már ne a római kúria emberei legyenek túlsúlyban. Ez volt tehát az elsõ lépés, de még ez sem volt elegendõ, hogy a zsinat új irányt kapjon. A kinyilatkoztatás forrásai témánál derült ki igazán, hogy a zsinatnak megvan a maga arcéle, és nem hajlandó aláírni olyan dolgokat, melyekrõl úgy érzi, hogy nem felelnek meg a mai kívánalmaknak és a pápa által a zsinat elé kitûzött célnak. Az is nagy esemény volt, amikor a megnyitáson XXIII. János pápa azt a gyönyörû beszédét tartotta, hogy az egyház nem szándékozik valamiket elítélni, hanem inkább arra törekszik, hogy a mai világ emberei nagyobb örömmel fogadják el a krisztusi evangéliumot, és tudjanak reménységgel a jövõbe nézni. Akkor hangzott el az a nevezetes mondat, amelyen azóta is gondolkodnak a teológusok, hogy más a kinyilatkoztatott igazság, és más annak a formája, amelyben az meg van fogalmazva. Az igazság nem változik, de a formáját, megfogalmazását mindig lehet javítani és mélyíteni, és hogy ez lenne a zsinat feladata.

SZF: Ez lett az aggiornamento, a korszerûsödés egyik mozzanata. Azt tudjuk, hogy egyre inkább érvényre jutott a haladóbb teológusok elgondolása, illetve az õ teológiájuk. XXIII. János az elsõ ülésszak után meghalt, VI. Pál folytatta a nyitást a világ felé. Elsõ enciklikája, az Ecclesiam suam is a párbeszéd enciklikája volt, és a zsinat ilyen szellemben mûködött tovább, ahogy a dokumentumokból látjuk. Azért a maradi irányzat állandóan hivatkozott az I. vatikáni zsinatra, amikor például – és errõl akarlak benneteket kérdezni – a püspöki kollegialitásról volt szó, tehát ami újat hozott a II. Vaticanum az elsõhöz viszonyítva. Én most errõl kérdezném P. Õrsyt, aki többször írt a kollegialitásról. Ezzel egészítette ki a II. vatikáni zsinat az I. Vaticanumot, amely 1870-ben félbeszakadt politikai okokból, s csak a pápai primátust és a csalatkozhatatlanságot mondta ki dogmának. Most a II. vatikáni zsinat – azon túl, hogy a vitatott püspöki ordót is meghatározta, ti. hogy az az egyházirend teljessége – tulajdonképpen a tradícióra hivatkozott, amikor a kollegialitásáról tárgyalt.

ÕL: Igen. A zsinat erõsen hivatkozott a tradícióra. Ha a véglegesen elfogadott dokumentumokba nézünk, látjuk, hogy a püspöki kollegialitást az apostolok egységére építette fel. Tehát nem valami új tanítást hozott, hanem felelevenített egy meggyõzõdést, amely ott volt az egyház kezdetén.

SZF: A püspökök az apostolok utódai, mint ahogy a pápa Péter utódja.

ÕL: Igen. A kollegialitás elfogadásában valószínûleg a XIX. századi Newman bíborosnak a véleménye is befolyásolta õket. Newman úgy fogta föl a kinyilatkoztatásnak a kezdetét, hogy a „jóhír” teljességét az apostolok mint egy testület kapták meg, mert annyira gazdag volt, hogy egyikük sem tudta volna azt egyénileg egészen befogadni és megérteni. A kinyilatkoztatást az apostolok közösségének adta az Úr. Az apostolok feladata volt egymással közlekedni, és amit kaptak, azt együtt kifejleszteni. Newmannek nagyon erõs volt a hatása a zsinatra, ha nem is sokat említették õt.

SZF: Igen, és volt néhány francia teológus, aki elõzõleg ezzel már foglalkozott, pl. Lécuyer, Hamer és még mások is; mindenesetre ez egy lényeges elõrehaladás volt. Nos, most hogy értelmezzük – az olvasók számára kérdezem ezt –, mit is jelent a püspöki kollegialitás?

ÕL: A püspöki kollegialitás a legmagasabb fokon jelenti a püspöki testületnek az egységét a pápának az elnöklete alatt. Ez az egység természetfeletti adomány, több, mint bármilyen emberi egyesülés. A Szentlélek az, aki az egyházirend szentségén át a püspököket összehozza, együtt tartja. Õ védi a közösségüket, óvja tévedéstõl õket, segíti a szolgáit, hogy az evangéliumi tanítást hûségesen megmagyarázzák.

SZF: 1968-ban, amikor VI. Pál pápa közzé tette a Humanae vitae kezdetû körlevelet a születésszabályozásról, nagy volt a felháborodás, mivel a pápa a hagyományos tanítást erõsítette meg, és akkor kezdõdött a kontesztálás az egyházi tekintély ellen. Cikkek jelentek meg, és könyvek is, gondolok itt Hans Küngre és másokra, hogy valóban, hogy egyáltalán tévedhetetlen-e a pápa, és hogy hogyan kell ezt értelmeznünk. Én ott voltam a Szentszék sajtótermében, amikor bemutatták a dokumentumot (tömve volt a terem újságírókkal). Msgr. Lambruschini ezzel a mondattal kezdte: Ez az enciklika nem tévedhetetlen, de kötelezõ. Tehát tulajdonképpen mit jelent ez a megkülönböztetés?

ÕL: Annyit jelent, hogy a pápa szándéka az enciklikával nem az volt, hogy egy hittételt ünnepélyesen ex cathedra meghatározzon, hanem hogy a hit fénye alatt okos erkölcsi irányítást adjon a hívek számára – olyan irányítást, amely nem vezeti õket félre a mennyek országa felé vezetõ útjukban. Olyan morális kérdésekben, amelyekrõl nincsen szó a kinyilatkoztatásban, az egyház képes biztos gyakorlati vezetést adni, amely nem ugyanaz, mint egy hittételt meghatározni. Valószínûleg ez az, amit Lambruschini akart mondani.

SZF: Igen. Ezt most P. Nemeshegyinek mondom: Ki kellene dolgozni egy hermeneutikát: hogyan értelmezzük a zsinati döntéseket? Mert nem lehet merev Denzinger-teológiát folytatni; különféle szintek vannak, amikor az egyház ünnepélyesen kijelent, dogmaként megfogalmaz igazságokat, vagy pedig enciklikát ad ki. Még a dogmákat is lehet újraértelmezni, jobban elmélyíteni. K. Rahner mondta annak idején, 1951-ben Khalkedónról, hogy az nem vég, hanem kezdet. Tehát azt hiszem, hogy itten nagyon sok bizonytalanság van: a dogmaértelmezésre gondolok.

NP: Amikor a Nemzetközi Teológiai Bizottságnak voltam a tagja, akkor e bizottság kidolgozott és megszavazott egy közös tételsorozatot, nyilatkozatot, amelynek az volt a címe: „Az egy hit és a sok teológia.” Abban például a következõ, nagyon jó megfogalmazás volt található, amelyet egyébként Ratzinger, akkor még fiatal és haladó teológus fogalmazott meg: az ortodoxia, az igazhitûség nem valamilyen filozófiai rendszer lenyelésébõl áll, hanem abban, hogy részt veszünk az egyetemes egyház vándorlásában a teljes igazság felé. Tehát egy nagy közösség van, amelyben mûködik a Szentlélek, amely a Szentlélektõl megkapja az úgynevezett sensus fideit, a hitérzéket, amely megtartja az egyháznak a teljes közösségét a helyes, tévedhetetlen úton. Amikor azután problémák keletkeznek, akkor összejönnek a püspökök egyetemes zsinatra, de ezeket a hivatalos kijelentéseket is mindig ebbe a nagy történelmi  folyamatba beleillesztve kell értelmezni. A II. vatikáni zsinatnak az egyik konstitúciójában, a Gaudium et spesben olvasható az, hogy az emberek a modern korban áttértek a dolgok statikus szemléletébõl a dinamikus szemléletre, tehát felfedeztük a történelmiséget. Minden állítás, akkor is, ha egy nagyon igaz állítás, történelmileg van szituálva; egy történelmi helyzetben kialakult kérdésre adott konkrét válasz. Feltételezi azokat a fogalom-meghatározásokat, amelyek akkor érvényben voltak. Ebben a kontextusban, ahogy azt kimondták, ahogyan értették, az teljesen igaz; de ez nem jelenti azt, hogy ugyanezeket az igazságokat ne lehetne más oldalról is megvilágítani, kiegészítõ szempontokat mellétenni. Minden egyes dogma ilyen értelemben a jövõ felé nyitott. Újabb magyarázatokra, újabb megvilágításokra, újabb kiegészítésekre nyitott. Már utaltál rá, hogy Karl Rahnernek volt egy híres cikke – amikor a khalkedóni zsinatnak 1500 éves évfordulóját ünnepelték az egyházban –, amelynek az volt a címe: Khalkedon, Ende oder Anfang? Khalkedón: végpont vagy kiindulópont? És õ persze azt mondja, hogy kiindulópont. Elõzõ téves nézeteket elvetett, és a krisztológiát a helyes irányba indította, hogy azon haladjon tovább, és azon jusson el mindig nagyobb teljességre. Azt is mondja a Nemzetközi Teológiai Bizottság tételsorozata, hogy a katolikus hitnek az alapvetõ megfogalmazása a Szentírás, amelynek a központi állítását az õsegyház hiszekegyeiben, krédóiban lehet megtalálni. Utána jöttek még egyéb kijelentések, és elõnyben kell részesíteni az ókori egyháznak a zsinatait, amikor még nem volt megosztva az egyház, fõképp az elsõ négy zsinatot kell elõnyben részesíteni. Az a megkülönböztetés is fontos, hogy vannak olyan dogmatikus kijelentések, melyek a facta fideit, a hit tényeit jelentik ki. Pl. az Isten Fia emberré lett, vagy pedig, hogy Jézus meghalt és feltámadt. Ezek tények. Ezeket nemigen lehet másképp mondani. Aztán vannak olyan kijelentések, amelyek ezeket magyarázzák. Pl. azt, hogy az Isten Fia emberré lett, a khalkedóni zsinat úgy magyarázza, hogy Jézusban van egy személy és két természet. Amikor ilyen magyarázatokról van szó, akkor ugyanezt az igazságot más fogalmakkal, más megközelítéssel újra is lehet fogalmazni, és akkor ezáltal fejlõdik és halad elõre a teológia.

SZ: P. Õrsy említette Newman bíborost; a XIX. sz.-ban õ írt a dogmafejlõdésrõl, és valóban a történetiség fölfedezése, illetve bevezetése a hitértelmezésbe nagyon lényeges. Részben ez volt a modernizmus, a modernista válság idején is a fõ probléma. P. Õrsy, azt hiszem, írtál egyszer a sensus fideliumról, mert hiszen azt említetted. A hívõ nép is valamiképpen részt vesz az egyházi csalatkozhatatlanságban.

ÕL: Igen. Errõl nem sokat beszélünk, de ez a katolikus tanítás. Amikor a pápának a tévedhetetlenségét az I. vatikáni zsinat meghatározta, akkor azt mondotta, hogy a pápa tévedhetetlen azzal a tévedhetetlenséggel, amit Krisztus az õ egész egyházának adott. Tehát a tévedhetetlenség tulajdonosa az egész egyház. Az összes hívek (a pápa is, a püspökök is hívõk!) együtt õrzik az evangéliumi örömhírt, és azt nem veszítik el. Amikor a pápa valamit tévedhetetlenül meghatároz (nagyon ritka esemény), õ az egyház nevében beszél. Péter utódjának joga van – jól körülírt körülmények között – egy hittételt meghatározni, de ugyanakkor kötelessége is a híveket meghallgatni, mert a hit hagyománya az egész egyházban él, szóban és cselekedetekben. Az igaz hitet megtalálhatjuk a keresztény közösségek életében: családokban, plébániákban, egyesületekben. Legszebb kifejezése a hagyománynak az egyház imádsága, a liturgia. Tulajdonképpen a liturgiának sokkal jobban kellene az egész egyház közös imádságának lennie, mint ahogyan most van. Eredetileg úgy is volt. Most a liturgia úgy tûnik föl, mint egy klerikális imádság.

SZF: Most a pápa és a püspökök kapcsolatára szeretnék visszatérni, éspedig lelkipásztori szempontból. Ugye gyakran elhangzik az a vád, hogy a kúria, tehát a római központ nem veszi figyelembe a helyi egyházak jogos autonómiáját, döntéseit. Ezek a püspökök jobban ismerik a híveiket, mint a központban élõk, és a missziónak is onnan kell – a helyi egyházból – kiindulnia. Kérdés: Mit lehetne tenni, hogy a központ jobban figyeljen a helyi egyházakra, és hogy a püspökök, amihez joguk van, azt gyakorolhassák?

ÕL: Szükség van arra, hogy az egész egyház, beleszámítva a hierarchiát is, tudatára ébredjen annak, amit a II. vatikáni zsinat egész világosan kimondott: a püspökök az õ pásztori (kormányzói) hatalmunkat közvetlenül a Szentlélektõl kapják, az egyházirend szentsége által, s nem a pápa adja azt nekik (nem közvetíti azt) valami jogi aktussal. A püspökök azonban ezt a hatalmat nem gyakorolhatják önkényesen: az egyház jelenlegi alkotmánya szerint a pápának kell minden püspöknek egy mûködési területet kijelölnie. (Vagy ahogy sokszor a múltban volt, pl. a helyi érsek vagy zsinat jelölte ki a mûködési területet.) Ha a püspökök tudatában vannak annak, hogy a pasztorális hatalmukat a Szentlélektõl és nem a pápától kapták, akkor sokkal könnyebb nekik jogos és méltányos önállóságot gyakorolni az egység keretében. Ez illõ és helyes is, mert a helyi püspökök azok, akik ismerik népüket, benne élnek a kultúrájukban, fel tudják fogni hitbeli szükségleteiket, és irányítani tudják a híveket az evangélium gyakorlati alkalmazásában. A püspökök önállósága különösen fontos azokon a területeken, ahol a kereszténység még elenyészõ kisebbség, és ahol az egyház kulturális szempontból még „idegen test” a népességben. Ilyen körülmények között teremtõ szellemû püspökökre van szükség: nélkülük az egyház nem tud soha meghonosodni.

