ISTEN, VALLÁS, LELKISÉG


A modern korból a posztmodernbe való átmenet állandó kihívás a keresztények számára: a ,,széttört világ”-ban (G. Marcel egy drámájának címe) a szekularizáció, a vallási és erkölcsi pluralizmus és relativizmus számtalan kérdést vet fel: mit, miért és kinek hiszünk? változik a hitünk? ki a mi Istenünk? Jézus csupán egy a nagy vallásalapítók, próféták között? Úgy tûnik, a modernista válság még nem zárult le (vö. II. János Pál Fides et ratio kezdetû 1999-es körlevelének 86–91. pontjait).

Mostani rendhagyó nyári számunkban olyan tanulmányokat gyûjtöttünk össze, amelyek az Isten, vallás, lelkiség témakörbe sorolhatók. Igazában véve, legalább részben, általunk nem kért, szerkesztõségünknek felajánlott írásokról van szó. Mivel legutóbbi számunk a választás elõtti dosszié miatt meglehetõsen terjedelmesre sikerült, most vékonyabb füzetet adunk ki. Az említett tanulmányok után nem is szerepel valamennyi ismert rovatunk. De függelékként a Magyar Figyelõben kiértékeljük a választásokat.

Most még Karl Rahnert idézzük, aki nemcsak teológiájában foglalkozott a szótlan és megközelíthetetlen, transzcendens Isten misztériumával, hanem mint jezsuita radikálisan megélte ezt a felfoghatatlan titkot.

,,Nagyon jól tudom, hogy az, amit Isten neve takar, ma nagyon nehezen realizálható abban a formában – mint a világ építõmestere –, ahogyan ezt a felvilágosodás gondolta. Azt is tudom, hogy Isten nevében sokan borzalmas tettekre és õrültségekre voltak képesek. Tudom azt is, hogy másokban, vagy akár önmagunkban is könnyen fedezhetünk fel félreértéseket, amikor Isten neve nem teljesen tiszta szerepet játszik. Mégis vallom: létemet föltétel nélkül elfogadom, értelmesnek tartom, s ennek a reményemnek hordozója maga Isten. Reményemet ezért nem az üres semmibe vetítem ki, hiszen abban a pillanatban, amikor Istent puszta »ábrándozásnak« (projekciónak) tartom, meg is szûnt jelentése, elveszítette értékét. Reményemet és reményem tartópillérét nem adhatom fel, nem is azonosíthatom tehetetlen, véges, remélni kénytelen önmagammal: nem tehetem magamat Istenné éppen úgy, mint ahogy nem képzelhetem Istenrõl, hogy õ egy »dolog« a sok más dolog mellett. Kell, hogy Isten a legvalóságosabb, mindent hordozó Létezõ legyen, mert csak így lehet annak a határtalan, feltétel nélküli reménynek alapja és célja, amely a lét bizakodó elfogadásában mutatkozik meg.

Ez az Isten azonban felfoghatatlan titok.”





Nemeshegyi Péter

ISTEN, A KIMONDHATATLAN

A névadás jelentõsége

Isten nevét nem ismerjük. Miért van ez így? Jól van ez így? Hogy ezekre a kérdésekre megfelelhessünk, gondolkozzunk el arról, hogy mit is jelent a névadás, a megnevezés.

A) Aminek nevet adunk, vagy aminek a nevét megtudtuk, azt mintegy birtokba vettük. Beosztottuk egy fajtába, beillesztettük egy kategóriába. Ráakasztottunk egy cédulát, és ezzel – jaj, de hányszor! – kioltottuk a dolgok mélyén rejlõ titok mécsesét.

„Ez mi?” – kérdi a kisdiák, egy szerényen nyíló fehér virágocskára mutatva.

„Pásztortáska” – feleli a tanár, és ezzel a dolog el is van intézve.

A kisdiák nem érdeklõdik tovább a virág titka iránt. Még jó, ha mindjárt ki nem tépi, hogy lepréselje, kiszárítsa, kipreparálja, és beleragassza növénytani füzetébe.

B) Mit sem sejt ez a kisdiák Basónak, a nagy japán haikuköltõnek csodálkozásáról, aki egy felejthetetlenül szép háromsoros versében így ír:

                „Nézd csak, nézd!
                Pásztortáska virágzik
                Annál a sövénynél!”


Az élet kimeríthetetlen titka, a szépség mosolya, a virágot díszbe öltöztetõ mennyei Atya simogató keze, a gyengeség diadala, a reménység szimfóniája, a mértéktartás titka, az õszinteség ízlésessége, a létvallás csendes szépsége, és még mennyi-mennyi titok kimeríthetetlen áradása keresi útját csendesen szívünkbe e virágocskával való „találkozásunk”-kor, ha egyszer ráeszméltünk arra, hogy amikor a „pásztortáska” nevet tudjuk, még nem tudunk e virágról úgyszólván semmit sem.

A neves pszichológus, Erich Fromm, éppen e Basó-vers kapcsán fejti ki, hogy nem birtokolni kell a dolgokat, hogy titkukba behatoljunk – és a névadás egyfajta birtoklás! –, hanem szeretni, és a szeretettel eggyé lenni velük. Ekkor tárul fel kimeríthetetlen mélységük, és lesznek boldogságunk forrásává.

C) A puszta nevek szinte megbélyegzések, amelyekkel valakit vagy valamit egy csoportba, fajtába sorolunk, amibõl sok van, és így egyikük sem kicserélhetetlen, egyedüli. Pedig a valóságban minden, ami van, egyedüli. Létezik, most, itt, ebben a pillanatban. És ha valami más lép a helyébe, bármennyire hasonlít is hozzá, már nem az, hanem más. Azt szeretjük, ami egyedi, pótolhatatlan, és ezt az egyediséget nevek nem tudják kifejezni. Ezért mondták már a középkori filozófusok: „Az egyed kifejezhetetlen” (individuum est ineffabile).

D) De, mondhatná még valaki, vannak tulajdonnevek, amelyek éppen az egyediség és a szeretetviszony kifejezésére szolgálnak.

Ebben az állításban van némi igazság. Hogy fölcsillan a diák szeme, ha szeretett tanára nevén szólítja! Mennyi szeretet aranyozza be a nevet, amellyel az anya gyermekét, a férj feleségét, a feleség férjét, a szerelmesek egymást szólítják! Mekkora döbbenet vett erõt a pátriárkákon, prófétákon, Márián, amikor az Isten és küldötte nevükön szólította õket: „Ábrahám! Ábrahám!” (Ter 22,1), „Mit látsz, Jeremiás?” (Jer 1,11), „Ne félj, Mária!” (Lk 1,30)

E) És mégis, a tulajdonnév használatába is könnyen beleférkõzik a birtoklási tudat, a megszokottság. Ha a Bodri kutyát nevén hívom, farkcsóválva, engedelmesen hozzám szalad. Ha a gyerekre nevén rákiáltok, abbahagyja a rosszalkodást. Ha egy csapat tagjait kiszólítom, odajönnek és sorba állnak. A tulajdonnév használata ilyenkor hatalmi eszköz. Néha pedig cégér.

„A Pál, az egy ilyen meg ilyen valaki” – gondoljuk magunkban, és elfelejtjük, hogy ez a Pál „mint minden ember fenség, északfok, titok, idegenség, lidérces messzi fény” (Ady); elfelejtjük, hogy minden ember léte a titokzatos Isten felfoghatatlan, egyedi képmása; nem gondolunk arra, hogy az önelhatározás szabadsága által az ember minden pillanatban újjáalakul, önmagát teremti. A név által, még ha tulajdonnév is, beskatulyázzuk, lepecsételjük az embereket, hogy nyugtunk legyen. De ezzel elzártuk a mindig új felfedezésekhez vezetõ csodálkozás útját. Pedig minden létezõ titok, amelynek megismeréséhez csak a csodálkozás vezet el.

Tulajdonnévre egyébként is csak akkor van szükség, amikor egy fajtában sok egyed létezik. Sok ember van a világon, és azért kell mindegyiknek tulajdonnevet adni, hogy megkülönböztessük õket.

Isten bibliai tulajdonneve

Amikor Izrael népében még nem alakult ki világosan az egyistenhit, és azt hitték, hogy más népeknek más istenei is léteznek, szükség lehetett arra, hogy a saját népük Istenét a JHVH tulajdonnévvel más istenektõl megkülönböztessék. Amióta azonban világos lett számukra, hogy csak egy Isten létezik, és rajta kívül nincs más Isten, akkor már nem volt szükség tulajdonnévre. Egy az Isten, és az õ „neve” ember számára kimondhatatlan.

Még kevésbé van persze szükség arra, hogy az egy Istent valami héber névvel szólítsuk.

A héber Szentírásban több mint hatezerszer fordul elõ egy négy mássalhangzóval leírt szó (a héber írás tudvalevõleg csak a mássalhangzókat jelzi): JHVH. Az Isten neve ez. Az a szent név, amelyet Isten Mózesnek az égõ csipkebokorban nyilatkoztatott ki (Kiv 3,15–16).

A Szentírás fõszereplõje Isten. Ezért nem csoda, hogy ez a négybetûs név hatezerszer is elõfordul benne. De annál furcsább, hogy manapság senki sem tudja biztosan, hogy milyen magánhangzók beillesztésével kell e nevet olvasni.

A középkori zsidó rabbik e mássalhangzók alá, olvasási segítségül, az e, o, a betûket illesztették, aminek következtében keresztények – tévesen – Jehovah-nak kezdték olvasni e nevet. Pedig a rabbik éppen azért illesztették ezeket a magánhangzókat a szent név alá, hogy senki ezt a nevet ki ne ejtse, hanem hogy helyette Adonaj-t olvasson. Adonaj azt jelenti, hogy „Úr”. Nem világos, hogy a rabbik miért írtak e, o, a-t és nem a, o, a-t a mássalhangzók alá. Valószínûleg azért tették, hogy véletlenül se kezdje valaki Jah-hal a felolvasást. Azt ugyanis tudjuk, hogy a négy szent betûvel jelzett istennév Jah-hal kezdõdött. Sok ókori zsidó név végén megtaláljuk a jah-szótagot (pl. Jirmijah, Hiszkijah stb.), amit görögösítve asz-szal írtak át az ókori görögbetûs szövegekben. Tehát a J és H között „a”-t ejtettek. Azt azonban nem tudjuk, hogy a V és H között milyen magánhangzó szerepelt. Napjainkban a négy szent betûs istennevet gyakran Jahvénak ejtik, de ez a kiejtés teljesen bizonytalan. Néhány ókori görög szöveg szerint egyes szamaritánusok és keresztény eretnekek használták a Jábe vagy Jaue kiejtést. Alexandriai Kelemen is tud errõl a kiejtésrõl. Órigenész és Jeromos viszont a Jaó-kiejtést ismerik. Theodorétosz pedig azt írja, hogy egyes zsidók a négy szent betût Ajá-nak ejtették.

Honnan ez a bizonytalanság? Egyszerûen onnan, hogy a zsidóknak a Krisztus elõtti ókortól kezdve az volt a szilárd meggyõzõdése, hogy Istennek e szent nevét embernek kiejtenie nem szabad. Ezért is olvastak Adonájt, amikor a Szentírásban a négy szent betû elõfordult. Amikor pedig a Kr. e. 3. században a zsidók görögre fordították a Szentírást, ott, ahol az eredetiben JHVH állt, a fordítók a Küriosz (Úr)-t írtak. Ezt a szokást követte az újszövetségi Szentírás is ószövetségi idézeteiben, és ehhez alkalmazkodott a latin Vulgata-fordítás, amelyben a Dominus szó áll. Minden késõbbi szentírásfordítás is – néhány a múlt században készült fordítás sajnálatos kivételével – JHVH jelzésére az „Úr”-nak megfelelõ szót használta (németben: Herr, franciában Seigneur, angolban Lord stb.).

Az Isten nevét tehát nem ismerjük. „Csak akkor fogja ismerni Izrael az Úr valóságos nevét, amikor itt a világ vége, és beteljesedik Isten országa” – mondogatták a régi zsidó szentírás-magyarázók.

Az alexandriai zsidó filozófus, Philón írja le nagy megbotránkozással Caligula császárnál tett látogatását, amikor is a gõgös császár a zsidó küldöttséghez fordulva felkiáltott: „Én ismerem ám a ti istenetek nevét, amelyet nektek nem szabad kiejteni”, és nagy hangon elkiáltotta az Isten szent nevét, „amelyet pedig senkinek sem szabad kiejtenie”.

Kissé mosolygunk talán az ókori teológus, Órigenész magyarázatán, amikor azt fejtegeti, hogy ha valaki ördögökkel akar cimborálni, és ördögi segítséggel fekete mágiát ûzni, akkor valamilyen meghatározott nyelven megfogalmazott ördögnevet kell használnia, mert „az ördögök nem értenek minden nyelven, hanem csak egyes nyelveken”. De amikor Istent szólítjuk meg imánkban – folytatja Órigenész –, akkor nem kell például héber névvel megszólítanunk õt, hanem bármely nyelven megszólíthatjuk, mert „Isten minden nyelven ért”. Tehát minden nyelven szólhatunk hozzá, de egyetlen név sem meríti ki végtelen misztériumát.

Az Isten neve kimondhatatlan, mert õ a legkicserélhetetlenebb, legegyedibb, legvalósabb, legbirtokolhatatlanabb, legszeretetreméltóbb Valóság. Minden név véges, õ pedig végtelen; minden szó múló, õ pedig örök; minden kifejezés emberi, õ pedig isteni; minden hangcsoport egy bizonyos népnyelv sajátosságát viseli, õ pedig minden nép Istene. Amikor egy teremtett ember által kiejtett teremtményi szót alkalmazunk Istenre, valami hasonlóságot állítunk Isten és e teremtményi szó között. De – amint a IV. lateráni zsinat helyesen mondja –: „Nem állíthatunk olyan hasonlóságot a Teremtõ és a teremtmény között, hogy ne kellene ugyanakkor kiemelni a nagyobb különbözõséget.” (DS 806) A hasonlóság: véges. A különbözõség: végtelen.

Ezért becsülték az ókor istenkeresõ remetéi és minden kor buzgó szerzetesei olyannyira a csendet. Nemcsak azért, mert a csendben halljuk meg a szívünk mélyén orgonáló Isten halk szavát, hanem azért is, mert a kimondhatatlan Isten elõtt hallgatva leborulni a legszebb istendicsérõ himnusz.

Isten transzcendenciája

Mi szeretnénk az Istent szavaink, fogalmaink, elképzeléseink, törvényeink kalitkájába zárni. Szinte megszabjuk neki, hogy miképpen viselkedjék. Követeljük, hogy sikere legyen vállalkozásainknak, ha „az Isten dicsõségére” kezdtünk beléjük. Megbotránkozunk, ha az istentelenek felülkerekednek. Kérdõre vonjuk az Istent, hogy hogyan engedhet meg ilyet meg olyat. Ha átcsap fejünkön a szenvedés hulláma, kételkedni kezdünk az õ létében. Megzavarodunk, ha mûvünk, amelyet az Isten jóváhagyásának tudatában kezdtünk, összeomlik, és kudarcba fullad. Pedig az olyan Isten, akit megszabályozhatnánk, kiszámíthatnánk, mértékünkhöz szabhatnánk, nem volna az egy, igaz Isten.

Ezt megérteni könnyû, de belátni nehéz; állítani egyszerû, de átélni, átszenvedni mindennél nehezebb. Megfagy ilyenkor bennünk a vér, mint Ábrahámé, amikor Izsák fiára emelte kezét Morija hegyén; vért izzadunk, mint Jézus a Getszemáni majorban; tõr járja át szívünket, mint Máriáét a Golgotán. Aki az Istennel játszmába kezd, tudnia kell, hogy õ nincs szabályhoz kötve; tudnia kell, hogy nemegyszer maga az Isten kéri vissza az ígéret fiát; tudnia kell, hogy az Isten látogatása sokszor olyan, mint a sötét fergeteg. De azt is tudnia kell, hogy éppen ilyenkor a leghûségesebb és a legirgalmasabb az Úr. Ez a hûség és irgalom azonban a kiszámíthatatlan titok fátylába burkolódzik, mert „az én gondolataim nem a ti gondolataitok, és az én útjaim nem a ti útjaitok – mondja az Úr. Igen, amennyivel magasabb az ég a földnél, annyival magasabbak az én útjaim a ti útjaitoknál, az én gondolataim a ti gondolataitoknál.” (Iz 56, 8–9)

„Ne készíts faragott képet vagy hasonmást” az Istenrõl (Kiv 20,4). Nem illik kiejteni az Úr szent nevét. Ez a két utasítás egy tõbõl fakad. Bennük az Isten végtelen transzcendenciája, mindent felülmúló fensége, korlátlan és fellebbezhetetlen uralma jut kifejezésre. Isten kinyilatkoztatja nevét Mózesnek, de Izrael népe ezt a nevet nem veszi szájára: ez a kettõs tény egyszerre fejezi ki az Isten felfoghatatlan közelségét és végtelen távolságát, irgalmas jóságát és kiszámíthatatlan gondolatait, személyes kapcsolatot teremtõ kinyilatkoztatását és a kinyilatkoztatás által nem csökkenõ, hanem fokozódó titokzatosságát. Azért, hogy ezt soha el ne felejtse, Izrael népe nem vette ajkára Istenének titokzatos JHVH nevét, és mi is jól tesszük, ha ebben követjük õket.

Az Istenrõl szóló beszéd értelme

Ebbõl azonban távolról sem következik, hogy legjobb a kimondhatatlanról nem beszélni, a megnevezhetetlent meg nem szólítani. Ellenkezõleg, Szent Ágostonnal valljuk: „Uram, senki rólad illõen beszélni nem tud. De jaj nekünk, ha hallgatunk rólad!”

A szerelmesek nem gyõzik hangoztatni, hogy az igazi szerelem kifejezésére nincs szó. És mégis: soha véget nem érnek a szerelmi vallomások, soha el nem apad a szerelemrõl szóló versek, regények, elbeszélések áradata. Így vannak az Istennel is azok, akik szeretik. Az a Szentírás, amely Isten szent nevét a titok és hallgatás fátylába burkolja, száz és száz névvel szólítja és ünnepli õt.

Az Isten „váram”, „sziklám”, „védõpajzsom”, „mentsváram”, (Zsolt 18,3). Az Isten „erõnk”, „menedékünk” (Zsolt 46,2). Az Isten „pajzsom”, „védelmezõm”, „szabadítóm” (Zsolt 144,2). Az Isten „az elsõ” (Iz 41,4). Õ „az alfa és az ómega, a kezdet és a vég” (Jel 1,8). Õ az, „aki van, aki volt, és aki eljövendõ, a Mindenható” (Jel 1,8). Õ „a dicsõség királya”, „a hatalmas és erõs” (Zsolt 24,8). Õ a „nagy Isten, hatalmas király” (Zsolt 95,3). Egyedül Õ a „fölség” (Zsolt 83,19). Õ a „mindenség Teremtõje” (Iz 45,24). Õ „az Úr, és senki más” (Iz 45,5). Õ a „boldog és egyetlen Hatalmasság, a királyok Királya, az urak Ura, aki egyedül birtokolja a halhatatlanságot, aki megközelíthetetlen világosságban lakik, akit senki ember nem látott és nem láthat, akinek dicsõség és örök hatalom” (1Tim 6,16). Õ „a mi egyedül üdvözítõ Istenünk” (Jud 25).

Egyedül Õ a „jó” (Mk 10,18). Egyedül Õ a „bölcs” (Róm 16,27). Õ az „örök” (Róm 1,20). Õ a „boldog” (1Tim 1,11). Õ a „remény Istene” (Róm 15,13), a „békesség és vigasztalás Istene” (Róm 15,5), „az irgalom Atyja” (2Kor 1,3), a „szeretet és béke Istene” (2Kor 13,11). Õ az, akit Jézus „az én Atyám”-nak hívott, és Õ az, akit Jézus jóvoltából „mi Atyánk”-nak hívhatunk. Õ az, akirõl János levele mindent egybefoglalóan azt hirdeti, hogy „az Isten szeretet” (1Jn 4,16).

Ez csak ízelítõ a Szentírás Istenrõl szóló szóáradatából. De ehhez még hozzájárul az a számtalan név és leírás, amelyekkel az egyházatyák, szentek és hittudósok Istent illették. Isten „maga a Lét” (Aquinói Tamás), Isten az örök Jóság, a gyökér, a forrás (Órigenész), Isten a mindig új és mindig régi Szépség, a mindent megvilágító szellemi Világosság (Ágoston), Isten a fénynél is fényesebb Sötétség (Dionüsziosz Areopagita), Isten a lélek jegyese (Avilai Teréz), Isten „a végtelen Irgalom” (Lisieux-i Teréz), Isten a „mindennek nyugalmat adó Nyugalom” (Clairvaux-i Bernát), Isten a mindent tûzbe borító „Láng” (Juan de la Cruz).

De minden az Istenrõl szóló beszéd akkor nyeri el igazi, mély értelmét, ha beleillesztjük a végtelen felé nyitott és a végtelen Istenhez vágyakozó emberi szellem alapdinamizmusába.

A vallási élmény égõ tûzében, az erkölcsi elhatározás életáldozó, acélos metszésében, az igazságismeret megingathatatlan szilárdságában éli meg – tudatosan, féltudatosan vagy alig tudatosan – minden ember, legalábbis életének nagy pillanataiban, azt a végtelen hátteret, „látóhatárt”, amelyet soha kezünkbe nem keríthetünk, szemügyre nem vehetünk, fogalmakba nem szoríthatunk, de amely a vallási élménynél a végtelen megajándékozottság örömét, az erkölcsi elhatározásnál a „kell” feltétlenségének pecsétjét, az igazságismeretnél az általános érvényesség és megmásíthatatlanság erejét adja. Akinek van felfogóképessége az ilyen élmények és tapasztalatok iránt, annak számára válik jelentõssé és érthetõvé az a számtalan szó, amellyel az emberek Istenrõl beszélnek.

Vallási élmény, erkölcsi élmény, ismeretélmény: azt, ami ezekben az élményekben végtelen támpontként jelentkezik, azt vázolja, tolmácsolja, idézi emlékbe, élesztgeti és oktatja minden Istenrõl szóló beszéd. De el kell ismernünk, hogy az ezeket az élményeket tolmácsoló és a bennük jelentkezõ isteni titkot tudatosító szavak nagyon homályosak és határozatlanak lennének, ha nem irányítaná az Istenrõl szóló beszédünket az a nagy kegyelem, hogy maga az Isten szólt hozzánk és beszélt nekünk magáról: az isteni kinyilatkoztatás.

A kinyilatkoztatás és az ima

„Csak az Isten beszél jól az Istenrõl” – mondta Pascal. És milyen igaza volt! Természetesen az isteni kinyilatkoztatás szavainál is az emberi szó színtörésében jelenik meg az Isten létének vakítóan fehér fénye. Természetesen az isteni kinyilatkoztatás megértésénél is áll a hasonlóság-különbözõség analógia elve és az emberi szellem élményi dinamizmusába való beillesztés szükségessége. De mégis, milyen biztonságot ad nekünk az a tény, hogy a Szentírásban „a mi üdvösségünk céljából” önmagáról beszél nekünk az Isten, és hogy Isten egyetlen Igéje mutatkozik meg nekünk Jézus emberségében. „Az Atyát nem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú kinyilatkoztatja.” (Mt 11,27) „Istent nem látta soha senki. Az egyszülött Fiú, aki az Atya kebelén van, õ nyilatkoztatta ki.” (Jn 1,18) „Aki engem látott, az Atyát látta.” (Jn 14,9)

Fülöp apostol az „Atyát”, a láthatatlan, kimondhatatlan Istent akarta látni, és úgy vélte, hogy az „elég lesz” neki (Jn 14,8). Igaza is volt annyiban, amennyiben a végtelen Isten színe látására teremtett ember számára végérvényesen csak az lesz „elég”, hogy az Isten kegyelmébõl „színrõl színre” fogja látni õt (1Kor 13,12), és eggyé lesz vele a tökéletes szeretetben. Ekkor tudja majd meg az Isten népe valóban az Úr nevét, amely már nem négy héber írásjelben vagy egy valamilyen emberi szó kiejtésében áll, hanem azonos az Isten végtelen szentháromsági Létvalóságával. Ez lesz számunkra véglegesen „elég”. De ez nem evilági birtoklásunk, hanem jövõ reménységünk tárgya. Ami e világban „elég” nekünk, az Jézus, a szelíd és alázatos szívû Jézus, a keresztfán értünk meghalt és értünk feltámadt Jézus, aki megtestesült isteni Logoszként emberi formában megmutatta nekünk, hogy ki az Isten, és milyen az Isten. Olyan volt ez a kinyilatkoztatás, hogy a megnevezhetetlen neveként egy szó tolult ajkunkra, egy név, amely nem név, hanem vallomás: „Az Isten szeretet!”

Aki ezt hiszi, az már nem fog megelégedni azzal, hogy sok szóval és magyarázattal az Istenrõl szóljon, hanem – tudván azt, hogy az Isten végtelen szeretetével hozzánk szólt – arra fogja használni szívét és ajkát, hogy az Istenhez szóljon. Az imádság: ez az a forma, amelyben végsõ értelmet nyer minden Istent emlegetõ beszéd. Az imádkozó ember Isten felé nyitja meg szívét, a valóságos Isten felé, úgy, ahogy õ felfoghatatlan misztériumában él és létezik. Az imádkozó ember számára az egész teremtett világ, az egész emberiség hatalmas orgonává válik, amelyen a mindent felülmúló, kimondhatatlan Isten dicsérete zeng. Senki sem értette ezt át mélyebben, mint Szent Ágoston. Zárjuk tehát gondolatainkat az õ zsoltármagyarázatából vett idézettel:

„»Körüljártam, és az ujjongás áldozatát mutattam be hajlékában.« (Psalt. lat. 26,6) Járjon körbe lelked! Látogass meg minden teremtményt! Ezerfelõl zeng feléd a teremtmények kiáltása: Az Isten alkotott engem! A mestermû szépsége a mester lángelméjét dicséri. Mennél tovább folytatod jártadat a teremtett világban, annál inkább buzdul fel szíved Teremtõjének dicséretére. Látod az eget: mily nagyszerû alkotása az Istennek! Látod a földet: az Isten teremtette ezerfajta magját, ezerféle növényét, tömérdek állatát. Jártasd szemedet az égen és a földön, semmit ki ne hagyj! Ezerfelõl zeng feléd a mindenség hangján a teremtõ dicsérete. Mindenegyes teremtmény szépsége hanggá változik, és Alkotójának dicséretét zengi.

Ki tudna beszámolni valamennyi teremtményrõl? Ki gyõzné felsorolni nagyszerûségüket? Ki tudná méltóképpen magasztalni az ég, a föld, a tenger és a bennük nyüzsgõ számtalan lény pompáját? Pedig mindez még csak a látható világ! Ki tudná hát méltóképpen zengeni az angyalok, trónok, uralmak, fejedelemségek, hatalmasságok dicséretét? És az emberi lelket, amely bennünk él, testünket élteti, tagjainkat mozgatja, érzékszerveinket mûködteti, annyi kincset tárol emlékezetében, annyi mindent fog fel értelmével, igen, ezt a lelket ki tudná kellõen magasztalni?

Ha tehát az Isten teremtményeinek szemlélésekor nem találunk megfelelõ szavakat magasztalásukra, ugyan mit használ majd a szó, amikor a Teremtõ dicsõítéséhez fogunk? Elapad a szó ajkunkon, és nem marad más, mint a puszta ujjongás: »Körüljártam, és az ujjongás áldozatát mutattam be hajlékában.«” (Enarratio in Ps. 26)


* * * * *

KÖSZÖNTÖTTÜK AZ ARANYMISÉS
VALENTINY GÉZA PRELÁTUST

Püspökök, paptestvérek, rokonok, barátok, ismerõsök együtt adtak hálát Bécsben, az Irgalmas Nõvérek kápolnájában 2002. május 7-én az aranymiséjét bemutató Valentiny Géza prelátussal. Õ maga homíliájában elmondta, kiknek és miért tartozik hálával azért, hogy hivatása kibontakozásában és papi szolgálatában különféle módokon segítették. Egyben vázolta is életútját. A szentmisén, majd az ünnepi köszöntõn és a vacsorán jelen volt Franz König bíboros, nyugalmazott bécsi érsek, néhány magyar püspök és mintegy negyedszáz magyar és más nemzetiségû pap, valamint jó másfél száz magyar és osztrák hívõ. A magyar fõpásztorok nevében Bosák Nándor Debrecen–Nyíregyháza püspöke köszöntötte az ünnepeltet, aki jelenleg ausztriai fõlelkész. Bosák püspök, Valentiny prelátus elõzetes felkérésére, rövid tájékoztatót adott a magyarországi papi hivatások helyzetérõl. (Szövegét lásd a 248. oldalon.)

Közismert, hogy Valentiny Géza prelátus mily sok segítséget nyújtott a magyar egyháznak, többek között mint az Europäischer Hilfsfonds nevû segélyszervezet egyik vezetõje. Vele együtt hálát adunk Istennek minden jóért, amivel 50 év alatt papját elhalmozta. Kérjük az Urat, hogy továbbra is segítse õt, hogy hirdethesse Krisztus halálát és feltámadását. Ad multos annos!

A Távlatok szerkesztõsége





 Szabó Ferenc

JÉZUS KRISZTUS ISTENE

Tûz. – Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene, nem a filozófusok és a tudósok Istene. [. . .] Ez az örök élet, hogy ismerjenek téged, egyedül igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust. (Vö. Jn 17,3) [. . .] Jézus Krisztus. Jézus Krisztus. . .”

Blaise Pascal 1654. november 23-ának „tüzes” éjszakáján jegyezte le ezeket a szavakat híres Emlékeztetõjében. A papírlapot, egy pergamenbe hajtva, a kabátja bélésébe varrva a szívén hordozta egészen haláláig. A „Tûz” (FEU) a megvilágosodásra utal, illetve az égõ csipkebokor jelenetére (Kiv 3,1–6), amikor is az Úr (Jahve) Mózesnek felfedi magát, és egyszersmind elrejti Nevét. (Lásd P. Nemeshegyi fenti cikkét.) A tudós gondolkodó, aki meg akarta írni a kereszténység apológiáját, most nem a tudósok és a bölcsek Istenével társalog, hanem a Biblia élõ Istenével, akirõl máshol ezeket írta: „Nemcsak Istent, hanem magunkat is csupán Jézus Krisztus által ismerjük meg. Az életet és a halált csak Jézus Krisztus által ismerjük. . .” (Gondolatok, 528)

Szent János evangéliumában ezt olvassuk: „Istent sohasem látta senki. Az Egyszülött (Fiú)Isten, aki az Atya kebelén nyugszik, Õ nyilatkoztatta ki.” (Jn 1,18). Jézus fõpapi imájában pedig így fohászkodik: „Atyám! . . . megismertettem Nevedet az embereknek, akiket e világból nekem adtál.” (17,6) A Jeruzsálemi Biblia itt megjegyzi: „Krisztus azért küldetett, hogy kinyilatkoztassa a »Nevet«, vagyis az Atyát az embereknek (vö. 12,28; 14,7–11; 3,11). Az Atya sajátossága (lényege) pedig a szeretet (1Jn 4,8 és 16), Isten, az Atya azzal bizonyítja irántunk való szeretetét, hogy egyszülött Fiát adta oda értünk (Jn 3,16–18; vö. 1Jn 4,9–10, 14; Róm 8,32.) . . .”

Ratzinger bíborossal (74–75) azt mondhatjuk: „Állandóan kettõs komponens marad a Szentírás Isten-fogalmában. Egyrészt a személyes elem: közel van, segítségül hívhatjuk, nekünk adja magát – mindez a Név megjelölésében kap összefoglaló, szoros egységet; »Ábrahám, Izsák és Jákob Istene« gondolatában már elõvételezve van, és késõbb »Jézus Krisztus Istene« gondolatában összpontosul. Mindig az emberek Istenérõl van szó, Istenrõl, akinek arculata van, személyes vonása; az »Atyák Istene« ehhez kapcsolódott, rá irányul az a választás és döntés, ahonnét hosszú, de egyenes út vezet Jézus Krisztus Istenéhez. A másik oldalon van az a tény, hogy ez a közelség, hozzáférhetõség és szabad ajándékozás attól származik, Aki tér és idõ felett áll, semmihez sincs kötve, de minden Õhozzá van kötve. Az idõ fölötti hatalom jellemzõ erre az Istenre; egyre hangsúlyozottabban és tömörebben fejezõdik ki a Lét gondolatában, abban a »Vagyok« igében, amely mélyen és rejtélyesen hangzik.”

I. Bûn és megváltás: hogyan szeret az Isten?

A mai ember számára a botrányok botránya az, hogy Jézus keresztáldozata – „meggyilkolása” (Leites) – az üdvösségünk forrása, hogy véres áldozatára volt szükség bûneink váltságáért az Atya kiengesztelésére. Az áteredõ bûn ágostoni felfogása, az elégtétel anzelmi teológiája, a középkortól a reformátorokon át napjainkig is hangoztatott hagyományos megváltásteológia botrány a modern embernek. Hogyan szerethet az Atya, aki halálra adja Fiát? Ki ez az Isten, aki – úgy látszik – „szereti a szenvedést” (Varone)? Ha valóban Szeretet az Isten, hogyan lehetséges az, hogy örök kárhozatra, a pokol kínjaira szánja a gyarló (bûnös) embereket?

Mindez nem szónoki kérdés, hanem emberlétünk és hitünk drámai gyötrõdése. Szent Pál is (1Kor 1,18–25) a kereszt botrányáról írt.

Jacques Duquesne Jézus Istene címû könyvében (1997) szembenéz ezekkel a nehézségekkel, amelyek minden kor hívõjét gyötörték, de talán ma az ateizmus fõ forrásait alkotják. Hivatkozik (44) Jean Delumeau A bûn és a félelem címû könyvének történeti felmérésére, vagy (173) René Girard monográfiájára, aki szerint a „keresztényellenesség” „kétségbeesetten az áldozat révén történõ megváltás teológiájába kapaszkodik, hogy el ne veszítse táptalaját, hogy mindig mondhassa: a kereszténység nem más, mint az erõszak vallása a többi között, sõt a legrosszabb.” F. Varone pedig Ez az Isten, aki állítólag szereti a szenvedést c. könyve mottójául választotta R. Girard következõ szavait: „Nemcsak hogy Isten új áldozatot követel, hanem a legdrágább, a legkedvesebb áldozatot akarja, saját fiáét. Ez a követelmény kétségkívül minden másnál jobban aláássa a modern világban a kereszténység hitelét a jóakaratú emberek szemében.” F. Varone aztán merész könyvében igyekszik megvilágítani a megváltásteológia eltévelyedéseit, válaszol is Girard és mások ellenvetéseire, de nem mindig marad a katolikus tanítás keretein belül.