SZF: Igen. Ez az inkulturáció problémája. P. Nemeshegyi 30 évig élt Japánban. Ezt nagyon jól megélhette. Azt kérdezem, hogy Te, aki Nyugaton tanultál, és nyugati teológiával mentél Tókióba, hogyan tudtad az õ nyelvükre lefordítani a hitigazságokat?

NP: Én voltaképpen azért kéredzkedtem a misszióba, mert akkor bennünket, fiatal jezsuitákat nagyon lelkesített Jean Daniélounak meg egyéb vezetõ teológusoknak az az elgondolása, amelyet késõbb inkulturációnak neveztek el, hogy nem kell exportálni az evangéliummal együtt az európai kultúrát, hanem a krisztusi örömhírt bele kell testesíteni minden nép és nemzet kultúrájába. (Az inkarnáció szót utánozva alakították ki az inkulturáció szót.) A kultúrához hozzátartozik a nyelv, a szokások, a népeknek a bölcsessége, még a vallása is valahogyan, és mindebbõl lehet rengeteget tanulni, mert hiszen az embert az Úristen teremtette, és ezért az értelme az Isten igazságával van kapcsolatban; a Szentlélek is mûködik mindenkiben, mondta a II. vatikáni zsinat. Amikor mi õket megszólítjuk, már ott vannak bennük „az Ige magvai”. Ezeket nagyon nagy alázattal figyelembe kell venni. II. János Pál pápának van egy szép mondása: Mindig a legnagyobb tisztelettel kell közeledni mindahhoz, amit a Szentlélek már létrehozott az emberek szívében. Én láttam, hogy a keleti vallásokban és a tradíciókban, viselkedésekben igazán nagy-nagy emberi értékek vannak. Erre egyébként már régen rájött Matteo Ricci, olasz jezsuita, aki azt mondta, hogy Kung mester etikája (õt a jezsuiták nevezték el Konfuciusznak) egy igen magasrendû etika, és ha Aquinói Tamás Arisztotelész etikáját olyan nagy mennyiségben be tudta venni az õ Summájába, hát akkor miért ne lehetne egy, talán még az Arisztotelészénél is jobb etikát, a konfuciánus etikát összeötvözni a kereszténységgel? Akkoriban elítélték, de most rehabilitálták P. Riccit. Minthogy én ezzel a szándékkal mentem oda, hogy mint kelet népének egy fia – Széchenyi mondta a magyarokról – érkezzem, és igyekszem Japánban japán módra élni és japán módra gondolkodni, ezért nekem semmi nehézségem nem volt abban, hogy az ottani szellemi légkörnek az értékeit igyekezzem fölismerni és abba beleilleszkedni. Bár ez nem teológiai dolog, de azzal az elhatározással mentem oda, hogy pl. nekem ízleni fog a japán koszt. Azért be kell vallanom, hogy amikor tengeri herkentyûket pálcikákkal csipegettem, eszembe jutott a jó paprikás krumpli, de hát Japánban úgy kell élni, ahogy nekik megfelel. A sok-sok hang teszi a dallamot és az összhangot, és sok szín teszi a képet, ezért az ecclesia catholicának, az egyetemes egyháznak az ilyen helyi egyházak, részegyházak minden hangját egy nagy kórusba kell egyesítenie, és minden egyes kultúra szólaljon csak meg a maga saját hangján, de ugyanakkor a többit is figyelembe véve alkotnak egy csodálatos szimfóniát.

SZ: Most még az ökumenizmusra szeretnék kitérni, hiszen az Ut unum sint kezdetû 1995-ös körlevélben (88–97. pont) a pápa foglalkozik azzal a nehézséggel, amit pontosan a pápai hivatal, a péteri szolgálat jelent az ökumenizmusban. Ismeretes, hogy VI. Pál pápa mondta egy ökumenikus beszédében: jól tudja, hogy az õ hivatala az egyik legfõbb akadály az egység útján. Elindult a zsinat után a  teológiai párbeszéd a felekezetekkel, de az utóbbi idõkben, sajnos, mintha megtorpant volna az ökumenizmus. Õrsy atya hogy látja ezt a helyzetet? Ugyanakkor pár évvel ezelõtt a lutheránusok és katolikusok aláírták a megigazulásról szóló megegyezõ dokumentumot.

ÕL: Az egyházak közötti tárgyalásokban valószínûleg eljutottunk olyan messzire, amennyire dialógusokkal el lehet jutni. Már tudjuk eléggé, hogy más egyházak mit hisznek és tartanak, õk is ismerik a mi hitünket és felfogásainkat. Értelmi fogalmaknak és finom álláspontoknak a kicserélése sokkal messzebbre nem tud vezetni. Ezen a történelmi ponton egy francia nyelvû csoport jelentkezett új javaslattal. A Groupe des Dombes-ra gondolok, tagjai katolikus és protestáns teológusok Franciaországból és Svájcból. Szerintük eljött az ideje annak, hogy minden egyház vagy egyházi közösség saját magát vizsgálja meg. Ezt úgy is nevezhetnénk, hogy ökumenizmus otthon, vagy ökumenikus lelkiismeret-vizsgálat. Minden egyháznak, mely az egységet keresi, magába kell néznie, és kérdeznie: Mi van a mi szervezetünkben és gyakorlatainkban, ami akadályozza az egységet? Természetesen nem arról van szó, hogy a keresztény vallási alapokat valamelyik egyház elvesse, még arról se, hogy a saját egyházi személyiségét feláldozza. Ott is, ahol mindenki keresztény a közös hitben, van hely arra, hogy a gyakorlati életükben a katolikusok, az ortodoxok, a protestánsok megõrizzék jellegzetes hagyományaikat. A tény az, hogy a szakadások után, amelyek régen történtek, minden egyház vagy közösség összehalmozott az életében olyan véleményeket és gyakorlatokat, amelyek nem tartoznak sem a kereszténység lényegéhez, sem az illetõ egyház személyiségéhez, de akadályai az egységnek. Ilyen történelmi hagyatékot kellene az egyháznak kiküszöbölni (vagy föláldozni) a jövõ egység érdekében. Ilyen önvizsgálat és önmegtagadás nagy mértékben még álom. De ameddig remélünk benne s dolgozunk érte, ha a hitben meg is oszlunk, a szeretetmunkában már együtt dolgozhatunk. Ez nem az értelemnek, hanem a szeretetnek az ökumenizmusa – ami a legjobb elõkészület a hitbeli egységre.

SZF: P. Nemeshegyi is hozzászólna az ökumenikus  problémához?

NP: Az ökumenizmusnál nagyon örvendetes dolog volt az úgynevezett Ecclesiae orientales, tehát nem az ortodox egyházakhoz, hanem a még régebben az egyetemes egyháztól elszakadt keleti egyházakhoz való közeledés. Gondolok az úgynevezett koptokra, akiket monofizitáknak neveztünk mi, és azután az úgynevezett asszír egyházra, akiket nesztoriánusoknak neveztünk. 1500 éven keresztül eretnekek voltak a mi szemünkben. Mi történt? Elment Shenuda kopt pátriárka VI. Pál pápához, és aláírtak egy közös, gyönyörû hitvallást Jézus Krisztusról. Teljesen megvallották, hogy mint Isten egylényegû az Atyával, és mint ember egylényegû mivelünk. És semmi probléma nincsen. Hogyan tudta aláírni mindezt a római pápa és a koptnak, monofizitának nevezett pátriárka? Úgy, hogy kihagyták a füszisz és a hüposztazisz szavakat, amelyek teológiai szakkifejezések, amelyeket különbözõ módon értelmeztek Alexandriában Cirillék és Antióchiában Jánosék, és ezért sohasem tudtak egymással megegyezni. 1500 év kellett hozzá, úgy látszik, hogy végre rájöjjenek arra, hogy a teológiai kifejezések különbözõk, de a hit lényegében teljesen egy. Hát ennek én rendkívül örültem, mert kicsikét lassan mennek a dolgok az egyházban, 1500 év kellett hozzá, és akkor még hátra voltak a szegény nesztoriánusok, akik különösen a szívemhez nõttek, mert õk misszionálták egész Ázsiát, még Kínában is voltak. Általuk alapult a kínai egyház. Talán még Japánba is eljutottak már a 7–8. században. És végül is Mar Pinkha, az õ patriarchájuk is elment Rómába, és ott újra aláírtak egy közös hiszekegyet majdnem ugyanazokkal a szavakkal, mint Shenudáékkal, és teljesen megegyeztek egymással. Azt mondották: régen meg nem értések és különbözõ teológiai kifejezések miatt voltak köztünk veszekedések, de most már közösen tudunk tanúskodni az egy Jézus Krisztusról, Isten Fiáról és Mária fiáról és a belé vetett hitünkrõl. Ez óriási haladás. Sajnos, ezáltal még nem lett a két egyház egy, mert megmaradtak a többi problémák, amelyekrõl éppen Laci beszélt. Az kell, hogy ezeket lassan leépítsük. Laci írt egy nagyon jó cikket Békés Gellért Festschriftjébe: kellene a katolikus egyháznak  kenózis, önkiüresítés. Mondanál egy pár szót arról, hogy te pl. mit ajánlanál a katolikus egyháznak, mit üresítsen ki magából?

ÕL: Jobb talán, ha nem én adok példát, hanem arra mutatok rá, hogy az összes ökumenikus tárgyaló csoportok (katolikusok és nem katolikusok együtt) azt mondják, hogy a pápai hivatal gyakorlatát meg kell újítani. Azt a hatalmat, amelyet Krisztus adott, õrizni és tisztelni kell, de azt másképp kell gyakorolni. A majdnem teljes központosítást csökkenteni kellene, a helyi egyházaknak több szabadságot kellene adni. Erre a központosításra jó példa a püspöki kinevezések története. A nyugati egyházban az elsõ évezredben nem volt komoly kétség afelõl, hogy a pápának jogában áll a püspököket kinevezni. Használta is azt, de csak ritka és kivételes esetekben. A mi idõnkben a pápa nevezi ki majdnem az összes püspököket. A jogból, amelyet Péter utódja használt nagy szükségben, mindennapi gyakorlat lett.

SZF: Tulajdonképpen azt javasolnád, illetve javasolják egyesek, hogy válasszák a püspököket?

ÕL: Én nem mondanám ilyen egyszerûen, hogy válasszák. A püspökök kijelölése – talán az elsõ idõket kivéve, amirõl keveset tudunk – soha nem volt egyforma és egyszerû. Biztos azonban, hogy idõnként három „választói intézmény” játszott döntõ szerepet, más és más arányban: a hívek, a püspökök és a római pápa. Az elsõ századokban a nép szava volt sokszor a döntõ. A középkorban – biztosan a XII. században – az általános szabály az volt, hogy amikor egy püspöki szék megüresedett, akkor annak az egyházi provinciának a püspökei választottak egy új püspököt; a pápa általában csak vétójogot tartott fenn kivételes esetekre. A XIX. századtól kezdve azonban a római szék mindent megtett, hogy kizárólagos joga legyen a püspökök kinevezésére – s ezt a nyugati egyházban lényegében el is érte. Tökéletes módszer a jelölésre persze nincsen. De a hagyományoknak az felelne meg a legjobban, ha mind a három – a nép, a püspökök és a római szék – együtt dolgoznának egyensúlyozott arányban a püspökök választásában.

SZF: Hát persze régen az uralkodók is beleszóltak, kineveztek, és a kommunista idõkben az ÁEH. Annál pedig jobb a nuncius, ha van, vagy a pápa, hiszen nem a kommunisták jelöltjeit nevezik ki; de itt gondolok a keleti pátriarkátusokra, ott tulajdonképpen választás történik, és a pápa jóváhagyja. Nem? Bizonyos szinódusi határozatok vannak, és azt a pápa utólag jóváhagyja? Az a püspökválasztásra nem vonatkozik?

ÕL: De, igen, igen, ott tényleg így van, ott megmaradt az, ami nálunk, a latin egyházban megvolt a középkorban: szinodális választás volt, és Rómának volt bizonyos ellenõrzési és vétójoga.

SZF: Még kitérnék a püspöki szinódusokra. Azt mondták, hogy ez is a kollegialitásnak egyik gyakorlati módja, hogy a püspökök összejönnek Rómában a szinódusokra. Most már volt Európának, Afrikának, Ázsiának külön szinódusa. De úgy tûnik, hogy nem nagyon veszik figyelembe a helyi egyházak javaslatait, vagy lefaragják azokat, ami nem tetszik a központnak, és végül is egy színtelen-szagtalan dokumentum jelenik meg mint pápai buzdítás. Errõl akartok valamit mondani?

ÕL: Azt még Róma maga sem állítja, hogy ilyen püspöki gyülekezetek a kollegialitásnak valóságos gyakorlatai. Ellenkezõleg, Róma hangsúlyozza, hogy – még ha zsinatnak hívják is a gyülekezetet – az nem több, mint egy tanácsadó értekezlet. Kollegiális hatalom csak akkor létezik, mikor az adott püspöki testületnek van döntési joga; természetesen a pápával egységben. Amikor nincs semmi döntési joga, akkor az tanácsadói összejövetel. Ez most a rendszer. Persze lehetne másképpen.

NP: Igen. Hát ez a „zsinati elv”. A zsinat a magyar megfelelõje a szinódusnak. Szinódus annyit jelent, hogy összejövetel. Ennek a legfõbb megvalósulása az egyetemes zsinat, amikor az egész püspöki kollégium összejön, az egyházban a legfõbb pasztorális és egyéb hatalom letéteményese és tulajdonosa, amely határozatokat hoz, akár dogmákat is kihirdet; de ennek a zsinati elvnek tovább kellene gyûrûznie, hogy ne mindig csak egy valaki hozzon döntéseket, magányosan a csúcson, hanem mindig másokkal együtt és másoknak a bevonásával. Stecher, nyugalmazott innsbrucki püspök írt egyszer egy nagyon érdekes cikket mondván, hogy der partizipative und kommunikative Führungsstil lenne kívánatos. Mit jelent ez a német kifejezés? Annyit jelent, hogy amikor valamilyen döntést akar hozni akár a pápa, akár a helyi püspök, akkor annak a döntésnek az elõkészítésébe vonja bele mindazokat, akiket érint. Hát ez már a Szent Benedeknek a régi regulájában is benne van, hogy ha az egész kolostorra vonatkozó dolgot el kell dönteni, akkor hívja össze az apát az összes szerzetest, és a legfiatalabb mondja el elsõnek a nézetét. Ezekre kell hallgatni, mert az egyház nemcsak tanító, hanem tanuló is, mindenkinek a nézetét szépen meghallgatni, dialógussal, megbeszéléssel. Hogy azután ki az, aki kimondja a végsõ szót, ez a különbözõ esetekben más és más, gondolom. De mindenesetre ez a nagy elõkészítés, amelybe Isten egész népét belevonjuk, mindenkit, akit érint a dolog: ez rendkívül fontos. És amikor végre megtörtént a döntés, akkor a kommunikative Führungsstil a fontos, tehát úgy közölni ezt a döntést, hogy ne legyen fölülrõl jövõ villám, hanem meggyõzõ legyen, és alá legyen támasztva, és meg legyen magyarázva, hogy ez mind így szép és igaz és jó és hasznos. Mert ha csak jönnek tömegestül ezek az iratok akár Rómából, akár máshonnan, de anélkül, hogy ezt mi is elõkészítettük volna, és hogy igazán értenénk, akkor csak papírhegyek lesznek belõlük. Azt hiszem, hogy a XX., XXI. században már csak így lehet igazán hatásosan vezetni ilyen nagy közösségeket, ha ily módon történnek a döntések, tehát belevonva mindenkit, akit a dolog érint.

SZF: Utolsó kérdés mind a kettõtökhöz. Rövid választ kérek. Azt hiszem, Martini (vagy talán inkább Hume) bíborosnak volt az az álma a jövõrõl. Ha a ti álmotokról kérdeznélek, akkor a jövõ pápaságát hogy álmodnátok meg?

ÕL: Azt hiszem, hogy a legszükségesebb gyakorlati reform ma a püspöki kollegialitás régi hagyományának a felélesztése. Ilyen reform lehetne egy elsõ hullám az egyház szervezetének a megújítására. Ha a püspöki kollégiumnak az egységét és értékét elismerjük, az vezet majd a helyi egyházak nagyobb elismerésére – hiszen minden püspök a saját egyházmegyéjét képviseli. A helyi egyházak értékelése szinte természetesen visz majd a laikusok erõsebb megbecsülésére. Így fog növekedni az egyházban az egység a különbözõségben. Ez az „egység a különbözõségben” az egyház szépsége és tökéletessége; ezért imádkozott a mi Urunk földi életének az utolsó vacsoráján – ezért adta életét a szenvedésben, s ezért küldötte el a Szentlelket dicsõségében.

SZF: Köszönöm.

NP: Hát ha én álmodnék, a szeretet egyházáról álmodnék. Tehát olyan egyházról, amelyben tényleg az agapé, a szeretet a legfontosabb, a leglényegesebb, amelyet a múlt században megtestesített az a pápa, akinek most már ott van a boldoggá avatott valósága, ott egy oltár alatt a vatikáni bazilikában, XXIII. János pápa. Akár a pápa, akár a püspökök, akár a plébánosok, akár az egész keresztény nép, róluk azt mondotta az Úr Jézus: „Arról fogják megismerni, hogy a tanítványaim vagytok, hogy szeretitek egymást.” És még azt is hozzátette Jézus: „Szeressétek még az ellenségeiteket is!” Ilyen egyháznak – tehát nem egy nagy, hatalmas, kiátkozó és elítélõ várkastélynak – kell lennie; ha ma nem is az, de régen eléggé ennek nézett ki. Tényleg, legyen az egész emberiség egységének a szakramentuma, jele és eszköze, amely mindenkit szeretettel hív és átkarol, és mindenkire az Istennel együtt rámondja: „Jó, hogy vagy, akarom hogy legyél.” Ez a mostani pápának egy nagyon szép mondása egyik könyvében: maga az Isten mondja: „Jó, hogy vagy, akarom, hogy legyél.” Jóknak, rosszaknak, szenteknek, bûnösöknek egyaránt; a bûnösöknek nem azért, hogy maradjatok csak bûnösök, hanem hogy térjetek meg persze, de azért még õket is szereti. Tehát ezt a nagy jézusi újdonságot, ezt a megdöbbentõ valóságot, hogy csak a szeretet számít, ezt igazán élni és terjeszteni. Olyan emberek, mint XXIII. János pápa meg Teréz anya volt: tehát hogy ilyen emberek legyenek az egyháznak a vezérlõ csillagai ebben a XXI. században.

SZF: Köszönöm szépen mindkettõtöknek az interjút.


András Imre

A ZSINAT BUDAPESTI SZEMMEL

Saád Béla adta ezt a címet 1967-ben a II. vatikáni zsinatról készített beszámoló könyvének1. A „budapesti szem”-mel való nézés egyik fajtája volt a háború utáni, kommunista befolyás alá került katolikus többségû országok látásmódjának. A tényleges zsinati megfigyelõ az a hivatal volt, mely mértékadóan határozta meg akkoriban Budapesten a magyar egyház életét – az ideiglenesen országunkban tartózkodó hatalom jóvoltából, egy helyi kormányzó szerv, az Állami Egyházügyi Hivatal segítségével. Ezt az „állami egyházüldözõ hivatalt” 1956. december 31-én maga a magyar kommunista adminisztráció szüntette meg, de – az újabb egyházüldözésre készülõdve – 1959 júniusában,  kibõvített munkakörrel ismét felállította. Ekkor ültették be a püspöki aulákba az állam közvetlen ellenõreit, a „bajszos püspökök” néven elhíresült miniszteri biztosokat. A miniszteri biztosok aztán – mint teljhatalmú urak – rátették kezüket a püspöki hivatal pecsétjére, és ellenõrizték a püspök levelezését is. Folyamatos jelenlétükkel és a maguk mellé vett békepapi segítõkkel olyannyira ellenõrzésük alá vonták az egyházat, hogy a püspök egyházkormányzói szerepe sokszor alig volt több reprezentációnál. A püspöknek néha bújócskát kellett játszania a saját házában, ha ki akarta kerülni a nyakára ültetett állami spicliket. Ekkor még tart az országon belül az 1956-os forradalmat követõ megtorlás, és folyik még a magyar mezõgazdaság termelõszövetkezeti átszervezése, „kolhozosítása”. Az Egyesült Nemzetek évi közgyûlésén visszatérõ napirendi pont a „magyar kérdés”. A magyar egyház feje, Mindszenty József bíboros prímás, politikai menekültként az USA budapesti nagykövetségén tartózkodott2.

Elnyomott és üldözött magyar egyház

Negyven évvel a zsinat indulása után – napjainkban, már történelmi távlatból – hozzáférhetõvé vált dokumentumok alapján is lehet  értelmezni az egykori eseményeket, és arra is van némi  rálátás, hogy a zsinat által javasolt és elindított egyházreformnak milyen terheket kellett maguk elõtt görgetnie a megújulási folyamat során.

A korszakra emlékezve tudatában kell lennünk annak, hogy a mértékadó budapesti szemek a zsinat alatt is változatlanul a „szocialista ember” kiformálásának útját keresték. A keresés módja azonban megváltozott, amennyiben az elnyomó adminisztratív eszközök egyoldalú alkalmazása helyett a megnyerés is módszer lehetett a cél eléréséhez. Az iskolákban szocialista eszményképeket próbáltak népszerûsíteni, oktatási tananyagként bevezették a kétkezi munkát („politechnikai oktatás”), stb. Elnyomó adminisztratív eszközöket csak a (saját véleményük szerint) „ellenséges” viselkedésûekkel szemben alkalmaztak („aki nincs ellenünk, velünk van”).  A taktikai változást egy 1958-as KB-határozat vezette be, mely leszögezte, hogy a vallás eltûnését nem lehet kampányszerûen elérni, „mert az történelmi folyamat”, amit nem lehet adminisztratív módszerekkel siettetni. Az ideológia felé nyitott, de a cselekvésben vonakodó emberekkel szemben nem az erõszak, hanem a meggyõzés módszereit kell alkalmazni. Vagyis: a vallás eltûnésének „történelmi folyamat” jellegét elfogadva, a valláspolitikát csak feltételesen irányítja a megsemmisítésre való törekvés. Ezzel a vallás eltûnésének az átnevelés is legális eszköze lett. (Az ideológia további hozzáigazítását a való élethez a koegzisztencia, majd ismét késõbb a dialógus fogalmak bevezetése jelentette. Forgalomban voltak még a részvétel az ország, a társadalom építésében fogalmak is olyan értelemben, hogy az egyház megtalálta a helyét a szocializmus építésében, de ennek nem volt konkrét tartalma, legfeljebb azokat a kommunistákat nyugtatta meg, akik nehezen értették meg, hogy a párt miért tért le a vallás elleni harcban a tiszta adminisztratív útról.)

Az állam a vallásszabadság önkényes, nemzetközi normáknak ellentmondó értelmezésével egyfajta „szalámitaktikát” követett a vallás elleni harcban. Stratégiája változatlanul a vallás „kiküszöbölésére” törekedett. Az egyházra kényszerített mûködési szabályzat által, melynek egyik alapelve az volt, hogy a „vallásos szolgáltatásoknak” meg kell maradniuk a megegyezésben megállapított szinten, illegálisnak, felforgatónak, államellenesnek számított minden, a megegyezésben nem szereplõ vallási tevékenység, amelyekrõl az egyházzal tárgyalást kívánt folytatni. Az ilyen „egyezkedéseket” rendszerint lefogási hullámok készítették elõ, melyek egyrészt kikapcsolták a dinamikus elemeket az egyházi életbõl, másrészt lehetõvé tették, hogy az állam az erõsebb pozíciójából folytathassa a kikényszerített tárgyalásokat. Az állam adminisztratív úton „megnevezte” az ellenségesen viselkedõket.

Ellenségeknek bizonyultak 1959-ben a budapesti Központi Papnevelõ Intézet növendékei, s ezért a 100 hallgatóból csak 17 folytathatta tanulmányait. 1960-ban letartóztatnak nyolc budapesti lelkipásztort, és együttvéve 35 évnyi börtönbüntetést mérnek rájuk „ifjúsági szervezkedés” miatt. 1961-ben tiltott szervezkedés gyanújával letartóztatnak mintegy 40 papot, 15 világi apostolt, és 12 koncepciós pörben elítélik õket. Ugyancsak letartóztatják Havass Géza szegedi püspöki számvevõt és tizenegy társát. A Fõvárosi Bíróság együttvéve 70 év börtönre ítéli õket. 1964. december 8-án letartóztatnak és elítélnek hat jezsuita atyát és hét ifjúsági lelkipásztort tiltott ifjúsági szervezkedés vádjával. 1970. szeptember 9-én letartóztatnak öt ifjúsági lelkipásztort tiltott szervezkedés vádjával, akik szintén súlyos ítéleteket kapnak.

A koncepciós pereket nagy személyi állományú gárda készíti elõ az adott forgatókönyv szerint.

A politikai rendõrség hatalmas hálózatot tartott mozgásban a „vallásszabadság” felügyeletére. A hálózatban – ahogy Kahler Frigyes III/III-as történelmi olvasókönyvében írja3 – „hazafias alapon” beszervezett egyetemistáktól a zsarolással bekényszerített diákig, kompromittált vagy karriervágytól hajtott papoktól a fiatal orvosokon keresztül a teológiáról eltávolított tanárig minden társadalmi réteggel találkozunk. Célszemélynek számított a hálózatnak minden egyházi személy, s az egyháziakkal kapcsolatot tartók, akik fiatalokat hitoktattak, és értelmiségiekkel tartottak személyes kapcsolatot. A cél az egyház lehetõ legnagyobb elszigetelése volt a társadalomtól, különösen az ifjúságtól. A terhelõnek látszó adatokat dossziéban gyûjtötték, és a politikai célszerûség alapján használták fel. A célszemélyeken büntetésük letöltése után is rajta tartja szemét a rendõrség politikai osztálya a hírhedt III/III-as ügyosztály beszervezett ügynökei által.

A Történeti Hivatal által hozzáférhetõvé tett, egykor Szigorúan titkos! 1963. IV. 8-án keltezett iratból ismerjük a „Szigeti” fedõnevû ügynök jelentését. Õ egy volt börtönös pap bizalmába férkõzve jelenti a megfigyelt véleményét: „Börtön nélkül is el tudják ma már úgy intézni az egyház és a papok ügyét, hogy abból kifelé senki nem vesz észre semmit. Pl. Budapestre csak a leghitványabb tehetségû és jellemû papokat helyezték, akik mint ember is, de fõleg mint pap nagy zérusok.” A rendõrségi dokumentum szerint az ügynök újabb feladata az lesz: „kérjen tanácsot” aktuális problémákról megfigyeltjétõl. „E problémák felvetésével célunk az, hogy felderítsük [a megfigyelt] elképzeléseit, esetleges keresztény szocialista irányba való törekvését illetõleg.”

Mûködik közben a megnyerési taktika is. 1963. március 22-én az Elnöki Tanács közkegyelmi rendeletet ad ki. Az 1963/4 tvr. alapján 54 börtönbüntetésre ítélt pap és szerzetes és több világi apostol nyeri vissza szabadságát.

A zsinat és a magyar fõpásztorok

Körlevelében a Püspöki Kar elrendelte, hogy a zsinat megnyitása idején öt percig zúgjanak az ország templomainak harangjai.

Hamvas Endre csanádi püspök, a Rómába induló magyar csoport vezetõje az Új Embernek adott nyilatkozatában már nyíltan kimondja: „Czapik Gyula vetése most szökken kalászba. (. . .) Magatartása két alapelvre épült: Egyházamnak hû papja vagyok, és hûséges állampolgára hazámnak. (. . .) Feladat az is, sõt hivatásnak is mondhatnám, hogy az egyház helyét megtaláljuk a szocializmust építõ országokban. (. . .) Igaztalan tehát az olyan állítás, mintha nálunk »lehetetlenült« volna az egyház tevékenysége, bár természetesen nem állítható, hogy mindenben kielégítõ és problémamentes a helyzetünk. (. . .) Az egyházhûség és hazafiság mellett magatartásunk harmadik pillére a határozott és tevékeny békeakarat. (. . .) Mi magyar püspökök . . . a béke mellett döntöttünk.”