Eredeti bûn és üdvösség

Varone-t nem követhetjük az eredeti (áteredõ) bûn értelmezésében (187). Szerinte az eredeti bûn nem más, mint az ember törékenységének állítása, azé az emberé, akit az Isten látásának végtelen vágya mozgat. Szerinte az egyház eredeti bûnrõl szóló tanításának lényege az, hogy szükségünk van a kegyelemre a megistenüléshez. Nem vagyunk kötelesek ragaszkodni Szent Ágoston elgondolásaihoz. De az üdvösség meghatározása is elégtelen Varone-nál: „Amikor az ember (ezt) megérti, megtér, vágyát helyes irányba tereli, és így üdvözül.” (151) De nem elégséges a kinyilatkoztatás megértése az üdvösséghez, hanem a hitaktusban az egész embernek el kell köteleznie magát.

A keleti (bizánci) teológia szerint „egy személy a Szentháromságból”, a Fiú meghalt a kereszten. A Krisztus által elhozott megváltás a három Személy emberek iránti végtelen szeretetének földi, szenvedést szülõ és egyetlen megnyilatkozása. E szentháromságos víziónak köszönhetõen a bizánci teológia sohasem dolgozott ki olyan elégtétel-teológiát, mint Szent Anzelmé. A bizánciak Krisztus halálában és feltámadásában az Élet ajándékát látták: a halál feletti gyõzelmet és az embernek felajánlott megistenülés lehetõségét. A keletiek a Halálban (nagybetûvel!) többet láttak, mint az emberi törékenységet, amelyrõl Varone beszél. Látták a Gonosz jelenlétét is, azét, akit Szent János (8,44) gyilkosnak nevez. Varone elveszi a Halál kozmikus „katasztrófa” jellegét, és banalizálja a szenvedést is. Ugyanakkor helyesen óv egy bizonyos „dolorizmus”-tól, vagy akár a „jó szenvedés” magasztalásától. Az emberi szenvedés nemcsak a fejlõdésben levõ világ alkotórésze, még csak nem is az az út, ahol szervezõdnek emberi vágyaink, hanem kegyetlen valóság. Fõleg az ártatlanok szenvedése, amely Jóbtól Dosztojevszkijen át Camus-ig a lázadás és a hitetlenség provokálója.

Nem lehet itt szó az õsbûn, annak „átszármazása”, a bûn és halál, a bûn és megváltás összefüggõ és bonyolult problémakörének elmélyült tárgyalásáról. De Panier, Bur és fõleg Martelet „kísérletei” nyomán vázolok néhány újabb szempontot. Az említett szerzõk számolnak a tudomány (paleontológia és antropológia), valamint az exegézis fejlõdésével, illetve az eddigi értelmezésekkel. Valamennyien hangsúlyozzák (elhagyva a Genezis [teremtéselbeszélés] betû szerinti értelmezését), hogy nem Ádámtól (Ter 3), hanem Krisztustól (Róm 5) kell kiindulnunk, és az egész kérdést Krisztus misztériumában, az Atya örök üdvösségtervében (Ef 1, Kol 1) kell szemlélnünk.

Egyébként erre a szemléletre bátorít a II. vatikáni zsinat is. A Gaudium et spes 13. pontját értelmezve Panier (17–30) így következtet: „Ez a vatikáni szöveg az emberek mai helyzetét nem egy múlt eseménnyel (Ádám vétkével) magyarázza, hanem összeveti a bibliai elbeszélést (a kezdetekre utaló kinyilatkoztatást) és a mai tapasztalatot. Ezt írja a dokumentum: »Amit így isteni kinyilatkoztatásból tudunk, egybevág a tapasztalattal.« Két jelképezõ hálózat összevetése ez. Így »Ádám vétkének« egyedi, eseményszerû jellege eltûnik a látószögbõl; mindig az emberrõl van szó, az emberi állapotról, amely változatlan a történelem kezdetétõl. Az eredeti bûnrõl (õsbûnrõl) szóló elbeszélést tehát a zsinat »történelmietlenítette«  (elvette egyedi eseményjellegét), hogy a tartalom lényegi struktúráját domborítsa ki.”

A Katolikus Egyház Katekizmus (396), jóllehet megismétli a hagyományos tanítást (trentói zsinat, DS 1510–1516), némiképp már jelzi a szemléletváltozást (utal is a GS 13-ra): „Meg kell ismerni Krisztust mint a kegyelem forrását, hogy megismerhetõ legyen Ádám mint a bûn forrása. A vigasztaló Lélek, akit a feltámadott Krisztus küldött, azért jött el, hogy »meggyõzze a világot a bûnrõl« (Jn 16,8), és kinyilatkoztassa azt, aki annak Megváltója. Az eredeti bûnrõl szóló tanítás – mondhatjuk így is – »a visszája« annak az örömhírnek, hogy Jézus minden ember üdvözítõje, hogy mindenki rászorul az üdvösségre, és az üdvösség mindenkinek felajánlott valóság Krisztus kegyelmébõl.” (388–389)

G. Martelet S. J. Szent Pált követve (Róm 5, Kol 1,15kk) azt hangsúlyozza, hogy az Atya mindent Krisztusban és Krisztusért teremtett (nem pusztán az Ige által, hanem a megtestesült Ige által). A Megtestesülés Isten örök szándékában (Ef 1) megelõzi a Megváltást: Isten öröktõl fogva kiválasztott bennünket Krisztusban, hogy gyermekei legyünk, még ha lehetséges is ránk vonatkozó tervének visszautasítása. Nem a bûn magyarázza a Megtestesülést, hanem – mivel Isten elõre látta a bûnt – emiatt lett megváltó Megtestesülés. Vissza kell utasítani a kettõs teremtésterv gondolatát: e szerint az elsõ lenne a paradicsomi állapot, bûn nélkül és Krisztus nélkül, a második a bûnbeesés utáni: Krisztus azért jön el, hogy megváltson bennünket a bûntõl. Nem! Krisztusé az elsõbbség mindenben: „minden teremtmény elsõszülöttje” és „elsõszülött a halottak közül.” (Martelet 1986, 123–153. Lásd még a Távlatok 53. számában közölt cikkét, amely összefoglalja fõbb gondolatait a bûn–szenvedés–megváltás kérdéskörérõl.)


Néhány megjegyzés még az eredendõ, eredeti, áteredõ bûnrõl

– Amennyiben mi azt nem követjük el, csak átvitt értelemben nevezhetjük bûnnek. Nincs szó biológiai átszármazásról sem, mintha „Ádám” bûnével okozati összefüggésben lenne a jelenlegi bûn és a halál. A véges ember „halálra szánt lény” (Martelet 1986, 37).

– Valójában – a modern exegézis szerint – a Genezis szerzõje, keresve a világban tapasztalható bûn eredetét, visszamegy a kezdetekhez; az elsõ ember (vagy emberek) „történetébõl” kiindulva magyarázza a jelen helyzetet (etiológiai, oknyomozó eljárás). Leírásában alkalmazhat mitologikus elemeket, amelyek vallási jelentését értelmezni kell. (Ez áll a teremtés és a bûnbeesés leírására egyaránt.)

– Az emberi szabadság kockázatos: a mai ember is mintegy „megismétli”, „ratifikálja” az elsõ ember bûnét, amikor enged a világban már jelenlevõ rossz kísértésének. Bûnével növeli a „világ bûnét”, „megfertõzi” környezetét, olyan „strukturális bûnök” szétterjedését segíti elõ, amelyek miatt mások szenvednek (igazságtalanság, önzésbõl és hatalomvágyból származó embertelenség, erõszak és megosztottság). Az ember „romlott” természete cinkosa a kísértõ rossznak.

– A „paradicsomi állapotot” nem kell a  „bûnbeesés elõtti” rövidebb-hosszabb idõtartamnak képzelnünk. Az ember, mihelyt emberré lesz, szabad lény, és képes választani a jó és a rossz között, a szabadság szédületében megtagadni az engedelmességet Istennek. A kezdeti „Paradicsom” nem hely, hanem jelképe annak, hogy Isten – Krisztusban – szeretetbõl kiválasztott bennünket már a teremtés elõtt (Ef 1). Tehát elõre jelzi a mennyei Jeruzsálemet, a „paradicsomi” boldogságot Istennel. „Jelképe a kegyelem ajándékának, amelyet Isten az embernek nyújt, mihelyt ez megjelenik a földön, tehát az isteni és örök élet tényleges, de rejtett kezdete, amely csak az idõk végén nyilvánul meg és lesz teljessé.” (Martelet 1986, 38, Baumgartner jezsuitát idézve.) Már a „bukás” = bûnbeesés elõtt az isteni üdvösségterv szerint a kegyelem a megtestesült Ige, Krisztus kegyelme. (Uo. 39)

 – Az elsõ ember bûne mintegy prototípusa minden ember bûnének, de  „Ádám” sohasem veendõ a világ minden bûnét okozó bûnösnek. Ezzel ki van zárva Ágoston helytelen Pál-értelmezése (Róm 5,12kk.). Viszont Ágoston plasztikus kifejezése: Omnis homo Adam helyesen is érthetõ: Az elsõ emberben, a prototípusban kinyilvánul az, amik valamennyien vagyunk. (Martelet 1986, 68–69.) – Minderrõl lásd még Alszeghy S. J. (és Flick S. J.) tanulmányát: Mérleg 1967/1, 23–29, kivonatos fordítás a Gregorianum 1966/2. számából.

– Végül is a Szeretet titka mellett marad a Gonoszság titka: nincs kellõ magyarázatunk a világban jelenlévõ, pusztító gonoszságra. Azt kérdezhetjük: Miért teremtett Isten olyan szabad lényeket, akik képesek eredeti szándékát meghiúsítani, képesek nemet mondani a szeretetre? Talán csak az válasz, amit Pálnál olvasunk, aki szembeállítja (Róm 5,12kk) Ádámot és Krisztust: Isten kegyelmi ajándéka Krisztusban bõvebben kiárad, mint a szétáradó bûn. A túláradó kegyelem miatt énekelheti az egyház húsvét vigíliáján az Exsultetben: „Szerencsés bûn, amely ily nagy Megváltót érdemelt!”

– A hagyományos egyházi tanítást és a legújabb értelmezési kísérleteket (mintegy 25 szerzõ nézetét) ismerteti és „rostálja” Robyn Horner: „Problème du mal et péché des origines”, Recherches de science religieuse 90/1 (2002) 63–86.

A kereszt teológiája

A kereszt általi megváltás, az elégtétel-elmélet elferdült tanával foglalkozik Joseph Ratzinger is A keresztény hit c. könyvében. A krédót magyarázva (168–169) ezeket írja: „Az átlagos keresztény tudatot [. . .] ebben a kérdésben nagymértékben meghatározza Canterburyi Szent Anzelm elégtétel-teológiájának egy nagyon is elnagyolt formája. [. . .] Nagyon sok keresztény elõtt úgy tûnik – fõként, ha a hitet csak távolról ismerik –, hogy a kereszt csak a megsértett, majd újra helyreállított jog mechanizmusának keretében érthetõ. Mintha csak azt a módot képviselné, ahogyan a végtelenül megsértett isteni igazságosság végtelen elégtétel által újra kiengesztelést nyer. [. . .] Ájtatosságoknál használt szövegekben némelykor egyenesen az az elképzelés tolul fel tudatunkba, hogy a keresztény hit a keresztben olyan Isten képét tartja szem elõtt, akinek engesztelhetetlen igazságossága emberáldozatot, saját Fiának feláldozását kívánta. És iszonnyal fordulnánk el attól az igazságosságtól, amelynek sötét haragja megfosztja a szeretet örömhírét hitelreméltóságától. Amennyire elterjedt ez a kép, olyannyira hamis. . .”

Ratzinger aztán a következõkben (169skk) igyekszik megvilágítani a kereszt újszövetségi jelentését, rámutatva arra hogy a „kereszt teológiája a Szentírásban valódi forradalom a nem keresztény vallástörténet elégtételre és megváltásra vonatkozó képzeteivel szemben – bár természetesen nem lehet tagadni, hogy a késõbbi keresztény tudatban ez a forradalom nagymértékben semlegesítve volt, és csak ritkán ismerték fel horderejét. [. . .] Az Újszövetség nem arról beszél, hogy az emberek engesztelik ki Istent, amint azt tulajdonképpen elvárnánk, mert hiszen az ember hibázott, nem Isten. Ezzel szemben azt hangsúlyozza, hogy »Isten Krisztusban kiengesztelte magával a világot« (2Kor 5,19). Ez igazán hallatlanul új – ez a gyökere a keresztény létnek és az újszövetségi keresztteológiának: Isten nem vár arra, míg az emberek közelednek hozzá, és elégtételt adnak; elõször Õ megy eléjük, és elégtételt ad helyettük. Ebben mutatkozik meg a megtestesülés, a kereszt által megszabott irány.”

„Isten Szeretet. Irgalmasságot akar, és nem áldozatot (Mt 9,13; Óz 6,6. . .). Jézus sem a fájdalmat, a keresztet kereste, hanem mindvégig hûséges maradt az Atyától kapott küldetéshez; vállalta a prófétai sorsot, még ha az önmaga feláldozásával járt is. Szeretõ engedelmessége (Fil 2,5–11) volt a megváltásunk: A Fiú nevünkben is kimondta az IGEN-t az Atyának a Szentlélek erejében. (Vö. Zsid 10)”

„Egy (személy) a Szentháromságból szenvedett.” De a Fiúval együtt szenved az Atya is. A mai teológia újragondolja az Isten változhatatlanságáról és szenvedésmentességérõl vallott (némileg hellén befolyásra született) nézetet. Már Órigenész – aki pedig annyira ügyelt az Atya örök változhatatlanságára – ezeket írta: „Az Üdvözítõ az emberi nem iránti szánalomból szállt le a földre. Elviselte szenvedéseinket, mielõtt a kereszten szenvedett, sõt még mielõtt felvenni méltóztatott volna testünket. [. . .] Milyen szenvedést viselt el korábban értünk? Ez a szeretet szenvedése. De az Atya maga is, a mindenség Istene, õ, aki tele van türelemmel, irgalommal és szánalommal, vajon nem szenved egy bizonyos módon? Vagy nem tudod, hogy amikor emberi dolgokkal foglalkozik, emberi szenvedést szenved el? [. . .] Isten tehát magára veszi a mi szokásainkat, amint Isten Fia magára veszi szenvedéseinket. Maga az Atya sem mentes a szenvedéstõl! Ha imádkozunk hozzá, szánalmat és együttérzést tanúsít. A szeretet szenvedésétõl szenved.”1

F. Varillon (172), aki H. de Lubac nyomán idézte e szöveget, rendtársával együtt kommentálja; hangsúlyozza, hogy az irgalmasságból, együttérzésbõl, szeretetbõl fakadó szenvedés nem tökéletlenség, és így nem méltatlan az Atyához, az Impassibilis Istenhez. Varillon aztán több teológust és filozófust idézve eszmélõdik Isten változhatatlanságáról és szenvedésmentességérõl, mindig visszautalva arra, hogy Isten tiszta Szeretet, nem más, mint Szeretet, és hogy a háromságos Szeretet örökkévalósága és így az üdvözültek örök léte sem merõ mozdulatlanság, hanem a szeretet dinamizmusából fakadó, lüktetõ, örömet sugárzó élet. Varillon paradox szavait idézzük (181): „Egyszerûen azt állítani, hogy Isten változatlan önmagában, és változó a másikban, nem elégíti ki a szellemet. Isten nem valami Szfinx, és az ember sem a »rejtélyek megfejtõje«. A misztérium sötét ugyan önmagában, de megvilágít. Lehetségesnek kell tehát lennie, hogy legalább megsejtsük, ha nem is értjük meg, [. . .] hogy Istenben a levés (devenir) a lét tökéletessége, a mozgás a mozdulatlanság tökéletessége, a változás a változatlanság tökéletessége. De a szeretet birodalmában – Isten Szeretet (1Jn 4,8 és 16) – e szavak jelentése gyökeresen átalakult.”

De az ellenvetés ismét csak ajkunkra tolul: ha Szeretet az Isten, miért a szenvedés és a halál, miért az örök kárhozat? Ki ad választ e botrányra? Jézus követõi a keresztutat járják, miközben Buddha mosolyog. Pedig Jézus az örömhírt hirdette, a feltámadást és az örök életet ígérte. . .

II. Halál, ítélet, örök kárhozat

Az ember történelmi útja leginkább keresztúthoz hasonlítható, írja Teilhard de Chardin Az emberi jelenség végén – az a Teilhard, akit pedig naiv optimizmussal vádoltak. Fiatalkori írásai az áteredõ bûnrõl kísérletek voltak, hogy e máig nem tisztázott hittételt a mai embernek – az evolúciót tényként elfogadó embernek – valamiképpen megvilágítsa. Még korábbi, Az isteni miliõ c. lelkiségi könyvében lángoló lapokat olvashatunk a Jézus által meghirdetett külsõ sötétségekrõl, a lehetséges kárhozatról; bár reméli, hogy senki sem kerül oda.

Tudjuk, hogy a költõ Péguynek is a pokolról szóló tanítás okozott gyötrelmeket megtérése elõtt. De hát hogyan oldhatjuk fel a szorongást, az ítélettõl és kárhozattól való rettegést, milyen választ adhatunk a botrányra? – kérdezi a jezsuita Gustave Martelet is, akit nem gyanúsíthatunk heterodoxiával.

„Ki itt belépsz, hagyj fel minden reménnyel!”

A firenzei dóm különálló, Keresztelõ Szent Jánosról elnevezett keresztelõkápolnája elõtt állva fõleg a bronzkapuk díszítése köti le figyelmünket. Pedig a XI. századi épület XIII. századi mennyezeti mozaikja is csodálatos. A fõoltár fölött a szivárványon trónoló Krisztust láthatjuk, amint az utolsó ítéletkor a jobb keze felõli igazakat megjutalmazza, a bal keze felõli kárhozottakat viszont félelmetes ördögök ragadják el. Egy rettenetes, a dinoszauruszoktól leszármazó monstrum, emberi testet faló Démon látható, fülébõl kígyók jönnek elõ, amelyek a kárhozottakat marják. . .

Dantét itt keresztelték 1265-ben. „Mio bel S. Giovanni” – mondotta késõbb. Nem tudjuk, hogy egyáltalán ihlette-e a mozaik a Pokol megírására.


„Én rajtam jutsz a kínnal telt hazába,
   én rajtam át oda, hol nincs vigasság,
   rajtam a kárhozott nép városába.
Nagy Alkotóm vezette az igazság;
    Isten Hatalma emelt égi kénnyel,
    az õs Szeretet és a fõ Okosság.


Én nem vagyok egykorú semmi lénnyel,
         csupán örökkel; s én örökkön állok.
       Ki itt belépsz, hagyj fel minden reménnyel!”


A Pokol kapujának híres felirata jelzi a borzalmat, amit a kárhozottak körében megélhet a látogató. Ez az ábrázolás mindenfelé megtalálható a keresztény világban. Figyeljük meg az „õs Szeretet” említését! Még a toszkán városban maradva emlékezzünk egy másik firenzeire, Savonarolára (akit egyszer talán a boldogok közt tisztelhetünk). Ez a domonkos, akit megtört a kínzás, akit felakasztottak, majd elégettek, azt hirdette, hogy Isten igazságosságát nem hasonlíthatjuk az emberekéhez. Az emberek bosszút állnak, és elégtételt követelnek. Isten nem. Isten irgalmas, ahogy pl. Ózeás hirdeti, vagy Jézus példabeszédei tanítják. Savonarola is a Példabeszédek 14,16. versérõl elmélkedik: „Az igaz (is) hétszer esik el naponta, és feláll.” Duquesne (190–191) nyomán idézzük gondolatát: „Az irgalmasságnak tehát nincsen határa, és valahányszor a bûnös megbánja vétkét, feláll, akár nagyok, akár kicsik vétkei. Elestél, állj fel, az irgalmasság magához fogad; elbuktál, kiálts, és az irgalom segítségedre siet! Újra elbuktál, újra elestél? Fordulj az Úr felé! Harmadszor, negyedszer is elbuktál? Sirasd vétkedet, és az irgalmasság sohasem hagy el! Minden elesésnél állj fel, és az irgalmasságnak soha sem lesz vége.”

Isten irgalmasságáról szól a bibliai Jónás története is, amely megihlette a nagybeteg Babitsot. Jónás szemrehányást tesz Istennek, mivel szeretete egyetemes; a kõszívû Jónás nem érti Isten gyengédségét.


. . . És mondá akkor az Isten: „Te szánod
a tököt amely egy éjszaka támadt
s egy másik éjszaka elhervadott;
amelyért kezed nem munkálkodott:

amelyet nem ápoltál, nem neveltél,
lombja alatt csak lustán elhevertél.


És én ne szánjam Ninivét, amely
évszázak folytán épült vala fel?
. . .
Melyben lakott sok százszor ezer ember
s rakta fészkét munkálva türelemmel:
õ sem tudta, és ki választja széjjel,
mit rakott jobb-, s mit rakott balkezével?
Bízd azt reám, majd szétválasztom én.

A szó tiéd, a fegyver az enyém.
    Te csak prédikálj, Jónás, én cselekszem. . .”


Mit is tanított Jézus a tékozló fiú atyjáról, az elveszett bárányról (Lk 15) vagy a búzával együtt növõ konkolyról (Mt 13), hirdetve Isten irgalmát és türelmét? A szétválasztás az utolsó ítéleten lesz. De Máté 25. fejezete nem elrettentõ? Sírás és fogcsikorgatás, örök tûz, örök kárhozat? Lehetséges, hogy a poklot is az „Õsszeretet” teremtette? Attól függ, milyen pokolról van szó (vö. J. Elluin)!

„Alászállt a poklokra” – imádkozzuk a hitvallásban.2 „Talán a hitnek egyetlen tétele sincs olyan távol a mai ember gondolkodásától, mint ez az utóbbi, írja Ratzinger. Ugyanúgy, mint Jézus születése a Szent Szûztõl, vagy az Úr mennybemenetele, többnyire »mítosztalanításra« ösztönöz, amely itt – úgy látszik – nem jár a botránkoztatás veszélyével.” (Ratzinger 176) Persze itt a „pokol” ferde értelmezése a héber seol szónak, amely amolyan árnyékéletet jelentett a halál után. Ratzinger a halálról és a teljes magányosságról elmélkedve igyekszik megvilágítani a pokol – kárhozat – értelmét. „A halál teljes magányosság. Ám az a magányosság, ahova a szeretet nem érhet el – a pokol.” (Ratzinger 181)

„Milyen pokol?”

Ha nem úgy képzeljük is el a poklot, a kárhozatot, mint Dante vagy akár Loyolai Szent Ignác (Lelkigyakorlatok 65–71), nem tudjuk megérteni azt, hogy a Szeretet-Isten örök gyötrelemre ítéli a végsõkig lázadó embert, aki szántszándékkal elszakítja magát Istentõl és a szeretetközösségtõl. Ha nem is Isten rendeli eleve (!) a bûnöst örök „tûzre”, hiszen szeretetbõl teremtette, örök életre szánta, és a feltámadt Krisztus Lelke által részesíteni akarja boldog életében, tébolyító az örök szenvedés tudata. Isten nem semmisíti meg teremtményét, és a végletekig tiszteletben tartja a lázadó szabadságot; és amikor ez a lázadó a végsõkig kitart, Isten – fájdalommal – ezt mondja: „Ember, legyen meg a te akaratod!” És ez a kárhozat. Az ember önmaga semmiségébe csukódik, örök és teljes magányosság lesz a kínja. De ezt a modern (M. Blondelt követõ) értelmezést sem tudjuk nyugodt szívvel elfogadni.

Varga Károly felmérései szerint (Varga 25) Magyarországon nagyon sokan tagadják a túlvilágot (73,2%), és még többen a poklot (83,9% kételkedik benne). Persze a tagadásnak, illetve kételkedésnek fokozatai is vannak. Itt legfõbb kérdésem az, hogy miként történt a felmérés. Világos, hogy a néphiedelemben élõ pokolképzetet a felvilágosult hívõ nem fogadja el. (E sorok írója is Varga pokoltagadói közé sorolható.) De hagyjuk a néphiedelmet és a hagyományos – a Szentírást betû szerint értelmezõ – pokolfelfogást! A hívõ botránkozik, a teológus tovább kérdez.

Jean Elluin  Quel enfer? (Milyen poklot?) címû könyve elé Y. Congar írt elõszót, Gustave Martelet jezsuita pedig bevezetõt. (Ez utóbbi bõvebben kifejtette nézetét Szabad válasz egy botrányra. Az áteredõ bûn, a szenvedés és a halál címû könyvében.) Y. Congar, a híres domonkos teológus, aki 1994-ben bíboros lett, megismerte Jean Elluint, akit egész életében kísértett, szorongatott a pokol gondolata. Tõle hallotta: André Gide halála elõtt egy papírlapra feljegyezte: „Mondjátok meg Mauriacnak, hogy a pokol nem létezik.” (Gide és Mauriac kemény vitákat folytattak a katolikus hitrõl.) Mi magunk is találkoztunk ilyen kérdéssel: Hiszel-e a pokolban? A válasz mindig ez: Milyen pokolról van szó? Mit is jelent a kárhozat? Mire jó az örök kín, ha nem vezet el a megtérésre: Vajon nem mond-e ellent ez az eszme (hit) Isten jóságának és szeretetének? Elluin (126) hivatkozik Szent Ambrus zsoltárkommentárjára (In Psalm. CXVIII, 57), aki szerint az ember rosszabb részét Isten megsemmisíti, jobbik része örökké élhet. Congar szerint ez vitatható, hiszen az emberi személy egy és oszthatatlan. „Mindazonáltal igaz, hogy szinte lehetetlen felfogni, hogy mi is lehet az örök kín. [. . .] A nemrég közzétett Katolikus Katekizmus szó szerinti értelemben veszi az Újszövetség, nevezetesen a Mt 25 szövegeit: »Távozzatok az örök tûzre!« Elluin megkísérli e szöveg és sok más új értelmezését; lehetséges hipotézisek, amelyekkel a jövõben számolni kell. [. . .] Mindenesetre úgy tûnik nekem, hogy lehetetlen pontos fogalmat alkotnunk arról, hogy mi is lehet a pokol. Csak tapogatódzunk, és megmaradunk a reménységben és Isten jósága biztos tudatában.” Így P. Congar.

Maga Elluin, a Szent Ambrus-szöveg idézése után (126kk), kifejti, hogy több egyházatya Órigenésztõl kezdve (fõleg görögök) az üdvösség egyetemessége felé hajolt. És itt Rahner–Vorgrimler Teológiai Kisszótára „apokatasztaszisz” címszavára utal, ahol a szerzõk felsorolnak több atyát és egyházi írót. Az egész teremtés helyreállítását (a bûnösökkel, kárhozottakkal, démonokkal együtt), a tökéletes üdvösség, általános kiengesztelõdés tanát, tehát a bizonyosan bekövetkezõ apokatasztaszisz pozitív állítását az egyházi tanítóhivatal mint eretnek tant elvetette (DS 411, 801, l002). „Hogy Isten kezdettõl fogva végérvényesen elhatározott üdvtervét milyen módon fogja az emberek számára megvalósítani, hogy néhányan, kevesen vagy sokan ténylegesen el fognak-e kárhozni, arról az isteni kinyilatkoztatás semmiféle felvilágosítást nem ad. Az apokatasztaszisz-tan keresztény intencióját a remény teológiája realizálhatja.” Ezt kísérelte meg Hans Urs von Balthasar (vö. Elluin 128). Mindig remélhetjük, hogy senki sem kárhozik el. . .

Remény mindenki számára

Elluin még ezt is megjegyzi: „Teilhard de Chardin valamennyi, a »pokol«-ra vonatkozó szövegének gondos vizsgálata azt jelzi, hogy egyre inkább, fõleg 1932-tõl haláláig, elhárította az örök gyûlölet-kín eszméjét.” (Vö. Elluin 158) De tegyük hozzá, hogy Az isteni miliõ (= Benne élünk) harmadik részében (142–146: „A külsõ sötétségek és az elveszett lelkek”) teljesen ortodox felfogást vall a kárhozatról: „Istenem, Te mondottad, hogy higgyek a pokolban. De ugyancsak Te tiltottad meg nekem azt, hogy teljes biztonsággal akár csak egyetlen emberrõl is azt gondoljam, hogy elkárhozott. Ezért most nem akarom a kárhozottakat nézni, nem is próbálom valahogy megtudni, hogy van-e egy is ilyen. De szavad alapján elfogadva a pokol létezését, mint a világegyetem egyik szerkezeti elemét, imádkozom, elmélkedem, amíg csak e félelmetes valóságban számomra erõsítõ, sõt boldogító kiegészítés nem mutatkozik azokhoz a szempontokhoz, amelyeket Te tártál fel nekem, hogy meglássam mindenütt való Jelenlétedet.” [. . .] A pokol „egy hangot, súlyosságot, élt és mélységet ad az Isteni Miliõnek”.

G. Martelet J. Elluin könyvéhez írt bevezetõjében – utalva a II. vatikáni zsinat ökumenizmusról szóló határozatára – hangoztatja, hogy gondosan meg kell különböztetni a hitletéteményt a járulékos teológiai megfogalmazásoktól: ez utóbbiak fejlõdhetnek. A hit igazságainak hierarchiájuk van (UR 11). Jean Elluin eredetisége nemcsak abban áll, hogy elveti a pokol „maximalista” felfogását: ki ne utasítaná el a Gyûlölet birodalmát, amely örökké szemben áll a Szeretet birodalmával? Az irgalom Evangéliumában hívõ keresztény mindig remélhet „mindenki számára” (H. Urs von Balthasar). „Vajon Isten valóban önmaga lenne, ha nem tudná megbocsátani történetünk végén azokat a vétkeket, amelyeket szigorúan el kellett ítélnie életünkben, hogy megõrizzen bennünket a rossz és a bûn halálos csalárdságától? Irántunk való szeretetbõl abszolút kötelessége, hogy óvjon bennünket a bûntõl, de ez nem kompromittálhatja szigorúan személyes jogát, hogy kiengeszteljen magával minden bûnöst, és elõször is azokat, akiket – látszólag hiába – állandóan figyelmeztetett (intett a jóra). [. . .] Amikor a mi emberi látásmódunk szerint már mindent eljátszottunk, vajon így van-e ez örökre Isten számára velünk kapcsolatban? Hogyan fogadhatnánk el ilyen hipotézist, ahol a mi Hozzá való viszonyunk és az õ viszonya hozzánk véglegesen a kárhozatba torkollna? Még ha akkor egyedül mi ítélnénk is el önmagunkat, vajon Isten szenvtelenül szemlélné azt, hogy övéi örök kárhozatra ítélik önmagukat? A kappadóciai atyák nagyon hangsúlyozták Isten megérthetetlenségét, hogy relativizálják a mi közeledésünket a történelemben az õ kimondhatatlan lényegéhez. E ténynek tehetetlenségre kell kárhoztatnia a mi pusztán jogi elképzelésünket feltámadása hatásaira vonatkozóan. [. . .] Isten kimondhatatlan a létében, de még inkább az – kétségkívül – a megbocsátásban, hiszen lényege maga a Szeretet. Isteni hatalmánál és jogánál fogva tehát megteheti azt, hogy bármelyik megkeményedett szívben felébressze a megbánást, amelynek titkát csak õ ismeri, miként õ egyedül annak forrása, és – anélkül, hogy bárkinek számot kellene adnia róla – megadhatja nekünk a legmegdöbbentõbb bocsánatot.” (Martelet in Elluin 11–12.)

Jegyzet a „pokol”-ról. Szakemberek számára itt összefoglalom G. Martelet „pokol” szócikkét egy új teológiai szótárból:  Dictionnaire critique de Théologie, Presses Universitaires de France, Párizs 1998, „Enfer” B, 390–392. (A végén a legújabb irodalom is.)

1) Az Egyház – a Szentírás alapján – állítja a „pokol” (= kárhozat) létezését; Damasus Credójától (DS 72), a trentói zsinaton át (DS 1575) egészen a Katolikus Egyház Katekizmusáig (KEK 1035): „Az Egyház tanítása állítja a kárhozat létét és örök voltát. Azok lelkei, akik halálos bûn állapotában halnak meg, a halál után azonnal kárhozatba jutnak, ahol a kárhozat büntetéseit szenvedik, »az örök tüzet«. A kárhozat lényegi büntetése az Istentõl való elszakadásban áll, pedig az ember egyedül õbenne képes megtalálni az életet és a boldogságot, amiért teremtetett, és amire vágyakozik.” – A Szentírás és az Egyház állításai felszólítások a felelõsségre és a megtérésre (KEK 1036).

2) A Szentírás fontosabb szakaszai (Mt 25; 1Pt 3,7; Mal 3,18k) hangsúlyozzák a kárhozat és az ítélet közötti összefüggést, illetve a jó és a rossz közötti különbséget, amely sohasem szûnik meg. „A halálos bûn,  miként maga a szeretet is, az emberi szabadság radikális lehetõsége. [. . .] Ha a bûnbánat és Isten bocsánata nem orvosolja, kizár Isten országából, és a pokol örök halálát okozza, mivel szabadságunknak hatalmában  áll végsõ, visszavonhatatlan döntéseket hozni. Mindazonáltal – jóllehet meg tudjuk ítélni, hogy egy cselekedet önmagában nézve halálos bûn-e – a személy fölötti ítélkezést rá kell bíznunk Isten igazságosságára és irgalmára.” (KEK 1861) – Martelet szerint ki kell zárni azt a nézetet (Lassiat, Schillebeeckx), amely szerint a pokol a bûnös megsemmisítése, nem pedig örök büntetés.

3) Mégis Szent Ágoston (De civ. Dei, XXI,12) és Aquinói Szent Tamás (ST I, 20–25, I–II, 87; De malo 5) szemléletével szemben – akik Isten könyörtelen igazságosságát hangsúlyozzák – azt kell elõtérbe emelnünk, hogy Isten Szeretet (1Jn 4,16). Ágoston téves nézete az eleve elrendelésrõl befolyásolta a kárhozatról alkotott felfogását. „Tehát – anélkül, hogy eltörölnénk a jó és a rossz közötti különbséget és az ebbõl következõ igazságos ítéletet (vö. Jel 6,16kk: a Bárány ítélete a »harag napján«) – nem kell-e megkülönböztetnünk a kíméletlen ítélet kritériumát az ítélet aktusától? [. . .] Vajon Istennek nem áll-e hatalmában, hogy úgy kezelje a bûnt, ahogy az megérdemli, de nem azonosítani vele a bûnöst, bármilyen vétkes is?” – Martelet itt hivatkozik az egyházatyákra (kezdve Órigenészen), és H. Urs von Balthasar, valamint a cikkemben idézett Elluin nyomán hangsúlyozza a reménységet: mindenki számára remélhetjük az üdvösséget. (Vö. Balthasar: Was dürfen wir hoffen? Einsiedeln, 1986, és Kleiner Diskurs über die Hölle, Ostfildern, 1987.)