 „A magyar zsinati atyák elutazását megelõzõen, október 3-án este ünnepélyes Veni Sancte, csendes szentmise és szentbeszéd volt a budapesti Szent István-bazilikában. A zsúfolásig megtelt szentélyben ott voltak a Magyar Püspökkari Konferencia tagjai, a zsinati atyák kísérõi, pápai prelátusok, apátok, prépostok, a Ferencesrend és a Piaristák küldöttsége, az Actio Catholica Országos Elnöksége, az Opus Pacis és az Országos Béketanács Katolikus Bizottsága, a Központi Hittudományi Akadémia, a budapesti és a szegedi Szeminárium, a Szent István Társulat, az Ecclesia, a nagy-budapesti egyházközségek képviselõi, valamint a fõvárosban lelkészkedõ papság majdnem valamennyi tagja” – számol be könyvében a magyar zsinati részvétel másik krónikása4 a felemelõ hangulatú békedemonstrációról, melynek szónoka, Várkonyi Imre, az A.C. országos igazgatója XXIII. János pápa egyik rádióüzenetére hivatkozva kifejtette, hogy az emberek „békében akarnak élni népük, hazájuk és az egész föld népei körében. (. . .) Az elmúlt idõk ezt a magatartást mindenben igazolták. Hazánkban az elmúlt években nemcsak ígéretekben, hanem tettekben is sok minden olyan történt, amelyekért más népek még csak küzdenek, szenvednek és véreznek is. Mi magyar katolikusok nem lettünk volna az igazság szolgái, mi magyar fõpapok nem lettünk volna híveinknek állhatatos pásztorai, ha ezeket a jelenségeket nem ismertük volna el, ha szembefordultunk volna velük. Erõs a hitünk és bizalmunk, hogy a jövõben is ezen az úton kell járnunk, mert ez szolgálja Egyházunk és népünk javát.”


Nagy búcsúztatás volt a Rómába utazók számára a pályaudvaron is az indulás perceiben. A protokollban a résztvevõk neveinek felsorolása még hosszabb, mint a bazilikában megjelenteké volt. Cserháti József pécsi káptalani helynök egy búcsúbeszédet intézett az indulókhoz, melyben arra kérte az utazókat: „tegyenek hitet Rómában a magyar katolicizmus egyházhûsége mellett, és adja a jó Isten, hogy a zsinat új lehetõségeket biztosítson az Egyház és az állam jó viszonyának további alakításában magyar népünk boldogítása érdekében.” Az utazási protokollt még ünnepélyesebbé tette az, hogy a Magyar Püspöki Kar helyettes elnöke, Kovács Vince püspök, apostoli kormányzó táviratot intézett XXIII. János pápához pápaságának negyedik évfordulójára, s errõl levélben az Örök Városban tartózkodó püspökkari elnököt is értesítette. XXIII. János pápa kétszer is kihallgatásra hívta meg a Rómában tartózkodó magyar püspököket, és egy mûvészi kivitelû kelyhet és két miseruhát, valamint tíz püspöki gyûrût ajándékozott a magyar egyházmegyék püspökeinek.


XXIII. János pápa megnyilatkozásai és személye rendkívül népszerûek lettek Magyarországon. Ennek ellenére a magyar hatóságok 1962-ben csak három meghívottat engedtek ki az október 11-tõl december 8-ig tartott zsinati ülésszakra. A zsinati munkáról a megnyitáskor még nem lehetett tudni, meddig fog tartani. Ülésszakról ülésszakra tûzték ki tehát az újabb idõszakot. XXIII. János pápa váratlan halálával (1963. június 3.) jogszerûen félbeszakadt a zsinat, és VI. Pál pápának újra össze kellett hívnia (1963. június 27.).

A zsinati küldöttség az elsõ ülésszakon Hamvas Endrébõl, Kovács Sándor szombathelyi megyéspüspökbõl és Brezanóczy Pál egri apostoli kormányzóból állt. Késõbb részt vehettek rajta hosszabb-rövidebb ideig Bánk József, Cserháti József, Dudás Miklós, Klempa Sándor, Kovács Vince, Legányi Norbert, Papp Kálmán és Winkler József. A magyar zsinati delegáció mellett feltûnõen sok volt a „kísérõ”. A vatikáni szálláshelyen, a Domus Mariaeben kifogást is emeltek nagy számuk miatt, és más szálláshelyre tették õket. (Az elsõ ülésszakon 3:7 az arány a zsinati atyák és a kísérõk között, a második ülésszakon 10:3, a harmadikon 11:3, a negyediken 11:3.)

Kiszely Gábor5 alapos dokumentációval beszámol a BM-tõl az ügynököknek adott megbízatásokról (a fedõneveken szereplõ egyházi és világi személyek kivoltát is feltárja). Az ügynökök szerepe volt a tájékozódás, hogy a BM-et tájékoztathassák; a külföldi és hazai közvélemény tájékoztatása az ÁEH által megszabott egyházpolitikai elvek és célok szerint; az emigráns magyarok „ellenséges tevékenységének” ellensúlyozása; vatikáni és egyéb intézményekbe történõ ügynöktelepítés lehetõségeinek kikutatása. A zsinat második ülésszakára pl., amint említettük, tizenhárom tagú magyar küldöttség érkezett: tíz fõpap és három kísérõ; ügynök volt közülük összesen hat egyházi személy, akik megfelelõ operatív feladatokat kaptak. A delegációtól független két magyar újságíró szintén ügynök volt.

A zsinat magyarországi következményei

 A befejezetlen I. vatikáni zsinaton „el nem végzett feladatok elvégzése várt a II. vatikáni zsinatra – írja Saád Béla említett könyvében –, de ezeken túlmenõen közel egy század óta sok új feladat merült fel az egyház életében. Új filozófiai rendszerek léptek fel, amelyekkel szemben állást kell foglalnia Krisztus egyházának. (. . .) Reméljük, hogy az egyetemes zsinat figyelmet fog fordítani az Egyháznak a szocialista országokhoz való viszonyára is ott, ahol a katolikusok milliói élnek, és megvizsgálja az együttélés lehetõségét és módját ezekkel az országokkal a béke érdekében.”

Szabó Ferenc annak idején a könyv jóindulatú ismertetésében (Katolikus Szemle 1967, 387–389.) joggal bírálta a 2. fejezetet, ahol a szerzõ a magyar katolicizmus helyzetét ismertetve mintegy azt akarja igazolni, hogy a szocializmusban élõ katolikusok ugyanazt akarják, mint a zsinatot meghirdetõ XXIII. János pápa (dialógus, békeharc). Amikor az egyház és az állam közötti „jó viszonyt” emlegetik, vagy a kényszerhelyzetekbõl fakadó „megegyezéseket”, elkendõzik az elnyomott egyház és „pórázon vezetett” fõpásztorai valós helyzetét. Sajnos, a zsinaton részt vevõ magyar fõpásztorok és kísérõik nem tájékoztatták a zsinati atyákat és a nemzetközi közvéleményt a valós helyzetrõl. (Ez egyébként késõbb is fájdalmas tény maradt, amikor Casaroliék kompromisszumok árán keresték a „modus vivendi”-t.) A zsinat alatt csak magyar emigránsok adtak tárgyilagos tájékoztatást a vasfüggöny mögötti hívõk szenvedéseirõl.6

Az igazi nagy célok a magyar egyházpolitika számára azonban nem az egyház és az állam közötti belsõ „jó viszony” fenntartása, vagy  a fiatalság pasztorációjának akadályozása, hanem – amint ez az Ausztriához fûzõdõ diplomáciai dokumentumok nyilvánosságra hozott anyagából7 kitûnik – Mindszenty bíboros helyzetének  az állam által kívánt elrendezése és az Egyesült Nemzetek fórumán felszínen tartott „magyar kérdés” levétetése a napirendrõl. Az osztrák szerveknek ismételten szemére veti a magyar diplomácia, hogy vonakodnak bõvíteni Ausztria kapcsolatait Magyarországgal.

A magyar egyházpolitikusok szemét nem homályosította el a magyar zsinati küldöttség szerény római teljesítménye.

Magyarország a Szentszékkel szemben azzal adott nyomatékot céljai teljesülésének szorgalmazására, hogy akadályozta az elhalt vagy kiöregedett püspökök helyett újak kinevezését. Az egyezkedés ezekben a kérdésekben volt a fõ témája az ún. „keleti politikának”, melyben Magyarország fontos szerepet játszott. A Szentszék, de különösen a késõbbi Casaroli bíboros, a rendkívüli ügyekkel legtöbbet foglalkozó utazó diplomata, a kommunista országok egyházain elsõsorban püspökök kinevezésével próbált segíteni.8

A diplomaták komolyan vették az egyházzal való egyezkedés esélyeit, hiszen tudatosan készítettek elõ a magyar katolikus egyház számára a püspökök kihalása útján egy látványos „modus moriendi”-t, számítva arra, hogy a Vatikán kénytelen lesz elfogadni egy olyan „modus vivendi”-t, ami beleilleszthetõ a kormányzat egyházpolitikájába, jogi nyelven szólva a „tárgyalásokkal szabályozott legális államelmélet” rendjébe. Ez a meghatározás köznyelven azt jelenti, hogy a szuverén állam szabja meg, hogy mit szabad az egyháznak, de ezt nem önkényesen teszi, hanem az egyházzal folytatott tárgyalásos „megegyezés” útján. Ez az elmélet szülte a „legális vallásgyakorlat” híres/hírhedt fogalmát arról, hogy az egyháznak, a hívõnek mit szabad az államtól megengedetten, legálisan tennie, milyen határt tilos a vallásgyakorlatával átlépnie. Ezt a határt azonban újabb megállapodással bármikor „bõvíteni” lehet. Az 1957/20-as törvény ennek az elvnek értelmében rendelkezett úgy, hogy minden fontosabb egyházi változáshoz (kinevezés, áthelyezés, lemondás) az állam elõzetes hozzájárulására van szükség.

1963-ban Bécsben történt az elsõ diplomáciai kapcsolatfelvétel a Szentszékkel való egyezkedés céljából. Mivel a Szentszék is úgy gondolta, hogy az adott körülmények között a legnagyobb segítséget a püspöki szolgálat biztosítása által nyújthatja a szorongatott híveknek, rendszeres tárgyalásokba kezdtek a magyar kormánnyal egyrészt a püspökkinevezések lehetõségérõl, másrészt a magyar papnövendékek külföldi tanulási lehetõségérõl. Ezzel volt kapcsolatban a Római Magyar Akadémia átadása a Magyar Püspöki Karnak. Ez a magyar egyházi továbbképzõ intézmény a magyar követség épületében volt elhelyezve, külföldön élõ magyar papok vezették, és az egyházüldözõ kommunista hatalom embereivel rendkívül feszült viszonyba került. Magyarországi papok ennélfogva nem tanulhattak benne. A tárgyalások során mindkét problémára sikerült kompromisszumos megoldást találni. E tárgyalásoknak a jövõt illetõen legfontosabb eredménye mégis az volt, hogy egy nyilvánosságra sosem hozott közös jegyzék is elkészült a függõben lévõ ügyekrõl, s a felek megegyeztek, hogy a jövõben ezekrõl rendszeres tárgyalásokat folytatnak. A tárgyalások alapján a Szentszék és a magyar állam a zsinat harmadik ülésszakának elsõ napján, 1964. szeptember 15-én Budapesten ún. „Részleges megegyezést” írt alá (intesa semplice). Ez az aktus egyik jelentõs állomása volt a Vatikán ún. „keleti politikájának”, melynek Magyarország egyébként is fontos alanya lett. A részleges megegyezés alapján lehetõvé vált újra püspökök kinevezése, és a fontosabb állomáshelyek áthelyezéssel történõ betöltése. Az új püspököket a Szentszék rendszerint elõször csak apostoli adminisztrátori feladattal bízta meg, s csak bizonyos kipróbálás után lettek egyházmegyék felelõs vezetõi. A fiatal papok külföldi tanulási lehetõsége csak enyhíteni tudta azt a hiányt, amelyet a hazai szemináriumok nagy részének feloszlatása, a külföldi tanulási lehetõség akadályozása és a vallásos könyvek hazai kiadásának szinte teljes befagyasztása okozott.

A magyar katolikus egyház számára a zsinatnak nyújtott „budapesti szemrevételezés” mindenekelõtt a reménységet hozta. Akkor is, ha a magyar zsinati részvételt a hatalom megpróbálta kulisszává átformálni a békepapság igazolásához. Akkor is, ha a kommunizmussal szembeni, vártanúságot is vállaló ellenállás az 1964-es részletes megegyezéssel a dialógust keresõ útra lépett. Akkor is, ha szalámitaktikával, túszszedéssel, ügynökbeszervezéssel próbálta a hatalom megnyergelni a szélvihart, melyet a Szentlélek segítségül hívása indított el a zsinaton. A Szentlelket a „budapesti szem” nem tudta észlelni, de attól az még ott volt. Azok látták jól a dolgokat, akik akkor Isten ereje hatékonyságának szolgálatába álltak, például azzal, hogy hittanos kiscsoportba jártak; akik külföldön könyveket adtak ki, s azokat az országba becsempészték az igére éhes híveknek; stb. (Az igazán nehéz idõkben, 1949–1967 között külföldön több magyar nyelvû vallásos könyvet jelentettek meg, mint Magyarországon!) A zsinat kezdetének 40 éves évfordulójáról is így kellene megemlékezni Magyarországon: tenni valami aktuálisat azért, hogy határozatait legalább most megismerjék és valóra váltsák.