4) Végül Martelet a szentháromságos Isten misztériumára, Krisztusban való teremtésünkre és örök kiválasztottságunkra (Ef 1) világít rá. Remélhetjük, hogy Isten, bármennyire tiszteletben tartja is (esetleg lázadó) szabadságunkat, nem hagyja, hogy teremtménye örök kárhozatra ítélje önmagát, hiszen Õ maga a Szeretet, tiszta kegyelembõl választott ki, és rendelt bennünket arra, hogy Fia életében részesedjünk. A kárhozat mikéntjérõl semmit sem tudunk, de remélhetjük a lehetetlent is (vö. Róm 4,18): „Isten atyaságának, Krisztus szenvedésének és a Szentlélek erõforrásainak feneketlen mélysége lehetõvé teszi, hogy kikerüljünk a pokol tüzébõl. . .”

* * *

A kezdet és a vég a titok ködébe vész. A protológia és az eszkatológia (az eredeti vagy õsbûn és a végítélet/feltámadás keresztény tanítása) számos még megoldatlan problémát vet fel, amelyek összefüggnek a megváltással és a többi itt érintett problémával. (Lásd tanulmányom végén az irodalmat.) Mindezeket most nem tárgyalhatjuk.

Befejezésül Martelet (1974, 177) egyik végkövetkeztetését idézzük: „Az utolsó ítélet tehát mindenekelõtt az egyetemes konfrontáció lesz Istennel a Szeretetben. Isten szeretete a világ iránt kinyilvánul, olyannak mutatkozik meg, amilyen a történelem folyamán volt, és ez az egész emberiség számára a megszégyenülést okozza. Amikor majd mindegyikünk megítéltetik és megtisztul a félreismert végtelen Szeretettel való személyes találkozásban, az emberiség a maga egészében is megtisztul, felfedezve ugyanazt az elhanyagolt szeretetet. Fájdalma a történelem végén az egész »test« együttes fájdalma lesz. Ebben a szeretetben, amely elhalmoz bennünket, Isten úgy jelenik meg nekünk, mint a legfõbb Másik, akit most már örökre szeretni tudunk. Így belépünk az addig hallatlan tudatkölcsönösségbe és szeretetközösségbe, amelynek szerepét csak Isten látásához való viszonyunkban érthetjük meg.”

A feltámadáskor „új ég és új föld” lesz (Jel 21) – és „Isten lesz minden mindenben” (1Kor 15,28). És mi a háromságos Istenben leszünk. Mivel a szeretetegység differenciál, nem veszünk el Benne, mint csepp a tengerben, hanem eljutunk az Általa akart személyi teljességre.

Jegyzet:

1 Órigenésznél az eredeti görögben a pathé szó szerepel; ennek jelentése igazában nem „szenvedés”, hanem együttérzés, érzelmi felindulás, megindultság, szánalom, könyörület.

2 Késõbbi betoldás a Credóba. Igazában nem az Istentõl való elszakadást jelenti ott, hanem – 1Pt 3,19–20-ra utalva – azt jelenti, hogy Jézus halála után alászállt az alvilágba, hogy onnan kimentse a „jámborokat”.

Irodalom:

Jacques Duquesne: Le Dieu de Jésus. Grasset – Desclée de Br. Párizs 1997.

François Varone: Ce Dieu censé aimer la souffrance, Cerf, Párizs 1984.

Gustave Martelet: L’au–delà retrouvé. Desclée, Párizs 1975.

Gustave Martelet: Libre réponse à un scandale. La faute originelle, la souffrance et la mort. Cerf, Párizs 1986.

Jean Elluin: Quel enfer? Cerf, Párizs 1994.

Nathan Leites: Le meurtre de Jésus moyen de salut? Cerf, Párizs 1982.

Louis Panier: Le péché originel. Cerf, Párizs 1996.

Jacques Bur: Le péché originel. Cerf, Párizs 1988.

Pierre Teilhard de Chardin: Benne élünk (Az Isteni miliõ) Párizs–Bécs, 1965.

Szabó Ferenc: Lélekben és igazságban. Róma 1986. (9–82. oldalak.)

Varga Károly: Vallásosság-szindróma és polgári társadalom. PPKE BTK, Piliscsaba 1999.

Joseph Ratzinger: A keresztény hit. Bécs 1976.

François Varillon: Isten alázata és szenvedése. (Második kiadás.) SZIT, 2002.



VANYÓ LÁSZLÓ 60 ÉVES

A Szent István Társulatnál idén jelent meg a 60 éves Vanyó László professzornak ajánlott ünnepi kötet: Az atyák dicsérete. Szerkesztette Kránitz Mihály. 338 oldal. Húsz szakember köszönti Vanyó László professzort, a patrológia kiváló képviselõjét. Vanyó professzor 1972–74 között diplomát szerzett a római Patrisztikus Intézetben, majd ugyanott fél évig tanított. 1975-tõl a Pázmány Péter Hittudományi Akadémia (késõbb Kar) ókeresztény irodalom és dogmatörténet tanszékének vezetõje. 1992-tõl a vatikáni Nemzetközi Teológiai Bizottság tagja. A kötet élén J. Ratzinger bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusa, Paskai László bíboros és Seregély István érsek püspökkari elnök gratulál Vanyó Lászlónak, majd következnek a szaktanulmányok. A szerzõk között megemlítjük: Beran Ferenc, Bolberitz Pál, Erdõ Péter, Kránitz Mihály, Puskás Attila, Rózsa Huba, Szuromi Szabolcs Anzelm O. Praem. nevét. A kötet végén Vanyó László irodalmi munkásságának bibliográfiáját közlik. Kiemeljük Az ókeresztény kor dogmatörténete c. kézikönyvét, valamint a korábbi kétkötetes Dogmatörténetet, és fõleg az immár 17 kötetre gyarapodott Ókeresztény írók c. sorozatot, amelyet Vanyó professzor indított el és szerkeszt, mások közremûködésével fordít. Ez a Szent István Társulatnál jelenik meg. Önálló mûvei között jelentõs Az ókeresztény egyház irodalma két kötete.

Tisztelettel és szeretettel gratulálunk a jeles teológusnak! (Sz.F.)

Mike Valéria

AZ IGAZSÁG KERESÉSE
A VÉLETLENEK VILÁGÁBAN

Összefoglaló

A véletlen fogalma, amely a történelem folyamán mindig is vonzó téma volt, napjainkban domináló jelenség. A statisztikai következtetés a 20. században lett kifejlett tudományág; átalakította a természettudományt, és jórészt alapja a modern technológiának. De a most lezárult évszázad feltárta elõttünk a tudományos ismeret belsõ korlátait is, ami azt jelenti, hogy a tudomány sohasem lesz képes megmagyarázni az egész valóságot. Átható bizonytalanság van abszolútumok iránt. Az igazság mai fogalma a statisztikai igazság, mely esendõ megfigyelésekbõl ered.

Pluralista kultúránkban fõleg a statisztikai megközelítés terén kereshetünk együttmûködést. A szerzõ bemutat egy kalauzt ahhoz, hogy bánni tudjunk a bizonytalansággal, amelynek neve: „az evidencia etikája.” Az evidencia etikájának lényege két egymást kiegészítõ irányelv. Az elsõ egy felhívás arra, hogy a lehetõ legjobb bizonyítéki alapon hozzunk döntéseket fontos ügyeinkben. A második pedig arra buzdít, hogy fogadjuk el nyíltan a bizonytalanságot – a végképp fennálló tudományos és egzisztenciális bizonytalanságot. Nem elvont elméletrõl van szó, hanem gyakorlati kutatásról az után, hogy hogyan éljük le életünket a bizonytalanság világában. Célja egy szintézis, mely egyesíti a különféle tudományágak gyarapodó meglátásait, keresvén a lét végsõ értelmét.

E tanulmány témáját megvilágítja Pascal integrált gondolata, aki a valószínûségszámítás alapítója volt és a 17. század széles látókörû gondolkodója.



Mike Valéria Magyarországon, Budapesten született, és az Egyesült Államokban a New York University matematikai fakultásán szerzett doktori diplomát. A Cornell Orvostudományi Egyetem (Weill Medical College of Cornell University) biostatisztika-professzora és a Sloan-Kettering Rákkutató Intézet (Sloan-Kettering Institute for Cancer Research) biostatisztika-osztályának volt igazgatója. Jelenleg az orvostanra vonatkozó bizonytalanságkutatás keretében etikai és értékkérdésekkel foglalkozik, amelyeket az általa proponált „evidencia etikája” távlatából vizsgál.


A cikk eredeti címe és forrása: „Seeking the truth in a world of chance” Technology in Society 22 (2000) 353–360. Copyright 2000, Elsevier Science engedélyével. Fordította Bánki Veronika.


A lottóról beszéltek. Winston hátranézett harminc méter után. Még mindig vitatkoztak, élénk, szenvedélyes arccal. A lottó, a hetente kifizetésre kerülõ hatalmas nyereményeivel, az egyetlen nyilvános esemény volt, amit a prolik komolyan figyeltek. Valószínû, hogy a prolik milliói számára a lottó volt a legfõbb, ha nem az egyetlen indok az életbenmaradásra. Ez volt gyönyörük, dõreségük, kábítójuk, szellemi ajzószerük.

George Orwell 1984 címû sötét látomásából való ez az idézet; a mû 1949-ben jelent meg. Ma az Egyesült Államokban 37 állam forgalmaz lottót, és 48 államban törvényes a szerencsejáték. Orwell államában a nagy összegek nyertesei kitalált személyek voltak; nálunk valódiak, és látjuk õket az esti híradóban. Az amerikai nép 1997-ben 639 milliárd dollárt tett fogadásra törvényes keretek között, háromszor annyit, mint egy évtizeddel elõtte, és több mint 50 milliárd dollárt veszített. A kényszeres játékszenvedély komoly társadalmi problémát jelent, különösen a fiatalok körében.

    A játék különféle formáiban – bingó a helyi plébániákon, a televizió játékmûsorai – mind valami alapvetõt érintenek az emberi pszichében: a szerencse örök vonzóerejét. A hazárdjáték talán a civilizáció egyik legkorábbi találmánya, és mindig is népszerû volt a történelem folyamán. A 17. században két francia matematikus, Blaise Pascal és Pierre de Fermat elemzett egy játékproblémát, és ebbõl született meg a valószínûségszámítás, amely a véletlen események szabályszerûségeit tanulmányozza, és ezeket matematikai törvényekben fejezi ki.

    De az ókorban volt a véletlennek egy másik szerepe is. Fontos állami vagy egyéni ügyekben az istenség szándékát sorsolás segítségével puhatolták ki, sorsvetéssel vagy kockadobással. A bibliai példák között van Saul kiválasztása Izrael elsõ királyává, és Mátyás, akit Júdás helyére választottak meg tizenkettedik apostolnak.

    A véletlennek ez a két felfogása egyesült Pascal gondolatában, aki a vallási téren is nevezetes. Pensées [Gondolatok] címû mûve a világirodalom klasszikusa; töredékek gyûjteménye ez egy tanulmányhoz, amelyet a kereszténység megvédésére tervezett.

    Pascal a szerencsejáték ötletét a mindennapi viselkedésre alkalmazta. A „Pascal Fogadása” (Pari) címû töredékben Isten létének a kérdésére mintegy pénzfeldobással tudjuk meg a választ az élet végén. Mire fogadjunk tehát, és hogyan éljük le az életünket? Pascal itt egy feltételezett hitetlen személlyel folytat disputát. Ebben felhasználja a döntési elmélet kulcselemeit, ami a 20. század terméke, és a bizonytalansággal szembeni cselekedetekre vonatkozik.

    Akkoriban a világ bízott abban, hogy az ész fényénél megtalálja az igazságot. Newton nagy szintézisében ott szerepelt a mindenütt jelenlevõ istenség, amely mozgásban tartja az égitesteket, és ez a fogalom a 18. században eleven természetteológiához vezetett. Az emberek úgy látták a világegyetemben tapasztalt rendet, mint isteni szándékot, mint Isten létezésének a bizonyítékát. Az érvelés a valószínûségre is kiterjedt, az olyan véletlen jelenségek megfigyelt rendjére, mint a születések és halálozások, amelyeket most már matematikai törvények foglaltak össze.

    Ennek a nézetnek adott kifejezést Abraham de Moivre, a szabályos törvény (a statisztika híres harang formájú görbéje) felfedezõje The doctrine of chances [A véletlenek elmélete] címû könyvében (1738, 1756), amely megalapozta a valószínûség-számítást mint egy önálló matematikai területet. Bár a véletlen szabálytalanságokat létesít – írta de Moivre –, nyilvánvaló, hogy ezeket törvények irányítják, amelyek szerint az események megtörténnek, és a törvények szolgálják a világegyetem rendjének a megõrzését. Így jutunk el „a mindenek nagy teremtõjének és irányítójának elismeréséhez, aki végtelenül bölcs, mindenható és jóságos”.

    A valószínûség-számítás további bontakozása elõsegítette a tudomány – a csillagászat, a fizika, a társadalomkutatás – gyors fejlõdését az egyetemes rend fogalmi keretében. A véletlen a tudatlanság mértékét jelentette, az okozati viszonyok ismeretének hiányát. A cél a bonyolultság és bizonytalanság kielemzése volt, újabb betekintések érdekében.

    Ez az irány megfordult a 19. században. A statisztikai következtetés mint formális tudományág Francis Galtonnal kezdõdött, aki Charles Darwin unokatestvére volt, és õ eltérõ álláspontot képviselt. Darwin On the origin of species [A fajok eredetérõl] címû mûve (1859), a természetes kiválasztással megvalósuló evolúció elmélete, Galton életének inspirációja lett. Elvetette a rend és szándék eszméjét, és az általa alkotott „eugenika” szóval fejezte ki hitét, hogy az emberiség sorsa legjobban a tudományosan irányított tenyésztéssel javítható. Az öröklés kutatásához fordult, és munkája folytán a modern statisztika több alapmódszerét hozta létre.

    Gyökeres változás történt az emberiség és a véletlen viszonyában. A véletlen fogalma domináns szerepet nyert az emberi ügyekben.

1. A véletlen uralma

    Az evolúció elméletét, amely magában foglalja az ötletszerû mutációt és a természetes kiválasztást, a 20. század elején követte Heisenbergnek a kvantumfizikára vonatkozó bizonytalansági elve. Szerinte az elemi részecskék helyzetét és lendületét együtt csak valószínûségekben lehet megállapítani. Ezekben az elméletekben a véletlen elnyeri saját azonosságát, egy szerepet, mint ok nélküli jelenségeknek megmagyarázó alapelve.

    A tudományos felfedezések terén elért gyors fejlõdés következtében Isten világi felfogása – mint a mindenség egy mûködõ része, „a hiányok Istene” – egy mindinkább felesleges hipotézissé vált. Az ész hatalmába vetett hit a felvilágosodás korán át a modern ateizmus különféle megnyilvánulásaihoz vezetett. Míg a tudósok vitatják, hogy mit jelent precízen a véletlen fogalma a kozmoszban, a népi kultúra nagyrészben tükrözi azt a hiedelmet, hogy a világot a vak véletlen irányítja.

    Manapság látjuk a tudomány és technológia bámulatos teljesítményeit, amelyek a statisztikai elmélet állványzatán épültek. Az empirikus tudományok mellett a példák sorozata: a mezõgazdaság, a tömegtermelés, a biztosítás, a tõzsde, a távközlés, az Internet. Politikai folyamataink szerves része a közvélemény-kutatás, úgy mint gazdaságunknak a piackutatás és a hirdetés.

    Ugyanakkor mindent átható bizonytalanság van abszolútumok iránt. Nincs irányadó az embereknek, amikor dönteni kell, hogy mi igaz, mi a helyes, vagy mi a rossz. És itt ismét behatol a statisztika, hogy betöltse az ûrt. Az emberi törekvés jelentõsebb területeinek egyesítõ motívuma a statisztikai ismeret mint igazsági mérce. Ez gyakran a közvéleményt jelenti, mint kritériumát annak, hogy mi „igaz”.

    De a dolog felületes megközelítése félrevezetõ lehet. A valószínûségi érvelésben szereplõ fogalmak igen mélyek, és az eredmény gyakran ellentétes az intuícióval. A kognitív pszichológia kutatásai kimutatták, hogy az embereknek a bizonytalan eseményekkel kapcsolatos ösztönös becslései nem követik a valószínûség törvényeit. A rendszerint alkalmazott ítélkezési stratégiák gyakran komoly torzításokhoz vezetnek a döntésben, és az emberek hajlamosak túlságosan megbízni saját jóslataikban és magyarázataikban.

    A sokféle bizonytalanság szembeötlõ példája a jelenkori orvostudomány. Tudjuk, hogy a betegségnek számos kiváltó oka van, összejátszanak a genetikai és a környezeti tényezõk, és ugyanígy összetett a kezelésre tapasztalt reakció. De a változók száma nagy, az okozati hálózatok nagyrésze még ismeretlen, és az eredményekben jelentkezõ bizonytalanságot véletlennek nevezzük. Klinikai ismeretünk tapasztalati ismeret, amely valószínûségekben talál kifejezést. Az orvosnak, akit mindig sürget az idõ, a tünetek kiértékelése alapján dönteni kell, hogy mi a legvalószínûbb diagnózis, és ajánlani egy kezelést. Sok terápia nem lett kivizsgálva megfelelõen ellenõrzött próbákon, és a média szüntelenül szellõzteti a folyamatosan felbukkanó orvosi „áttöréseket”, amelyekre azonnal vevõ a közönség. Nagyon népszerû az alternatív orvoslás, de ennek jórésze még kiértékelésre vár. Az anekdotikus bizonyítás gyakran félrevezet, és egy téves döntés végzetes lehet a beteg számára.

    A tudományos bizonytalanságon túl az orvoslás a legmélyebb kérdéseket érinti: a fájdalom, a szenvedés és a halál értelmét. Az orvostudománynak szembesülnie kell az élet végsõ kétségével is.

    Az embereknek csak zavaros felfogásuk van a természettudomány jellegérõl és tartományáról. Ugyanakkor erõs a vágyakozás valami után, ami túl van a látható világon, valami után, amit a mai kultúra nem tud nyújtani. Emlékeztetünk a Heaven’s Gate [Menny Kapuja] tragédiájára 1997 elején, amikor a kultusz 39 tagja égi jelként értelmezte a Hale-Bopp üstökös megjelenését, és tömeges öngyilkosságot követett el, hogy felemelkedjék az „emberi feletti szintre”. Technológiailag képzett személyekrõl volt szó, akik meg tudták keresni a kenyerüket azzal, hogy web oldalakat terveztek az Internetre. Tisztességes, keményen dolgozó, nyíltszívû emberek voltak, de hiányzott náluk a kiegyensúlyozott világnézet, és így ki voltak szolgáltatva egy megszállott vezetõ zagyválásának. Nagy igény van arra, hogy integráljuk a különféle tudományágak gyarapodó meglátásait, és egy új szintézisben keressünk megvilágítást.

2. Egy irányfény: Az evidencia etikája

    Mint biostatisztikával foglalkozó orvostani kutató dolgozom egy fogalom kifejlesztésén, amelynek „az evidencia etikája” nevet adtam. Az a célja, hogy segítse kezelni a bizonytalanságot az orvostudományban. De általánosan kifejezve, a megközelítés sokkal szélesebb körben is alkalmazható. A tudatosság növelésének eszközét látom benne, egy irányfényt, amely megvilágítja a lényeges dolgokat. Elönt minket a véletlen világa, minden oldalról ostromolnak szünet nélkül az adatok tömegei, amelyeknek sokszor nem ismerjük se forrását, se kvalitását. Feladatunk a következõ: Megkülönböztetni a bizonytalanságok fajtáját, megpróbálni mindegyiket a jelen ismeretek határai közé illeszteni, és szembesülni azzal, ami meghatározhatatlan marad.

    Az evidencia etikáját két irányelvben lehet összefoglalni. Az elsõ egy felhívás arra, hogy a lehetõ legjobb bizonyítékokat kell megteremteni, terjeszteni és felhasználni, mint döntési alapot a társadalom fontos ügyeiben. A második irányelv ezt kiegészíti, és arra utasít, hogy jobban tudomásul kell venni és el kell fogadni a bizonytalanság mértékét és végképp fennmaradó jellegét.

    A tudományos munkálkodás és a bioetika elismert normái mellett két általános alapelv is támogatja az evidencia etikáját: a tisztesség és a mûveltség. Senki sem vonja kétségbe a tisztesség és az integritás, az igazmondás és a megbízhatóság eszményeit. De egy demokratikus társadalomnak arra is kell törekednie, hogy mûvelt, iskolázott társadalom legyen, és ebbe manapság beletartozik a természettudomány. Az orvostanban és sok más területen a bizonyítékok empirikus tanulmányoktól származnak. Ezért fontos a jártasság a statisztikai érvelésben, a kritikus beállítottsággal és nyíltabb érintkezéssel egyetemben. A statisztikai mûveltség, mint hosszú távú nemzeti cél, talán meg is valósítható a számítógépek és a média ötletes használatával, hiszen mindenki szereti a szerencsejátékokat.

    A bizonyítékon általában én azokat a következtetéseket értem, amelyek minden vonatkozó területen a legmagasabb tudományos színvonalon alapulnak. A lényeg a belsõ logikai összefüggés.

    Az orvostudományban bátorítani kell a fogyasztók érdeklõdését az egészségügyi ellátás iránt, és külön felhívni a figyelmet a bizonytalanságokra. Ez szorgalmazza az orvosi technológia megfontolt használatát, és elõsegíti a klinikai és az alapkutatások szilárd anyagi támogatását. A közeljövõben a legnagyobb ígéret a korai felismerésben és a prevencióban rejlik; ez utóbbi az életstílus jellemzõire is vonatkozik. Kritikus fontosságra tett szert a tudatosság és a személyes felelõsség.

    Íme egy másik példa. Az evidenciára vetett pártatlan pillantás segíthet az abortuszvitában is, amely ma leginkább megosztja társadalmunkat. Az érzelmi jelszavakkal való vagdalkozás egy nemzedéken át csak egy eredményt ért el: köztünk élõ gyengeelméjû emberek erõszakra uszítását. A média segíthetne azzal, hogy a tényekre összpontosít – arra, amiben mindannyian egyetértünk, ideológiai korlátok nélkül. Mit tud a tudomány az embrió és (8 hét után) a foetus fejlõdésérõl, beleértve a közvetlen megfigyelést a kontakt embrioszkópia új technikája által? A magzat sohasem „csak egy szövetcsomó”, hanem az elsõ sejttõl kezdve egy genetikailag teljes, gyorsan differenciálódó humán szervezet; a 21. naptól ver a szíve, a 40. naptól agyhullámai vannak. Bár az abortusz aránylag gyakoribb a tizenévesek és az alacsony jövedelmû nõk körében, a páciensek csaknem 80 százaléka elmúlt 20 éves, és több mint a felének a családi jövedelme 30 000 dollár felett van. Miért abortálnak a nõk? Meg tudjuk erõsíteni azokat a jelentéseket, amelyek szerint a nõket nyomással kényszerítik erre a döntésre, fõként az ügyben érdekelt férfiak? Mit tudunk a magzatelhajtás hosszú távú testi és lelki következményeirõl?

    Az evidencia etikájának a második irányelve az, hogy ne feledjük: mindig is lesz bizonytalanság. Két fajtája jön számításba: a tudományos bizonytalanság, amely lényegében dinamikus, folyton változik a kutatásban elért fejlõdések nyomán, de sohasem szûnik meg teljesen, a tudományos módszer belsõ korlátai miatt; és az egzisztenciális bizonytalanság, amely mindig jelen van, mert az értelem kérdése, a legnagyobb rejtély, meghaladja a természettudomány tartományát.

    Még a leggondosabban ellenõrzött empirikus munkában is ott van a véletlen elem, vagy a következtetésbeli tévedés mint a statisztikai módszer szerves része. Az egyéni tanulmányok ritkán döntõk önmagukban, és rutinszerû megerõsítésre van szükségük a további kutatás folyamán. A kutatók tudják, hogy a legtöbb ötletrõl a végén kiderül, hogy hamis.

    De a 20. század felfedezte a valóság tudományos megismerésének végsõ korlátját is: ez Gödel befejezetlenségi teorémája a matematikában. E teoréma szerint minden ellentmondástól mentes matematikai rendszer, amely hacsak olyan keveset is foglal magában, mint az egész számok aritmetikája, tartalmaz olyan állításokat, amelyek a rendszeren belül nem bizonyíthatók se igaznak, se hamisnak. Nincs olyan matematikai rendszer, amely magában foglalja a teljes igazságot; mindig maradnak igaz tételek, amelyek túl esnek rajta. Ez az eredmény kizárja a lehetõségét annak, hogy a teljes valóságot a logika segítségével birtokunkba vegyük. A matematika és a természettudomány sikere valóban rendkívüli a mérhetõ jelenségek terén. Egyik sem tud azonban végsõ menedéket nyújtani a jelentõség filozófiai világában.

    A tudományos tevékenység jellegérõl új távlatot nyújt Michael Polányi természettudós és filozófus Personal knowledge [Személyes tudás] címû könyvében (1958), amelyben vitatja a tárgyilagosság pozitivista felfogását. Szerinte minden kifejezett tudás a hallgatólagos tudáson alapul – a hallgatólagos egyéni feltevések, észlelések és állásfoglalások tág körén. A természettudomány a tudás formálisabb típusa, de lényegében nem különbözik más emberi tudástól. Megerõsítése annak, amit hiszünk. Felelõs meggyõzõdésrõl van szó, amely egyezik a bizonyítékokkal, de a végsõ döntés a személyes ítélet. A természettudós szellemi motivációja azon alapul, hogy hisz egy külsõ világban, amely független az elmétõl, a rend és a belsõ harmónia világában, amelyet emberi kutatással meg lehet közelíteni.

    Ez a szempont rámutat arra az útra, amelyen elérhetõ az általunk óhajtott szintézis, hiszen végül is többel kell megküzdenünk, mint a tudományos bizonytalanság. Legmélyebb gyötrelmünk forrása az egzisztenciális kétség. A testi fájdalmon túl az egzisztenciális szenvedés az, amely egyes embereket oda juttat, hogy véget vessenek életüknek. Hogy meg tudjunk békülni az élet végsõ bizonytalanságával, az evidencia etikája azt tanácsolja, hogy vegyünk fontolóra minden lehetõséget, és ezek között vannak a vallás meglátásai is.

    A tárgyra vonatkozik egy gyermekpszichiáter The Spiritual Life of Children [A gyermekek lelki élete] címû könyve (1990). A szerzõ Robert Coles, aki több mint 30 éve közöl tanulmányokat a gyermekek kultúrájáról. Coles a pszichoanalitikus ortodoxia hagyományos iskolájában nevelkedett, amely szerint a vallás egy egyetemes, rögeszme jellegû neurózis. Most, újabb felismerések következtében, eltûnõdik: „Azok a emberek, akiket a kórházakban és klinikákon megismertem, ó, de hányszor lett belõlük a fejemben reduktív ragacs. . . Még ma is szomorúan és bánattal emlékezem vissza egyes gondolataimra, a szavakra, amelyeket használtam, amikor gyerekekkel dolgoztam, akik a saját maguk erkölcsi kérdéseivel voltak elfoglalva, akiknek megvolt a saját filozófiai érdeklõdésük és vallásos meggyõzõdésük.”

    A könyvben összefoglalt kutatások az Egyesült Államokban, a Közel-Keleten és Afrikában jöttek létre. A gyermekek százaival volt széles körû és ismételt beszélgetés, a három nagy világvallás – a kereszténység, az iszlám és a judaizmus – keretein belül, és világi környezetben is. A szerzõ felfedezte, hogy a gyermekek milyen erõsen érdeklõdnek Isten, a szent és a természetfeletti dolgok, az élet végsõ értelme iránt. Megfigyelte, hogy még az agnosztikus családokból származó gyerekek is fõként vallásos és spirituális kérdésekkel küszködnek.

     Ma a fejlett világ nagy részében az uralkodó hangulat az üresség, az unalom, az anyagi javak és örömök szüntelen kergetése, amely sohasem nyújt teljes kielégülést. Gyermekeink keresik az Istent, és mi kondomot adunk nekik. Egy óriási videojáték-ipar tanítja õket szórakozásból ölni. Orwell államában a gyerekek élvezték, ha nyilvános kivégzéseken vehettek részt.

    Társadalmunk aggasztó problémái megkívánják a nyílt vitát, együtt a meglevõ bizonyítékok kritikai felülvizsgálatával, ami kimutatná, hogy milyen további kutatásokra van szükség. Rendszeres, erõsen terjesztett médiabeszámolók befolyással tudnának lenni a következõ nemzedékre. Fontos-e az, hogy ki hozta fel elõször a „családi értékek” témáját, a politikai jobb- vagy a baloldal? Egy kulcskérdés valóban a családra vonatkozik: az egyedülálló anyák kihatása, az együttélések, az otthonokban zajló erõszak, és hogy mi lesz a gyerekekkel. Tekintettel a kulturális viszályok méretére, csak a statisztika közös nyelvét használva remélhetünk sikeres együttmûködést. Ehhez szükséges, hogy figyelemben tartsuk a statisztikai eredmények kísérleti jellegét, és az ideológiák által keltett esetleges torzításokat, mint például a szelektív beszámolás.

    De egy új szintézishez arról, hogy kik vagyunk, és hogyan éljünk, tükrözvén az emberiség tapasztalatait és legmélyebb vágyait, alkotó hozzájárulásra van szükség minden tudományágtól, beleértve a teológiát is. Hogy jobban megértsük a tudomány és a vallás útjait, forduljunk Pascal integrált gondolatához.

3. Pascal víziója, akkor és most

    Pascal Fogadása, a kereszténység védelmére tervezett mû 233. töredéke, egy 17. századbeli hitetlenhez szólt, de üzenete napjainkban is rendkívül találó. (A számozás a Pensées Põdör-féle magyar fordítására utal, amely az eredeti Brunschvicg-kiadást követi.)

    Pascal nem nyújt metafizikai bizonyítékot Isten létezésérõl, amelyet lehetetlennek tart a természet szintjén. Ahelyett szilárd közös talajról indul ki. Minden ember ugyanarra vágyik: tudásra és boldogságra, az igazra és a jóra. Istent nem ismerhetjük meg csupán az ész révén, és a hit nélkül élõk a látható világban keresik a boldogságot. De bár az ész korlátozott, jobban tudjuk irányítani akaratunkat, és így az a kérdés, hogy hogyan éljük le az életünket. Nincs kiút: döntenünk kell. Ez egy gyakorlati, egzisztenciális ügy, amely mindannyiunkat érint.

    Pascal azzal érvel, hogy mivel nem tudhatjuk, hogy Isten létezik-e, ésszerû arra fogadni, hogy létezik, és erkölcsösen élni az örök boldogság reményében. „Igyekezzék hát, de ne azon, hogy az Isten mellett szóló bizonyítékokat gyûjtse meggyõzésére, hanem szenvedélyeinek a leküzdésén.” (233) Ez véges kockázat egy végtelen nyereségért. De még van több, mert Pascal hozzáfûz egy meglepõ tételt: Ha ezt az irányt választjuk, élvezni fogjuk az erkölcsös élet örömeit, s így már a jelenben elnyerjük a boldogságot, és fokozatosan meggyõzõdünk arról, hogy ez a helyes út. „Végül is felismeri: bizonyos, végtelen dologra fogadott, holott semmit sem adott érte.” (233)

    Hogy örömet és megértést lelünk az erény gyakorlásában. . . Pascal itt erõset állít az emberi természetrõl. De ezt az állítást alá lehet vetni empirikus kivizsgálásnak a statisztikai megközelítés által. Pascal továbbá azt javasolja, hogy tanuljunk azoktól, akik egykor a mi helyzetünkben voltak. Betekintést nyújthat Robert Coles fentebb idézett tapasztalata vagy ilyen hasonló más.

    Pascal, a valószínûség-számítás alapítója, részt vett a 17. század alkotó ragyogásában. Hozzájárult a matematika és a fizika fejlõdéséhez, megszerkesztette az elsõ számológépet, megtervezte az elsõ tömegszállítási rendszert. A tudomány elméleti, kísérleti és technológiai terének is az élvonalában állt. Azonban Pascal érezte, hogy van még valami más, valami több, és felismerte az emberi ész korlátait, amikor az szembesül a mindenség végtelen rejtélyével.

    De az észre hivatkozott, hogy mégis a legjobb eszközünk, és szívhez szóló kérelme nem lehetne idõszerûbb: „Nádszál az ember, semmi több, a természet leggyengébbike, de gondolkodó nádszál. . . Tehát minden méltóságunk a gondolkodásban rejlik. . . Igyekezzünk hát helyesen gondolkozni: ez az erkölcs alapelve.” (347) A Fogadásban az erkölcs mellett érvelt, de nem az ész rovására, amely számára mindennek az alapja volt.

    Pascal látta, hogy az emberi vágy messze túlmegy azon, amit elérhetünk az életben: „Az ember végtelenül több, mint ember.” (434) De számára az ész egyetlen lehetõsége a teljes mértékben elkötelezett keresés volt: „Csak kétféle ember szolgál rá az értelmes névre: az, aki tiszta szívvel szolgálja Istent, mert ismeri, és az, aki tiszta szívbõl keresi õt, mert nem ismeri.” (194) Gyatra a keresésünk, ha leállunk, mielõtt elérnénk az ész abszolút korlátait: „Az ész legnagyobb cselekedete annak felismerése, hogy végtelen sok olyan dolog van, amely meghaladja; csak gyengeségét bizonyítja, ha nem jut el e felismerésig.” (267) Akiknek van hitük, azok többet tudnak, de tudásuknak összhangban kell lennie az ész érzékszervi tapasztalatból származó bizonyítékaival: „A hit valóban arra tanít, amit érzékeink nem tárnak fel elõttünk, de nem az ellenkezõjére annak, amit látnak. Fölöttük áll, nem pedig ellenük szól.” (265)

    És van az a gyakran idézett töredék: „A szívnek vannak érvei, miket nem ismer érvelõ eszünk.” (277) De Pascal a szív szón nem az érzelmeket érti, hanem inkább valami olyasmit, mint az intuíció, valamit, ami mélyebb és alapvetõbb, mint a diszkurzív érvelés. A hallgatólagos tudás, amelyet Michael Polányi minden alkotó tevékenység forrásának tekint, egy rokon fogalom lehet a mai filozófiában. A felfedezés vagy a megtérés ennél is több: egy hirtelen, spontán áttörés a tudatba.