Jegyzetek

1 Saád Béla: A zsinat budapesti szemmel, Vigilia, 1967.

2 Az ún. „Mindszenty-kérdés” megoldására a zsinat éveiben tett kísérleteket illetõen lásd Mészáros István könyvét: Mindszenty és az „Ostpolitik”,  Kairosz Kiadó, 2001, 97–120. o. „1962 õszén, zsinati tartózkodása idején Hamvas püspök közölte a vatikáni illetékesekkel, sõt írásban is benyújtotta a Vatikáni Államtitkárságon, mégpedig latin nyelven a »Questio Mindszentyana«, vagyis  »A Mindszenty-kérdés« címû dokumentumot, amely Kádárék álláspontját tartalmazta. . .” 1963-tól König bíboros, majd A. Casaroli elkezdik a tárgyalásokat Budapesten; az 1964-es „részleges megállapodással” sem oldódik meg a Mindszenty-kérdés, mert a magyar bíboros nem hajlandó Kádárék kívánságának teljesítésére.

3 Kahler Frigyes: III/III-as történelmi olvasókönyv. Kairosz Kiadó, Budapest, 2001.

4 Vitányi György: II. Vatikáni zsinat, Ecclesia, Bp. 1967.

5 Kiszely Gábor: Állambiztonság (1956–1990). Korona Kiadó, Budapest 2001. III. fej.: „Isten dicsõségére.” Ügynökhálózat a római katolikus egyházban, 97–143. A zsinati idõszak alatt Rómában mûködõ ügynökökrõl különösen 117kk.
A 129. oldalról idézzük a BM-hez benyújtott összefoglaló jelentést (hivatkozások a „Canale” TH 0-14863/7, dokumentumra): „A sikertelenségért a politikai rendõrség persze nem önnön inkompetenciáját és szakmai analfabétizmusát teszi felelõssé: »Rezidens elvtárs véleménye szerint mindez abból adódott, hogy Hamvas nem támaszkodott püspöktársaira, tárgyalásait elõttük eltitkolta, véleményüket nem hallgatta meg. Brezanóczyt igyekezett kirekeszteni a tárgyalásokból. A püspökök bizalmatlanok voltak kísérõikkel szemben, azokat állami ellenõröknek tekintették, és csakis háziszolgai tevékenységüket fogadták el. [. . .] Az operatív kapcsolatok megteremtése késedelmet szenvedett, mert az olasz elhárítás fokozott ellenõrzésének voltunk kitéve.« Bizony. Azt is tudjuk, miért: »Az emigráció mesterkedéseivel, különösen a delegáció szétválasztásával és az egyes személyek lejáratásával megnehezítette a felderítõmunkát. [. . .] Az emigráció hitelét nem sikerült dezinformációs anyaggal rontani.« Viszont sikerült megkaparintani a felszentelendõ püspökök listáját, s nem is akárhogy: elsõ kézbõl. Az operatív helyzetet taglaló jelentés írója büszkén hangsúlyozza: »A zsinati ülésszak alatt két alkalommal szereztük be – ügynökségen keresztül – mindazokat az iratokat, amelyeket Hamvas püspök a szobájában tartott, ezenkívül Hamvas néhány levelét is ellenõrizni tudtuk. Az operatív akciók során vált ismertté az a püspök-névsor, [. . .] amelyrõl az ÁEH-ban Hamvas még mindig nem számolt be.« E tekintetben igen fontos Kis Oszkár õrnagy jelzése: »Hamvas nem vette figyelembe az ÁEH-nak azt az óhaját, hogy Brezanóczyt vonja be tevékenységébe. [. . .] Ezért inkább unokaöccsével intéztette levelezési ügyeit.«”

6 Lásd Barankovics István: Demokrácia, egyház, szabadság. Szent István Társulat, Budapest. 2002; különösen 34–35. o. – Vö. még: Orbán József Gyula: Katolikus papok békemozgalma Magyarországon, 1950–1956, METEM, 2001, 15. o.

7 Gecsényi Lajos: Iratok Magyarország és Ausztria kapcsolatának történetéhez, 1956–1964, Bp. 2000.

8 Lásd Szabó Ferenc ismertetését Casaroli emlékiratairól: Távlatok 49/436–442.



AZ EGYHÁZ MINDENKIÉ,
FÕLEG A SZEGÉNYEKÉ

Interjú Rodríguez Maradiaga hondurasi bíborossal
a világegyház aktuális kérdéseirõl.

A 30 giorni c. olasz havilap májusi száma tette közzé azt a nagy visszhangot keltett beszélgetést, amelyet Gianni Cardinale készített Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga tegucigalpai bíboros érsekkel a római Pápai Szalézi Egyetemen, ahol tiszteletbeli doktori címet adományoztak neki. A fõpásztor Honduras elsõ bíborosa, szalézi szerzetes, december végén tölti be 60. életévét. 1970-ben szentelték pappá, Tegucigalpa segédpüspöke lett 1978-ban, majd 1993-ban érseke. II. János Pál 2001. február 21-én kreálta bíborossá. – Filozófiából 1965-ben szerzett licenciátusi fokozatot, majd 1974-ben a római Accademia Alfonsianán morális teológiából. Diplomát szerzett még fizika, matematika és természettudományok középiskolai tanítására, továbbá klinikai pszichológiából és pszichoterápiából 1975-ben Innsbruckban. Szenvedélyesen szereteti a zenét, fiatalon Guatemalában és az Egyesült Államokban zenetudományi konzervatóriumot végzett, több hangszeren játszik, és zeneszerzést is tanult. Ezenkívül pilótaképzésben is részesült. Több világnyelven beszél: a spanyolon kívül jól ismeri az olasz, francia, német, portugál és angol nyelvet. Természetesen latint és görögöt is tanult, amikor a papságra készült. Nagy tiszteletnek örvend az Újvilág püspökei körében. Húsz évig a CELAM-nál, a Latin-amerikai Püspöki Tanácsnál dolgozott, 1995 és 99 között annak elnöke volt. A római kúriában tagja a Papi Kongregációnak, a Justitia et Pax és a Tömegkommunikáció Pápai Tanácsának, valamint a Latin-Amerikával foglalkozó Pápai Bizottságnak.

A 30 giorni munkatársával május 18-án készített interjú elõtt a bíboros nyilatkozott az újságíróknak: elméletileg lehetséges, hogy a pápa – ha ezt szükségesnek tartja – lemond hivataláról, és nem zárható ki, hogy a jövõ konklávé egy latin-amerikai bíborost választ meg, akinek szolgálata hozzájárulhatna a föld északi és déli részét szétválasztó fal ledöntéséhez.**

Az interjút Ipacs Katalin fordította.



K: Bíboros Úr, mi a véleménye a Latin-Amerikáról és az Európai Unióról tartott madridi kongresszusról, az elsõrõl, amely szociális problémákat érintett ?

V: A találkozó rendkívül pozitív volt. A kezdeményezés az Európai Püspökök Bizottságától (COMECE) indult el, amely hivatalos párbeszédet kezdeményezett a Latin-amerikai Püspöki Karok Tanácsával (CELAM). Erre jó alkalomként kínálkozott az Európai Unió, valamint a latin-amerikai és a karib-tengeri szigetek állam- és kormányfõinek május 17–18-án tartott madridi csúcsértekezlete. Néhány nappal korábban, 13–14-én, a spanyol püspöki karral együtt került sor az említett kongresszusra, errõl a jelentõségteljes témáról: „Latin-Amerika és az Európai Unió: együtt az egyetemes jó érdekében. Hogyan járulhat hozzá az egyház?” Összesen 150 latin-amerikai bíboros, püspök, szerzetes és világi vett részt a tanácskozáson. A résztvevõk nyílt levélben fordultak José María Aznar spanyol kormányfõhöz, az EU (akkori) soros elnökéhez, amelyben ismertették a kongresszus néhány fontos végkövetkeztetését. Elsõsorban is a gazdasági fejlõdés legsürgõsebb társadalmi szempontjaival kapcsolatos stratégiákat, nevezetesen a szegénység elleni küzdelem, a munkahelyteremtés és az igazságos bér kérdését.

K: Most elõször tartottak ilyen jellegû tanácskozást?

V: Ez így igaz. Mi ugyan már régóta szorgalmaztuk ezt, de érthetõ volt, hogy – a berlini fal összeomlása után – az európai püspökök figyelme inkább a kelet-közép-európai országok felé irányult. Most azonban reméljük, hogy a megkezdett folyamat tovább erõsödik, és pozitív hatással lesz a politika világára is.

K: Jelenleg milyen Latin-Amerika helyzete? Az argentin gazdasági válságon túlmenõen, amelyrõl a napi hírek részletesen tájékoztatnak, a többi ország állapota sem ad okot derûre.

V: Fõként éppen ezek a gazdasági és társadalmi válsághelyzetek sodorhatják veszélybe a demokráciát. A latin-amerikai politikai vezetésre, sajnos, általánosságban jellemzõ nemzeti és nemzetközi korrupción túl, a latin-amerikai országok számára óriási anyagi kárt okoz az USA és Európa védõvám-rendszer (protekcionista) politikája, mely miatt áruik nem nyereségesek. Ehhez még hozzá kell adni a nemzetközi pénzügyi piacok által – pl. New Yorkban vagy Londonban – igazságtalanul megállapított termékárakat. Erre az én hazám, Honduras is példaként szolgál: legfontosabb exportterméke a kávé volt; mivel azonban a kávé nemzetközi árát a felére csökkentették, hondurasi termelõk ezrei mentek tönkre. Az egyre növekvõ eladósodás pénzügyileg megfojtja az egyes országokat, különösen ha a nemzetközi pénzintézetek vezetõi továbbra is csupán hideg technokrata módjára járnak el.

K: A CELAM egykori elnökeként már korábban is alkalma nyílt arra, hogy párbeszédet folytasson a nemzetközi pénzvilággal, a Világbankkal, a Pénzügyi Alappal. . .

V: Ez a párbeszéd ma is folytatódik. Nemrég pl. az etika és a közgazdaság kapcsolatáról elõadást tartottam a Nemzetközi Pénzügyi Alap egyik értekezletén. Az Alap új igazgatója, a német Horst Köhler, rendkívül nyitott gondolkodású, és úgy tûnik, tisztában van azzal, hogy valami nem mûködik a nemzetközi pénzügyi mechanizmusokban, és hogy azokon változtatni kell. Elmondta nekem például azt, hogy abból a pénzbõl, amellyel az USA saját cukortermelõit támogatja, fel lehetne vásárolni a világ teljes cukortermését, sõt még maradna is a pénzbõl. Úgy gondolom, hogy a kereskedelemben ezeknek a nemzetközi szervezeteknek a nagyobb igazságosság érdekében kellene elkötelezniük magukat. Ha néhány ország lemondana jólétének egy kis részérõl, a világ békéje biztosan jól járna.

K: Az egyház mit tud mondani ebben a helyzetben?

V: Azt, amit sok évvel ezelõtt VI. Pál mondott: „a béke új neve: fejlõdés.” Montini pápa szavai azonban ma már feledésbe merültek, és a világ nem hallgatta meg azokat.

K: A latin-amerikai egyház egyik fõ jellemzõ vonása az, amit „a szegények iránti megkülönböztetett figyelemnek” szoktak nevezni. II. János Pál pápa is emlékeztetett erre múlt év decemberében, a hondurasi püspökök ad limina látogatása alkalmával.

V: Ez a figyelem ma sem „ment ki a divatból”. Sõt a mai világhelyzetben még fontosabbnak, még idõszerûbbnek tûnik. A szegénység nem csökkent, hanem inkább növekedett. A gazdasági globalizációval nem lett kisebb a gazdag és a szegény országok közötti szakadék, hanem még szélesebbé vált. A globalizáció mindenfelé áldozatokat követelt; munkanélküliséget, emigrációt, az eladósodott országoknak a globális piacból, tudásból, technológiákból és segélyekbõl való kiszorulását eredményezte. Elég, ha meggondoljuk, hogy a népesség 17 százaléka birtokolja a föld gazdagságának 83 százalékát.

K: Ezek szerint az Ön véleménye teljesen negatív a globalizációról?

V: A csupán gazdasági életre korlátozott globalizáció csonka globalizáció, amely nem törõdik megannyi ember szegénységével. Ezzel szemben a világnak szolidaritásra, a több békét és nagyobb igazságosságot biztosító globalizációra lenne szüksége. Az olyan piaci globalizáció például nem lehet igazságos, amely megnyitja a határokat az áruk elõtt, de ugyanakkor lezárja azokat az emberek elõtt. A gazdag országoknak meg kell érteniük, hogy azok, akik emigrálnak, nem „jódolgukból” teszik azt, hanem kényszerbõl, azért, mert nincs más választási lehetõségük. Az, aki idegen országba vándorol, hogy megélhetést keressen, nem fosztja meg a munkától a helyi lakosokat, mert olyan munkát is elvállal, amelyet senki sem akar végezni, és legtöbbször alacsonyabb bérért dolgozik.

K: Mi a véleménye a globalizációellenes (antiglobal, no-global) mozgalmakról, amelyekhez néhol katolikusok is tartoznak?

V: Az igazságos bírálatok jogosak, de erõszaknak nincs helye. Azok, akik erõszakot alkalmaznak, elveszítik hitelüket. Az én véleményem az, hogy a párbeszéd nagyon fontos. Az a benyomásom, hogy e mozgalmak mögött olyan kísérletek is meghúzódnak, amelyek a marxista ideológia foszlányait, a történelem e lejárt termékét akarják visszacsempészni.

K: A Iustitia et Pax Pápai Tanács az egyház társadalmi tanítását összefoglaló zsebkönyv kiadására készül.

V: Ez a dokumentum az Amerika-szinódus által megfogalmazott kérdésre akar választ adni. Olyan pillanatban kerül rá sor, amikor minden eddiginél fontosabb, hogy az egyház társadalmi tanítását tisztázzák és terjesszék a világi vezetõk politikai döntéshozatalainak ihletésére. Reményeim szerint ez a zsebkönyv megújítja az egyház szegények iránti megkülönböztetett figyelmét, melyet a latin-amerikai püspökség már a CELAM medellíni közgyûlésén kinyilvánított.

K: A latin-amerikai gazdaság fellendítése érdekében az utóbbi évtizedekben újliberális gazdaságpolitikát alkalmaztak. Mi lett ennek az eredménye?

V: Egyesek számára – sajnos, köztük katolikusok  is vannak – ezek az újliberális tanok „Isten szavának”’ rangjára emelkedtek. Kritika nélkül elfogadták azokat, és azt gondolták, hogy az összes recept alkalmazásával elérkezünk a gazdasági jólétre. Az eredmény azonban drámaian negatív. Nézzük pl. az ún. privatizációt, amelyet ezek a neoliberálisok annyira szükségesnek tartanak. A valóságban mit eredményeztek? Argentínában privatizáltak minden privatizálhatót, de a befolyt pénz . . . eltûnt. Peruban 9 milliárd dollárral kellett volna gazdagodnia az államkasszának, de csak 900 millió, azaz tizedannyi érkezett. Természetesen néhány makrogazdasági mutató jobb lett, de ez csak relatív fejlõdés, mert tudjuk, hogy a mutatók rögzítése mesterségesen történik, és azoknak semmi közük sincs a lakosság nagy többségének konkrét helyzetéhez. Úgy gondolom, általánosságban a gazdasági rendszerek addig jók, amíg nem válnak abszolúttá, amíg nem válnak istenségekké, bálványokká, amelyekért a szegény embereknek akár az életüket is fel lehet áldozniuk. A neoliberalizmust relativizálni kell, a gazdaságpolitika legfõbb mércéjévé az emberi lény és a szegényebb rétegek védelmét kell megtenni.

K: A madridi kongresszus végkövetkeztetéseit egy napilap cikkcíme így foglalta össze: „Az egyház több piacot kér Dél-Amerika számára.”

V: Valóban fontos, hogy Latin-Amerika több árut adhasson el, hogy több termékét tudja exportálni. De a piac is csak egy az eszközök sorában, amely nem oldhat meg minden problémát. A piacgazdaság istenítése rabságot szül. Igaz, hogy jelenleg sok szó esik szabadkereskedelmi megegyezésekrõl is. De ez a kereskedelem végül nem is igazán szabad. Vagy helyesebben szólva: szabad a hatalommal rendelkezõk számára, ezzel szemben a gyöngék nem képesek áruik forgalmazására, hanem puszta fogyasztókká válnak.

K: Mit remél a júniusi római FAO-csúcsértekezlettõl?

V: A FAO-nak bátrabban kellene viselkednie, elõbbre kellene lépnie. A mezõgazdasági dolgozókat jelenleg azért fizetik, hogy ne termeljenek, vagy hogy pusztítsák el a terméket, hogy az árak magasak maradjanak. Ezek szerint tehát megvolna a lehetõség arra, hogy mindenki számára eleget termeljenek, és hogy enyhítsék a világon az éhezést. Az éhség leküzdésével pedig elkezdõdne a fejlõdés, és béke lenne. Hiszen a szegények alaptõkéje az egészség, és aki gyermekként nem kapott elég táplálékot, még ha normálisnak tûnik is, a valóságban nem az, mert értelmi képességei nem tudtak kifejlõdni. Lehet, hogy ez nagyon leegyszerûsítõ szemlélet; de szerintem azokat kellene támogatni, akik nem azért termelnek, hogy elpusztítsák vagy megsemmisítsék a terméket, hanem hogy szétosszák azok között, akiket éhhalál fenyeget.

K: Jimmy Carter volt amerikai elnök nemrég Kubában járt. Ön, aki mindig nagy figyelmet szentelt a kubai helyzetnek, mit gondol errõl a látogatásról, amelyre 70 év óta nem volt példa?

V: A szentatya 1998-ban, kubai látogatása során mondott szavai – „a világ nyíljon meg Kuba elõtt, és Kuba nyíljon meg a világnak” – ma is érvényesek, bár tudom, hogy nem mindenki osztja ezt a véleményt. Az álláspontokat megkeményítõ bármiféle szélsõséges magatartás zsákutcába vezet. Mindaz, amit a párbeszéd vagy egy kapu kinyitása érdekében teszünk, jó dolog. A demokrácia nem jön el nyilatkozatok, kényszerítõ nyomás vagy embargó által, de eljöhet a párbeszéden keresztül. Ezért pozitívnak tartom azt, hogy Carter Kubába ment, hogy eloszlatta a baktériumfegyverek gyártására vonatkozó rémhíreket, valamint hogy szabadon beszélhetett a kubai diákokkal és ellenzéki vezetõkkel.

K: Az USA katolikus egyházát megrázta a pedofil papok drámai problémája. Önnek mi a véleménye a kérdésrõl?

V: Fájdalmas kérdés, amelyet azonban a média kihasznált propagandacélokra. Amikor összemosódik a pénz, a politika és az igazságosság, az igazságszolgáltatás igazságtalanná válik. Mi mindannyian jól tudjuk, hogy Ted Turner nyílt ellensége a katolikus egyháznak, és, a CNN mellett, a Time Warner tulajdonosa is. Hogy a többi napilapról – mint pl. a New York Times, a Washington Post és a Boston Globe – ne is beszéljünk. Ezek az újságok fõ szerepet játszottak abban, amit én, minden nehézség nélkül, egyházüldözésnek nevezek. Rendkívül elgondolkodtató, hogy miközben általában a média figyelme teljesen a közel-keleti eseményekre összpontosult, a palesztin nép ellen elkövetett megannyi igazságtalanságra, addig az USA-ban a sajtó és a televízió eszelõsen harminc vagy negyven évvel ezelõtt történt szexuális botrányokat szellõztetett. Miért? Szerintem azért, mert a katolikus egyház több alkalommal fogadta Arafatot, és többször is hangoztatta a palesztin állam megteremtésének szükségességét. Azért, mert a katolikus egyház nem fogadja el, hogy Jeruzsálem Izrael állam osztatlan fõvárosa legyen, és amellett foglal állást, hogy a három monoteista vallás fõvárosa legyen. Azért, mert elutasítja az abortuszt, az eutanáziát és a halálbüntetést. Azért, mert nem fogad el olyan családmodellt, amely nem felel meg Isten terveinek. A katolikus egyház az egyetlen olyan egyház, amely akadályt gördít a – nevezzük így – elembertelenítõ politika elé. Szerintem ez az egyedüli magyarázata annak, hogy az USA-ban ennyire ellenséges a hangulat a katolikus egyházzal szemben. Ez az acsarkodó magatartás Néró és Diocletianus, az utóbbi idõkben pedig Sztálin és Hitler korának egyházüldözését idézi fel. Én azonban bízom abban, hogy az USA egyháza az üldözésbõl megtisztulva kerül ki. Ha vannak vétkei, ezeket el kell ismernie, és bocsánatot kell kérnie. Ha vannak olyan papok, vagy akár püspökök, akiket súlyos bûn foltja szennyez be, azokat megfelelõ egyházjogi büntetéssel kell sújtani, és ha szükséges, a polgári igazságszolgáltatást is vállalniuk kell. Ám el kell kerülni a boszorkányüldözést, az egyházon belül is. Nekünk püspököknek mindig emlékeznünk kell arra, hogy irgalmas pásztorok, nem pedig az FBI vagy a CIA ügynökei vagyunk. Tegyük fel mindig a kérdést: Jézus hogyan viselkedne ebben a helyzetben? A pedofília betegség, és jogos, hogy azt, aki ebben a betegségben szenved, ki kell zárni a papságból. Ám a vádakat igazságos eljárással bizonyítani kell, mégpedig üldözési módszerek nélkül, nem pedig úgy, ahogy ezt most a polgári hatóságok teszik. Botrányos például az, ami Bernard Francis Law bíborossal történik.

K: Ön barátja a bostoni érseknek?

V: Igen, nagyon jól ismerem õt. Nagyon sok jót tett értünk, latin-amerikaiakért, és mi most fájlaljuk azt, ami vele történik, és szenvedünk az igazságszolgáltatásnak nevezett igazságtalanág miatt, amelyet el kell viselnie. Az hallottam, hogy az eljárást lefolytató bírónõ a feminista mozgalmak nagy támogatója. Így történhetett meg aztán, hogy bár az Egyesült Államokban a bírósági perek rendkívül sok idõt vesznek igénybe, Law bíboros meghallgatására mindjárt sort kerítettek, méghozzá olyan módszerekkel, amelyek eléggé emlékeztetnek a kelet-európai országokra, a sztálini idõk egyháziak ellen folytatott pereinek sötét korszakára. A kihallgatások jegyzõkönyvét interneten keresztül azonnal a nyilvánosság elé tárták, és az összes fontos napilap nagy szenzációként szétkürtölte. Nem értek egyet az igazságkeresésnek ezzel a látványos formájával. Ismétlem, ez nem igazságosság, hanem üldözés.

K: Még egy utolsó kérdés. Ön hosszú repülõutat tett, hogy április 14-én Rómában jelen lehessen Maria Romero nõvér boldoggá avatásán. Miért vállalta ezt a hosszú utat?

V: Azért, mert Maria Romero nõvér közép-amerikai, és mert boldoggá avatása annak a jele, hogy egy alázatos, egyszerû személy is szentté válhat. És azért is, mert számtalan csodát tett, néhányról magam is személyesen tanúskodhatok. Ez az oka annak, hogy mindenképpen ott akartam lenni a szertartáson. Talán még soha nem volt annyira szükségünk csodára, mint a mai idõkben.



* A pápa július 25-i torontói miséje után a bíboros kiigazította korábbi nyilatkozatát, amely nemtetszést is váltott ki. Így nyilatkozott az olasz televízió egyik hírmûsorában: „Ezután úgy gondolom, hogy a pápa a végsõkig kitart szolgálatában. Azt látom ugyanis, hogy amikor a fiatalokkal van, õ is megfiatalodik.”


Szentföldi keresztények felhívása a pápához

Augusztus derekán közzétett nyilatkozatában Michel Sabbah latin szertartású jeruzsálemi pátriárka a Szentföld keresztényei nevében felhívást intézett II. János Pál pápához, melyben föltárja hívei kétségbeejtõ helyzetét. Az iskolákat zárva tartják, és az izraeli katonai jelenlét miatt a szentmisék és istentiszteletek látogatása, valamint a munkába járás is gyakorlatilag lehetetlenné vált. A keresztények arra kérik a pápát, hogy „az izraeli katonai megszállás miatt drámaivá vált helyzetük enyhítésére kezdeményezze egy nemzetközi segélyalap megteremtését a világhoz intézett felhívásával. A mostani a legnehezebb idõszak, amit mi valaha is átéltünk az országban, ennek oka pedig jól ismert, és ez a tartós megszállás.” [. . .] „A helyzet folyamatosan romlik, és a pápa aggodalma a Szentföldet elhagyó keresztények miatt több mint jogosnak nevezhetõ. Az emberek elhagyják házaikat, földjeiket, közösségeiket, mert egyszerûen betevõ falatjuk sincs már. Az egész gazdaság összeroppant. A szentföldi keresztények számára a Vatikán jelenti az utolsó lehetõséget, hogy a helyzet megváltozzék.” VR/MK





Bernard Sesé

TEILHARD DE CHARDIN,
A GLOBALIZÁCIÓ PRÓFÉTÁJA*

Pierre Teilhard de Chardin S. J. (1881–1955) gyakran használja a már elavult német Weltanschauung (világnézet) kifejezést.1 Világnézet, világszemlélet, világfelfogás, filozófia, „ideológia”: a francia elfogadta a német Weltanschauung kifejezést, mivel nem talált rá megfelelõ szót, de ma már nemigen használja. A spanyol készségesebb az idegen szavak átalakítására, mint a francia: gyakran alkalmazza a cosmovisión (kozmovízió) fogalmat. Ezt a csodálatos kifejezést szívesen fogadta volna Teilhard szótára. Teilhard egész mûvében tudományos szigorral magyarázza a világ eszméjét, és mint hívõ lelkesedéssel ünnepli ezt a világot, amely a téren és az idõn át kiterjed a kozmosz végtelenségére. Az õ gondolatában a „mundializáció”,2 amelyet ma lefokoznak planetáris távlatokra, csak úgy nyert volna értelmet, ha elhelyezték volna abban az energetikai és spirituális (lelki) dinamikában, amely magával ragadja lendületében és fejlõdésében a végtelen Világegyetemet.

„A Világ organikus valósága”

Élete vége felé Teilhard atya Fokvárosból levelet írt P. Janssens jezsuita generálisnak; miután kiábrándulva megállapította, hogy az egyházi hatóságok nem fogadták el eszméit, néhány sorban összefoglalta a „mundializációval” kapcsolatos gondolatait, bár magát a kifejezést nem használta, mert akkor még nem volt forgalomban:

„. . . Már gyermekkorom óta lelki életemet egy bizonyos érzés vette egészen hatalmába: a világ szerves valóságának átérzése. Ez a sejtés kezdetben eléggé határozatlan volt lelkemben és szívemben, de évek múltán fokozatosan biztos és világos jelentést nyert: a világegyetem egyetlen végpontba összefutó fejlõdés, és ennek az összpontosulásnak (convergence) a csúcsa Õvele esik egybe, in quo omnia constant (= Akiben minden fennáll, Kol 1,17), Akinek szeretetére a Társaság tanított meg engem.”3

A kereskedelmi forgalom nemzetközivé válása, a közgazdaságok konvergenciája, a pénzügyek áramlása a világrészek között, a piacok nyitottsága, a tõzsdék és bankok tranzakciói, a tömegkommunikáció megsokszorozódása, új technológiák, a számítógépek, az informatika, az Internet, a multinacionális és nemzetek közötti cégek, az elvándorlás, a világ gazdasági integrációja, a planetáris konfliktusok, a nemzetközi intézmények, a liberális demokrácia és a piacgazdaság kiterjedése, kulturális keveredés: mindezek a kifejezések és még mások, amelyek pályákat, világítótornyokat vagy célokat jelölnek ki a „mundializáció” szemantikai mezején, nem tartoznak Teilhard szókészletéhez.4 Mégis burkoltan az õ mundializációjára vonatkozó felfogásába szövõdnek. „Többnek lenni annyi, mint jobban egyesülni” (I, 25): ez Teilhard kedvenc aforizmája volt; ez lehetne a jelmondat, amely irányítaná azt a sodrást, amely ellenállhatatlanul magával ragadja a világ új megszervezését. Az emberiség egyre inkább egységesül, amint ezt annak idején kinyilvánította pl. az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata (1948). De a „planetáris falu” Edgar Morin kifejezésével, vagy a Global Village egy újabb kifejezéssel5 – amelyeket a maguk módján elõvételeznek Teilhard meglátásai – kohézióját, koherenciáját, méretét és dinamizmusát csak egy fejlõdõ és konvergens világegyetemben találhatja meg, abban a krisztusi távlatban, amelyet Teilhard állít és követel mint egyetlen alapot.