    A hit lelki tapasztalata egyéni és egyedülálló. Pascalnak volt egy mélyreható élménye, amelyet feljegyzett egy pergamenre, és halála után a kabátja bélésébe varrva találtak meg. Ez a „Mémorial, ahogyan késõbb elnevezték, a következõ szavakkal kezdõdik (lásd fentebb: 199. old.):


    Tûz. Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene, nem a filozófusoké és a tudósoké. Bizonyosság, bizonyosság, érzelem, öröm, béke. . .


    A Fogadás végén Pascal megjegyzi, hogy az általa adott érveket a hite sugallta, és az erõs vágy, hogy másoknak is megmutassa az utat. Ez egy idõszerû felhívás ma is mindazoknak, akik azt állítják, hogy a hit fényében ismerik az utat. Mások részére is érthetõ nyelvet kell használni, miközben az emberiség együtt keresi az igazságot.


* * * * *

Balás Béla: Az elsõ plébániám. Segítség kezdõ papoknak. Márton Áron Kiadó, Budapest, 2001, 111 old.


Ezt a rendhagyó könyvecskét kétféle ember forgathatja haszonnal. Az egyik az a célközönség, melynek a szerzõ szánta, a szemináriumból plébániai szolgálatba kerülõ fiatal papok, másfelõl mindenki, akit érdekel, milyen támpontokat kínál egy püspök, aki maga már számos helyen szolgált, számos buktatóval szembesült, számos élethelyzetben megmérettetett.

Magam az érdeklõdõ kategóriába tartozom. Csaknem egy ültõ helyemben végigolvastam a kisregény méretû kiadványt. Hogy mi benne a rendhagyó? Az írás hangvétele. Más pályakezdõt is figyelmeztetnek könyvek, ám rendszerint didaktikus módon. Balás püspök, a népszerû Beton atya, testvérként szólítja meg ifjú paptársait, szeretettel kínálja a hétköznapok szolgálatát megkönnyítõ ajánlásait. A papi miliõ területeit pásztázza végig tematikus rendben. Praktikus tanácsokat ad, a lélektan, a szociológa, a magatartástudomány, a teológia és egyéb szakterületek szemszögébõl vizsgálva az e körbe tartozó kérdéseket. Mindezt pedig mindenki számára könnyen érthetõ stílusban teszi, noha nagyon tömören fogalmaz.

Mûve hasznosságán túlmenõen még kifejezetten élvezetes olvasmány is. Hasonló a korábban megírt Útmutató kispapok részére címû füzetéhez, mely lapunk mellékleteként jelent meg annak idején (Távlatok, 29–30. sz.).

Gyorgyovich Miklós





Kádár István

EHNATON – IV. AMENHOTEP

Egyistenhit a Kr. e. XIV. században

Egy egyiptológus írja Ehnatonról: „Bármi legyen is a végsõ ítélet a jellemérõl, nem lehet elvitatni, hogy Ehnaton egyike volt a legkiemelkedõbb embereknek, akiket – akár jót, akár gonoszt – az ókori kelet szült.”1

Tanulmányomban megpróbálom megmutatni, hogy jellemét egy erõteljes Isten-élmény alakította ki, mely arra késztette, hogy életét az isteni akarat szolgálatára szentelje. Ez az élmény számára ugyanazt a kozmikus tudatosságot biztosította, mint a XIX. és XX. századi beavatottak számára, akik a lehetõséghez képest jól megfogalmazták gondolataikat.*

Egyiptom helyzete Ehnaton uralkodása elõtt

A hikszoszokat, akik Észak-Egyiptomot másfél századon át uralmuk alatt tartották, az egyiptomiak Kr. e. 1500 körül elûzték. Ez az idõszak nagyobb változásokat hozott Egyiptom katonai és külpolitikai helyzetében. Megtanulták, hogy a gyorsan mozgó harci kocsik alkalmazása tette lehetõvé, hogy a hikszoszok legyõzhették Egyiptom védelmét; õk is ki akarták fejleszteni ezt az új hadi technikát hadseregükben.

Másrészt felismerték, hogy már nem tudnak magukba visszavonultan élni, és országukat meg kell védeniük szomszédjaik ellen, és hogy a védelem legjobb módja az, ha kitolják határaikat keletre, de ezen kívül is védelmi övezeteket hoznak létre legyõzött vagy szövetséges szomszédos országok területén.

Ez a törekvés hozta õket közelebbi kapcsolatba Mitannival. Mitanni, a hurri népek királysága, kétszáz éven át Nyugat-Ázsia vezetõ hatalma volt magas szintû civilizációval, melyet a mezopotámiai õslakó szubaroktól és a suméroktól örököltek. Jól kifejlesztett hadi erejük a harci kocsik legkorszerûbb alkalmazásáról volt híres. Még a hettiták is Mitanni vagy a hurrik szaktudását vették igénybe nemcsak vallási területen és az ékírás használata területén, de a harci kocsik és lovak alkalmazásában is.2


III. Tuthmoszisz (Thotmesz) és II. Amenhotep nyugat-ázsiai inváziói után IV. Tuthmoszisz házassági ajánlattal Mitannihoz fordult, I. Artatama, Mitanni királyának leányát kérte feleségül. Mute-Mua, Artatama leánya, IV. Tuthmoszisz fõfelesége és Egyiptom királynõje lett. Fiuk, III. Amenhotep Egyiptom hosszan uralkodó fáraója volt. Az õ fõfelesége, Teje, nem az egyiptomi királyi házból való. Tyje (Teje) apja Juya volt, aki három fáraó alatt a harci kocsik fõparancsnoka és lovak fõmestere volt, és valószínûen Mute-Mua királynõ testvére.3

Juta, aki II. Amenhotep alatt a harckocsisok fõparancsnoka volt, beszélhette rá a fiatal IV. Tuthmosziszt, hogy szépséges nõvérét feleségül vegye. Tuthmoszisz hét ízben kérte leánya kezét Artatamától. Juyához hasonlóan, Ehnaton udvarában Ay volt az, akit az „Isten Apjának” (a fáraó apósának) és a lovak fõmesterének neveztek. Más tények azt sugallják, hogy Ay Juya fia lehetett, tehát Tiyének fivére. Szintén több szól amellett, hogy Ay apja volt Nefertitinek, Ehnaton királynéjának.

Ezekben a házassági kapcsolatokban lényeges változást látunk az egyiptomi fáraók megelõzõ szokásaival szemben, amikor saját húgukat vagy leányukat vették feleségül. Most mitanniakkal, hurriakkal házasodtak össze. Ez az elsõ eset, hogy a fáraókban nemcsak az egyiptomi rokon vérû házasságokból származó vér csörgedezett, hanem Ehnaton szülei úgy unokatestvérek, hogy közös nagyapjuk Artatama mitanni király.


Az irodalom tud arról, hogy az egyiptomi királyi háznál vérrokonok házassága volt szokásban, és ezt a tényt mint kiváltságot említik: e házasságokból olyan karizmatikus egyének születnek, akik képesek káoszból új rendet létrehozni.

Ehnaton ötvenszázalékos mitanni öröksége és a körülötte élõ mitanni nõk hatása segíthette õt a Közel-Keleten már kifejlõdõ egyistenhit elfogadásában.

Ehnaton forradalmai

Ehnaton életének legjellemzõbb vonása volt viszonya Egy Istenéhez, akit a Napkorong, Aton jelképezett, melyet emberi kezekben végzõdõ sugarak sorával ábrázoltak. Válaszként az Amon-papok egyre növekvõ hatalmára és mûködésére, kijelentette, hogy az õ Istene az egyetlen Isten. Számára és követõi számára a hagyományos vallás – istenek ezrével, képeikkel, szobraikkal – üres szertartásokká vált.4

Az Amon-vallással szemben türelmetlen lett, és elrendelte, hogy Amon nevét mindenhonnan ki kell törölni, ahol az megjelenik. Õ maga saját nevét is Amon-hoteprõl Ehn-Aton-ra változtatta.

Ehnaton Istenének elsõ és legfontosabb tanítása az egész teremtett világ szeretete volt, beleértve minden népet és nemzetet a Nap alatt. Az emberek szeressék egymást, és szeressék a többi teremtményt is. „Ilyen vallási nemzetköziségre soha sem gondolhattak a XVIII. dinasztia elõtt.”5

A második legfontosabb tanítás volt: „Igazságban élni.” Ez azt jelentette, hogy mindenkinek az élete nyitott legyen, a fáraó életét még legalacsonyabb alattvalói is nyíltan szemlélhették. Ez a második tanítás indította el a mûvészeti forradalmat; ez olyan haladó stílust eredményezett, mely jellemzõ Ehnaton uralmára és az azt követõ évekre. Ezt a stílust Amarna-stílusnak ismerik, mely onnan származik, hogy Ehnaton Egy Istene számára a mai El Amarna helyén új székvárost építtetett, melyet ebben a stílusban díszítettek, bár már korábban Karnakban Aton temploma is ezen stílusban épült. Ehnaton személyes irányítása elengedhetetlen volt ehhez az új stílusváltáshoz. „Az új mûvészet példái azt mutatják, hogy a király nemcsak kezdõket, de magas képzettségû mûvészeket is talált, akik hajlandók voltak követni az õ céljait. . . Látható, hogy néhány hónap alatt a hivatalos akadémiai stílussal teljesen ellentétes stílust indított el.”6

Ahogy vallási újításait halála után hamarosan megszüntették, úgy az általa emelt épületeket és mûvészi alkotásokat is mind megsemmisítették. Nemcsak a karnaki Aton-templomot, hanem az összes amarnai épületet földig rombolták le. Szerencsére udvartartásához tartozók sírjai megmaradtak, és ezekben az õ és családja életét ábrázoló dombormûvek fennmaradtak. Templomainak dombormûves építõköveit az utána következõ fáraók épületeinél mint falkitöltõ anyagot használták fel, így életének számos ábrázolása megmaradt.

Ehnatont és családját ábrázoló képeknek a valósághoz hûnek kellett lenniük, és ezek a családi életük bensõségességét és számos helyen a családtagok közötti szeretetmegnyilvánulásokat is híven megmutatták. Ahogy Baikie írja: „. . . az egyetlen fontos dolog volt, hogy szépségében vagy csúnyaságában is, de a valóságot kellett ábrázolni.”7

Az amarnai új Aton-templomnál is az õ új gondolatai valósultak meg. A régi egyiptomi templomok és e közötti lényeges különbség az volt, hogy a napi szertartás itt nyílt udvaron, teljes napsütésben és nem az elzárt szentély sötétjében folyt le. Az áldozat tárgyát leginkább gyümölcsök, növényi eledelek és virágok képezték. Maga a templom égre nyitott udvarok sorából állt. Az atoni hit a régi vallás sötét misztikáját nyílt, napfénnyel teli szertartásokkal váltotta fel.7a

A megmaradt mûvészeti tárgyakon kívül Ehnaton szelleme írásaiban is fennmaradt. Atonhoz írt nagy naphimnuszai mutatják meg vallási gondolatainak magasztosságát. Ezek leginkább az amarnai nem királyi sírok falain láthatók. A himnusz áldja a világ, a növények, állatok és minden földek népének teremtõjét, és mindezek háláját fejezi ki életük fenntartásáért, szinte látható képies leírást ad az élõvilágról.

Zakar András A sumér hitvilág és a Biblia címû könyvében hozza Ehnaton himnuszát Michaeli francia fordítása alapján. Zakar a Szentírás 104-es zsoltárában talál a naphimnuszhoz hasonló részeket.8

Cyril Aldred szintén hozza a naphimnusz szövegét, melyet Ay sírjában találtak meg, szerinte ez a legteljesebb a fellelt sok változat közül.

 A nagy himnusz

Az ég láthatárán világítva kelsz, ó Élõ Aten, az Élet Kezdete.

Minden földet elárasztasz szépségeddel, midõn keleten felkelsz.

Magasan minden ország fölött dicsõséges, hatalmas és sugárzó vagy.

Sugaraid átölelik az országokat és minden teremtményed összességét, mert Te vagy a Nap, és eléred azok szélsõ határait, és aláveted õket szeretett fiadnak (Ehnatonnak).

Te távoli vagy, de sugaraid elérik a földet.

Te látod az embert, de útjaid kifürkészhetetlenek.

A föld halálos sötétségbe borul, amikor letûnsz a nyugati végeken.

Az emberek elvonulnak hajlékukba, és a szemük nem látja társukat.

Kincseiket akár a fejük alól is ellophatják anélkül, hogy észrevennék.

Minden oroszlán elõjön barlangjából, és a kígyók marnak.

Mikor a Teremtõ otthonában pihen, a sötétség az egyetlen fény.

A föld megvilágosodik, amikor felemelkedsz keleten, és nappal mint Aten ragyogsz az égen.

A két ország ünnepel. Mindenek lábra állnak, mert felemelted õket.

Megmossák tagjaikat, ruhát vesznek, és elõtted imádkozva emelik karjukat.

Az egész föld végzi munkáját, a marhák békésen legelnek.

A madarak kiszállnak fészkükbõl, és szárnyalva dicsérik Lelkedet.

Az állatok lábukon ugrándoznak, és a szárnyas teremtmények életre kelnek attól, hogy feljöttél nekik.

A hajók fel és le vitorláznak a folyón, felkeltedkor minden út szabaddáválik.

Jelenlétedre a hal is kiugrik a folyó vizébõl, sugaraid elérik a tenger     mélyét.


Te okozod a nõk megtermékenyülését, Te teszed a férfibe a magot, mely az anya méhében életet ad a gyermeknek.

Te vagy, aki dédelgeted õt odabenn, hogy ne sírjon, aki ápolja õt.

Te vagy, aki az anyaméhben is lélegzetet adsz neki, hogy fejlõdjön élete.

Amikor a születése napján elõjön a testbõl, Te nyitod fel a száját, és gondoskodsz táplálékáról.

Amikor a csibe csipog a tojásban, Te adsz lélegzetet neki, hogy fenn maradjon.

Te határozod meg a helyes idõpontot, amikor megtöri a tojást, amikor kikel és lábán szaladgál, hogy bizonyítsa teljességét.

 

Mily sokrétû a Te munkásságod! Rejtve van ez az ember látása elõl, ó Egyetlen Isten, akihez hasonló nem adatott!

Amikor egymagad voltál, Te formáltad a földet kívánságod szerint, és minden állatot, kicsiket és nagyokat, mind mik lábukon járnak a  földön, vagy szárnyukon magasra szállnak.

Szíria, Kush és Egyiptom országában Te jelölöd ki mindenki helyét, és elégíted ki szükségletét.

Mindenki megkapja táplálékát, és napjaikat számon tartod.

Különbözõ beszédjük nyelve, külsejük és színük is, mert Te különbözteted meg a nemzeteket.


Te teremted a vizet a föld alatt, és kedvedre hozod onnan elõ, hogy tápláld Egyiptom népét, mint ahogy Te tetted azt is, hogy Neked éljenek, ó mindenek Ura, Istene, fáradozva értük, Minden Földek Ura.

Aten Napkorongja, nappal elõttük ragyogva, Hatalmas Fenség!


Te teremted életét minden távoli országnak.

Te tetted a Nílust (a vizet) számukra az ég felhõibe, és tengerként árasztod el a hegyeket, hogy öntözd falvaik földjét.

Mily kiváló a terved, ó Örökkévalóság Ura!

Te ajándékozod az idegeneknek és állataiknak a Nílust az égben, de az igazi Nílus Egyiptom számára a föld alól folyik.


A Te sugaraid táplálnak minden földet, és ragyogásodtól élnek és növekszenek.

Te alkottad az évszakokat, hogy fenntartsd teremtményeidet, a telet, hogy felfrissítsd õket, a nyár melegét, hogy megízleljenek.

Te alkottad a távoli eget, hogy onnan szemlélhesd, amit megteremtettél megjelenve egyedül az Élõ Aten képében.


Te alkotod magadból az alakok millióit, városokat, falvakat, földeket, utakat, a Folyót. Téged lát maga elõtt minden szem, mert minden teremtményed fölött Te vagy a nappal Atenja.


Te vagy a szívemben, de fiadon, Ehnatonon kívül nem ismer senki.

Te adtad neki terveid és hatalmad ismeretét.9


A himnuszt mindenki számára közérthetõ nyelven írták, és szövege idegenek számára is könnyen érthetõ volt.

Az utolsó két mondat mutatja azt, hogy a Napkorong csak látható jelképe volt az Egy Istennek, az egész élõvilág teremtõjének és fenntartójának.

Irodalmi értékelések

Az amarnai idõket ma az egyiptomi történet legizgatóbb szakaszának tartják, és Ehnatont ma már nem lehet kihagyni az emberiség szellemtörténetébõl. Személyét és teljesítményét állandóan újraértékelik, írja Erick Hornung Ehnaton és a fény vallása címû újabb munkájában.10

Hornung visszatekint az elõtte elhangzott vagy közölt véleményekre, és többeket idéz.

W. H. Flinders Petrie Egyiptom története címû munkájában írja: „Ha ez egy olyan új vallás lenne, amit arra találtak ki, hogy kielégítse a mai tudományos elképzeléseket, nem tudnánk hibát találni a naprendszer energiagazdálkodásának leírásában. . . Ez olyan álláspont, melyen logikailag még ma sem tudnánk javítani.”11

J. H. Breasted, amerikai egyiptológus szerint: „Ehnaton egy Istentõl megrészegült egyén volt, aki csodálatos érzékenységgel magától érthetõnek látta Istent. Meglehetõs extázist jelentett számára az örök és egyetemes világosság szépsége.” Breastedet meglepte Ehnaton tanításának modernsége, és az, hogy mennyire elõképe volt az a keresztény magatartásnak és hitnek.12 Breasted könyvében kiemeli a himnusz utolsó bekezdését, és ennek a következõ alcímet adja: Revelation to the King, azaz Kinyilatkoztatás a király számára. Ezeket írja: „Ebben a himnuszban a birodalom egyetemessége teljes kifejezésre jut . . . a núbiai Nílus legtávolabbi vízesésétõl Szíria legmesszebb lévõ területéig. Ezek nem olyan gondolatok, melyeket Kr. e. XIV. századi embereknek szoktunk tulajdonítani. Egy új szellem lehelt az egyiptomi hagyományok elszáradt csontjaira, és aki elõször olvassa ezeket a sorokat, kell hogy önkéntelen csodálattal fogadja ezt a fiatal fáraót, akinek szívében egy ilyen korban ilyen gondolatok rejtõznek. . . Õ Isten egyetemes uralmát, fajra és nemzetiségre való tekintet nélkül, minden ember fölötti gondoskodására alapozta, és a büszke és kiváltságos egyiptomiaknak rámutatott az emberiség közös Atyjának mindent felölelõ jóságára még azzal is, hogy Szíriát és Núbiát Egyiptom elõtt sorolta fel. Ilyen oldalról nézve Ehnaton különösen figyelemre méltó, õ a történelem elsõ prófétája. A hagyományos fáraó számára az állami isten csak diadalmas gyõztes volt, aki minden népet letiport, és adóval terhelten hajtott a fáraó harci szekere elõtt, Ehnaton pedig Istenben minden ember jóakaratú Atyját látta. Ez az elsõ eset a történelemben, hogy egy megértõ szem meglátta ezt a nagy egyetemes igazságot. Tehát az õ teljes mozgalma nem volt más, mint visszatérés a természethez, amit a benne megnyilatkozó jóság és szépség spontán felismerése eredményezett, amikhez a tudatosság és misztika vegyült.”12a

Arthur Weigall követte Breastedet abban, hogy szerinte is Ehnaton volt „a világ elsõ idealistája és a világ elsõ egyénisége”, továbbá õ volt az, aki elõször talált és hozott létre egy olyan tiszta vallást, melyet a kereszténységgel kell összehasonlítani ahhoz, hogy hibákat fedezzünk fel benne. Weigall máshol hangsúlyozza, hogy nincs még egy olyan vallás, mely ennyire emlékeztetne a kereszténységre. A sugárzó napkorong képét a keresztény kereszthez, az atoni nagy himnuszt pedig a 104-es zsoltárhoz hasonlítja.13

Weigall még a következõket is írja: „. . . Aten az Isten, majdnem úgy, mint ahogy mi elképzeljük Õt. A királynak (fáraónak) nincs olyan fogalma Atenrõl, mint amit mi nem állítanánk a mi Istenünkrõl. Aten úgy tûnt fel a fekete egyiptomi sötétségben, mint vakító villám felvillanása éjszaka idején, és tûnt el ismét – a nyugat vallásának elsõ jeleként.    [. . .]

Mint a nála hatalmasabbról Ehnaton arra tanította tanítványait, hogy úgy szólítsák Õt mint »Atyát, aki a mennyekben vagy«. . . Bármennyire távoli, Aten mindig jelenlévõ, teremtményeirõl mindig gondoskodó gyengéd és szeretõ Atyja volt minden embernek. Egy sóhaj sem hagyhatta el egy csecsemõ ajkát, hogy a megfoghatatlan Aten ne hallotta volna, hogy az anyja után síró bárány bégetését le ne csendesítse. Õ »szeretõ atyja és anyja volt minden teremtményének«, aki jóságából milliókat hozott létre. . . Aten volt a »Szeretet Ura«. Õ volt, aki »gyermeket teremtett az asszonyban, és aki dédelgette õt odabenn, hogy ne sírjon«. Az Õ sugarai »szeretettõl gyönyörûek«, ahogy »gazdagon szeretettel« sugárzanak népére és városára. »Szereteted hatalmas és nagy« – mondja Ehnaton egyik himnusza. »Te árasztod el szereteteddel Egyiptom két országát«, és ahogy egy másik verssora mondja: »Sugaraid beterítik az országokat. . . Te kapcsolod össze õket szereteteddel«.”

Bizonyos, hogy még nem volt senki (Ehnaton elõtt), aki elképzelt egy olyan Istent, aki „így szerette a világot”. Hiába keresünk rosszindulatot, bosszúállást, féltékenységet vagy gyûlölködést a feliratokban. . . Aten együttérzõ, megbocsátó, szelíd és gyöngéd volt, Õ nem ismert haragot, düh sohasem lakozott benne. Szeretete az embertõl a mezõk állatain át a legkisebb virágig mindent betakart.13a

Rudolf Anthes 1952-ben ismét meghatározta Breasted és Weigall álláspontját: „Harminc éve talán mindnyájan Breasted befolyása alatt szemléltük (Ehnaton vallását). Ez a legmagasabb szintû és legtisztább egyiptomi beleérzés volt az istenibe. Ehnaton megszabadította magát a hagyományos vallás üres külsõségeitõl, és közvetlen utat talált az emberitõl az istenihez. Mindent elvetett, ami több istenre vonatkozott, így az összes mítoszokat és szimbólumokat is. Mivel nincs feljegyezve, hogy isteni kinyilatkoztatást kapott volna, õ a napban, a fényben, az életben és az igazságban látta Õt . . . és egy példátlan szintû meglátással elõre látta Szent János evangéliumának gondolatait. Úgy tûnik számunkra, hogy Ehnaton olyan vallás prófétája volt, melyre az idõ még nem érett meg.”14

„A Nap Fáraói” címen 1999 õszén kiállítást rendeztek a bostoni Szépmûvészeti Múzeumban (Museum of Fine Arts, Boston), mely 2000 végéig még három helyen került bemutatásra.15 A kiállítás anyagát a fellelt amarnai mûvészeti emlékek képezik, a Nap Fáraói alatt Ehnatont, Nefertitit és Tutenkáment kell érteni. A bemutatott emlékeket könyv alakban is megjelentették, melyben a kiállítási anyag katalógusszerû ismertetése elõtt a témával foglalkozó tanulmányokat közölnek. Ezek közül számunkra John Foster tanulmánya érdekes, melynek címe: Az új vallás (The New Religion). Foster a nagy himnusz alapján tíz bekezdésben határozza meg Ehnaton Istenének tulajdonságait:

Egy az Isten
Egyedül Õ az Isten
Isten teremtette a világot
Isten szabja meg az idõ múlását
Isten egyetemes
Isten a világosság
Isten a szépség
Isten a szeretet
Isten az Atyánk
Isten a tudatunkban, a szívünkben élû


A nagy himnuszban Isten ezen tulajdonságait mint dicséretét mondják a boldogság és az öröm olyan hangján, mely már az extázissal határos.16

Ehnatonnak nem volt lelki vezetõje, csupán az õ Istene. Kellett, hogy valamiféle megvilágosító Isten-élmény adja meg számára a kozmikus tudatosságot, melyet a XIX. és XX. századi „beavatottak” írnak le. Az is bizonyos, hogy az úgynevezett Nyugati Világban õ az elsõ, aki ilyen megvilágosodásban részesül. Nézzük meg, hogy a modern irodalom hogyan határozza meg ezt az erõteljes Isten-élményt.

Kozmikus tudatosság

Az egyik író, aki maga is átment egy ilyen meggyõzõ Isten-élményen, Richard M. Bucke, kanadai születésû orvos, aki – már amennyire képes – szavakba foglalva leírja élményét. Ezután analizálja azokat, akik szerinte a történelem folyamán átélték a kozmikus tudatosságot. Úgy érzi, hogy az ilyen fajtájú megvilágosító élmények rendszeresek, bár ritkák, és hozzátartoznak az emberiség fejlõdéséhez, az emberi tudatosság jelenlegi szintjérõl egy annál jóval magasabb szintre való lépést jelentenek. Bucke könyvét, melynek címe Kozmikus tudatosság (Cosmic Consciousness), a múlt századfordulón írta, így Ehnaton, aki csak a XX. században lett igazán ismert, nem kerülhetett be az általa tárgyaltak közé.

Bucke megvilágosító élményét egy intellektuális beszélgetésekkel töltött este utáni hosszabb hintóutazáson kapta. Fényt, diadalérzést, nagy örömöt és olyan intellektuális megvilágosítást élt át, melyet úgy érzi, hogy lehetetlen szavakkal leírni. „Õ látta és tudta, hogy a világegyetem nem halott anyag, hanem élõ Létezés, és hogy az ember lelke halhatatlan”, valamint azt, hogy „a világ alapelve az, amit mi szeretetnek nevezünk, és hogy a boldogság hosszú távon mindenki számára teljesen bizonyos.”17

Ezen élménye után hasonlókat tapasztalt emberekkel folytatott beszélgetések segítették gondolatai tisztázásában, de hosszú idõre és sok munkára volt szüksége ahhoz, hogy összegyûjtse és elemezze azok irodalmát, akikrõl úgy ítélte meg, hogy szintén átmentek hasonló élményen. Ezek után fogalmazhatta meg a kozmikus tudatosság közös jellemzõit, melyeket így sorol fel:

1. Egyéni fény

2. Öröm, erkölcsi emelkedettség

3. Megvilágosodott tudás

4. Halhatatlanság érzete

5. Halálfélelem elvesztése

6. Bûntudat elvesztése

7. Váratlan, hirtelen ráébredés

8. Hogy lehetetlen szavakkal másoknak
        megmagyarázni az élményt.


Bucke úgy gondolja, hogy különbözõ megvilágosodási szintek lehetségesek, egyeseké teljesebb lehet, mint másoké, de a tudatosság szintje mind messze magasabb, mint a közönséges öntudattal rendelkezõk tudata. Feltételezi, hogy számosan vannak a kozmikus tudattal rendelkezõk, és számuk egyre növekszik. Megjósolja, hogy a tudat ezen foka uralkodóvá és általánossá lesz az emberiség eljövendõ századaiban.

Teilhard de Chardin,
századunk kozmikus gondolkodója

Századunk másik gondolkodója, a jezsuita Pierre Teilhard de Chardin, akinek meglepõen hasonló gondolatai vannak, mint Ehnatonnak. Teilhard francia paleontológus, aki 1881-tõl 1955-ig élt, és a „megvilágosodás” élményén az elsõ világháborús szolgálata alatt ment át, amikor mint pap és szanitéc teljesített szolgálatot a francia seregben. Hasonlóan, mint Bucke, õ is nagy örömmel olvasott megelõzõen megvilágosodott személyekrõl Eduard Schuré könyvében, Les grands initiés-ben. Azt írja errõl: „. . . öröm a sajátunkkal különösen együtt érzõ elmét találni, örömteli spirituális érzés kapcsolatot teremteni egy másik lélekkel, amely tele van a világért való lelkesedéssel.”18

Teilhard életrajzírója, Ursula King írja róla: „Ezt a látomást a szeretet mozgatta: a világ szeretete, Isten szeretete és mindenek fölött Isten szeretete a világot meglelkesítõ életfolyamon és annak számtalan arculatán keresztül, melyet õ olyan erõsen érzett.”19

Teilhard egyik írásában ezt találjuk: „Ott, amott, a horizonton a nap éppen csak megérintette fényével a keleti ég legszélsõ élét. Egyszerre ismét, ez alatt a mozgó tûzkorong alatt, a föld élõ felülete ébred és megrázkódik, és egyszer ismét elkezdi félelemteli munkálkodását.”20 Ez a szöveg ugyanazt az érzést sugározza, mint Ehnaton himnusza.

Egy másik helyen ezt írja Teilhard: „Hogyne lepne meg minket egy erõs, misztikus folyamat feltáruló növekedése körülöttünk, melyet valójában az a meggyõzõdés táplál, hogy a világegyetem, teljes mûködését tekintve, végsõ soron szeret és szeretetre méltó.”21

Egyéb helyeken kozmikus látásáról, az egyén kozmikus feladatáról, máshol a Világ Lelkérõl ír, mely sugárzásával szakadatlanul táplálja az égõ szívûeket. Egy külön fejezetet szentel olyan témának, mint: A lét szeretete és Isten átragyogása a Világon. Mindezen helyeken egyrészt kozmikus tudatosságáról tesz bizonyságot, másrészt olyan gondolatokat fogalmaz meg, melyekben az ehnatoni gondolatok rokonaira ismerhetünk. Teilhard szintén azt érzi, hogy amit õ lát, azt egyedül õ látja, és hogy látomását majdnem lehetetlen másokkal közölni.

Teilhard Mise a világ felett címû elmélkedésében mintha az Ehnaton napsugaras dombormûvein ábrázolt, kézben végzõdõ égi sugarakról beszélne, amikor ezt írja: „Szikrázó Ige, izzó Hatalom . . . Kérlek, terjeszd le ránk hatalmas kezedet: jó elõre gondoskodó, mindenható, mindenüvé elérõ kezedet.”21a

Ehnaton kozmikus tudatossága

Henri de Lubac, Teilhard de Chardin rendtársa és barátja Isten keresésérõl ír hosszú tanulmányt, melyben gyökeres ellentéteket mutat ki az istenkeresõk két típusa között.22 A filozófus tudományos kutatásával, elemzésével bizonyítja Isten létét. Az õ keresése pozitív, aktív, cselekvõ. A misztikus tudatosan talán nem is keresi Istent, de mégis õ az, aki megtapasztalja Isten valóságát, akinek bizonyossága nem a tudós levezetett igazsága, hanem az átélõ egyéni élménye által, erõsebb meggyõzõdést magával hozva jön létre. A misztikus istenkeresése passzív, nem tevékeny. Míg a tudós Istene majdnem személytelen, addig a misztikusé nagyon is személyes.

De Lubac szemléletes hasonlattal írja le az Isten-megismerés élményét: „Azt mondták nekem, hogy az ég szürkesége csak a felhõk vékony fátyola, mely eltakarja a napot. Sok mindent elmagyaráztak a napról, és sok mindent el is hittem. Egy napon azonban szétnyíltak a felhõk, és bár bele nem pillanthattam a napba, de orcám felderült, és vége volt a kétségeknek. A felhõk újra eltakarhatják a napot, de létezésérõl már nem voltak kétségeim.”

 „Talán, ha vitás körülmények közé kerülök, elegendõ lesz egyvalakivel találkozni, akinek valójában megnyíltak a felhõk. Talán elegendõ lesz látni valakit, aki látott, akinek bizonyosságában hinni tudunk. Ez az a csoda, mely generációkon át vég nélkül ismétlõdik, mely legyõzi elõítéletünket és óvatos elõvigyázatosságunkat, ez a csoda üthet rést a megkeményedett védõfalakon, és felrobbanthatja a tagadás várát. Az ilyen bizonyosság nem hasonlítható azokhoz, melyekkel a köznapi életben találkozunk.”23

Nem véletlen, hogy ez a modern jezsuita is a Nap hasonlatával ábrázolja legjobban a spirituális megvilágosodás, az Isten-megismerés lényegét, ahogy Ehnaton népe számára is a Napkorong jelképezte a számára megnyilatkozott személyes Istent.

Nem tudunk olyan emberi forrásról, ahonnan Ehnaton részletes leírást kaphatott volna a világegyetem numinózus szerkezetérõl; a modern fizika metafizikát valószínûsítõ tételei sem léteztek még, tehát fel kell tételeznünk, hogy egy erõteljes lelki élményben volt része, mely megvilágosította, meggyõzte, és arra indította, hogy a rendelkezésére álló forrásokat, életét és minden törekvését Isten kívánságainak megvalósítására áldozza. Ezen kívánságokat vele közölték, és csupáncsak õvele és senki mással nem. Környezetében talán Nefertiti és talán anyja, Tiye királynõ, nõi érzékenységükkel valamit megérezhettek magas szintû gondolataiból.

Szeretett nõi családtagjain, anyján, szépséges feleségén és leányain kívül õ saját nõi oldalát, élõ Animáját is felismerte. Meg volt gyõzõdve arról, hogy õ mindenható Istenének egyetlen fia. Meggyõzõ Isten-élményével nemcsak bûntudatát, hanem szégyenérzetét is elvesztette. Semmit sem kellett takargatnia. Ugyanolyan nyíltan mutatta meg testének nõi vonásait, mint bensõséges családi életét, melyben egyéni kapcsolatainak szeretetteljes nõiessége nyilvánult meg.

    Jegyzetek és felhasznált irodalom:

1James Baikie: History of Egypt, 1929, London, 230.