Az „Ómega Pont”

Ténylegesen inkább a történelem végétõl, semmint kezdetétõl kellene elindulnunk. Teilhard szerint a „Világ Meséje” a jövõben kezdõdik: „Lesz egyszer. . .” Teilhard az elsõ világháború után 1924-ben így magyarázza meg intuícióját a végre, a célszerûségre, az Ómega Pontra vonatkozóan Mon Univers (Világmindenségem) címû esszéjében:

„Mint a számtalan központból sugárzó szféra, az anyagi Világ ma ekként függ össze az emberek szellemi tudatával. Mit mond nekünk a teremtõ egyesítés ennek a rendszernek egyensúlyáról és jövõjérõl? – Határozottan figyelmeztet, hogy a látható világ még igen-igen labilis és befejezetlen: állhatatlan és esendõ, mert a Kozmoszban létezõ (élõ, vagy a Földrõl már eltûnt) sok-sok millió lélek olyan ingatag sokaságot alkot, amelynek szinte mechanikailag van szüksége egy Központra, hogy ennek révén »megállhasson«, megmaradhasson; és befejezetlen is, mert éppen a sokaságuk, amely gyöngeséget is jelent, mégis olyan erõt és olyan jövõ reményét is mutatja, ami nem más, mint a szellemben megtörténõ késõbbi egyesülés igénye és vágya. [. . .] Igen, az ember alatti Világot a mi lelkünk szilárdítja meg; de az emberi Világot is csak úgy foghatjuk fel, hogy azt meg a mienknél óriásibb és erõsebb tudatos központok tartják fenn. S ekként lassan-lassan (az inkább sokfélétõl a kevésbé sokféle felé haladva) oda érkezünk, hogy elgondolunk egy elsõ és legfelsõbb Központot, egy Ómegát, amelyben a Mindenség minden szála, fonala, szervezõ vonala egybekapcsolódik. Ez a Központ még alakulóban van (virtuális), ha magát azt a beteljesítõ mozgást nézzük, amelyet õ irányít; de ugyanakkor már valóságosan létezõ központ is, mert az õ valóságos vonzása nélkül az egyetemes egyesítõ ár nem tudná felfelé emelni a sokfélét.”

(IX,75–76 = Ómega 384–385.)

Teilhard szerint a „mundializáció” nem más, mint az egyetemes konvergenciapont ellenállhatatlan vonzásának eredménye. Ezt az energiát a „totalizáció” kifejezés jelzi; ezt írja róla (Az emberi energia, 1937):

„Képzeljünk el egy olyan embert [. . .], aki tudatosította azokat a személyes kapcsolatait, melyek ahhoz a legfelsõ Személyihez kötik, akihez a kozmikus mûködések egész lefolyása társulni készteti õt. Elkerülhetetlen, hogy egy ilyen emberben, s vele kezdõdõen, meginduljon valami egységesítõ folyamat, amit lassacskán a következõ állomások jellemeznek: minden tett egységessé válik az egyedhez viszonyítva; az egyed egységessé lesz önmagában; végül az egyedek egységesülnek emberi közösségben. – S mindez a »lehetetlen« természetesen a szeretet hatására valósul meg.”

(VI, 182–183 = Ómega, 328.)

Egy befejezetlen Világ

A világ teremtése, amely a „tiszta Sokféleségben” vagy „teremthetõ Semmiben” – a „lét utáni esengésben” – (XI, 209) leli forrását, szakadatlan folyamat:

„Nem, a Teremtés sohasem szûnt meg. Aktusa egy nagy szakadatlan gesztus, amely kiterjed az Idõ teljességére. Még most is tart; és szakadatlanul, bár észrevehetetlenül, a Világ egy kicsit jobban felmerül a Semmibõl.” (XII, 149.)

Ez a mindig levésben és eljövõben levõ Teremtés az Evolúció kifejezése. Nem vak mechanizmus, sem nem automatizmus; magában foglalja, követeli az ebben elkötelezettek aktív részvételét. Teilhard nagyon hangsúlyozza ezt a pontot, mert lényeges: az Ember a Világ társteremtõje felfedezései révén éppúgy, mint legszerényebb munkája révén. Az Isteni Miliõben írja:

„Mi azt képzeltük talán, hogy a Teremtés régóta befejezõdött. Tévedés, folytatódik újabb lendülettel, és a világ legmagasabb zónáiban. [. . .] És befejezéséhez járulunk hozzá kezünk legszerényebb munkájával is.” (IV, 50)

A „mundializáció”, amelyet ezek az intuíciók sugallnak, így közös vállalkozás hozzájárulása a Világegyetem haladásához: „Kétségtelenül, a világfejlõdés terhe egyre jobban ránehezedik az Emberiség vállaira” (V, 62). Kockázatos vállalkozás, kalandos, ezer veszélynek van kitéve, hirdetik a „mundializáció” ellenfelei, kétségkívül nem minden ok nélkül; de más megfigyelõk szerint a „haladás” lendülete legyõzi vagy túlszárnyalja a nehézségeket. Ami Teilhard-t illeti: õ nem tár elénk idilli látomást az emberi kalandról. Az emberi jelenség függelékében rámutat a rossz szerepére:

„Rendetlenségbõl és sikertelenségbõl származó rossz. [. . .] Szétesésbõl eredõ rossz. [. . .] Magányból és aggodalomból eredõ rossz [. . .] Szenvedés és hibák, könny és vér. [. . .] Tehát ez az, amit elsõ megfigyelésre a mozgó Világ színpada feltár nekünk. De valóban ez lenne minden – nincsen más is, amit látni lehet?” (I, 346–47)

A Mise a Világ felett

A „mundializáció” Teilhard elgondolása szerint lelki természetû esemény:

„[. . .] Egyetlen mûvelet van folyamatban a világban, ami egyedül szerez érvényt cselekvésünknek: egy bizonyos lelki Valóság kialakulása az élet erõfeszítései révén.” (1923-as levél L. Zantának.)

A csodálatos Mise a Világ felett (1923), amelyet Mongólia sivatagja ihletett, részt vesz „a világ növekedésében”, amelynek elõsegítése minden emberi lény feladata, akár hívõ, akár nem hívõ – a hitetlentõl a hívõig –, függetlenül attól, hogy tudják-e vagy sem vállalkozásuk igazi célját. Misztikus természetû intuíció vezérli e liturgia ünneplését, ahol egyesül a földön bemutatott valamennyi mise:

„Istenem – hirdeti a celebráló –, minden örömöm és sikerem, életem egész értelme és életörömöm fel van függesztve erre az alapvetõ látomásra: a Világegyetemmel való kapcsolatodra.”

Teilhard szerint a Világ egyszer jelenti a Világmindenséget, máskor csupán a földkerekséget; legtöbbször a szó magában foglalja mindkét értelmet. Ebbõl a szempontból a mundializáció úgy, ahogy õ értette volna – anélkül, hogy felednénk a „vallási globalizációját”6, amely manapság valósul meg – nem fogható fel másképpen, mint lelki felizzásban, amint mutatja a kozmikus dimenzióban, „az egész Föld oltárán” bemutatott Mise (Eucharisztia). A pap így imádkozik befejezésül:

„Átadom magam Testednek, ahová csak kihat: vagyis annak a Világnak, amely hatalmad által és az én hitemben is csodásan élõ kohóvá lett, s amelyben minden alámerül, hogy újjászülessék. Rád bízom magam minden erõforrásommal, amit teremtõ vonzásod fakasztott bennem, szegényke tudásommal, vallási és felszentelt papi kötelékeimmel együtt. S fõleg Beléd vetem azt is, ami legjobban szívemhez nõtt: Rád bízom emberi meggyõzõdésem alapjait. Átadom magam Testednek, hogy benne éljek és benne haljak meg, Jézus!”7

Egy világmagyarázat

Teilhard nagy mûve Az emberi jelenség; 1938–1940 között hosszasan érlelte, átdolgozta vagy gondosan javította, hogy ne hökkentse meg a cenzorokat, mégis csak 1955-ben, a szerzõ halála után jelenhetett meg. Így kezdi: „Ne keressünk e lapokon világmagyarázatot, csupán bevezetést egy világmagyarázatba.” Az emberiség fejlõdésének különféle állomásai, vagy inkább „ugrásai” – amelyek minõségi „ugrást” jeleznek, vagyis visszafordíthatatlan elõrehaladást az öntudat és a Szellem felé – így vannak jelölve és aprólékosan leírva: „Elõélet”, az Élet megjelenése, a Gondolkodás lépése, a Szocializáció lépése.

Az antropogenezis különféle civilizációkörökben, a föld több helyén bontakozik ki; vajon ezek a civilizációs fészkek nem annak a jelei, amit a „mundializáció lépésének” lehetne nevezni? Teilhard nem használja ezt a kifejezést, de amit akkor ír, elõvételezi azt, ami a könyve megjelenése utáni évtizedekben folytonosan megvalósult:

„Zoológiai szempontból tekintve az Emberiség egy olyan faj egyedülálló látványát nyújtja, amely képes megvalósítani azt, amiben megbukott elõtte valamennyi faj: nemcsak kozmopolitának lenni, hanem befedni a földet egyetlen szakadás nélküli szervezett membránnal.”

Miután az Élet megjelent a földön, mint tûz jelenik meg a Gondolat: „végül az izzás befedi az egész bolygót, amely így a Gondolat foszforeszkálása lesz.” Az egyre bonyolultabb szocializálódás révén megjelenik akkor a

„tudatok harmonizált közössége (kollektivitása), amely egyenlõ egyfajta szupertudattal. A Földet nemcsak miriád Gondolat-szemcse fedi be, hanem egyetlen gondolkodó réteg, mígnem egyetlen óriási, csillagméretû Gondolat-gömb lesz. Az egyéni reflexiók sokasága csoportosul és felerõsödik egyetlen egységes Gondolat-aktusban .”

Tudományos megállapítás, avagy prófétai látomás? A kettõt nem lehet szétválasztani ebben a hatalmas szintézisben, amely a Teilhard szerinti mundializáció (globalizáció) legjobb meghatározása.

A Teremtéstõl a Globalizációig

Teilhard világnézetében egyetlen elemet sem lehet elválasztani az egésztõl: Teremtés, Megtestesülés, Megváltás egyazon alapvetõ folyamatot alkotnak.

Az eseményeknek ebben a vonulatában – „a Sokféle egyesülésében” – helyezhetjük el a szó legtágabb értelmében vett „globalizációt” (mondialisation), amely kétségkívül csak eredménye vagy megnyilatkozása a „körülöttünk levõ Világegyetem egységes vágyakozásainak” (1935-ös levél). Vagyis e szónak, ha Teilhard használta volna, igen széles jelentése lett volna, magában foglalva egyszerre a gazdasági, politikai, társadalmi, teológiai, vallási, lelki és kozmikus dimenziókat. Számolva a technikai haladással, a kereskedelmi kapcsolatok és az emberi viszonyok sokaságával, az egyre sûrûsödõ és egyre gazdagabb kommunikációhálózattal, amely befedi a bolygót – ez utóbbiak látványos megnyilvánulása a Web –: mindez Teilhard szerint csakis egy új fejlõdési állomáshoz vezethet.

Az egyesülésnek ez a jelensége csak az azt átfogó Kozmogenezis folyamatának megnyilatkozása, amely a teremtõ Egyesülés révén fejezõdik ki. Teilhard így magyarázza:

„A teremtõ Egyesülés elmélete szerint az általunk ismert Kozmosz jelenlegi fejlõdési fázisában minden úgy történik, mintha az Egy alakulna ki a Sokféle folyamatos egységesülése révén – és mintha annál tökéletesebb lenne, minél tökéletesebben központosítja magában az egyre nagyobb Sokféleséget.” (IX, 23)

Ebben a távlatban és ebben a dimenzióban szemlélve a Globalizáció – nagybetûvel írva az õ szokása szerint – Teilhard szemében csakis pozitív jelentéssel bírhat. A globalizáció elkerülhetetlen és végsõ soron hasznos is, minthogy a bolygó a Tudat és a Világegyetem egyesülési folyamatának lefokozott megnyilatkozása, azért bizonytalan, kockázatos, kisikláshoz is vezethet, hiszen ennek ki van téve a teremtõ fejlõdés minden eseménye. Mégis az Evolúció „friss és új állomása”, amelyet sejt, csakis a többlét és a teljesebb tudat javára történhet; a reflexió területe ezentúl planetáris.

Nooszféra

Az evolúció nem áll meg soha. A madártól a repülõgépig, a haltól a tengeralattjáróig tagadhatatlanul van „eleven analógia”. E beszédes példák révén Teilhard kimutatja a biológiai evolúció megszakítatlan munkáját, – e fejlõdés a világ beidegzésének motorja. Teilhard jóval a telekommunikáció látványos haladása elõtt – ami meggyorsítja a globalizációt – leírja a megnyilvánulásait és visszautasítja:

„az abszolút szakadást, amelyet szüntelenül a természetes és a mesterséges közé helyezünk. [. . .] Ez ugyanannak a káros elõítéletnek eredménye, amelyet évek óta tapasztalunk, anélkül, hogy értenénk: szemünk láttára alakul a földi utak megdöbbentõ rendszere, a tengeri és légi utak, a postai utak hálózata, az összeköttetések, a sürgönydrótok és telefonkábelek, az elektromos hullámok révén, e hálózat napról napra jobban körülfonja a földet. Mindez üzleti és élvezeti kommunikáció, ismétlik egyesek; üzleti és hasznossági utak létesítése. Egyáltalán nem, mondjuk mi; hanem mélyebben az Emberiség igazi idegrendszerének megteremtése; egy közös tudat kidolgozása.”

Teilhard ezután – követve a hominizáció elõrehaladását, és szemlélve azt a titokzatos élõ burkot, amely csillagászati egységünk körül keletkezett a geológiai korszakok hajnalán – új dimenziót és jelentést ad neki. Úgy tûnik, döbbenettel és csodálattal tölti el annak felfedezése, amit Nooszférának nevez:

„Nos, amit itt javasolunk – annak ellenére, hogy ez a nézet elsõ pillantásra túlzottnak és fantasztikusnak tûnik – az a következõ: szemléljük a Bioszférát beborító gondolatréteget, mint amelyik ugyanolyan zoológiai (vagy ha tetszik, tellurikus) nagyságrendû, mint maga a Bioszféra. Minél hosszabban szemléljük, annál inkább e végletes megoldás tûnik az egyedüli õszintének. [. . .] És ez így vagy úgy ezt jelenti: képzeljünk el az állati Bioszféra fölött egy emberi szférát, a gondolkodás szféráját, a lelkek tudatos tartományát, érezhetõ egységét (ha úgy tetszik: a Nooszférát).”

A Nooszféra szó görög gyökerét (nóosznúsz = gondolkodóképesség, értelem, szellem, gondolat, lélek, akarat, vágy. . .) felvette a NOOSnet kábel-operátor, biztosítva az „internet”-hálózatot az egész bolygón. Vajon ez véletlen egybeesés? Mindenesetre gazdag jelentésû. Teilhard már 1918-tól meglátta  „planetáris” gondolatának alapvetõ fogalmát, a „planetáris tudatot”, amelyet elõször „Nagy Monádnak”, majd „Antroposzférának” nevezett, mígnem 1925-ben elnyerte végleges nevét. (XII, 261–278.)

Elérkezve bizonyítása csúcspontjához az „emberi esemény rendkívüli sajtosságát” illetõen, Teilhard azt kérdezi, hogy vajon sokan itt nem pusztán álmot látnak-e. Erre a cáfolatra eleve megválaszolt: „De tegyük fel, hogy ténylegesen álomról van szó: úgy tetszik nekünk, hogy ezt az álmot a végsõkig folytatnunk kell, és így meglátunk, hogy a Világ végtelensége és mélysége jobban harmonizálódik a mi álmunkban, mint abban a szûkös valóságban, amelyben vissza akarnak bennünket tartani.” (III, 111: A hominizáció c. tanulmány 1925-bõl.)

Ezentúl a Nooszféra már elválaszthatatlan Teilhard világfelfogásától, amelyet elõad Az emberi jelenségben; valamiképpen a „globalizációt” elõre jelzõ gondolatalakzat, nemcsak a közgazdászok által adott értelemben, hanem kiszélesítve távlatait a társadalmi, kulturális, lelki dimenziókra is. Teilhard sok pozitív hatást tulajdonít neki, amelyek kárpótolják a társadalmi fejlõdések szomorúan negatív hatásait. Például a munkanélküliség, bár rossz önmagában, lehetõvé teszi a Nooszféra javára új lelki energiák felszabadítását. Teilhard szemlélete legalábbis paradox a különféle társadalmi jelenségekkel kapcsolatban, így pl. a háborúról, és ezért számos félreértést váltott ki. Minden általa vizsgált esetben mindig a Tudat haladása forog kockán: ez a végleges kritérium a Világ építésében való elõrehaladás megítélésében. A második világháború kellõs közepén, 1942. november 15-én, „az óra szenvedése és botránya láttán” nem habozik a következõ (szavai szerint) „optimista állítással”  befejezni Pekingben tartott konferenciáját (itt él számkivetésben, távol az európai tülekedéstõl):

„Ha a Világ általános tudománya fényénél vizsgáljuk – amely helyet hagy a harmadik végtelenben a lelki energiáknak –, akkor az a válság, amelyet átélünk, »pozitív jel«. Jellegzetességei nem a szétesésre, hanem a születésre utalnak. Ne rettenjünk meg tehát attól, ami elsõ látásra végsõ és egyetemes viszálynak látszik. Amit átvészelünk, az nem más, mint ára, elõre jelzése, elõzetes fázisa egyetértésünknek (unanimité).” (III, 326)

„A tájkép árnyai”

Az Egyesült Államokban 2001. szeptember 11-én elkövetett terrorista merényletek természetüknél, méretüknél és hatásaiknál fogva ezt a minõsítést váltották ki: „bûntett az egész emberiség ellen.” Vajon ez a tragédia a világ történelmében „korváltást” jelez, hogy Teilhard kifejezését ismételjük? Ezt õ akkor használta, amikor az atombombával kapcsolatban „az atommag-energiának az emberi társadalmak játékába történõ betolakodásáról” elmélkedett. A tragikus optimizmus, amely gondolkodását vezérli, egyáltalán nem ismeri félre a Rossz arcának sötét megnyilvánulásait, „a tájkép árnyait”, ahol helyet foglal minden háború és a barbárság minden fajtája. Az emberi jelenség Függelékének végén írja: „Akármint van is, bizonyos, hogy még az egyszerû biológus is azt veszi észre, hogy semmi sem hasonlít jobban a Keresztúthoz, mint az emberi hõsköltemény.” Az Evolúció elõrehaladása, amely magával ragadja a világmindenséget, és amely hozzájárul a Föld planétizációjához – Teilhard alapvetõ meggyõzõdése ez –, egyáltalán nem egyenes vonalú és békés, hanem csapások révén valósul, egy bizonyos kikerülhetetlen és általában brutális dialektika szerint, ahol a legrosszabb nemcsak  a váltságdíj, az ár vagy az ellentét, hanem paradox módon minden haladás biztosítéka. Ezen a ponton gyakran félreértették Teilhard atyát, fõleg akkor, amikor szabad folyást engedett képzeletének.

„Egy ciklotront szemlélve”

1952 nyarán Teilhard ellátogatott a Kaliforniai Egyetemre; ott egy ciklotron elõtt meghökkentõ látomása volt, amely – úgy tûnt neki – megcáfolhatatlanul megerõsítette intuícióit:

„. . . Szórakozott szemem elõl végleg eltûnt a berkeley-i ciklotron. És a helyébe, képzeletem számára, az egész Nooszféra lépett, amely a Kutatás leheletétõl magára csavarodva egyetlen óriási ciklont alkotott, amelynek sajátos hatása az volt, hogy az atomenergia helyett pszichikai Energiát fejlesztett, egyre jobban reflektáltat, vagyis az Emberen túlival azonosat. Nos, jelentõs tény: e hatalmas valóság elõtt, amely szédületet okozhatott volna nekem, ellenkezõleg csak nyugalmat és örömet éreztem, alapvetõ nyugalmat és örömet.” (VII, 375–376.)

A Világ befejezése

A „mundializációnak” – vagy „globalizációnak” – úgy, ahogy azt napjainkban értik legelszántabb hívei, nem lenne semmi értelme, és kétségkívül teljesen érdektelen lenne Teilhard számára vallási távlat nélkül: „Egyre inkább nagyon is meg vagyok gyõzõdve, hogy a világ nem fejezõdhet be Krisztus nélkül [. . .]” (1947. szept. 2-án kelt levél.) Nem lehet szétválasztani világnézetét és keresztény hitét: „Ha Istent ma szembeállítjuk az emberi Haladással, ezzel aláaknázzuk a hívõknél a hihetõség érveit, és elzárjuk az utat a hithez a nem hívõk elõtt.” Ez a téma aranyfonálként húzódik végig Teilhard életmûve számos töredékén keresztül.

„A szétszórt emberi tömeg elszomorító látványa” nem akadályozza meg Teilhard-t abban, hogy megsejtse és megfigyelje „bizonyos planetáris energiák mûködését, amelyek legyõzhetetlenül arra irányulnak, hogy egymáshoz közelítsék és megszervezzék (bármennyire hihetetlennek tûnik is) a gondolkodó tudatok milliárdnyi õrjítõ sokaságát, amelyek a Föld gondolkodó rétegét képezik.” Hogy a „totalizáló erõk” gyõzzenek a „szétbomlasztó erõkön”, egyetlen feltétel szükséges: „ugyanaz az alapvetõ törekvés”, nem Valami, hanem Valaki felé. Ez Teilhard állandó állítása, amely elválaszthatatlan vallásos hitétõl, és amelyet újrafogalmaz 1950. január 6-i rövid esszéjében: „Hogyan lehet elgondolni és remélni, hogy megvalósul a földön az emberi lélekegyesülés?” (V, 365–374.)

Lelket adni vagy sem a globalizációnak, elfogadni vagy visszautasítani a „Tobin-adót”8, törekedni elnyerni mindenfajta szabályozás vagy átalakítás révén9 egy emberi és szabályozott globalizációt, csatlakozni vagy sem az ATTAC-akciókhoz,10 siránkozni a globalizáció szerencsétlenségein avagy magasztalni annak elõnyeit, választani a szabad kereskedelem vagy a protekcionizmus között stb.: a globalizáció e valamennyi kihívása és kockázata kérdésében, amelyekrõl heves viták folynak, vajon Pierre Teilhard de Chardin állást foglalt volna-e? Vajon mint geológus és paleontológus – csak ezeket a tudományos címeket ismerte el magának – nem érdeklõdött volna-e inkább a homo sapiens sorsa iránt, semmint a homo economicus és a homo politicus sorsa iránt? Sõt, ami alapvetõen fontos volt számára, az a „Homo progressivus, vagyis az az Ember, aki számára a földi jövõ fontosabb, mint a jelen.” Teilhard felvázolta az új embertípus eszményi alakját, aki „a Föld igazi munkásai” közé sorolható. (V, 173–175.)

A Világegyetem és minden emberi lény genezisének és fejlõdésének problémája – a kozmogenezis és antropogenezis – minden bizonnyal magában foglalja – más szinten – a globalizáció valamennyi viszontagságát. A tudós és a hívõ víziója sokkal messzebbre irányítja a tekintetet a látóhatáron, mint a közgazdászoké, a pénzembereké vagy a politikusoké, akik közvetlenebb kérdésekkel foglalkoznak. René Passet emlékezteti olvasóit11, hogy az igazi mundializmus „olyan univerzalizmus, amelynek célja az emberi közösség egységének megvalósítása.” Ez a terv közelebb van ahhoz, amit Teilhard „a szocializáció lépésének” nevezett, amikor meglátta az emberi társadalom átváltozásait „a ma folyamatban levõ planetáris globalizációban” (A. Danzin).

* * *

Egyetemes Evolúció/a Komplexitás-Tudat törvénye/Ómega Pont: ez a triász alkotja Teilhard de Chardin Weltanschauungjának állványzatát. E keretben igyekezett állandóan – egyre élesebben és egyre sürgetõbben, mint maga mondta – felvetni és megoldani „a körülöttünk levõ Világ értelmének és értékének kettõs kérdését”, hogy értelmet adjon zûrzavaros mozgalmának. Ezen a címen Teilhard de Chardin úgy tekinthetõ, mint a globalizáció prófétája, de e kifejezés legtágabb értelmében, tehát beleértve egyaránt gazdasági és lelki dimenzióját, és az eredeti távlatban, amely kiválóan serkentõ és termékeny a szellem számára. Ez a globalizáció (planetizáció) még éppen csak a dadogás fázisában van ahhoz képest, amit õ remélt.

Jegyzetek

* A szerzõ fiatal francia szakember (világi); 1997-ben jelent meg Teilhard-ról írt kötete. A tanulmány francia eredetijének lelõhelye: Études 396 (2002) 483–494. Magyarra fordította: Szabó Ferenc; a jegyzetek is (az eredeti tanulmány jegyzeteinek csak egynegyede) a fordító megfogalmazásában szerepelnek.

1 Teilhard eredeti világfelfogását jelöli e szóval. Pl. egy 1948-as rövid esszéjében: „Három dolog, amit látok, vagy egy Weltanschauung három pontban”. Oeuvres XI, 161–175. – A következõkben Teilhard Mûvei = Oeuvres I–XIII. kötetére és a lapszámra hivatkozom magában a szövegben. A hosszabb idézeteknél felhasználom Rezek Román fordításait, itt-ott módosítva azokat. Vö. Út az Ómega felé, Szent István Társulat 1980; hiv.: Ómega + lapszám.

2 A franciák a „globalizáció” helyett a „mondialisation” kifejezést használják, ami körülbelül megfelel a teilhard-i planétizációnak.

3 1951. október 12-én kelt levél. A jezsuita tudós ebben a levélben tanúságot tesz az egyházhoz és Jézus Társaságához való ragaszkodásáról, és kijelenti, hogy az „engedelmesség fia” akar maradni. – Teilhard de Chardin életmûvérõl lásd tanulmányaimat a következõ kötetekben: Távlatok, Róma 1970, 125–185; Napfogyatkozás, Róma, 1991, 246–262; Bevezetésem Az emberi jelenség új kiadásához (Magyar Könyvklub, Budapest 2001.)

4 Nem találhatók Claude Cuénot Teilhard-szótárában (Nouveau Lexique Teilhard de Chardin, Párizs 1968.).

5Global Village”. Kinek használ a technológiai forradalom? Weronika Zarachawicz és Pierre Xavier Grégeaud, Arènes Kiadó, 2001.

6  J. F. Baltian–Fr. Champion–K. Rousselet: La Globalisation du religieux, L’Harmattan, 2001.

7 A Mise a Világ felett c. elmélkedés teljes szövegét közöltem Teilhard önmagáról c. összeállításomban („Mai írók és gondolkodók”/7, Agapé, Szeged 1999.)

8 Az amerikai James Tobin (közgazdasági Nobel-díjas) egy ezreléknyi adó (0,l%) kivetését javasolta a pénzpiacra.

9 Lásd pl. Elie Cohen: L’ordre économique mondial, Fayard 2001.

10 ATTAC: „Association pour une taxation des transactions financières pour l’aide aux citoyens” = az állampolgárok megsegítését célzó, a pénzügyi tranzakciók megadóztatását sürgetõ társulás.

11 René Passet: Eloge du mondialisme par un ‘anti’ présumé, Fayard, 2001, 24.