* Az érdeklõdõk bõvebben olvashatnak Kákosy Lászlónál (Ré fiai, Gondolat, 1979, 125–191.) a XVIII. dinasztiáról, az Aton-reformról, IV. Amenhotep (1364–1347) uralmáról, aki trónraléptekor a Noferheperuté Uaenré (=„Szépek Ré alakjai, Ré egyetlene”) nevet vette fel. Másik neve, amely személynevét is tartalmazza: „Amenhotep, az isten, Théba fejedelme.” Uralkodása 6. évében neve már EHNATON (akkád kiejtés: Ahanjati): „Aki üdvös Aton számára”. (ATON: Napkorong, Napisten.) Ehnaton szakított a múlttal, õsei hitével; elhagyta Thébát, és új fõvárost létesített (Ahet-Aton). Tizennégy határkõsztélé fogta közre az Atonnak szentelt területet (ma: El-Amarna), amely Egyiptom egyik legvédettebb területe: félkör alakban hegyek övezik, nyugati oldalát a Nílus határolja. Ehnaton isteni sugallatra hivatkozott udvara elõtt Ahet-Aton alapításakor. Királyi paloták, hivatalos építmények, két nagy Aton-templom, állami levéltár létesültek. A király alapvetõ reformokat vezetett be a Nap szent földjén. Minden bizonnyal a Nap-rajongó a szerzõje a híres Nap-himnusznak, amely nem papiruszon, nem is osztrakonon, hanem a második utód, a király lelkes híve, Ay sírjának falán maradt fenn. A himnusz egyetemes szellemiséget és sajátos monoteizmust sugall. Aton egyetemes isten, egyetlen minden nép számára. Egyesek nem tulajdonképpeni monoteizmust, hanem henoteizmust látnak benne, tehát egyetlen többarcú felsõbb isteni Hatalmat, de nem személyes Istent. Amikor IV. Amenhotep elhagyta Thébát, és új fõvárost létesített, majd elrendelte Aton kizárólagos kultuszát, kinyilatkoztatásra hivatkozott. „Misztikus” volt. Aton fiának, képmásának és egyetlen prófétájának tartotta magát. Amit Kádár a kozmikus tudatosságról és az Ehnaton–Teilhard párhuzamról ír, azt némi fenntartással fogadom. Mindenesetre van hasonlóság a Naphimnusz és Teilhard misztikus/kozmikus elmélkedései és egyes, a Teremtõt dicsõítõ zsoltárok között. (Szabó Ferenc jegyzete.)

2 C. W. Ceram: The Secret of the Hittites, 1955, New York, 155.

3 Cyrill Aldred: Akhenaten King of Egypt, 1988, London, 220.

4 Bille De-Mot: The Age of Akhenaten, 1966, New York, 31.

5 I. m. 42. – 6 I. m. 44. – 7 J. Baikie, 345 – 7a J. Baikie, 278

8 Zakar András: A szumér hitvilág és a Biblia, 1972, Garfield, 170.

9 C. Aldred, 243.

10 Erik Hornung: Akhenaten and the Religion of Light, Cornell University Press, 1999, Eredeti német kiadás: Düsseldorf és Zürich, 1995.

11 W. M. Flinders Petrie: History of Egypt, 1894.

12 J. H. Breasted: A History of Ancient Egypt, New York, 1909.

12a J. H. Breasted, 375–377.

13 A. Weigall: The Life and Times of Akhnaton, Pharaoh of Egypt, Edinburgh, 1910. London, 1922, New York, 2000

13a A. Weigall, 101–103. – 14 E. Hornung, 14. – 15 E. Hornung, 52.

16 J. Foster: The New Religion, in Pharaohs of the Sun, Museum of Fine Arts, Boston, 1999.

17 R. M. Bucke: Cosmic Consciousness, 1966, Seccaucus, NJ. 7.

18Ursula King: Spirit of Fire, The Life and Vision of Teilhard de Chardin, 1996, New York, 59. –  19 U. King, 59. – 20 U. King, 101.

21P. Teilhard de Chardin: The Spirit of the Earth, U. King, 137.

21a Szabó Ferenc SJ: Teilhard önmagáról, Szeged, 1999. 89.

22 Henri de Lubac: The Discovery of God, 1996, Grand Rapids, Mi. 145.

23 H. de Lubac, 170.










Kókay György: Felvilágosodás, kereszténység, nemzeti kultúra. Bp. 2000. Universitas Kiadó, Historia Litteraria 8.

Az Universitas Könyvkiadó 8. köteteként vehettük kézbe a neves irodalom- és könyvtörténész, Kókay György, az MTA Irodalomtudományi Intézet Bibliográfiai Osztálya vezetõjének igen idõszerû, értékes kötetét. A sorozat többi kötetének témájához híven a szerzõ tanulmányai is átfogó elemzést nyújtanak  fõként a 16–19. század szellemi, társadalmi, egyházi és világi életének fõbb jellemzõirõl. Tette ezt a szerzõ annak az oldódásnak jegyében, amely a II. vatikáni zsinat nyomán teljes tárgyilagossággal követhette az eszmék egymásra  hatását és változásait, fejlõdését. Ennek a törekvésnek egyik fõ vonulatát a szerzõ a kereszténység és a felvilágosodás között mindeddig fönnálló feszültség föloldásának szenteli. A fogalmak – kereszténység, felvilágosodás, szabadgondolkodás, tolerancia stb. – tisztázásának kísérlete mindenütt jelen van a kötetben és a szerzõ gondolkodásában.

L. A. Muratori munkássága, fordításai és ezek hatása mellett a katolikus és protestáns felvilágosodás és sajtó megindulásáról, forrásairól, a nemzeti nyelvért való fáradozásokról és eredményekrõl is szól a neves sajtótörténész szerzõ. Ismerteti többek között az elsõ nyilvános könyvtárnak, valamint alapítója, Klimó György pécsi püspök életének és munkásságának alakulását. Ki kell emelnünk a mû rendkívüli, tiszta tárgyilagosságát, gazdag tanulságait. Képmelléklete (fekete-fehér) jól illusztrálja a leírt anyagot, és igen hasznos betûrendes személynévmutatója is.

„E tanulmányok talán hozzájárulnak ahhoz, hogy a magyar szellemi közéletben a reformkor nagyjelentõségû kezdeményezései és eszméi mellett a magyar felvilágosodás korának törekvései is mielõbb helyre kerüljenek” – írja a szerzõ.


Dékány Endre





Horváth-Szabó Katalin

AZ ÉN ÉS A VALLÁS
A POSZTMODERN KORBAN

Rushdie a Sátáni versek címû mûvében nagy mûvészi erõvel fejezi ki a posztmodernkor életérzését, bizonytalanságát, széttöredezettségét. „Az emberi élet úgy hull darabokra, mint amikor a repülõgép felrobban, és a robbanás következtében »levedlett én-ek«, széttört memóriák, elveszett szerelmek lebegnek szerteszét, és olyan mély, tartalommal telített szavak jelentése vész el, mint az anyanyelv, a haza, az otthon, a valakihez való tartozás.”1

Az én a posztmodern korban

A Sátáni versek a posztmodernkor én-rõl vallott nézeteinek mûvészi vetülete. A posztmodern elméletalkotók úgy gondolnak az énre, mint egy meghatározhatatlan szövegre, amely a megszakadó és átalakuló kapcsolatokon keresztül folyamatosan átalakul és újjáteremtõdik. A kapcsolatok minden pillanata az én egy újabb részletének a kifejezését hordozza. Az én-részek, illetve szövegrészek idõvel összegyûlnek, és kollázsként összetapadnak.

    A posztmodern teoretikusok egyike, Gergen2 szerint a személy a posztmodern feltételei között folyamatos konstrukciókban és rekonstrukciókban létezik. Lifton3 pedig az ént Proteusz görög tengeristenhez hasonlítja, aki sokféle alakban jelenik meg, hogy kibújhasson kötelezettségeinek teljesítése alól. A proteuszi én – Lifton magyarázatában – egy adaptatív modell a könyörtelen technológiai, szociális és kulturális változások, eszmei többértelmûségek, szélsõséges pluralizmus közötti élet elviseléséhez. E modell szerint az egyén többféle szerepet, életstílust, kapcsolatot próbálhat ki, valósíthat meg. De nemcsak az egyén számára teheti elviselhetõvé a létet, hanem az emberiség egésze számára is értékeket hordoz. A szegmensek, amelyek a „levedlett én-ek”-bõl megmaradnak, újdonságot hoznak a világba, összetapadnak, új formákat öltenek. Az összevegyülés, a kollázsok sokasága átalakulást, érdekességet, újszerûséget hoz a világba.

    Az én a modernkor felfogása szerint a személyiség központi magja, mint ilyen a tapasztalatok integrálásában, a szociális kapcsolatok mûködtetésében és az alapvetõ döntések meghozatalában meghatározó jelentõségû. Az egyéni én-fejlõdés folyamata lényegében az én fokozódó differenciálódását és integrálódását jelenti. Ahogy a fentiek mutatják, a posztmodern gondolkodók elképzelése az énrõl és mûködésérõl nagymértékben eltér az én hagyományos felfogásától. Felmerül a kérdés, vajon a világban több területen tapasztalható széttöredezettség az én mûködésében is megjelenik, vagy csak az én-koncepcióban.

    Az én-fogalom fejlõdésének vizsgálata4 azt mutatja, hogy a nagy történelmi fordulók az énrõl való gondolkodást és az én-fogalmat megváltoztatták. A változás nyomon követhetõ az irodalmi mûvekben, az öltözködés, az építkezés jellegzetességeiben, a festészetben és az életmódváltozásokban. A terjedelmi és a tartalmi korlátok nem engedik meg az én-koncepciók fejlõdésének részletes elemzését, csupán néhány irodalmi példa bemutatását, amelyek az én-fogalom fejlõdésének megragadhatóságát illusztrálják. Az ógörög irodalomból jól látható, hogy a kor emberének felfogása szerint az emberek cselekedeteit nem tudatos tervek, szándékok, inkább az istenek irányítják. A görög tragédiákban nem a személyiség volt elõtérben, hanem a körülmények, az elõre megírt sors. Oidiposz személyisége teljesen érdektelen a történet szempontjából. Shakespeare drámáiban már a fõhõsök belsõ konfliktusaiban és sorsdöntõ döntéseik elõtt önmagukkal folytatnak dialógust, az ebben feltáruló indítékok, célok a személy döntési szabadságára utalnak.

    Az én-fogalom változása bizonyos mértékben magát az én-tapasztalatot is, az én énként való megélését is megváltoztatta. A változó én-koncepciók keretet, nézõpontot jelentenek, és arra ösztönöznek, hogy felfedezzük az én olyan aspektusait, amelyek eddig homályban maradtak. A társadalmi környezet változásai valamilyen mértékben közvetlenül hatnak magukra az én-funkciókra is. A posztmodernkor rányomja bélyegét az én szociális aspektusára, de alapjaiban nem érinti az én lényegi funkcióját és tartalmát. Inkább csak elõtérbe állítja azokat a funkciókat, amelyek a környezeti változásokhoz való alkalmazkodást vagy az azzal való megküzdést segítik. Az én egységesítõ funkciója a posztmodernkor széttöredezettségében nemcsak fontos, hanem egyre fontosabbá válik. Az én egysége, koherenciája már nem egyszerûen a fejlõdéssel kialakuló állapot, hanem feladat, folyamatosan meg kell küzdeni érte. Ennek a feladatnak a teljesítése azonban sok ember számára nehézségeket jelent. Sokan kudarcokat vallanak benne. (Növekszik a depresszió elterjedtsége, magas az öngyilkosságot elkövetõk száma, sok az életük kereteit, kapcsolatait gyakran váltogatók száma.)

    Úgy tûnik, hogy a posztmodernkor sajátosságaiból adódó követelmények különösen az én három aspektusát érintették: az interperszonális kapcsolatok mûködtetését, a döntéshozó és az integráló funkciót.

    A szociális kötelékek mulandósága, törékenysége a posztmodernkor egyik markáns jellemzõje. Nemcsak a házasságok szakadnak meg, de törékenyek a barátságok, a munkakapcsolatok, a testvéri kapcsolatok is. Ennek hatásai az én interperszonális aspektusára alig felbecsülhetõk.

    A korábbi korokban elvárt és értékelt személyiségjellemzõk, a valódi én megmutatása, az elvekhez és a társakhoz való hûség, az õszinteség, a becsületesség, a megbízhatóság a hosszú távú szociális kapcsolatokban fontosak, míg a posztmodern korban elvárt személyiségtulajdonságok felszínesebb jellegûek, és inkább a rövid távú kapcsolatokban jelentõsek. Korunk nagy hangsúlyt helyez a szociális képességekre, a kommunikációs képességekre, az attraktivitásra, a szociabilitásra. (Gondoljunk a mai pedagógiai programok tartalmára. Az erkölcsi nevelés korábban kiemelt helyét most a szociális készségfejlesztés foglalta el.) Kétségtelen, hogy a szociális készségek jelentõsége nagy a társas kapcsolatokban, azonban a hûség, a megbízhatóság, a moralitás hiányában – a fejlett szociális készségek ellenére – a fontos társas kapcsolatok törékennyé válnak, illetve azoknak biztonságot adó funkciója gyengül.

    Az interperszonális kapcsolatok törékenysége, ennek következményeinek megélése viszont felértékelte a személyességet, a bensõségességet, az intimitást. Lash5 ugyan kissé pejoratívan beszél az „intimitás kultuszáról”, az intimitás minõsége azonban tagadhatatlanul hatással van az ember fejlõdésére, születésétõl a haláláig. Mivel az intimitásban a valódi belsõ én mutatkozik meg és formálódik, könnyen belátható, hogy a jelentõs személyekkel kialakított bensõséges kapcsolat a személyiség egészséges fejlõdésének egyik nélkülözhetetlen feltétele.

    Korunkban megnövekedtek az ember választási lehetõségei, ugyanakkor meglazultak a külsõ támpontok, így az emberek az énhez fordulnak döntéseik meghozatalában. A morális döntések alapja éppen ezért sok esetben nem az erkölcsi törvény, sokkal inkább az önérdek. A megelõzõ korokban a moralitás és az önérdek egymással szembenálló tényezõk voltak. A moralitás egyik feladata éppen az volt, hogy visszatartsa az embereket attól, hogy önzõ módon mások kárára cselekedjenek. Ezzel szemben korunkban a moralitás és az én azonos oldalon állnak. Az erkölcsi dilemmák, feladatok megoldásai nem az én visszaszorítását, inkább annak bevonását igénylik. Megerõsödött az én döntéseket hozó és cselekvéseket kezdeményezõ, cselekvéseket kontrolláló funkciója. Pozitív fejlemény viszont az, hogy az én növekvõ jelentõsége a döntésekben és választásokban fontos feladattá teszi a belsõ fórum, a lelkiismeret kimûvelését és érzékenységének fokozását.

    A mai ember valóban nehézségeket él meg az énrõl szerzett tapasztalatok beépítésében, az én különféle aspektusainak, dimenzióinak integrálásában, az én egységesítését elõsegítõ és az életnek értelmet adó célok és elkötelezõdések megtalálásában. A nehézség egyik oka az, hogy meglazult, illetve eltûnõben van a konszenzus az élet éléséhez irányelveket adó értékek vonatkozásában. Az integráció kudarcának egyik következménye a „sokszemélyiségû ember”, amely kórkép korunkban vált divatos betegséggé. Másik, nem kevésbé jelentõs következmény a moralitás meggyengülése és az agresszió minden formájának elterjedtsége. A posztmodernkor nem várja el az önkontrollt, és felszabadít a felelõsség alól.

    Az én integrálásában megélt nehézségek azonban nem jelentik azt, hogy az egyes emberek nem törekszenek arra, hogy az énre vonatkozó tapasztalataikat és az én különféle dimenzióit integrálják, önmagukat koherensnek, egyedi személynek éljék meg. A személy számára egyre fontosabbá válik az én-identitás megtalálása. A posztmodernkor gyökértelenségében személyiségének gyökereit keresi, az értékpluralizmusban tudatosabb értékválasztásra kényszerül, keresi azokat a támpontokat, amelyek identitásának pillérei lehetnek, vagyis szilárd értékrendszert, stabil interperszonális kapcsolatokat alakít ki, hivatást választ, és elkötelezett személyes kapcsolatot alakít ki Istennel.

    Felmerül a kérdés: a hit, a vallásosság milyen jelentõséggel bír az ember létezése, életminõsége szempontjából a posztmodernkor nehézségei, ellentmondásai közepette? Mi a mûködésmódja, milyen a természete az én és a vallás kapcsolatának? A terjedelmi korlátok miatt nincs mód azoknak az ismereteknek széles körû bemutatására, amelyek a valláspszichológiai kutatásokból bizonyítottak, csak néhány fontosnak vélt összefüggés felvillantására vállalkozom.

Az én és a vallás kapcsolata

Az énrõl való gondolkodásban fokozatosan megerõsödött az a szemlélet, hogy az én egy rejtett belsõ entitás, és minden egyes egyén énjének mélységei tartalmazzák azokat az énre vonatkozó tapasztalatokat és alapvetõ választásokat, amelyek a személy egyedi természete, egyedisége szempontjából éppúgy fontosak, mint életének tartalmassága, minõsége vonatkozásában. Az én kívül áll és felette áll a személy partikuláris kapcsolatain, bár azokból emelkedik ki. (Te nélkül nincsen én.) Az én fontosságát jelzi, hogy korunkban az ember szinte kötelezettségként kapja saját belsõ mélységeinek felfedezését, fejlesztését, gazdagítását.

    A belsõ, rejtett én fogalma nem egyik napról a másikra bukkant fel az emberi gondolkodásban. Az egyik fontos elõfutára a keresztény lélekfogalom volt. Az én és a lélek nem azonos belsõ entitás, de az ezeket a belsõ entitásokat kifejezõ fogalmak fejlõdésében mutatkozó párhuzamok rávilágítanak kapcsolatuk jellegére.

    A keresztény lélekfogalom csak a 11. század táján került a középpontba a keresztény gondolkodásban. Ekkor kezdték észrevenni, hogy a lélek nagy egyéni különbségeket mutat, ekkor emelték ki, hogy a végítélet során minden lélek egyediként ítéltetik meg, amely ítélet az egyén szeretet-magatartásán és moralitásán alapszik. Ettõl az idõszaktól kezdõdõen tekintenek úgy a lélekre, mint az egyén cselekedeteit, döntéseit tartalmazó jegyzõkönyvre.6

    A belsõ én koncepciója a 16. századtól kezdõdõen fokozatosan erõsödött meg. Az én éppúgy egyediségünket hordozza, mint a lélek, éppúgy jegyzi és értékeli az én döntéseit és cselekedeteit, mint a lélek.

    A lélek elemzése, vizsgálata kívül esik a pszichológus illetékességi körén, eszköze sincs hozzá. Annak felismerése azonban fontos fejlemény a valláspszichológusok gondolkodásában, hogy amennyire a lélek az egyén által egyáltalán vizsgálható, úgy az csak az énen keresztül történhet. Az én nem egyenlõ a lélekkel, hanem „híd a lélekhez”. Jól mutatják ezt a nagy misztikusok, Avilai Szent Teréz, Keresztes Szent János vagy Szent Ignác mûvei.

    Másik fontos kapcsolat az én és a vallás között, ahogy már említettük, az én-identitásban tárul fel. A vallásos identitás az én-azonosság egyik fontos pillére. Bizonyítja ezt az a tény, hogy a serdülõkori identitáskrízis és annak megoldása szoros összefüggést mutat a serdülõkori megtérés, vallásvesztés, vallásváltás jelenségével és a személyes istenkapcsolat kialakulásával.

Vallás a posztmodern korban

Az utóbbi évtizedekben felerõsödõ vallásszociológiai kutatások és értékvizsgálatok arra utalnak, hogy a 20. század folyamán Európában az értékrendszer radikális átalakulása ment végbe, amelynek egyik iránya a szekularizáció, a másik pedig az individualizáció.7 Az utóbbi vonatkozásában nincs vita a különbözõ szemléletû társadalomtudósok között. A szekularizáció drámai mértékû elõretörését azonban nem mindenki fogadja el, inkább az egyház válságáról és egy újfajta vallásos pluralizmusról beszélnek.8 A vallásos pluralizmus nemcsak európai jelenség, Amerikában talán még erõteljesebben és kiterjedtebben jelenik meg, mint Európában. Amerikai társadalomkutatók9 az új vallásosság több markáns jellemzõjét azonosították.

1) Kávéházi megközelítésnek nevezik a vallásosság azon formáját, amelyben az egyén, mint a kávéházban az étlapról, válogat a különféle vallások, vallásgyakorlati módok, eszmék és morális szabályok között. Ebben a megközelítésben az ember szabad választása és a vallási tekintélyektõl való függetlensége mutatkozik meg.

2) Leegyszerûsítve turmixvallásnak nevezhetnénk azt a formát, amely a különbözõ vallások vagy vallásszerû tradíciók elemeinek eklektikus kombinációja: „egy kis New Age, egy csipet feminizmus, egy kis pszichoterápia, megspékelve ezoterikával, keleti meditációs technikákkal és egy kis zsidó–keresztény hagyománnyal.”10

3) A vallás attrakcióként való felfogása, amely vagy az új vallási mozgalmakhoz, különösen a New Age-hez, vagy pedig a hagyományos konzervatív protestantizmushoz, különösen a pünkösdistákhoz vagy a karizmatikus csoportokhoz való csatlakozást jelenti.

4) A személyes elkötelezõdéshez közel álló vallási forma, amelyben felértékelõdik a vallásos tapasztalat és növekedés, amelyet az Istenhez való közelség érzése és a személyes átformálódás lehetõsége kísér.

5) Sajátos formája a vallásosságnak (ha egyáltalán vallásosságnak nevezhetõ) az a magatartás, amely közömbösséget mutat a vallás intézményei és a vallásos hierarchia iránt, de lojális a helyi vallási csoportok, szervezetek iránt, különösen akkor, ha ez a szervezõdés szociális igényeket vagy egyéni szükségleteket elégít ki.

    A fent leírt vallásosságtípusok megerõsítik az individualizációt, kevésbé a szekularizációt. Igazolják az egyházak válságát, nem bizonyítják a vallásosság válságát, legalábbis a vallásos emberek populáción belüli arányát tekintve. Kérdéses azonban, hogy a vallásosságnak az emberek életében betöltött jelentõségét tekintve, tagadható-e a vallásosság válsága. A vallásszociológiai kutatások eredményei, a közvélemény-kutatási és más felmérésekbõl származó statisztikai adatok ugyancsak a szekularizáció ellen vallanak, legalábbis Európa nyugati felében és Amerikában. Magyarországon azonban az egyház válsága mellett a vallásosság válsága is diagnosztizálható, mind a hívõ emberek számát, mind pedig a vallásosság személyes fontosságát tekintve.11

    A szociálpszichológiai kutatások, amelyek a vallásosság motivációit és jellemzõit a személy mélyebb dimenzióiban keresik, két markánsan különbözõ típust különítenek el, az elkötelezett és a szokványos vallásosságot. A két forma közötti különbségek megnyilvánulnak mind a pszichológiai kvalitásokban, mind a szociális viszonyulásokban (önértékelés, elkötelezõdés, altruizmus, elõítélet).12

    A vallásosság elterjedtségét mutató statisztikai adatok és az empirikus vizsgálatok eredményei számos kérdést tesznek fel a pszichológus számára is: milyen egyedi jellemzõk, milyen belsõ és külsõ feltételek, tapasztalatok, ismeretek befolyásolják az elkötelezett vallásosság kialakulását, a vallásváltást vagy a vallástól való elfordulást?

    A vallásosság pszichológiai szempontból nézve rendkívül komplex jelenség. Nemcsak világszemlélet és az Istennel való kapcsolat, hanem értelemadási folyamat is. A vallásosság párhuzamosan és kölcsönhatásban fejlõdik a személyiség egészével. A személynek a világról és önmagáról való tudásának növekedése éppúgy alakítja, mint a körülötte lévõ jelentõs személyekkel való kapcsolata, a törvényekhez való viszonya (moralitás), érzelmi fejlõdése (szégyen, bûntudat, bûnbánat, szeretet) és gondolkodásának fejlõdése, különösen az ellentétek kezelése vonatkozásában.

    A legismertebb hitfejlõdési elméletek a hit fejlõdését az értelemadási struktúrák fejlõdésében írják le.13 Ezekben az elméletekben nem a vallásos tudásra koncentrálnak, hanem arra az értelemadási folyamatra, amelyben az ember a vallásos valóságot felfogja, feldolgozza, és döntéseinek, cselekedeteinek, viselkedésének irányításában felhasználja. Az értelemadási folyamatban az ember értelmet, jelentést ad annak a világnak, amelyben él, amelyben az események, a szituációk többértelmûnek, ellentétesnek, esetenként igazságtalannak tûnnek.

    A valláspszichológia az értelemadási folyamatban bekövetkezõ hitvesztés, ill. elkötelezõdés és megtérés jelenségének vizsgálata alapján két tényezõt mindenképpen meghatározó jelentõségûnek tart, természetesen számos más tényezõ mellett, a jelenség komplexitásának megfelelõen. Ez a két tényezõ a vallásos tudás és tudásszerzés természete, valamint a kognitív struktúrák fejlettsége.

A vallásos tudás sajátos természete

A serdülõk vallástól való elfordulásának egyik meghatározó oka annak észlelése, hogy a vallásos tudás és a tudományos tudás inkompatibilis egymással. Sok emberben ez a felismerés hosszú ideig megmarad, van, akiben élete végéig sem oldódik fel. Hiszen a tudomány világában még mindig nagy az ellentét az ésszerû, tényeken alapuló tudományos tudás és a sokak által irracionálisnak gondolt vallásos tudás között. Pedig a mögöttünk lévõ században nem csupán a keresztény gondolkodók körében terjedt el az a nézet, hogy a hit és a racionalitás közötti éles ellentét feloldása nemcsak lehetséges, hanem igencsak fontos is.14

    A vallásos és tudományos tudás közötti ellentét feloldására Kellenberg15 a felfedezõ perspektíva alkalmazását javasolja. A vallásról, Istenrõl való tudásunk megszerzése nemcsak teológiai ismeretek elsajátítását jelenti; hozzátartozik egy felfedezési folyamat is, amelybe fokozódó mélységû intuitív megértés involválódik. A felfedezési folyamat a személyiség átalakulását, magatartásának, szemléletének, értékrendszerének átalakulását hozza magával.

    Közel áll ehhez Deikman16 felfogása, aki az aktív észlelési folyamatok mellett leír egy befogadó, receptív folyamatot is. Az aktív folyamatban az ember (személyes tudása, átélt tapasztalatai, a világról kialakult szemlélete alapján) megalkotja az észlelt világot, míg a receptív folyamatban inkább a korábban és az aktuálisan szerzett tapasztalatokat szintetizálja.

    A vallásos tudás alakulási folyamatának megértéséhez hasznos analógiákkal szolgál az esztétikai tudás, a pszichoterápia folyamatában és az önmegértés folyamatában feltáruló tudás. Mindegyik esetben olyan tudásról van szó, amely nem egyszerûen logikai állítások összefüggõ rendszere, inkább az összefüggések megértésébõl kiemelkedõ tudás.

    Az esztétikai tudás megszerzése sajátos perceptuális készenléti állapotot involvál: igényli az észlelés élességét, pontosságát, érzékenységét, ugyanakkor az elemzõ, értékelõ gondolkodás visszaszorítását és egy bizonyos mértékû érzelmi bevonódást is.17 Egy mûvészeti alkotás, festmény vagy egy vers megértése valamilyen mértékben mindig személyes, nem független az alkotástól, de nem is az által teljesen meghatározott.

    A pszichoterápiás munkához szükséges „empátiás tudás” megszerzésének folyamatából témánk szempontjából két lényeges elemet érdemes kiemelni, nevezetesen az érzelmek bevonódását és a kognitív folyamat beleérzõ, nem elemzõ jellegét. Az intuitív vagy empatikus meghallgatás Freudtól kezdve Rogersig elõírás a pszichoterápiás módszerek többségében. Az intuitív figyelem, „a harmadik füllel való hallgatás” lényegében az aktuális szelektív figyelem felfüggesztését jelenti, amellyel elkerülhetõ a beteg által közölt információk fontosságának azonnali eldöntése a betegség vonatkozásában.

    Az önmagunkról szerzett valódi tudás intuitív megértõ jellegérõl nem szükséges külön beszélni, hiszen ez a folyamat az emberek többségében valamilyen szinten tudatosodik. Önmagunkkal kapcsolatban a személyes belátás akkor jön létre, amikor önmagunk felé nyitottak vagyunk, gondolataink szabadon áramlanak, sajátos módon összekapcsolódnak.

    A hit és a tudás, a vallásos és a tudományos tudás szembeállításának erõsödésében valószínûleg szerepet játszik az a tény is, hogy a nem hívõ emberek kizárólag elemzõ jellegû gondolkodásmóddal közelítenek meg olyan jelenségeket, amelyeknek megértéséhez intuitív jellegû gondolkodásmód is szükséges. A serdülõkorban kulmináló hitvesztésben nyilvánvaló szerepet játszik az elemzõ kritikai gondolkodás megerõsödése és annak átmenetileg szükségszerû dominanciája is.

    A vallásosságválasztás másik meghatározó tényezõje, ahogy korábban említettük, az értelmi mûködések fejlettsége, a gondolkodás integratív jellegének, komplexitásának milyensége. A személyes elkötelezõdésen alapuló vallásosság fontos elõfeltétele a látszólag ellentmondó tények és igazságok átívelõ szintézisben való feloldása.

    Az ellentmondásosság és többértelmûség gondolati kezelése a gondolkodás komplexitását igényli. (A szakirodalom kognitív komplexitásnak vagy integratív komplexitásnak nevezi ezt a fajta gondolkodásmódot.18) A kognitív komplexitás fejlettségét a gondolkodás differenciáltságának és integritásának mértéke mutatja meg. A differenciáltság mértéke egy probléma különbözõ perspektívái és dimenziói felismerésének szintjét fejezi ki, míg a másik stílusjegy az integráció mértékét a különbözõ perspektívák vagy dimenziók kapcsolódási lehetõségeinek felismerése mutatja meg. Empirikus kutatási eredményekben a vallásos orientációk/vallásválasztások és a kognitív komplexitás mértéke között szoros összefüggés mutatkozik meg. Pl. a fundamentalizmus negatív, az értelemkeresõ, elkötelezõdõ vallásosság pedig pozitív kapcsolatban van a kognitív komplexitással.19

    Az ellentmondásosság feldolgozása nemcsak az ellentétes dimenziók összefüggéseinek és lényegi természetének megértésével lehetséges, hanem az ellentmondások tagadásával is. Az egyén az én megnövekedett választási szabadságának birtokában a feloldás helyett választhatja a tagadást is. Az Isten irgalmasságának mélyen gyökeredzõ hite és az örök büntetetés lehetõsége közötti ellentét feloldása napjainkban a pokol tagadásában mutatkozik meg. (A hívõ emberek közel egyharmada nem hisz a pokol létében.20)

    Az értelemadási folyamat aktuális eredménye természetesen nemcsak a vallásosság lehet. Yalom, az egyik legjelentõsebb egzisztencialista pszichológus21 a szekularizált, nem vallásos értelemadás leírásával is megpróbálkozott. Vannak olyanok, akik az élet értelmét a hedonizmusban, mások az önmegvalósításban vagy alkotásban, ismét mások a segítõ viselkedésben, illetve valamilyen eszme iránti elkötelezõdésben találják meg.

    Az értelemadási folyamat életünk végéig tart, a vallásvesztés éppúgy kísérheti, mint a megtérés és az elkötelezõdés. Az élet jelentõs eseményei, kiemelkedõ ajándékai, illetve megpróbáltatásai radikális irányváltást és elmélyülést okozhatnak.

    A fentiekbõl nyilvánvalóan kitûnik, hogy az egyes ember az aktuálisan elért fejlõdési szintjétõl függõen másként válaszol a környezetében bekövetkezõ változásokra és életének eseményeire. A posztmodern kor ambivalenciái, ellentmondásai, értékpluralizmusa közegében megerõsödik az én személyiséget egységben tartó funkciója és tudatossága, amely megváltoztatja a valláshoz való viszonyt is. Már nem elég beleszületni egy vallásba, hanem tudatos, vállalt elkötelezõdésre is szükség van. A posztmodern kor szétesettségével való megküzdés nehézsége, gyakori kudarca azonban erõteljesen figyelmeztet a nevelés fontosságára és a nevelõk felelõsségére.

Jegyzetek:

1 Rushdie, S. (1998): The Satanic Verses. Vintage, London. 4. (ford. Horváth-Szabó K.)

2 Gergen, K. (1991): The saturated self. Dilemmas of identity in modern life. Basic Books, N.Y.

3 Lifton, R. (1993): The protean self. Basic Books.

4 Stevens, R. (1996): Understanding the self. Sage Publication, London.

5 Lash, Ch. (1996): Az önimádat társadalma, Európa, Bp.

6 Baumeister, R. (1987): Self and society In: Ashmore, R., Jussim, L. (Eds.). Self and Identity. Oxford Univ. Press. Oxford.

7 Tomka M. (1998): A vallási tényezõ az Európai Unióban. Európai Szemmel, 3. 13–29.

8 Neuer, P. (1995): A katolikus egyház antimodernista öröksége és a modernitás válsága. Mérleg, 3. sz.

9 Wulff, D. (1997): Psychology of Religion. John Wiley and Sons, N.Y. – 10 Id. 9.

11 Varga K. (1999): Vallásosság-szindróma és polgári társadalom. Osiris–PPKE BTK, Piliscsaba. – 12 Wulff, D. i. m.

13 Benkõ A. (1998): A személyiség erkölcsi és vallási fejlõdése. In: Horváth-Szabó K. (szerk.): Lélekvilág. PPKE, Piliscsaba.

14 Watts, F. Williams, M. (1994): The Psychology of Religious Knowing. Cambridge Univ. Press, Cambridge.

15 Kellenberg, J. (1985): Three perspectives. MacMillan, London.

16 Deikman, idézi Watts és Williams i. m.

17 Brunner, J. (1979): Arts as a mode of knowing. Harward Univ. Press. Cambridge. (Mass.)

18 Hood, R., Spilka, B., Hunsberger, B., Gorsuch, R. (1996): The Psychology of Religion. The Guilford Press. N.Y. – 19 Hood és mts. i. m. – 20 Varga K. i. m.

21 Yalom, I. (1980): Existential Psychotherapy. Basic Books, N.Y.






Bosák Nándor

A PAPI HIVATÁSOK HELYZETE MAGYARORSZÁGON – 2002

1. Valentiny prelátus úr arra kért meg, hogy néhány mondatban számoljak be a magyarországi hivatások helyzetérõl. Valószínûleg azért, mert a Magyar Püspöki Konferencia Papsággal foglalkozó Bizottságának vagyok a tagja, püspökké szentelésem elõtt pedig több, mint másfél évtizeden át a papnevelés volt a feladatom.

2. Néhány számadat. A legutóbbi népszámláláson a teljes lakosság 55%-a, tehát 5,5 millió ember vallotta magát katolikusnak (ebbõl g. k. 2,8%). A korábbi szociológiai felmérésekhez képest ez jobb eredmény. A lelkipásztor munkát 1635 aktív egyházmegyés pap látja el az országban. Ezenfelül az 580 szerzetespap közül kb. 270-en végeznek még aktív tevékenységet. Az aktív világi pap egyharmada 60 év fölött van, kétharmada pedig ennél fiatalabb. Hogy ezek a számok kissé plasztikusabban álljanak elõttünk, tegyünk egy kis összehasonlítást: Magyarországon egy papra 2500 megkeresztelt katolikus gondozása hárul; ez a szám Csehországban 2200, Franciaországban 1800, Szlovákiában 1500, Németországban és Ausztriában 1300.

3. Milyen a papi utánpótlás? 2000-ben 436 egyházmegyés kispap és 62 szerzetes növendék készült a papságra. Ezek között kb. 100-an a határokon túlról érkeztek, akik egy része visszatér szülõföldjére, mások az anyaországban kívánnak maradni.

Magyarországon a 80-as évek közepén volt a legalacsonyabb a hivatások száma, országosan kb. 200–250 papjelölt volt a szemináriumokban. Ez a szám attól kezdve folyamatosan növekedett, és mostanra megduplázódott. Az utóbbi években ez a szám állandósulni látszik. Összegezve tehát mondhatjuk, hogy emelkedett a hivatások száma, de ez még nem elég ahhoz, hogy megakadályozza a papok számának csökkenését. Egy példa: 1999-ben 40 új papot szenteltek. De ebben az évben 67-en haltak meg és 8-an kiléptek. Még ha számba vesszük is, hogy ezek egy része már nyugdíjas volt, akkor is nyilvánvaló a csökkenés.

4. A problémát nem csak a számbeliség okozza; a minõségben is vannak hiányosságok. A papságra jelentkezõk magukkal hozzák azokat a terheket, amelyek általában jellemzõek a fiatalságra. Sok a lemorzsolódás. Ezért a papnevelésre a szokottnál is nagyobb feladat hárul. A püspöki konferencián az elmúlt idõben több alkalommal tárgyaltunk a papnevelés kérdésérõl, mert érezzük, hogy a papképzés megújulásra szorul. A kb. 450 kispap jelenleg 9 szemináriumban tanul, így bizony nagy gond a megfelelõ nevelõi gárda kiállítása.

5. Összefoglalva tehát a következõket mondhatom: Magyarországon még jelenleg is csökken a papok száma, de közeledünk egy bizonyos szinthez, ahol remélhetõleg állandósul a papi létszám, és ettõl már nem vagyunk messze. Fontos tehát, hogy ennek figyelembevételével alakítsuk a lelkipásztorkodás struktúráit, és nagy gondot fordítsunk a papság szellemi és lelki megerõsítésére és a papi hivatások ápolására. [. . .]

Mócsy Imre

ISTENNEL MINDEN
DOLOGBAN EGYESÜLNI


Mócsy Imre 1907-ben született Kalocsán. Atyja ügyvéd volt, tízen voltak testvérek. 1925-ben belépett a jezsuita rendbe. A próbaidõk és a szegedi bölcseleti tanulmányok után 1933–38 között az innsbrucki egyetemen tanult, és teológiai doktorátust szerzett. 1938-tól 44-ig a rendi és a szegedi egyházmegyeközi fõiskolán tanított; közben két alkalommal Rómában folytatott tanulmányokat: a római Gergely Egyetemen bölcseleti doktorátust szerzett, a Pápai Bibliai Intézetben pedig kandidátusi fokozatot nyert el. 1944-ben a Gergely Egyetem meghívta az újszövetségi tanszékre; itt 1947-ig tanított, majd rendi elöljárói visszahívták, hogy Szegeden szentírástudományt tanítson. 1948-ban Czapik Gyula érsek, a püspöki kar elnöke személyi szóvivõjeként Rómában járt. 1949. január 17-én letartóztatták, és a „Buda Déli”, majd a kistarcsai internálótáborba zárták. Itt a tábor vezetõségének engedélyével megszervezte az oda internált kispapok továbbtanítását. 1953-ban kilenc és félévi börtönre ítélték; 1954 decemberében szabadult. Különféle munkaköröket töltött be: könyvtáros, MÁV-dolgozó, tudományos kutató, majd ismét MÁV-dolgozó (raktáros). 1965. jan. 17-én letartóztatták „összeesküvésben való részvétel” koholt vádjával, és négy évre ítélték. Jó munkájáért negyedkedvezményben részesült. Szabadulása után 1970-ig, nyugdíjazásáig ismét MÁV-raktáros volt. – P. Mócsy nagy tudású, megnyerõ modorú, szeretetet sugárzó egyéniség volt. Mint egyetemi tanár, börtönlakó vagy fizikai munkás számos barátot szerzett. Mindenkinek mindene volt. Számos lelkigyakorlatot adott: Szent Ignác módszerét nagy átéléssel és ugyanakkor korszerû nyelvre fordítva gyümölcsöztette. 1980-ban halt meg. Részben még kiadatlan lelkigyakorlatos elmélkedéseibõl adunk most ízelítõt.


(Mócsy Imre atyáról bõvebben: Kortárs magyar jezsuiták/2, „Anima Una”-könyvek/3, 1992. ll P. Mócsy lelkigyakorlatos elmélkedéseibõl már közzétett egy válogatást a Szent István Társulat: Nyitott szívvel. Budapest 1980, 292 old.)

* * *

,,Arról ismered meg egy emberben
az Isten iránt való szeretetet,
ha az az ember semmivel sem elégszik meg,
ami Istennél kevesebb.”

               (Keresztes Szent János)

Bevezetõ

Istennel minden teremtményben találkozunk. Csak arra kell ügyelnünk, hogy mindig reá ismerjünk, és abban a teremtményben õt meglátva, õt tiszteljük és imádjuk.

De bármily fontos is az õ jelenlétének tudomásulvétele, az õ fönségének és hatalmának imádása, nekünk egy lépéssel tovább kell mennünk, mert különben alig különbözünk a filozófusoktól és komoly természettudósoktól, akik megilletõdéssel állnak a természet fenséges titkai elõtt, és tisztelettel gondolnak az ,,Abszolútum”-ra. Nekünk a személyes Istenhez méltó személyes kapcsolatot kell teremtenünk, ami abban áll, hogy minden ilyen találkozásnál megtisztelve érezzük magunkat az õ látogatása által. És az õ szeretetkezdeményezésére szeretettel válaszoljunk.

Oly szép, mikor a hívõ lélek a szenvedésben azt mondja: ,,A jó Isten meglátogatott engem.” Evvel ugyanis nemcsak azt ismeri el, hogy a teremtmény által reámért ,,sorscsapás” ,,végeredményben” valamiképp Istentõl ered, hanem a reá nehezedõ bajokban, megpróbáltatásokban megtalálja magát az Istent, aki nemcsak az õ teremtményeit küldte el hozzá (mint a betegség ,,angelosz”-ait, azaz küldötteit), hanem személyesen jött el hozzá, hogy szeretetét evvel is kimutassa.

A Biblia azonban nemcsak a szenvedést, hanem az örömöt és a vigaszt is Isten látogatásának nevezi. Istennel minden teremtményben találkozunk, de fõleg azt nevezzük Isten látogatásának, mikor a hétköznapi találkozásoktól eltérõ módon, valami nagyobb öröm vagy megpróbáltatás ér bennünket, és amikor ez a találkozás személyes élmény formájában érint minket.

Mármost Szent Ignác szerint ,,a tökéletesek azáltal, hogy folytonosan szemlélõdnek, és értelmük így mindjobban megvilágosodik, jobban meg szokták gondolni, hogy a mi Urunk Istenünk lényegénél, jelenléténél és hatalmánál fogva jelen van minden egyes teremtményben”, azért a bálványimádás veszélye nélkül megtalálják Istent minden teremtményben (legyen az a teremtmény tárgy vagy esemény, anyagi vagy szellemi természetû), azért „õt szeretik minden teremtményben, és minden teremtményt õbenne”.

Erre kell tehát törekednünk, hogy mindenben Istent keressük és szeressük. S minthogy a szeretetnek a lényege lelki egyesülés, azt kell megvizsgálnunk, hogyan tudunk azokban a teremtményekben, amelyekben Istennel találkozunk, Õvele egyesülni.

A szeretet alapja is már valami közösség, valami egység: rokonság, hasonlóság, összefüggés stb. . . Ezt az alapot Isten vetette meg, mikor az õ képére és hasonlatosságára teremtette az embert, mikor a kegyelem által az õ természetében részesített.

A szeretet lényege a lelki egyesülés, mikor a lélek az Isten felé mozdul, szívét felemeli hozzá, feléje törekszik, õszinte személyes kapcsolatba kerül vele, akarata teljesen odatapad Istenhez.

A szeretet eredménye az eggyé levés, mikor a lélek annyira összeolvad Istennel, hogy másra nem is tud gondolni, mint Istenre, és mást nem is akar, mint Istent.

Az Istennel való egyesülésnek két módja van: az aktív és a passzív egyesülés. Az aktív egyesülésben Istennel együttmûködöm, a passzív egyesülésben hagyom, hogy Isten mûködjék bennem. Ez utóbbi ismét kétféle: elfogadom, amit õ ad, és odaadom, amit õ elvesz. S mivel Isten mindig valamiképp önmagát adja, a passzív egyesülést úgy is kifejezhetem: hagyom, hogy õ bennem növekedjék, én pedig kisebbedjek.1

1. Az aktív egyesülés

A teremtés folytatása

Az Istennel való aktív egyesülés a cselekvésben történik. Emlékezetünkbe kell idéznünk, hogy Isten minden cselekvésben együttmûködik a teremtménnyel, s akkor könnyen megértjük, hogy minden mûködésünkben Istennek vagyunk munkatársai.

a) A cselekvésben Isten egyesül a teremtménnyel

Isten a teremtményben és a teremtmény által folytatja a teremtést. Természetesen nem szabad ezt úgy felfogni, mintha Istennek ez a teremtés vagy annak folytatása valami megerõltetésbe vagy munkába, vagy akár csak külön „odafigyelésbe” kerülne. Isten ugyanis egyetlenegy végtelenül tökéletes ismeretaktussal megismeri önmagát és minden létezõt és létezhetõt, átlátja az egészet és annak minden részét, a múltat, a jelent és a jövõt, a célt és az eszközt, az okot és az okozatot, a szükségszerût és lehetségest, a szabadon választottat és választhatót . . . és ezt egyszerre és egyszer s mindenkorra. Ugyanúgy egyetlenegy akarati aktussal nemcsak végtelen létének és lényegének (mert ez is ugyanaz) jóságát szereti, hanem ugyanaz az aktus magában foglalja azt a szabad szeretetdöntést is, amellyel a világ teremtését, a természetfeletti rendbe való felemelését, fenntartását, kormányzását, megváltását, megszentelését és üdvözítését elhatározta.

Ennek az örök isteni döntésnek megvalósulása azonban az idõ folyamatában történik. Amennyiben a világ elkezdõdött, beszélünk teremtésrõl, amennyiben a világ ugyanazon isteni döntés folytán fennáll és mûködik, beszélünk a teremtés folytatásáról.

Mikor a teológusok megkülönböztetik a teremtést, fenntartást, közremûködést, kormányzást, gondviselést, akkor nem az egyszerû, végtelen és örök isteni döntést akarják részekre bontani, hanem a mindent egyszerre áttekinteni képes és mindenható akaratnak idõbeli különbözõ megvalósulásait osztályozzák. És ezt a mindent egyszerre magában foglaló okot a különbözõ okozatok szerint (ezt a szabadon rendelkezõ örök mindenhatóságot az õ döntésének különbözõ megvalósulásai szerint) tekintik más és más szempontból.

Mármost a teremtményeknek Istenhez való viszonya és tõle való függése semmivel sem szorosabb vagy közvetlenebb a teremtés kezdeténél, mint a teremtés folytatásánál (conservatio, concursus), mert minden dolog fennmaradása és mûködése ugyanazon isteni mindenható döntésnek eredménye, mint annak elsõ keletkezése.

Hogy a világ teremtése óta a teremtmények is mûködnek mint másodokok, semmiképpen sem akadálya annak, hogy a teremtmény létének minden pillanatában közvetlenül függjön a Teremtõtõl.

Sokan azt hiszik, hogy a teremtés befejezõdött, Isten megtette a maga dolgát, mikor a világ gépezetét létrehozta, és nem kell abba többé beleavatkoznia, önmagától is fennmarad és mûködik. Ezek azt hiszik, hogy valami nagy tökéletességet állítanak ezzel Istenrõl. Pedig csak azt árulják el, hogy nincs elég nagy fogalmuk Istenrõl, és a teremtés fogalmát sem értették meg.

Istennek ugyanis nincs szüksége arra, hogy a teremtményt „fenntartsa”, de arra sem volt szüksége, hogy azt megteremtse. Ellenben a teremtménynek szüksége van arra, hogy létének alapja legyen Isten mindenhatóságában. És erre nemcsak létének a kezdetén, hanem fönnmaradásának minden percében szüksége van, mert önmaga elégtelen a létre, amelyben mindig Istentõl részesül (participatio). Isten nem tud olyan teremtményt létrehozni, amely az õ akaratától függetlenül is tovább létezhetne, mert akkor ez a lét önmagában bírná alapját, s így önmagától való lény (ens a se) lenne; márpedig önmagától való lényt létrehozni épp olyan ellentmondást tartalmaz, mint a négyszögû kör.

Akik ezt nem látják be, nem értik meg a lét legfelsõbb analógiáját. Mert a mástól való lét nemcsak létének kezdetén, hanem fennmaradásában és mûködésében is mástól való marad, és ez a mástól valóság nem más, mint az állandó függés az önmagától valótól.

b) Az ember tudatosan mûködjék közre Istennel

Minden cselekedetemmel közremûködöm a Teremtõvel. De a lelkem, az énem csak akkor egyesül Istennel, ha ez a közremûködésem tudatos. Mindig arra kell tehát gondolni, hogy a cselekvésben a teremtés szintjén akkor egyesülök Istennel, ha vele együttmûködve folytatom a teremtést, ha a világot jobbá, szebbé teszem – ha tudományban, mûvészetben, iparban, házi munkában, otthon vagy a társadalomban hasznos és építõ munkát végzek: Ha Isten alkotását vele együttmûködve tökéletesítem, és így a teremtés célját: az isteni tökéletességek közlését és ezáltal Isten dicsõségét szolgálom, helyesebben Isten dicsõségének a teremtményekben való minél tökéletesebb megnyilvánulását segítem elõ.

Ez a cselekvésben való egyesülés azonban nem olyan, mint két párhuzamos erõ, melyek egymás mellett mûködve létrehoznak valamit, mert Isten nemcsak a teremtménnyel együtt mûködik, hanem a teremtmény által és a teremtményben is, úgy, hogy nemcsak az eredmény lesz közös, hanem maga a mûködés is. Ez a mûködés nem részben az enyém, részben Istené, hanem teljesen mindkettõnké, tehát magában a cselekvésben megvan a teljes egyesülés.2

Nemcsak úgy egyesülök Istennel, mint akik közös célért küzdenek, vagy közös munkaterületen mûködnek, vagy ugyanazon munkapadon, ugyanazon munkadarabon dolgoznak, hanem cselekvésünk is annyira azonos, hogy szorosabb kapcsolat vagy közösség a természetes síkon el sem képzelhetõ.

A megváltás folytatása

Amit a teremtés folytatásáról mondtunk, az áll a megváltás folytatására is. Hisz itt sem pusztán eszközei vagyunk a kegyelem közvetítésének, hanem Istennek legbensõbb munkatársai (1Kor 3,9). „Nem mintha elegendõk volnánk valamit gondolni magunktól mint önmagunktól; ellenkezõleg: a mi elégséges voltunk Istentõl van.” (2Kor 3,5) Sõt nemcsak a közvetlen apostolkodásban egyesülünk így Istennel, hanem a jópéldaadásban is, mikor úgy világoskodik a mi világosságunk, hogy az emberek látják jócselekedeteinket, és magasztalják mennyei Atyánkat.

Ilyenkor én vagyok a lámpás az Isten kezében, aki keresi az elveszett drachmát. Én vagyok a fényszóró, amely a tékozló fiúknak megmutatja az utat az atyai házba.

Még a „profán” munkával is folytatom a megváltást, mert a munka nemcsak a Teremtõvel egyesít, amennyiben vele együtt a világot tökéletesítve folytatom a teremtést, hanem a Megváltóval is, mert az irgalmasság testi-lelki cselekedeteit gyakorolva az eredeti bûn sebeit gyógyítom, ha munkám eredményét az emberiségnek szeretettel felajánlom. Hiszen éppen a szeretet az a természetfeletti adomány, amelyet Krisztus az eredeti ártatlanság rendkívüli adományai (tudás, hatalom, szenvedhetetlenség stb.) helyett adott, hogy azokkal gyógyítsuk az eredeti bûn okozta sebeket (szellemi vagy testi gyöngeségeink. . .).

A munkával járó szenvedés az eredeti bûn büntetése. Krisztus keresztje azonban a munkával járó fáradságot és szenvedést is megváltó áldozattá nemesítette. Így a munka fáradságában már nem Isten haragjának és büntetésének megjelenését kell tekintenünk, hanem Isten irgalmának és kegyelmének eszközét. Ezért a munka nemcsak eredményében, hanem közvetlenül is összeköt a Megváltóval, mert a munka áldozat és elszakadás, lemondás és kereszt. Az igazi keresztény számára az állapotbeli kötelességek hûséges és nagylelkû teljesítése nem más, mint a szent kereszt királyi útja, pótlása annak, ami Krisztus szenvedésébõl hiányzik (Kol 1,24).

A munka már a paradicsomban az uralom eszköze volt (amely által a Teremtõvel egyesülünk), a vele járó szenvedés az eredeti bûn büntetése. Krisztus keresztje azonban a munkával járó fáradságot és szenvedést is megváltó áldozattá nemesítette. Így a munka fáradságában már nem Isten haragjának és büntetésének megjelenését kell tekintenünk, hanem Isten irgalmának és kegyelmének eszközét.

Végül a cselekvésben nemcsak a Teremtõ és Megváltó Istennel egyesülök, hanem a Megszentelõ Istennel is, akivel közremûködöm az egész világ megszentelésében, mert ha én Istennel egyesülten cselekszem, minden, amihez nyúlok, általam kapcsolatba kerül Istennel, márpedig a szentség lényege épp ez az Istennel való egyesülés.

Mit tudok adni Istennek?

Ez az Istennel való belsõ kapcsolat minden mûködésünkben valóban örömmel tölthet el bennünket, de aki igazán szeret, annak ez sem elég, mert nemcsak a cselekvésben akar Vele személyes kapcsolatba kerülni, nemcsak belsõ munkatársa akar lenni, hanem adni is akar valamit Istennek.

(Ez már részben a passzív egyesüléshez tartozik: magamat Neki teljesen odaadom, hogy Õt minél tökéletesebben befogadhassam; de az aktív egyesülésnek is van itt szerepe.)

Hogyan tudok én Istennek valamit adni, hiszen mindent tõle kapok?! Pedig jótéteményeit szeretném neki „reálisan” meghálálni úgy, hogy mindent neki adok, amit csak adhatok.

Ha ebben a vágyakozó hangulatban lapozgatjuk az evangéliumot, akkor erre a kérdésre is kapunk felemelõ és lelkesítõ feleletet. Ott, ahol az Úr ezt mondja: „Nekem tettétek!” (Mt 25,40) Jézus azonosítja magát felebarátommal; amit tehát annak teszek, azt Neki teszem. Itt már nemcsak a cselekvésben, hanem a cselekvés „tárgyában” is Istennel – Jézussal – egyesülök. Mivel pedig majdnem minden munkám ilyen – hiszen valamiképp a felebarát javát szolgálja –, azért minden munkámba szívemet-lelkemet, teljes önmagamat bele kell vetnem, mert csak az így végzett munka méltó Ahhoz, Akit a felebarátban felismertem és megajándékozok, Akivel így egyesülök.

Következtetés és összefoglalás

Ha tehát Istennel egyesülni akarsz, nem kell visszavonulnod a magányba, hiszen mindig, mindenütt, minden cselekvésben Vele találkozol, csak nem ismersz rá, pedig együtt dolgoztok.

Ha Krisztussal akarsz találkozni, nem kell a templomba menned, hiszen minden embertársadban Õ tekint feléd. A fõnöködben és beosztottaidban, munkatársaidban és az utcán szembejövõben, a szomszédodban, társbérlõdben . . . fel kellene Õt ismerned! S nemcsak azokban kell Krisztust látnod, akikkel egy munkahelyen dolgozol, hanem azokban is, akikért dolgozol. És itt ne csak azokra gondolj, akikre keresetedet fordítod (családod), hanem mindazokra, akik a te munkádnak valamiképp hasznát veszik. (És úgy is kell dolgoznod, hogy hasznát vegyék.)

Ennek – az Istennel való egyesülésrõl szóló – elmélkedésnek tehát éppen nem az a célja, hogy a munkától elvonjon, hanem az, hogy elsajátítsuk a cselekvésben való szemlélõdést (in actione contemplativus!); hogy a munkában (az orrunknál tovább lássunk, és) észrevegyük a nagy összefüggéseket. És akkor a munkánk nem fog bennünket Istentõl elszakítani, hanem épp az lesz az Istennel való egyesülésünknek az eszköze.

Hogy azonban ez a szemlélet bennünk mindig éljen, bizony néha meg kell állnunk (reggeli elmélkedés, vasárnapi, évi lelki magány), és a nagy egységet újra meg újra át kell gondolnunk és imádkoznunk.

Akkor meg fogod érteni a cselekvésben való egyesülés fenséges tanítását.

A cselekvésben nemcsak a Teremtõvel egyesülsz, mikor a munkáddal a teremtményeket értékesebbekké teszed, s így Istennel együtt folytatod a teremtést, hanem a Megváltóval is, amikor vállalod a munka keresztjét, hogy az eredeti bûn sebeit gyógyítsad (az éhezõknek ételt adsz . . . a tudatlanokat tanítod . . . stb.), és mikor munkád gyümölcsét szeretettel felajánlod az embertársban felfedezett Krisztusnak.

Ugyanakkor folytatod a világ megszentelését is, mert mindaz, amihez nyúlsz, megszentelõdik. S így a hívõ ember számára (mondhatnám úgy is: a szent számára) nincs profán dolog, mert ha õ végzi azt, megszûnik profán lenni.

II. A passzív egyesülés

Az aktív egyesülés lelkesítõ. Felemelõ érzés, hogy az ember építhet, alkothat, cselekedhet, adhat. De csak a felületes ember hiszi azt, hogy az õ élete csupa aktivitás. Aki egy kicsit magába száll és elmélyed, hamarosan észreveszi, hogy az õ cselekvésének területe rendkívül kicsi ahhoz a felmérhetetlen és kiismerhetetlen sötét birodalomhoz képest, amelyen az õ passzivitása terül el.

Amikor jelenünk teljes keresztmetszetében iparkodtunk találkozni Istennel, elmélkedtünk arról az áthatolhatatlan éjszakáról, mely minket körülvesz, melyben élünk, és mely bennünk is állandóan dolgozik. Gondoltunk azokra a titokzatos erõkre – felfoghatatlan hullámokra és parányi élõlényekre –, melyek szakadatlanul hatnak reánk, építenek és rombolnak, segítenek vagy akadályoznak, a siker felé vezetnek vagy romlásba döntenek.

A passzivitásnak, a sötétségnek ez a hatalmas, gazdag világa épp azért oly zavaros és kuszált, mert nemcsak barátságos erõkkel és hatásokkal van tele, melyek engem gazdagítnak, építenek, segítenek, hanem gyilkos erõkkel és ellenséges hatásokkal is, amelyek engem megrövidítenek, akadályoznak, rombolnak és „kiüresítenek” (vö. Fil 2,6!) – sõt bármely percben meg is ölhetnek.

Ha látnánk azt a sok veszélyt, mely életünk folyamán testi-lelki épségünket fenyegette, akkor nemcsak szemünk világára és ép tagjainkra, hanem mindenünkre úgy tekintenénk, mintha valami rettenetes hajótörésbõl mentettük volna ki azt, egy viharzó tengeren. (Chesterton)

Ha az erdõben hallgatom a kis madár trillázását, akkor elgondolkozhatom azon, hogy mily sok kedvezõ lehetõségnek a találkozása és mennyi szerencsés „véletlen”-nek a keresztezõdése volt szükséges ahhoz, hogy ez a kis madár életben maradjon. (Az anyja kikölthette, nem lopták el tojás korában, nem ragadta el valamilyen ragadozó, nem érte valamiféle madárbetegség!. . .) – De ha a fent említett sötét éjszaka titokzatos erõire gondolok, akkor az én testi-lelki-szellemi épségem és fennmaradásom, fejlõdésem, sikerem is „szerencsés véletlennek”, teljesen valószínûtlennek fog látszani.

Nem is kell itt a fertõzõ betegségekre gondolnom, melyeknek bacilusai nem tudták testemet lerombolni, sem a bombákra, amelyek engem „véletlenül” elkerültek; elég például arra gondolnom, hányszor volt testi épségem, sõt életem egy embernek, mondjuk egy autóbuszsofõrnek érzékszerveiben vagy idegrendszerében végbemenõ, titokzatos folyamatok véletlenjének kiszolgáltatva.

Nem csoda, ha hitetlen embereken ilyen meggondolások (vagy kényszerképzetek) folytán erõt vesz a szorongás és a tehetetlenségbõl eredõ félelem és rettegés, meg a világmindenségnek való kiszolgáltatottság nyomorúsága.

Ebbõl a nyomorúságból és a vak sorsnak való kiszolgáltatottság leverõ érzésébõl csak úgy szabadulhatok fel, ha a sötét éjszakában a viharos tengeren reám ható titokzatos erõkben nem ártó szellemeket vagy kísérteteket látok, mint az apostolok a hullámzó tengeren feléjük sietõ Jézusban, hanem Péterrel felkiáltok: „Uram, ha Te vagy, parancsold meg, hogy hozzád menjek a vízen!” (Mt 14,28) Akkor a sötét éjszaka mélyérõl is meghallom az Úr szavát: „Jöjj hozzám!”

Akkor ujjongva fogom tapasztalni, hogy a tomboló viharban is járok a vízen, járok a tengeren. Ha a reám törõ kishitûségben merülni kezdek is, felkiálthatok: „Uram, ments meg!” – mert tudom, hogy szavam nem az üres pusztába kiáltónak a szava, hiszen nincs tõlem messze az, Akit elérni akarok.

Akkor bizalommal járhatok ebben a sötét éjszakában, mely tele van ígéretekkel és fenyegetésekkel.

Akkor nem a véletlennek tulajdonítom eddigi fennmaradásomat, fejlõdésemet, hanem hálás szívvel tekintek vissza múltamra, amelyet Isten alakított ezernyi teremtmény apró közremûködésével, és bizalommal nézhetek jövõmre: bátran szembenézhetek a sötétbõl rám törõ erõkkel és hatásokkal: a kísértetekkel, ártó szellemekkel, hiszen azoknak csábító vagy gyûlölködõ szemében is felcsillan a gondviselõ Isten szeretõ tekintete. S akkor megértem, hogy azokban is Õ jön felém, és hív, hogy vele egyesüljek.

A passzivitás sötét birodalmából reám törõ hatásokat két csoportra oszthatom. Egyik részük épít, a másik pedig rombol. Mindkettõben Istennel kell találkoznom és egyesülnöm.

Az építõ hatásokban elfogadom, amit Õ ad.

A romboló hatásokban odaadom, amit Õ elvesz.

1) Elfogadni, amit Isten ad

Ha azokra a hatásokra gondolok, amelyek engem gazdagítanak életben, örömben, könnyen megtalálom Istent, hiszen õ élteti azt a millió és millió befolyást, amelynek minden pillanatban tárgya vagyok.

A napsugár éltetõ erejében, a hûs szellõ fuvallatában, a színek pazar pompájában, a hangok változatos szépségében, a felfedezett igazság vagy a jócselekedet felett érzett örömben Õ érinti a lelkemet. És ha nem felejtem el, hogy mindig õ az, aki a teremtmények által nekem létet ad, akkor Szent Pállal megkérdezhetem magamtól: „Quid habes, quod non accepisti?” Mid van, amit nem kaptál? (1Kor 4,7) Innen már csak egy lépést kell tennem, hogy ezekben a hatásokban ne csak az õ ajándékait ismerjem fel, hanem magával Istennel találkozzam, aki önmagát (és vele létét, életét, tudását, örömét) közli velem. Így aztán a teremtmények kedvezõ játékának folytonosságában érintem, tapintom a lehetõ legközelebbrõl az õ teremtõ akcióját, azaz Õt magát.

Uram, milyen könnyû a passzivitásnak ebben a fajtájában Veled egyesülni, hisz ezekben Te jössz, és boldog önmagadból Te közölsz valamit oly formában és oly mértékben, amilyenben akarod.

Az építõ hatásokban mindig Istennel találkozunk, mert vagy felhasználjuk a teremtményt, melyet Õ ad, vagy lemondunk róla, s mindkettõ az iránta való szeretetbõl történik.

Merton szép gondolata: nemcsak a teremtményekrõl való lemondás szentel meg minket, hanem a használat is, feltéve, hogy önzés nélkül használjuk a dolgokat, és abban a vidám tudatban, hogy Attól kaptuk, Aki szeret bennünket, és akinek a szeretetébõl van minden, amit szeretünk. A lemondás is csak akkor szentel meg minket, ha aggódás nélkül és vidáman hozzuk meg az áldozatot, mert Azt látjuk a feláldozott dologban, Akit szeretünk, és újra megtaláljuk a dolgokat Õbenne.

Aki szeret valakit, és érte áldozatot hoz, az nem is a lemondást és szenvedést látja az áldozatban, hanem azt, akit szeret, és akiért az áldozatot hozza. Így csak vidáman lehet áldozatot hozni, mert Urunkban, akit szeretünk, akiért áldozatot hozunk, százszorosan megtaláljuk mindazt, amirõl érte lemondtunk. Aki csak nyögve hozza meg az „áldozatot”, az nem is szeret igazán.

A lemondás csak akkor szentel meg, ha Istennek adom azt, amirõl lemondok. (Hisz a megszentelõdés épp az Istennel való kapcsolat, egyesülés.) Ha Istenért mondok le valamely teremtményrõl, akkor ez a lemondás még gazdagabbá tesz, mert a szeretet, amellyel az áldozatot hozom, sokkal nagyobb érték, mint a dolog felhasználása.

De az a szeretet, amely e teremtmények használatában, a róluk való lemondásban vagy a közömbösségben nyilvánul meg, szintén Isten ajándéka. Mindenképpen én vagyok tehát a megajándékozott; Isten épít, Isten gazdagít engem; én csak elfogadom, amit õ ad, és ha szeretettel ajándékoz meg az Isten, akkor ebben az ajándékban már végképp nem nehéz az ajándékozót felismernem és vele egyesülnöm, hiszen Isten a szeretet.

2) Odaadni, amit Isten elvesz

Foglalkoznunk kell a romboló, kisebbítõ hatásokkal is, azokkal, amelyek nem építenek és gazdagítanak, hanem rombolnak és kisebbítenek. Idetartozik mindaz, ami fejlõdésünket gátolja, egészségünket fenyegeti vagy megtámadja, örömünket elrabolja, vágyaink beteljesülését meghiúsítja.

Vannak-e ilyen romboló, kisebbítõ hatások a mi életünkben is? Ha egy kicsit körültekintünk, fájdalmasan tapasztaljuk, mennyi érthetetlen gonosz erõ szegül szembe velünk, mily titokzatos falak zárják el utunkat, mennyi szerencsétlen véletlen akadályozza vagy rövidíti meg örömeinket.

 Létünk elsõ pillanatától ott vannak velünk kisebb-nagyobb testi fogyatékosságok, öröklött rossz hajlamok, melyek állandó teherként nehezednek ránk, és lehetõségeink egy jó részét örökre elzárják elõlünk.

Mily fájdalmas károsodásnak érzi pl. egy életre vágyó leány azt a kis szépséghibát, amelyre 15-16 éves korában ábrándozásai közben döbben rá, vagy egy törekvõ ifjú azt a nehézfejûséget, melyet a matematikával szemben tapasztal, és akármelyikünk egy betegségre, melankóliára vagy búskomorságra való hajlamot, hogy nagyobb fogyatékosságokról ne is beszéljünk.

Aztán életünk folyamán mindig új ellenségek leselkednek ránk: fájdalmas betegség, ostoba baleset, váratlan csapás, hirtelen gyász és egyéb veszteségek, vagy pedig valami balkezes nevelõ, ügyetlen tanító és kiskaliberû társak képében.

Életünknek ebben a teljesen negatív passzivitásában is meg kell találnunk az Istent!

Mivel az Istennel való egyesülés módjait keressük, a bûnrõl itt nem beszélünk. Különben is a bûn nem passzivitás, hanem legegyénibb cselekedetünk, melyben Istentõl elszakadunk, és ellenségeivé válunk. Így mondhatjuk, hogy a bûn a legnegatívabb aktivitásunk.

Amint az építõ hatásokban vagy azok befogadásával, felhasználásával egyesültem Istennel, vagy pedig lemondással, úgy a romboló hatásokkal szemben is kettõs a magatartásom: Mindenekelõtt egyesülök Istennel a rossz elleni harcban, aztán pedig a vereségben is egyesülök Istennel.

a) Egyesülök Istennel a rossz elleni harcban

Azt mondottuk, hogy a szenvedésben, bajban Isten „látogat meg minket”. Ez nagyon is igaz! De nem azért látogat meg bennünket, hogy lustán és oktalanul a rosszba mint rosszba belenyugodjunk. Hanem azért jön, hogy próbára tegyen, feladatot ad tehát nekünk, melyet meg kell oldanunk, és azért jön, hogy mellettünk álljon, és erõt adjon a rossz elleni harcban.

Az elsõ lépés tehát mindig a rossz kiküszöbölésére irányul. Igen rosszul értelmezik az evangéliumi mondást: „Ne álljatok ellen a gonosznak” (Mt 5,39), akik azt hiszik, hogy minden bajba tétlenül bele kell nyugodnunk; csak rosszal nem szabad a rossznak ellenállni, de jóval kell azt legyõzni. Azért mondja Szent Pál: „Ne hagyd magad legyõzni a rossztól, inkább te gyõzd le a rosszat jóval.” (Róm 12,21)

Ha a jóval küzdök a rossz ellen, akkor Istennel egyesülök a harcban, melyet a Teremtõ és Megváltó akaratából vállalok. Hisz a rossz elleni harc nemcsak a Teremtõ akaratából következik (mely mindig a pozitívum gyõzelme a negatívum fölött), hanem a Megváltó szeretetparancsából is, mely minden szenvedés, betegség, butaság, szomorúság elleni küzdelemre hív fel. Errõl a harcról mindazt elmondhatjuk, amit a cselekvésben való egyesülésnél mondottunk; legföljebb csak annyit adhatunk hozzá, hogy a keresztény önszeretet, mely éppúgy isteni erény, mint a felebaráti szeretet (hisz Istenért kell szeretnem magamat és éppúgy felebarátomat), szintén megköveteli a fizikai rossz ellen való küzdelmet, nemcsak azért, mert a fizikai rossz is a bûn következménye, hanem azért is, mert ezek a rosszak igen sokszor bûnalkalmak, márpedig a szenvedés és szomorúság (zúgolódás vagy bûnös kompenzációk) stb. ellen mindig kell küzdenünk, ha ezek a bûnalkalmak bûnös kompenzációkba visznek.

Tevékeny szeretettel kell tehát küzdenünk a rossz ellen, és ebben a küzdelemben mindig Istennel egyesülünk.

b) Egyesülés Istennel a vereségben

Bármilyen hõsiesen küzdünk is ezek ellen a gonosz támadások ellen, azok a romboló erõk, melyek kívülrõl-belülrõl ostromolnak ben- nünket, végül is csak erõt vesznek rajtunk, és leterítenek minket.

Be kell vallanunk, hogy végeredményben ez a harcunk teljesen reménytelen (mint az orvos harca a halál ellen). A szenvedés, a halál, a feloszlás elõl nincs menekvés. Tehát ebben a harcban biztosan vereséget szenvedünk.

De hogyan lehet az, hogy azok, akik Istennel együtt harcolnak, vereséget szenvednek?

Nem megoldás az, hogy ez a vereség csak látszólagos, mert Isten nem szenved vereséget, csak mi, az õ katonái esünk el a harcban. Az sem elég, hogy az én vereségem esetleg mások számára valami nagyobb jót eredményez. Nem! Nem! Én magam akarom a jót, és bízva keresem is, mert a Szentírás szerint „akik Istent szeretik, azoknak minden a javukra válik” (Róm 8,28).

a) Elõször is meg kell gondolnunk, hogy a fizikai bajok és szerencsétlenségek csak relatíve rosszak. Könnyû a megoldás ott, ahol a csapások csak átmenetiek, melyek végén az életünk még emberileg is jobban sikerülhet. Szent Ignác a szerencsétlen lábtörés nélkül bizonyára nem futott volna be olyan „karriert”. A többi szentek és világnagyságok életében is számtalan csalódást és „szerencsétlenséget” találunk, melyek igazán sikeres fordulatot adtak életüknek.

Ezeknek a „szerencsétlenségeknek” a szerepe olyan, mint a metszõkésé a kertészetben vagy az operálókésé. Hálás szeretettel kell felismerni és megcsókolni az isteni kertész és orvos kezét.3

Néha magunk is önként választjuk a kisebb rosszat, hogy a nagyobbat elkerüljük. Bízni kell tehát abban, hogy ezt a rosszat mint kisebb rosszat küldte az Isten, küldte pedig azért, hogy megóvjon a nagyobb rossztól.

Még mások bûneit is jóra fordítja Isten. Az egyiptomi József bölcsen mondta testvéreinek, akik õt egykor eladták: „Isten elõre küldött engem, hogy megmentse és életben tartsa nemzetségteket a földön. Nem ti hoztatok ide engem, hanem az Isten.” (Ter 45,7–8) Dávid bûne alkalom volt azokra a bûnbánó zsoltárokra, amelyeket milliók imádkoznak. Joggal adja hozzá Szent Ágoston Szent Pál szavaihoz: „Az Istent szeretõknek minden a javukra válik” – még a bûnök is.

b) Vannak azonban olyan csapások is, melyekrõl nem mondhatjuk azt, hogy csak pedagógiai eszközök az Isten kezében, melyek próbára teszik az aranyat. Vannak a természetben valóban és véglegesen romboló erõk is.

Testi-lelki fájdalmak, melyek oly érthetetlenül – és azt hisszük: értelmetlenül – törnek ránk, elemi csapások, gyógyíthatatlan betegségek, balesetek, melyek nemcsak minket tesznek nyomorékká, hanem környezetünkre is súlyos terhet rónak. Adódhatnak olyan helyzetek, amelyeknél még a legszebb korban ért hirtelen halált is jobbnak tartanánk; érhetnek olyan váratlan fordulatok, melyekrõl úgy érezzük, hogy helyrehozhatatlanul tönkreteszik életünket.

De még ha ilyesmi nem ér is minket, a végletes vereséget, a teljes feloszlást senki el nem kerülheti.

Ahogy haladunk a korban, úgy érezzük mind jobban, hogy lassan megáll a fejlõdésünk, lassul az életritmusunk, fokozatosan csökken az életerõnk. Bõrünk elveszti üdeségét, hajunk megõszül. Sok minden kezdi hirdetni: közeledünk a véghez, lassan rájövünk arra, hogy a halál elõhírnöke bennünk ez is meg az is . . . Kihullott fogaimat még pótoltathatom az SZTK-ban, de hamarosan fontosabb szerveimben is érzem gyengeségemet: mind erõsebb szemüvegre van szükségem, környezetemre panaszkodom, hogy oly halkan beszélnek, mert nem akarom elhinni, hogy már nagyothalló vagyok, a lépcsõn járva veszem észre, hogy szívem is rég elmúlt már húszéves. Lassan rájövök arra, hogy ezek a jelek a halál hírnökei, annak a halálnak elõhírnökei, akivel szemben végül is minden ember vereséget szenved.

Könnyû volt Istent megtalálni az örömben és az életben, de meg kell találnunk õt a szenvedésben és a halálban is.

Nemcsak akkor kell vele egyesülnünk, mikor létét, örömét, tudását, életét közli velünk, mikor épít és gazdagít minket, hanem akkor is, amikor kezdi felgöngyölíteni földi sátrunkat, hogy fölvegyen minket örök hajlékába. „Tudjuk, hogy csak a lényegtelen pusztul el bennünk.” (Merton)

A szenvedés mindig a legszemélyesebben érint engem, és megkérdezi, ki vagyok.

A munkát, melyet Isten számomra kijelölt, másra háríthatom, sok kötelességem alól kibújhatok, de a szenvedést nem adhatom át másnak, azt magamnak kell elviselnem, magamnak kell – mint feladatot – megoldanom.

Mikor a szenvedés kopogtat tudatunk ajtaján, akkor bemutatkozik: Isten küldötte és a halálod elõhírnöke vagyok. De nekem is meg kell mondanom a nevemet: csak Ádám gyermeke vagyok-e, vagy Isten gyermeke Jézus Krisztusban.

A hitetlen is elviselheti sztoikus büszkeséggel az „elkerülhetetlent”, és bukásában igyekszik megõrizni emberi méltóságát. De a keresztény ember tudja, hogy a szenvedés is Isten küldötte, mert abban jelenik meg Isten ítélete és büntetése, melyet Ádám összes fiaira kirótt, de azt is tudja, hogy Krisztus szenvedése és halála Isten ítéletének és büntetésének ezt a fájdalmas megjelenését Isten irgalmának és kegyelmének megjelenésévé és eszközévé változtatta.

A keresztény számára a szenvedés és a halál nem idegen, hiszen már a keresztségben vállaltuk ezt a halált, hogy bennünk a feltámadott Krisztus éljen.

A szenvedést a keresztény ember sem szereti, mert ez épp olyan bálványimádás volna, mint az élvezet szeretete; de Krisztust annyira szereti, hogy örömmel vállalja Krisztus sorsát, a keresztet.

A szenvedés tehát vallomásra kényszerít, hogy kik vagyunk, és mit szeretünk. Ha magunkat szeretjük, akkor a szenvedésben csak a rosszat látjuk, melyet Isten büntetésként küld az emberiségre; ha Krisztust szeretjük, akkor örülünk, hogy testünkben pótolhatjuk azt, ami Krisztus szenvedésébõl hiányzik (Kol 1,24), s így a szenvedés már nem az én szenvedésem, nem Ádám fiának szenvedése, hanem Krisztus szenvedése lesz. És én épp annak örülök, hogy úgy semmisülök meg, hogy Õ bennem növekszik. Hisz „neki kell növekednie, nekem pedig kisebbednem.” (Vö. Jn 3,30) Ha pedig Isten betegséggel vagy sikertelenséggel, balesettel vagy bukással, testi-lelki szenvedéssel kezdi el bennem ezt a kisebbítést és rombolást, akkor nekem éppen ebben a testi-lelki bajban kell vele egyesülnöm. Hisz az egyesülés azt jelenti, hogy magamból kilépek, és másba olvadok; hogy részben meghalok Abban, Akit szeretek; hogy úgy semmisüljek meg, hogy Másban éljek; hogy teljesen elveszítsem magamat Abban, Akit szeretek.

Az egyesülés azt jelenti, hogy Istent teljesen befogadjam, s magamat ne csak elfelejtsem, hanem teljesen el is veszítsem.

Itt a földön Isten mindig egy kicsit önmagát adta, közölte velünk, végül már teljesen önmagát akarja adni, de ehhez helyet akar készíteni, és azért küldi ránk a romboló és kisebbítõ erõket, a vereség és megsemmisülés passzivitását; teljesen ki akar üresíteni bennünket (lásd a kenózis teológiáját), hogy teljesen önmagával töltsön el minket.

A keresztény emberben is felébredhet a vágy, hogy a sok aktivitás, a harc és küzdelem után végre teljesen megnyugodjék, és beleolvadjon – nem a „semmibe”, a Nirvánába, hanem egy Másba, egy Nagyobb-ba, helyesebben a Legnagyobb-ba. A keresztény ember azt várja Szent Pállal, hogy „azt, ami halandó, elnyelje az élet” (2Kor 5,4), és szeretne „megválni a testtõl, és hazajutni az Úrhoz” (uo. 8); ezért tör fel szívébõl a sóhaj: „Kívánok feloszlani és Krisztussal lenni, ami sokkal jobb.” (Fil 1,23)

Amint életemben mindig Isten adja magát nekem, úgy én is mindig magamat adom neki, mint a gyertya, mely az oltár elõtt ég. És amikor teljesen megsemmisültem, akkor vagyok teljesen az övé. A keresztény szótárában a vég nem a pusztulást, hanem a beteljesülést jelenti, a célba jutást, a megérkezést Istenhez. Létezésünknek Isten a célja, és így szükségképpen Isten a vége. „Ez a vég nem azt jelenti, hogy megszûnünk létezni, hanem azt, hogy elenyészhetetlenné válunk.” (Chesterton, Aquinói Szent Tamás, 96. o.)  A vég azt jelenti, hogy a keresztény most már véglegesen „átmegy a halálból az életre” (vö. Jn 5,24 és 1Jn 3,14).

Így a látszólagos vereség egy új birodalmat nyit meg elõttem, melybe nemcsak én lépek be megújulva, hanem átviszem, átmentem oda a világból mindazt, amit Istennel egyesülve teremtettem, megváltottam és megszenteltem, és örökre megpihenek Istennél. „Igen, mondja a Lélek, hadd pihenjék ki fáradalmaikat, mert tetteik elkísérik õket!” (Jel 14,13)

Azok a teremtmények tehát, melyek általam „szóhoz jutottak”, céljukat, beteljesülésüket elérték, elkísérnek az új birodalomba, melynek kapuját a halál tárta fel elõttem. Így valósul meg a teremtett világ sóvárgása, mert „a mulandóság szolgai állapotából felszabadul az Isten fiainak dicsõséges szabadságára” (Róm 8, 19–21).

Így értjük meg Szent Pált, akinek a halál nyereség: „Hiszen számomra az élet Krisztus, a halál pedig nyereség.” (Fil 1,21)

„Amikor pedig a romlandó test romlatlanságba öltözik, s a halandó a halhatatlanságba, akkor teljesedik az Írás szava: »A gyõzelem elnyelte a halált.« Halál, hol a te gyõzelmed? Halál, hol a te fullánkod?” (1Kor 15,55–56)

Így gyõzzük le mi is a halált, mint Krisztus is „az utolsó ellenséget, a halált is megsemmisíti”, mert Isten mindent az „õ lába alá vetett” (1Kor 15,26).

Így visszük Krisztushoz a teremtményt, az egész világot, melyet általunk vetett az Atya Krisztus lába elé.

„Mikor pedig majd minden alá lesz neki vetve, akkor maga a Fiú is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki. AKKOR ISTEN LESZ MINDEN MINDENBEN.” (1Kor 15,28)

Akkor már nem keressük Istent, és nem kérjük, amit elérni akarunk, mert megtaláltuk Õt, és elértük teljesen és örökre. Ámen.



1 Az aktív és a passzív egyesülésrõl szóló rész számos gondolatát megtalálhatjuk Teilhard de Chardin Az isteni miliõ (Benne élünk) címû lelkiségi könyvében. (Benne élünk 51–73. old., vagy Teilhard önmagáról, Agapé 1999, 109–148.) (Sz. F. megjegyzése.)

2 Nagyon lényeges e tamási elv a másodlagos (teremtményi) okok mûködésérõl. Teilhard de Chardin ezt így fejezi ki: „Dieu fait se faire les choses”, vagyis Isten nem a teremtmények helyett cselekszik, hanem cselekvõkké teszi õket, felfokozza önteremtõ tevékenységüket. (Szabó Ferenc megjegyzése.)

3 Lásd Tóth Árpád „Isten oltó-kése” címû versét:
„. . . Tudom és érzem, hogy szeretsz: / Próbáid áldott oltó-kése bennem / Téged szolgál, mert míg szívembe metsz, / Új szépséget teremni sebez engem. . .”






Szentmártoni Mihály

SZERETET, ÖRÖM, BÉKE A SZENTLÉLEKBEN

Ellentmondásokkal tele világban élünk, és erre nincs más orvosság, mint bátran keresni és megtalálni saját utunkat. Egyik ilyen ellentmondás például, hogy sok szó elveszítette igazi jelentését. Ha valakire ráfogják, hogy „jobboldali”, akkor ez automatikusan negatív jelzõ, a „vallásos” majdnem azonos a „bigottal”; stb. Egy nagynevû mûvésztõl hallottam nemrégen egy lesújtó véleményt a kollégáiról: Sok mai mûvész számára a legnagyobb sértés az, ha alkotására azt merik mondani, hogy „szép”; õk nem akarnak szépet alkotni, hanem valami eredetit, megdöbbentõt, kihívót, ha kell, felháborítót, de szépet nem. Hasonló módon, szinte szégyen, ha valakirõl kiderül, hogy jellemes, erényes, erkölcsös – mindez majdnem ugyanazt jelenti, mint „maradi” vagy „jámbor”. Ne féljünk vállalni az „erényes”, „jellemes”, „istenfélõ” jelzõket, mert azok a Lélek gyümölcsei, és arra utalnak, hogy a Szentlélek erõterében élünk, és, következésképpen, rátaláltunk emberségünk igazi hullámhosszára.

A Szentlélek által formált lelkiség szükségszerûen kimutatkozik az ember külsõ magatartásán is: ezeket nevezzük a Lélek gyümölcseinek. A hagyomány Szent Pálnak a Lélek gyümölcseire vonatkozó tanítását azzal az evangéliumi szakasszal hozza összefüggésbe, amelyben Jézus a hamis prófétákat a rossz fákhoz hasonlítja, amelyeket viszont gyümölcseikrõl lehet megismerni, mert „nem hozhat a jó fa rossz gyümölcsöt, sem a rossz fa jó gyümölcsöt” (Mt 7,18). Ha szabad továbbgondolnunk e példázat értelmét, ez akkor azt is jelenti, hogy az erényes élet, amely a Lélek gyümölcse, örömteli életet is jelent, mint ahogyan örülünk a finom gyümölcsnek. Mi néha talán attól tartunk, hogy ha jók, nemesek, nagylelkûek, erényesek vagyunk, akkor ezt csak állandó keserves lemondások, önsanyargatások által tudjuk elérni, minek következtében kimaradunk a világ örömeibõl, és életünk színtelenné, unalmassá válik. Az igazság azonban ennek pontosan az ellenkezõje: a bûnös, a közömbös élet egyhangú és színtelen, mert minden bûnös egyforma, ellenben az erényes ember eredeti és megelégedett.

Szent Pál kilenc ecsetvonással festi meg az erényes ember arcélét. Ezzel szemben ún. a VIII. Kelemen pápa által kiadott Vulgátában a Szentlélek 12 ajándékát találjuk, mert a Galatáknak írt levélben (5,22–26) felsoroltakhoz hozzáad még hármat, nevezetesen a türelmességet, a szerénységet és az önuralmat. Ez valószínûleg a számmisztikára való utalás, amelyben a 12 a tökéletes szám. Aquinói Szent Tamás három csoportra osztotta a Lélek gyümölcseit. Az elsõ csoportba tartoznak azok, amelyek az istenes életre vonatkoznak: szeretet, öröm, béke, türelem, nagylelkûség és hit. A második csoportot alkotják a felebaráti viszonyokat meghatározó erények: jóság, jóindulat, kedvesség és hûség. Végül a harmadik csoport azokat az erényeket öleli magába, amelyek a testi valóságra vonatkoznak: szerénység, mértékletesség és tisztaság.

Mi igen gyakran úgy hisszük, hogy mi vagyunk a szeretet, az öröm, a béke forrása. Ezzel szemben azt kell mondanunk, hogy ezek az erények nem csak a mi személyes teljesítményünk, hanem elsõsorban Isten ajándéka. Mi nem alkotói, hanem letéteményesei, befogadói, hordozói vagyunk a szeretetnek, az örömnek, a békének. Ilyen beállítottságban a lelki élet új neve: egyre nagyobb nyitottság, egyre táguló befogadóképesség Isten szeretetére.*

A szeretet új neve: együtt érzõ szív

Szent Pál a szeretetet tekinti a Lélek elsõ gyümölcsének, mert tulajdonképpen minden más erény ebbõl fakad. A bibliai értelemben vett szeretet igen gazdag fogalom, mi azonban itt csak egyik megnyilvánulására szeretnénk reflektálni, amelyet általában „jóindulatnak” nevezünk.

Minden szeretet lényege a másik felé való pozitív irányultság, azaz készség arra, hogy a másiknak jót tegyünk. Ez a beállítottság nagy alkotóerõt feltételez, amint azt Szent Pál nyomósan hangoztatja a Filippieknek írt levelében: „Senki ne keresse csak a maga javát, hanem a másét is.” (Fil 2,4) A szeretetnek erre a dimenziójára utal a végsõ ítélet leírása is: „Éhes voltam, és adtatok ennem. . .” (Mt 25,31 stb.) Jóllehet a másik iránti szeretet elsõsorban a cselekedetben nyilvánul meg, nem zárja ki a pozitív érzelmeket sem. Jézus szívélyes volt mindenki iránt, aki feléje közeledett. A Nikodémussal való találkozásakor tanúságot tett, milyen nagyra becsülte ezt a töprengõ embert, a szamáriai asszonyt nagy tapintattal faggatta életérõl, megesett a szíve az éhezõ tömegen, felfigyelt a tanítványok fáradtságára, és pihenésre hívta õket. Jézus valóban a szív embere volt, tele gyengéd érzelmekkel.

Létezik egy természetes kedvesség mint jellemvonás, ami a jó nevelés gyümölcse. A kedvesség azonban nemcsak belsõ rezdülés, hanem megmutatkozik a viselkedésben is. Sokakból pontosan hiányzik ez a képesség, hogy kimutassák jóságukat. Ezért újra fel kell fedeznünk a szívesség igazi értelmét, azaz meg kell tanulnunk kimutatni a szívünket. A szív rezdüléseit nem lehet eltitkolni, mert a másik megérzi, ha õszintén szeretjük, megbecsüljük sõt, még az állatok és növények is „reagálnak” a gyengédségre. Ha valakit szeretünk, akkor annak helye van a szívünkben, ha valakivel szemben közömbösek vagyunk, akkor kizártuk õt szívünkbõl. Ha ezt tudjuk, akkor azt is megértjük, hogy az embereket csak jóindulattal lehet megnyerni és megváltoztatni, nem pedig erõvel vagy fenyegetéssel. A másik ember ugyanis akaratlanul is belekerül szeretetünk erõterébe, a lelki embernél pedig egyenesen a Lélek erõterébe.

A szív a Szentírásban nemcsak az érzelmeket jelöli, hanem az ember másokhoz való viszonyulását is: örömünket és bánatunkat, aggodalmunkat és felelõsségvállalásunkat. Ennek a hiteles, szívélyes szeretetnek három ismertetõjegye van: õszinte, együtt érzõ és gyengéd.

A szeretet õszinte. Szent Pál így buzdítja a rómaiakat: „Szeressetek tettetés nélkül” (Róm 12,9), másutt pedig az „õszinte szeretetrõl” beszél (2Kor 6,6). Lélektanilag ez azt jelenti, hogy az igazi szeretet kimutatkozik a külsõ magatartásban is: a gesztusokban, az arckifejezésben, a mosolyban. Milyen jó lenne több mosolygós arcot látni magunk körül! Ki ne emlékezne még mindig a jóságos Boldog XXIII. János pápára, vagy a mindig mosolygó I. János Pál pápára. Kedvességük, mosolyuk megigézte a világot.

Másik következménye az õszinte szeretetnek, hogy kerüli a mértéktelen túlzásokat. Az emberek ma szívesen dobálóznak nagy szavakkal: legkedvesebb, legjobb barátom stb. A barát vagy jó, vagy nem barát.

A szeretet együtt érzõ. Szent Péter így inti a híveket: „Végül mindnyájan legyetek egyetértõk, együtt érzõk, testvériesek, irgalmasok, alázatosak.” (1Pt 3,8) Az együttérzés, amelyrõl az apostol beszél, arra buzdít bennünket, hogy vegyünk részt mások szenvedésében. Szent Pál még világosabban fogalmaz, amikor így ír a rómaiaknak: „örüljetek az örvendezõkkel, sírjatok a sírókkal!” (Róm 12,15) Az együttérzés mint erény a kereszténység egyik legforradalmibb újdonsága. A pogány világ nem ismerte az együttérzést: nagyokat kacagva nézte végig a gladiátorok véres viadalát, dolgoztatta halálra a rabszolgákat, vagy éppen keresztre feszítette õket, közben kárörvendõen kicsúfolva a szerencsétleneket, amint azt Jézus szenvedésében is olvassuk: „Az arra menõk káromolták, csóválták a fejüket, s mondogatták: »Te, aki lerombolod a templomot és három nap alatt felépíted, mentsd meg magadat, szállj le a keresztrõl.« A fõpapok és írástudók szintén gúnyolódtak ilyen kijelentésekkel: »Másokat megmentett, magát nem tudja megmenteni. A Messiás, Izrael királya, szálljon le most a keresztrõl a szemünk láttára, s akkor hiszünk.« Gyalázták azok is, akiket vele együtt fölfeszítettek.” (Mk 15,29–32)

Ma mintha ismét elpogányosodott volna a világ, minta kihalt volna belõle az együttérzés. Legyünk õszinték magunk felé: ugyan milyen érzelmekkel olvassuk az újságban a fekete krónikát? Néha szinte érthetetlen, mennyire közömbös hangon „mesél el” a tévébemondó egy-egy emberi tragédiát. A borzasztó háborúk, az „egyenes adásban” közvetített mészárlások, a menekültek végeláthatatlan tömege, a vérükben fetrengõ sebesültek kesergése „jó riportanyag”, de nem egy ember tragédiája, ami megrendít. Mennyire kellene valami abból, amit Szent Pál magáról vall: „Ki gyönge, hogy én ne volnék gyönge? Ki botránkozik meg, hogy én ne égnék?” (2Kor 11,29)

Az együttérzés több, mint puszta szimpátia. A szimpátiák spontán jelentkeznek, amikor valakit igazán szeretünk. És pontosan ez a körülmény figyelmeztet bennünket arra, hogy itt többrõl van szó, mint a lélek spontán megmozdulásáról: itt a Szentlélek ajándékáról van szó, aki arra ösztökél bennünket, hogy forduljunk tudatosan a másik felé. Ezt a nyitottságot pedig be lehet és be kell gyakorolni úgy, hogy érdeklõdünk a másik iránt, magunkévá tesszük problémáit.

Végül az igazi szeretet gyöngéd. Ismét Szent Pál a mesterünk, aki így vall magáról a Tesszalonikaiaknak írt levelében: „Bár mint Krisztus apostola követelményekkel állhattunk volna elõ, mégis oly szelíden viselkedtünk körötökben, mint a gyermekét dajkáló anya. Annyira közel álltatok szívünkhöz, hogy nemcsak Isten evangéliumát, hanem életünket is nektek akartuk adni.” (1Tessz 2,7–8) Ebben a magatartásban Isten gyöngédsége tükrözõdik vissza. Emberközti viszonyainkban kerülni kell minden gorombaságot, sértõ szót.

Jézus meleg személyiségének egyik alapvonása pontosan a gyöngéd szeretet volt. Elfogadta például a kánai menyegzõ fiataljainak meghívását. Itt mások örömében való részvételrõl volt szó, de Jézus érzékeny volt mások szenvedése iránt is. Szép példája ennek a naimi ifjú édesanyjával való találkozása: senki sem kérte Jézust, hogy segítsen, maga látta a szenvedést, és sietett megvigasztalni a boldogtalan anyát.

Egy jelzõ azonban háromszor is megismétlõdik, amikor az evangéliumok emberszeretetrõl beszélnek: „megesett rajta a szíve”; a könyörtelen szolgáról megtudjuk, hogy nem ismert könyörületet társa iránt, az irgalmas szamaritánusnak viszont megesett a szíve a bajba jutott idegenen, a tékozló fiú apjának pedig megesett a szíve fián, amikor megpillantotta gyermeke elesettségét. Mindezek a jelzõk természetesen Jézus szeretetét fejezik ki. Külön említést érdemel Jézus gyöngéd szeretete édesanyja, rokonai, valamint barátai iránt. Lázár halálhíre annyira megrendítette, hogy sírva fakadt, úgyhogy sokan hangosan is megjegyezték, mennyire szerette barátját.

Könnyû moralizálni, hogy milyeneknek kellene lennünk – mondhatná valaki. De amirõl itt szó van, az több, mint erkölcsi erõtorna. Itt arról van szó, hogy léteznek olyan emberi vonások, amelyekhez a Szentlélek erejére van szükségünk: a szeretet ide tartozik. A világnak pedig keservesen szüksége van szeretõ szívekre! De nekünk is szükségünk van rá, mert nem lehet úgy élni, hogy mindenütt ellenséget vélünk látni. Leveleinkben leginkább ezzel a szép szóval szoktuk köszönteni a címzettet: „Kedves . . . barátom, ismerõsöm” stb. Legyen ez állandó emlékeztetõ arra, hogy minden szó, minden mondat, minden közlés a szeretet tolmácsa.

Az öröm új neve: tiszta szándékú szív

A lelki teológia azt tanítja, hogy a kegyelem feltételezi az emberi természetet, illetve arra épít. Ebben az értelemben mondta egyszer VI. Pál pápa, hogy a keresztény öröm feltételezi a természetes öröm készségét. Ezért, bár az örömöt a Szentlélek ajándékának tekintjük, nekünk magunknak kell mindent megtennünk annak érdekében, hogy meglegyenek hozzá a természetes feltételek. Ugyanakkor elõvigyázatosan kell bánnunk itt a szavakkal, mert sem az örömöt, sem egyetlen más erényt nem lehet csak úgy, majdnem mondhatnám: sportból ûzni. Az erények nem önmagukban álló és önmagukért létezõ valóságok, hanem mélyen gyökerezõ személyi beállítódások külsõ visszatükrözõdései. Az öröm a lélek minõsége, és abból a tudatból táplálkozik, hogy életünk a helyes irányban halad. A külsõ körülmények, mint pl. egészség, anyagi jólét stb. hozzásegíthetnek bennünket ahhoz, hogy örüljünk, de önmagukban véve nem elegendõk arra, hogy megadják a boldogságot. Vannak egészséges és gazdag emberek, akik nem tudnak örülni, és vannak beteg, szegény emberek, akikbõl szinte sugárzik az életöröm. Tulajdonképpen itt kell keresnünk a különbséget: egyet jelent „örülni valaminek”, és egészen mást jelent az „életöröm”.

Mivelhogy az öröm nem függ tulajdonképpen semmiféle külsõ körülménytõl, nincs rá recept. Idõnként lehet hallani, hogy nekünk keresztényeknek több örömöt kellene kisugároznunk, akkor hatásosabb lenne tanúságtételünk. Ez lehet igaz is, meg nem is; tény az, hogy az örömöt nem lehet megjátszani. A mesterkélt mosoly nem vonzó. A hiteles életöröm viszont átüt a könnyeken is. Az igazi öröm egyébként is józan és csendes, nem pedig ordító; hangulatot kelt, nem pedig zajt csap. Mégis fel lehet vázolni azt az életutat, amelyen el lehet jutni a hiteles örömhöz, ez pedig az evangélium útja.

Alapvetõ szabály, hogy nem örülhetünk, ha ebben nem segítenek bennünket mások. A lelki öröm a másoknak szentelt életbõl táplálkozik. Talán könnyebben megértjük ezt az állítást, ha belegondolunk az ellenkezõjébe: aki másnak fájdalmat, szenvedést okoz, az nem lehet boldog, mert egyben kioltja saját örömforrását is. Az öröm termõföldje az a készség, hogy odaforduljunk mások felé. Saját tapasztalatunkra is hivatkozhatunk: mindig, amikor mások felé szívességet tanúsítottunk, amikor jó szándékúak voltunk, amikor nagylelkûnek, türelmesnek, megértõnek bizonyultunk, akkor megtapasztaltunk valamiféle csendes, belsõ, lelki örömet. Akár a nyolc boldogságot variálhatnánk új kulcs szerint: boldogok a türelmesek, a nagylelkûek, a jóindulatúak . . . mert megtalálják az öröm forrását.

Az eddigi eszmefuttatásoknak van azonban egy másik üzenete is: felelõsek vagyunk saját örömünkért. Az ótestamentumi Siráknak van egy elgondolkodtató bölcs mondása az örömmel kapcsolatban: „Ne add át magad a gondoknak, töprengéseddel ne okozd vesztedet. Szívbeli öröm az ember élete, és a vidám kedély megtoldja napjait. Kerüld a gondjaid, nyugtasd meg a szíved, s minden bosszúságot tarts távol magadtól. Sokat megöl a gond, a hasztalan bánat. Az irigység és harag rövidíti az életet, a gond idõnap elõtt megöregít.” (Sirák 30,21–25) Valahogy kísértetiesen modernül cseng ez a buzdítás, hiszen ma mindenki a megöregedéstõl retteg! Természetesen a bölcs Sirák itt nem könnyelmû életre buzdít, hiszen senkinek sem kell külön bizonygatni, hogy a gond, a bánat, a kiábrándulás beletartozik az emberi életbe. Itt azonban arról van szó, hogy felelõsek vagyunk szívünkért. Ennek egyik feltétele az, hogy kiiktassuk életünkbõl a fölösleges, egészségtelen bosszankodásokat. „Ne aggódjatok fölöslegesen. . .” – figyelmezteti Jézus tanítványait. Miért nem jut el a szomorú ember imája az oltárig? – teszi fel a kérdést egy lelki író, majd így válaszol: Azért, mert a szomorúság fészke a szívben van, és megakadályozza, hogy az ima kivirágozzék belõle.

Ez az egészségtelen szomorúság a bûnben gyökerezik, a nyugtalan lelkiismeretben, a közömbösségben, a hanyagságban, és kioltja az életkedvet. A szomorúság továbbá legyengít a kísértésekkel szemben, mert elveszi a jóra való készséget.

Mindebbõl azt szeretnénk megtanulni, hogy szükségünk van a lélek higiéniájára, vagyis tudatosan kell vigyáznunk gondolatainkra, benyomásainkra. Minden szabad, mondta Szent Pál, de nem minden használ. Ezt az alapszabályt igen jól ismeri a lélektan is, amikor figyelmeztet arra, hogy tulajdonképpen nincs felejtés, minden, ami egyszer belépett tudatunkba, az valamiképpen formál bennünket. Lehet, hogy egy vagy két erkölcstelen könyv vagy film még nem érezteti közvetlenül romboló hatását, de a benyomások halmozódnak – ezt is a lélektan mondja –, és hosszú távon megingatják belsõ ellenálló képességünket. Ugyanez érvényes a pozitív tartalmakra is: egy jó könyv, egy szép film nemesít. Ezeket a feltételeket nekünk kell megteremtenünk, hogy befogadhassuk a Szentlélek örömét.

Az eddig elmondottak semmiképpen sem akarnak irreális képet festeni a hívõ életérõl. Minden emberben létezik egy bizonyos „boldogtalanság”, egzisztenciális szomorúság, hiszen mindannyian alá vagyunk vetve a bûn törvényének és ennek tudatában kell lennünk. De pontosan ezért nem szabad átengedni magunkat ennek az alapvetõ belsõ hangulatnak, hanem arra kell törekednünk, hogy pozitív irányba állítsuk életünket. Mert az öröm nem valami, amit az ember birtokolhat, hanem annak a tudata, hogy Isten szeret bennünket. Ez volt a betlehemi pásztorok nagy örömének forrása is, ez a tanítványoké, amikor minden várakozásuk ellenére megjelent nekik a feltámadt Jézus. A keresztény öröm a Jézussal való találkozásból táplálkozik.

Az öröm tehát a Szentlélek jelenlétének gyümölcse. Ezért ismételten a vele való kapcsolatot kell keresnünk, és ezt elmélyítenünk az imában, a szentségek vételében, de fõképpen a bûnbocsánatban. A bûnök megbocsátása Jézus elsõ ajándéka apostolainak, éspedig a Szentlélek erejében: vegyétek a Szentlelket, akinek megbocsátjátok bûneit, meg lesznek bocsátva. . . A feloldozási formulában is így imádkozik a pap: „Isten, a mi irgalmas Atyánk, aki szent Fiának kereszthalála és feltámadása által kiengesztelte önmagával a világot, és kiárasztotta a Szentlelket a bûnök bocsánatára, az egyház szolgálata által bocsásson meg neked, és adja meg a békét.” Az örömre tehát csak az Istennel, emberekkel és önmagával békében élõ ember képes.

Nem könnyû megõrizni a belsõ derût és örömöt a mindennapi megpróbáltatások közepette. Túl sok körülöttünk a csapás, a tragédia, az emberi nyomor ahhoz, hogy ne vérezne a szívünk, ne tódulnának könnyek a szemünkbe, hogy ne venne erõt rajtunk a nyugtalanság, a bánat. Egyetlen egy módja van annak, hogy megõrizzük szívünk nyugalmát: ha rábízzuk életünket a Gondviselésre.

Az öröm tehát nem (csak) jellemvonás, nem csak a mi magánügyünk, hanem feladat és apostoli küldetés, mert bizalmat és reményt sugároz. Biztosan ismerünk olyan embereket, akik sok szenvedésük ellenére örömöt sugároznak mások felé, pl. Assisi Szent Ferenc, aki nagy szenvedései közepette öröméneket dalolt, és szerzeteseit örömre buzdította.

A béke új neve: áldást hintõ szív

A szeretet mellett napjainkban az egyik legtöbbet emlegetett – és ennek következtében bizonyos fokig értelmét vesztett – szó a „béke”. Békét kívánunk egymásnak az új esztendõ küszöbén, békéért imádkozunk a hívek könyörgéseiben, Krisztus békéjét adjuk tovább a szentmisében. Minden politikus a béke mellett száll síkra, amikor választási kampány elõtt áll. De mi is tulajdonképpen a béke? Hogy a kérdés korántsem egyszerû vagy fölösleges, arra elégséges bizonyíték az a fogalmi zûrzavar, amely pontosan a „béke” fogalmát jellemzi. A nagyhatalmak a béke érdekében háborút indítanak, a katonákat ma „békefenntartó erõknek” hívják, az atomfegyverkezési versenynek a békét kellene szolgálni, a válást pedig gyakran a családi békével indokolják meg: „jobb békében elválni, mint állandóan veszekedni.” Õszintén szólva, nem értem ez utóbbi logika „nagyszerûségét”: vajon nem lehetne így is érvelni: „jobb kibékülni egymással, mint megszegni házassági eskünket.”

A béke utáni sóvárgás annyira elemi motívum bennünk, hogy senki sem mondhat le róla. Csakhogy ismételten azt kell mondanunk, hogy az õsbûn óta az ember szíve nem a béke otthona, hiszen a lázadó szív nem teremhet békét. Mégis pontosan kiolthatatlan vágyunk rá a tanú, hogy a béke objektív érték, valóság, amit ugyan nem vagyunk képesek megadni magunknak, de amelyet képesek vagyunk befogadni. Pontosan ez a keresztény lelkiség újdonsága, azaz hogy létezik a Szentlélek által felkínált béke, amelyet hálával elfogadhatunk.

A Szentírásban a béke a messiási ajándékok egyike. Maga Jézus igazolja ezt, amikor így búcsúzik tanítványaitól: „Békességet hagyok rátok. Az én békémet adom nektek.” (Jn 14,27) Ez annak az embernek a békéje, aki tudja, hogy élete Isten kezében van. A béke ebbõl az életünkre vonatkozó biztonságtudatból fakad. Erre utal Jézus is, amikor a jó pásztorhoz hasonlítja önmagát, és biztosítja tanítványait, hogy senki sem ragadhatja ki õket kezei közül. A béke ellentéte nem a háború, hanem a szív nyugtalansága.

Az evangéliumi béke arra szólít fel bennünket, hogy Isten mindenkit ölelõ szeretetét hirdessük, és arról tegyünk tanúságot, hogy Jézus minden emberért feláldozta életét. Senki nincs kizárva az üdvösségbõl. Ha ilyen magatartással közeledünk mindenki felé, akkor válunk a béke tanúivá.

Vannak emberek, akiknek puszta jelenléte békét sugároz. Olyan emberek õk, akiket Isten szeretete olyannyira áthatott, hogy minden ellenségeskedés távol áll tõlük. Nem akarnak semmit elvenni másoktól, hanem mindig készek arra, hogy adjanak valamit. Nem tolakodnak, hogy elérjék saját céljaikat, hanem azon fáradoznak, hogy új utakat tapossanak a szeretetnek. Másokat nem tekintenek riválisoknak, hanem testvéreknek, akik minden tiszteletre feljogosultak. Az ilyen embereknek nincs szükségük arra, hogy hangos szóval hirdessék a békét, azt inkább saját életükkel teszik.

Tanulságos felfigyelni arra a körülményre, hogy a béke emberei misztikus lelkek. Itt valahogy akaratlanul is XXIII. János pápa jut eszünkbe. Mert mi jellemzi a „mindennapok misztikusának” lelki életétét? Négy ismertetõjegye van: a gondviselésbe vetett rendíthetetlen hit, saját korlátoltságainak elfogadása (alázat), ráhagyatkozás Isten szeretetére, mások iránti türelem (tolerancia). Ebbõl kifolyólag a béke ajándékának befogadásához szükséges feltételek: a hallgatás erénye, a befelé fordulás begyakorlása, mély egyéni imaélet.

A béke ajándékának befogadásához szükséges másik feltétel a belsõ megbékéltség. Szent Ambrus írja: „Mindaddig, amíg nem tisztítottad meg lelkedet az önzõ érdekektõl, különösképpen a bûnös szokásoktól, nem leszel képes békét sugározni mások felé.” A lélektanból tudjuk, hogy a mások felé irányuló támadó magatartás mindig frusztrációból, kudarcélménybõl táplálkozik. A veszekedõ ember magában hordozza azt a problémát, amely támadóvá teszi. A béke feltétele tehát a belsõ megbékéltség, ami itt azt jelenti, hogy nehézségeinkért, kudarcainkért nem másokat okolunk, hanem magunkra vállaljuk értük a felelõsséget.

A hiteles békeszerzõ ember azon fáradozik, hogy elhárítsa mindazokat az okokat, amelyek növelhetik a feszültséget az emberek közötti kapcsolatokban. Nem kompromisszumokat keres, hanem gyökeres kibékülést Istennel és emberrel. Ez a leghatásosabb apostoli eszköz, amint azt már Jézus is tanítványai lelkére kötötte: ha betérnek valaki házába, hívják rá Isten békéjét abban a reményben, hogy mindig akad majd valaki, aki hajlandó lesz befogadni ezt a békét. Szép mindennapi köszönés lehetne éppen ez: „Békesség e házra és minden lakójára!”

Minden keresztény arra hivatott, hogy a béke embere legyen, olyan ember, aki békében van Istennel és önmagával, ezért mások felé is sugározza ezt a békét, mivel a szívében hordozza az evangéliumot, és ez nemcsak a múltra vonatkozik, hanem a jövõre is, hiszen a keresztény a remény embere, aki állandó készenlétben várja Ura eljövetelét. Ez pedig kegyelem, a bennünk élõ Szentlélek adománya.

Sokat kell imádkoznunk a békéért, de úgy, hogy másoknak jót és áldást kívánunk. Egy naiv példa jut itt eszembe. Volt egyszer egy ember, akinek kis boltja volt a mindene. Egy nap azonban pontosan vele szemben nagykereskedés nyílt. A boltos végtelen keserûségében már látta, amint a mellette lévõ nagykereskedés tönkreteszi, ezért bánatában egy bölcs mesterhez fordult tanácsért, aki ezt javasolta neki: „Állj ki minden reggel boltod ajtajába, hívd munkádra Isten áldását, aztán fordulj oda a nagykereskedéshez és hívd le rá is Isten áldását!” „Hogyan, a vetélytársat támogassam?” – fakadt ki a kis boltos. „Igen, mert minden átok, amit másokra szórsz, a saját fejedre esik, és minden áldás, amit másoknak kívánsz, neked kamatozik!” – válaszolta a bölcs ember. Egy év múlva a kis boltos visszatért a bölcs emberhez, hogy beszámoljon neki a fejleményekrõl; „Beigazolódott minden: a konkurencia tönkretette az üzletemet, be kellett csukni a boltomat, de most én vagyok a nagykereskedés tulajdonosa!”

Igazában semmi hasznunk sincs se nekünk, sem a másiknak abból, ha szidjuk vagy átkozzuk õt, mert ezzel csak a saját lelkünket mérgezzük. Az aszkézis egyik modern arculata, hogy vigyázunk szavaink tisztaságára.

Az evangéliumi béke Isten üdvözítõ tervében gyökerezik. A megváltás alapüzenete ugyanis az, hogy Isten szereti az embert. Ebbõl az következik, hogy béke csak az Istenre ráhangolt szívben találhat otthonra, majd pedig onnan koncentrikus körökben hullámzik tovább. Ez nem azt jelenti, hogy mindenki elfogadja majd az általunk felkínált békét, egyesek talán egyenesen gyöngeségként bélyegzik meg, de ez nem változtat azon az alapigazságon, hogy hosszú távon csak a jóság képes gyõzni. A mi feladatunk nem az, hogy csodákat vigyünk végbe nemzetközi szinten, hanem csak annyi, hogy a béke kisugárzói legyünk közvetlen környezetünkben.

Annak, hogy valaki a béke embere legyen, ezek a feltételei: lemondás, alázatosság, áldozatvállalás. Családjainknak amolyan kis arénává kellene válniuk, ahol minden tag mintegy begyakorolja a béke mûvészetét. Egyre azonban mindig nagyon ügyelnünk kell: ne várjuk, hogy a másik kezdeményezzen, hanem tegyük meg mi az elsõ lépést, ami nagy lelki erõt föltételez, amelyhez a Szentlélek segítségére van szükségünk.


* P. Szentmártoni hat részbõl álló – hat erényt elemzõ – sorozata 2001 nyarán a Vatikáni Rádióban hangzott el. Itt némi rövidítéssel az elsõ hármat közöljük.




KÉT PROTESTÁNS PÜSPÖK KÖNYVE

Dr. Tóth Károly: A múltban a jövõért. Válogatás az 1985–2000 közötti igehirdetésekbõl, cikkekbõl és elõadásokból. Ökumenikus Tanulmányi Központ, Budapest 2001, 358 old.

Az ökumenizmusban elkötelezett református püspök, aki az Egyházak Világtanácsa Végrehajtó Bizottságának is tagja volt, és nemzetközi szervezeteknél többször felszólalt, a könyv IV. részében az 1980–90-es évek egyházpolitikáját személyes élményein keresztül mérlegeli. A közelmúlt történetének a református egyház hol elsze nvedõje, hol szereplõje; hol pedig alakítója is volt. A kötet elején személyes hangú köszöntéseket olvashatunk, többek között Hafenscher Károly ny. evangélikus teológustól és Brückner Ákos Elõd ciszterci plébánostól. Brückner atya azt érzékelteti, hogy mit jelent a katolikusoknak az ökumenikus gyakorlatban a Tóth Károly által alapított Ökumenikus Tanulmányi központ.

*

Hegedûs Loránt: Az Isten-kérdés szempontjai. Annak radikalizálása és konkretizálása. Budapest, 2001, 235 oldal.

Dr. Hegedûs Loránt református püspök és teológus e könyvében 1979-ben Bázelben németül megírt doktori disszertációját tette közzé. A teljes német nyelvû dolgozat már 1998-ban megjelent. A mai szekularizálódó világban, ahol a gyakorlati ateizmus (Isten-telenség) egyre inkább terjed, jóllehet túl vagyunk a marxista ateizmuson, a keresztények számára központi jelentõségû az Isten-kérdés, amelynek végsõ konkretizálása így szól: „Kicsoda tulajdonképpen – Isten?” Hegedûs, miután végigvette korunk szellemi kihívásait – a természettudományos, biológiai-pszichológiai, futurológiai, teológiai ellenvetéseket –, tíz tételben próbálja bibliai alapon, Istennek Jézus Krisztusban való „öndefiníciója” alapján megválaszolni a kérdést. A szerzõ ismeri és idézi az elmúlt század legjobb idevágó német nyelvû (fõleg protestáns) irodalmát. Zahrntra pl. sokszor hivatkozik. Itt említem meg, hogy Heinz Zahrnt 1966-os mûve (Die Sache mit Gott) 1997-ben magyarul is megjelent Budapesten (Az Isten-kérdés. Protestáns teológia a XX. században).





Erdõ Péter

EGYETEMI LELKIPÁSZTORKODÁS
A NAGY JUBILEUM UTÁN*

Különös megtiszteltetés számomra, hogy a nagy jubileum utáni egyetemi lelkipásztori munkáról szólhatok az európai egyetemeknek ezen az ünnepélyes találkozóján. A téma váratlan, de igen vonzó kihívás a számomra. Mindenekelõtt egy személyes vallomással tartozom: sohasem voltam egyetemi lelkész. Sõt, papi szolgálatom elsõ tizenöt évében nem is létezhetett Magyarországon semmilyen szervezett egyetemi lelkipásztorkodás. 1971-ben még kispapként olyan évfolyamtársam is volt, akit a szemináriumból vittek el, és ítéltek másfél évre, mert kirándulásokat szervezett a mûegyetem diákjaival, hogy beszélhessen nekik a keresztény hit legfõbb igazságairól. Ezért mindenekelõtt tisztelettel emlékezem meg azoknak a papoknak és világi értelmiségieknek a bátorságáról és áldozatos magatartásáról, akik szabadságukat, egzisztenciájukat, pályájukat vagy munkahelyüket kockáztatták, hogy az evangéliumot elvigyék a diákok világába egy olyan korszakban, amikor ez tilos volt, vagy olyan országokban, ahol a fiatalok közti missziós munkát még ma is közveszélyes tevékenységnek tekintik.

1. A Szentatya által meghatározott szempontok

Az egyetemi lelkipásztorkodás új indítást kapott a nagy jubileum évében. Különösen is jelentõsek további munkánk szempontjából azok az alapelvek, amelyeket a Szentatya a fiatalok jubileuma alkalmából határozott meg. 2000. augusztus 17-én, Castel Gandolfóban, a VII. Nemzetközi Ifjúsági Fórum résztvevõi számára tartott szentmiséjének homíliájából kiindulva gondoljuk át útmutatásait, melyek jelenlegi helyzetünkben értékes segítséget jelentenek.

a) Küldetésünk a világban

Isten a fiataloknak, irántuk való szeretetének jeleként, sajátos „helyet ad szívében”, és különös „küldetést ad a világban”. A világban való küldetés valójában bensõséges részvétel Krisztusnak, a szeretett Fiúnak a küldetésében. Ahogyan Isten Fiát elküldte a világba, úgy küldi Jézus is tanítványait a világba, hogy tanúságot tegyenek róla és evangéliumáról. De éppen ez a küldetésében való részesedés, amelyet a II. vatikáni zsinat is hangsúlyozott (vö. LG 25–27, 28, 31–32, stb.), emlékezetünkbe idézi Szent János evangéliumának prológusát, mely az Igérõl úgy beszél, mint fényrõl, amely minden embert megvilágosít, amely a világba jött, de amelyet a világ nem ismert fel és nem fogadott be. Ez az elutasítás elõre jelzi azt a helyzetet is, amelyben a keresztény ember él. Ebbõl a szempontból is osztoznunk kell Urunknak és Mesterünknek a sorsában. A mi tanúságtételünk is komoly ellenállásba ütközhet, nekünk is bizonyos szempontból „az ellentmondás jelének” kell lennünk.

b) A félelem érzése

Küldetésünknek ez a komolysága és drámaisága félelmet kelthet bennünk, bizonytalanná és óvatoskodóvá tehet minket. Így érezte ezt maga Jeremiás próféta is, aki így kiáltott az Úrhoz: „Nem tudok beszélni, mert fiatal vagyok.” (Jer 1,6) Ki lehetne érzékenyebb a világ kegyetlenségének jelei iránt és a jelenlegi környezet ellenállása iránt a hittel szemben, mint az értelmiségiek, a tudomány emberei, a nevelésben dolgozó vezetõk és felelõsök, különösen pedig a fiatal diákok, akiknek éles szemük van a személyes és emberi értékekre és fogyatékosságokra egyaránt. Így teljesen érthetõ, ha valamennyien félelmet érzünk az evangelizáció hatalmas feladata láttán, mely „a társadalom és a világ léptékével mérhetõ”.

c) A nagylelkû elkötelezettség szükségessége

Mégis, az Egyháznak szüksége van ránk, szüksége van az elkötelezettségünkre és a nagylelkûségünkre. Egy olyan feladat, amely nem haladja meg a tisztán emberi erõket, nem elegendõ számunkra, hogy örömet, értelmet, teljességet adjon az életünknek. Hiszen a végtelenre nyíló lények vagyunk. És nemcsak a feladat haladja meg az erõinket, hanem ígéretet is kaptunk Krisztustól, melyet éppen akkor tett, amikor az apostolokra a missziós küldetést bízta: „Íme, én veletek vagyok mindennap a világ végezetéig.” (Mt 28,20)

d) Az Egyház egyetemességébõl fakadó öröm (közösség az értékekben és Krisztusban magában, különbözõség a hit kifejezésének módjában)

A Krisztus ígéretében való bizalomból és a Szentlélek támogatásában való bizakodásból mélységes öröm fakad bennünk. Felismerjük a többi hívõket, akik szintén elfogadják az Úr rendelkezéseit, és életük lényegének tekintik azokat. Az egyetemi világban a nemzetközivé válás egyike a legtipikusabb jelenségeknek: A tanárok és a diákok cseréje, a közös kutatások mindennapi életünk részét alkotják. Néha megdöbbenéssel fedezzük fel, hogy egyes egyetemeken mennyire hiányzik a keresztény jelenlét. Annál nagyobb az örömünk, amikor megélt hitet és a kultúra és a tudomány problémáira való hitelesen katolikus reflektálást találunk. Így az Egyház egyetemessége erõt ad és bátorít, hogy megéljük „a közös értékekben való alapvetõ közösséget”. Ugyanakkor éppen a különbözõ népek és kultúrák találkozása mutatja meg, hogy milyen sokféle módon lehet hitünket elfogadni és megélni, és keresztényként szembenézni korunk problémáival.

e) A szeretet mint központi érték

A jogos kulturális sokféleségnek ez a megtapasztalása – magán a keresztény életszemléleten belül – összekapcsol bennünket Krisztus személyével és mindazokkal, akik testvéreink a hitben. Ez a konkrét szeretet az, amire ma a világnak annyira szüksége van. Ez a keresztény testvériség segít, hogy meghaladjunk sok olyan konfliktust, mely a nemzetek, az etnikai és társadalmi csoportok között merül fel, olyan ellenségeskedéseket, amelyek a szenvedésekkel terhelt múltból vagy néha éppen a jelenlegi igazságtalanságokból fakadnak. Szeretetünk Krisztus iránt megnyit bennünket a többi emberek problémáinak megértésére. A szeretet türelmes – ahogyan Szent Pál mondja (1Kor 13,4) –, tiltja, hogy másokról elsietett, felületes módon alkossunk ítéletet. Kötelez bennünket, hogy próbáljuk megérteni a másikat, és így képesek legyünk arra, hogy segítsünk neki, és hogy elfogadjuk azt, ami az õ tapasztalatában értékes. Ez a szeretet megtanít bennünket arra is, hogy népek és kultúrák között nem létezik felsõbb- vagy alsóbbrendû, hanem az emberi értékeknek csak egyetlen mértéke van, magának Krisztusnak a személye, aki az Igazság.

2. Az idõk aggasztó jelei

a) A nyomorúság és az igazságtalanság különféle formái a világban

A Szentatya bátorítása, melyet a fiatalok jubileumának ünneplésekor adott, valóban szükséges volt ahhoz, hogy szembenézzünk a minket körülvevõ valósággal. Csakugyan olyan világban élünk, melyben számos helyzet méltán vált ki szorongást a mai emberbõl. Vén Európánkban is találhatók övezetei a gazdasági jólétnek, de a valódi szegénységnek is. Ezeknek az övezeteknek a határai pedig nem esnek egybe az Európai Unió határaival. De azon a nyomorúságon kívül, melyet a bruttó nemzeti termék statisztikája jelez, létezik sok más nyomorúság is. A túlzott városiasodás, a fizikai hely hiánya sok városban, a bennünket körülvevõ természet pusztulása, a környezetszennyezés, a fenyegetõ klimatikus változások, a társadalmi és kulturális változások gyorsasága, az információk folytonos áradata, melybõl személyes cselekvésünk számára gyakran szinte semmit sem használhatunk, a zaj – mindezek olyan dolgok, amelyek valósággal kínozzák biológiai és pszichikai természetünket. Ezeken a problémákon kívül a társadalmi és az emberi környezet is sok szenvedést okozhat, még a gazdag és jól rendezett országokban is. A kontinens keleti felében a társadalmaknak az utóbbi évtizedben a gazdasági, politikai, kulturális és társadalmi változások viharos idõszakát kellett átélniük. Ezt az idõszakot háborúk árnyékolták be. A szabadság öröme új életre keltette ezeket a társadalmakat, de összekapcsolódott az igazságtalanságok és az irányvesztés szomorúságával is. A kommunizmus összeomlása után sok társadalomban kulturális és erkölcsi vákuum maradt. Ami a nyugati országokban elvilágiasodás és közömbösség formájában fokozatosan terjedt el, azt Európa keleti felében elõbb erõszakkal kényszerítették ki, majd brutális pragmatizmus és materializmus formájában élt tovább. Nem véletlen és még kevésbé valamilyen klerikális nosztalgia következménye, hogy ezekben az országokban sokszor éppen a politikai osztály, mely maga is nagyon szekularizált, értékeli és támogatja a történelmi egyházakat, melyek e népek kultúrájának letéteményesei voltak. Az utóbbi drámai hónapokban a nyugati országokban is erõsödni látszott annak tudata, hogy a vallási tényezõnek nagy a jelentõsége a társadalomban és a kultúrában. A keresztények az idõknek ezeket a jeleit missziós készséggel szemlélik, de egyben azzal a meggyõzõdéssel is, hogy Krisztus üzenete nem szorítható földrajzi korlátok közé, hanem minden néphez és minden kor emberéhez szól. Így a hívõ keresztény, bár érzi azt a kihívást, hogy meg kell erõsíteni a világ azon részének identitását, amelyben a kereszténység hagyományosan a többség vallása volt, vagy az még ma is, és ahol ez a vallás a kultúra nélkülözhetetlen alkotórészeként szerepelt, de felemeli a tekintetét, és kitárja a szívét minden ember felé, hogy elõmozdítsa az igazságosságot, és átadja az evangélium jó hírét az egész világon.

b) A tudományos és társadalmi problémák különös bonyolultsága

Nem elegendõ azonban, ha elvontan vagyunk csak meggyõzõdve arról, hogy a világnak szüksége van Krisztusra, és így ránk is. Hiszen mindig új tudományos és társadalmi problémákkal találkozunk, melyek mélyebb átgondolásra és válaszra várnak. Éppen ezeknek a problémáknak a különös bonyolultsága az, ami újfajta kihívást jelent a keresztény gondolkodás, és így az egyetemi lelkipásztorkodás számára is. Amikor katolikus környezetben vagyunk, vagy legalább olyanban, mely ezt tûzi célul maga elé, mint például egy katolikus egyetem, különbözõ lehetõségek nyílnak a teológiai átgondolásra és az ilyen problémák feldolgozására magában a kutatásban és az oktatásban. Tehát hasznos kurzusokat és teológiai találkozókat szervezni azok számára, akik szakmailag foglalkoznak az ilyen tudományos kérdésekkel. Amikor viszont az egyetemi lelkipásztorkodás világias vagy közömbös környezetben mûködik, maguk a szakosodott lelkipásztorok kell, hogy személyesen folytassanak vagy legalább szervezzenek ilyen megbeszéléseket vagy konferenciákat. A genetika, a bioetika, a környezetvédelem, az atomenergia vagy a különféle vegyi anyagok felhasználása, a vízierõmûvek környezeti hatása, de különbözõ pszichiátriai vagy társadalmi kérdések is oly bonyolult problémákat vethetnek fel, melyek a közönséges halandóból csüggedést és reménytelenséget válthatnak ki, amikor arra kényszerül, hogy olyan megoldások közül válasszon, amelyeket teljes egészükben meg sem tud érteni. Sõt még a múlt eseményei, maga a történelem is egyre inkább olyan témának tûnnek, amelyet nem lehet pontosan és biztonsággal megismerni. A történelmi hermeneutika minden értékes eredménye ellenére sokan nem látják a különbséget történelmi megismerésünk elkerülhetetlen korlátozottsága vagy akár a történeti forrásokból nyerhetõ válaszoknak kérdéseink megfogalmazási módjától való óhatatlan függõsége és a közönséges történelemhamisítás között.

c) A mindennapi élet számos erkölcsi problémájának súlyos bonyolultsága

Ezekbõl a kulturális és szellemi következményekbõl érthetõ, hogy sok fiatal miért nem tud tájékozódni mindennapi életének bonyolult erkölcsi problémái között sem. Elég erõs társadalmi nyomás akadályozza például, hogy házasságot kössenek azok a fiatalok, akiknek még nincs munkahelyük és szilárd egzisztenciájuk. Ugyanakkor a társadalom, részben a munkanélküliek számának csökkentése végett is, megkívánja, hogy a fiatalok fele vagy akár többsége valamilyen felsõoktatási intézményben tanuljon. Hogy azután kedvezõ munkahelyet találjanak, gyakran több diplomára is szükségük van. Ezek megszerzése sok idõbe kerül. Néha több évnyi külföldi tanulást és tapasztalatot is megkíván. A humán tudományok iránt, különösen a földrész keleti felében, csökken a hallgatók érdeklõdése. A tanulmányok irányának megválasztását egyre kevésbé a nagy eszmények határozzák meg. Sokan azért tanulnak, hogy a lehetõ legtöbb jövedelmet érjék el. A nyugati egyetemekkel való együttmûködés régiónkban igen intenzívvé vált. A piacon gyakran nagyobb az értéke az angol nyelven végzett tanulmányok után elnyert oklevélnek. Ezért sokan akarnak nyugaton tanulni, a nyugati diákok viszont többnyire csak rövid idõt töltenek a kontinens másik felének egyetemein. Az is elõfordul, hogy ez utóbbi régió egyetemei angol vagy német nyelvû oktatást szerveznek olyan nyugati diákok számára, akik kevesebb tandíjat akarnak fizetni, vagy hazájukban nem kapnak államilag finanszírozott helyet az egyetemen. Egyes foglalkozási ágakban az angol látszik az egyetlen versenyképes oktatási nyelvnek. Arra számíthatunk, hogy a tudomány és az egyetemi szféra nemzetközi méretekben egységesebb lesz? Esetleg a latinul oktató középkorhoz hasonlóan? – Természetesen a nemzeti kultúrák mûvelése és oktatása ugyancsak több lehetõséget kap, és bizonyos szakterületeken nélkülözhetetlennek is bizonyul.

Az általános kulturális képzés egyre szükségesebbnek látszik magán az egyetemen is, hiszen a középiskolák a fiatalokat egyre inkább szakirányú tanulmányokra készítik fel, és így kevesebb általános humán oktatást kínálnak. Ez a képzés azonban az egyetemeken is egyre kevésbé lehetséges. A hivatalosan elismert diplomákhoz szükséges tantárgyakat az illetékes hatóságok egyre pontosabban meghatározzák. Kevés idõ marad hát az általános kultúra számára.

Európában a felsõoktatás szerkezeti követelményeit egyre inkább általánosan és nemzetközi szinten határozzák meg. Az alapvonalak például már a bolognai nyilatkozatból láthatók. Ha liberalizálódik a munkaerõpiac, nemzetközi szinten vagy legalább az Európai Unió szintjén, akkor a diplomák egyenértékûsége, illeszkedése nélkülözhetetlenné válik. Három fokozat van kilátásban, melyek egyes országokban már ma is léteznek. Három év felsõfokú tanulmányi idõ után lehetne fõiskolai diplomát (vagy bachelort) szerezni; további két év, vagy öt év egyetemi tanulmány után lehetne az egyetemi diplomát (vagy mastert) megszerezni. Ez után legalább három évvel kerülhet sor a tudományos doktorátus (pl. PhD) elnyerésére. Mindez egy jövendõ társadalom szerkezetét vetíti elõre.

Mindezen körülmények miatt a házasságkötés szokásos kora is egyre emelkedik, a biológiai és társadalmi érettség közötti szakadék egyre szélesebb. A tanulmányok irányának, a munka jellegének, sõt a házastársnak a megválasztása is igen nehézzé és bizonytalanná vált sok fiatal számára. Az õszinte társadalmi és politikai meggyõzõdés egyre ritkábbnak tûnik. Sok fiatal, aki politikával foglalkozik, ezt már az egyetemi évek alatt is közvetlen egyéni érdekbõl teszi.

d) A hit és a bizalom szükségessége

Erre a valóságra tekintettel a természetfeletti hit és bizalom nem csupán hasznosnak, de éppenséggel szükségesnek látszik ahhoz, hogy biztos igazságra leljünk, és optimista módon tájékozódni tudjunk az élet bonyolult helyzeteiben.

3. A mai egyetemi lelkipásztorkodás
feladatai és távlatai

a) A közvetlen lelkipásztori munka és a missziós szempont

Az egyetemi világban a gyakorló katolikusok aránya igen szerény. Ez az arány országonként változó ugyan, de még a katolikus többségû országokban, mint például Magyarországon, és számos katolikus egyetemen is kisebbségben vannak a valóban hívõ és gyakorló katolikusok. Ezért a hívõ közösségre irányuló lelkipásztori munka szokásos módszerei csak kis csoportokra alkalmazhatók, melyek a nagy egyetemi közösségen belül találhatók. Veszélyes lenne azonban bezárkózni ezeknek a kis közösségeknek a körébe. A lelkipásztorkodás hagyományos módszerein túlmenõen feltétlenül szükséges, hogy ezt a munkát a szó szoros értelmében vett missziónak fogjuk fel. Ez pedig azt jelenti, hogy a misszió módszereit és logikáját kell követni. Mindenekelõtt a tevékenység cselekvõ alanya nem csupán az egyetemi lelkész és talán néhány megbízott diák, hanem a hívõk egész közössége, melynek vállalnia kell a maga szerepét a missziós tevékenységben. Elsõ lépésként õszinte dialógust kell létesíteni azokkal, akik nem hisznek Krisztusban. Ezt a párbeszédet az élet és a beszéd tanúságtétele teremti meg. Tiszteletben kell tartani az egyetemi szubkultúra jellegét, mert csak így lehet megtalálni az evangéliumi üzenet megismertetésének megfelelõ útjait.

b) Az egyetemen oktatott tárgyak problémáira való keresztény reflexió lelkipásztori és missziós jelentõsége

Az egyetemi környezet számára nélkülözhetetlen az egyes oktatott tantárgyak problémáira való keresztény reflektálás. Ezen a téren különleges feladata és sajátos felelõssége van a hívõ oktatóknak. Az olyan tanárok azonban, akik saját tananyagukat katolikus módon át tudnák gondolni, igen ritkák, különösen a volt szocialista országokban, hiszen az oktatóknak ez a nemzedéke szinte minden tantárgyat egészen más beállításban tanult.

c) A leginkább rászorulókat segítõ közös cselekvés lelkipásztori értéke

Egy másik sajátos feladat a keresztény életrõl való gyakorlati tanúságtétel. Ez képes arra, hogy minden jóakaratú érdeklõdõt magával ragadjon. Ezért az összes hívõk tisztességes életén kívül rendkívül hasznos a különbözõ lelki közösségek és hitelesen katolikus mozgalmak tevékenysége is. Közülük sokan jó példát adnak a társadalom peremére szorultak, a szegények, a betegek, a leginkább rászorulók iránti különleges, cselekvõ figyelemre.

d) A nemzetközi és egyetemközi kapcsolatok lelkipásztori értéke (egyetemes nyitottság, közös európai fejlõdés euroegoizmus nélkül, a népek és közösségek kulturális azonosságának megbecsülése)

A nemzetközi és egyetemközi kapcsolatok is rendkívül jelentõsek az egyetemi lelkipásztorkodásban. Az olyan találkozók, mint ez a mostani is, lehetõvé teszik a tapasztalatok cseréjét és akár közös akciók megszervezését is. Az ilyen találkozásoknak igen nagy nevelõereje van. A fiatalok megnyílnak egymás felé, megtanulják értékelni a saját kulturális azonosságukat, de a többi népekét és közösségekét is. Ez a mostani találkozó Európára vonatkozik. Nagyon fontos azonban tudatosítanunk, hogy Európa nem csupán az Európai Uniót jelenti, hanem sokkal tágabb valóság. Nem csupán politikai és gazdasági, hanem fõképp kulturális jellegû. Ennek a kultúrának számos nélkülözhetetlen alkotóelemét olyan népek képviselik, amelyek (még) nem tartoznak az Unióhoz, s amelyeket mindmáig „közösségen kívülieknek” neveznek. Az ilyen találkozók erõsítik bennünk azt a meggyõzõdést, hogy Krisztus Egyházában senki sem lehet idegen. Így olyan keresztény európai tudatnak kell kialakulnia, amely mentes az európai önzéstõl (az euroegoizmustól), mely sajnos sok helyütt jelentkezik.

Mindezeknek a feladatoknak a hátterébõl kiemelkedik az egyetemi lelkész központi alakja és az egyetemi lelkészség intézménye. Nekik kell összehangolni és eggyé ötvözni a tudományos reflexiót, a közösségek és mozgalmak gyakorlati tanúságtételét, a nemzetközi és egyetemközi kapcsolatokat a hívõ diákok és oktatók között. A lelkész munkakörülményei az egyetemek fajtái és a különféle országok helyzete szerint eltérõek. Az állandó munkatársak alkalmazásának lehetõsége is nagyon különbözõ. Azt azonban mindenütt megkívánják a körülmények, hogy az egyetemi lelkész bátor, bölcs és missziós elkötelezettségû pap legyen. Feladatának fontossága miatt meg kell kapnia minden szükséges támogatást az illetékes püspökök és a katolikus intézmények vezetése részérõl, akár katolikus egyetemek, akár kollégiumok, akár más szervezetek legyenek is ezek.

Úgy vélem, ezek a szempontok elégségesek annak érzékeltetésére, hogy milyen kicsik és gyengék vagyunk az új évezred hatalmas kihívásához képest, és annak megértésére, hogy feltétlenül szükségünk van Krisztusnak és a Szentléleknek az erejére, aki az Egyházat soha nem hagyja el.




* Elhangzott 2001. december 9-én a Pápai Gergely Egyetemen az európai egyetemek találkozóján. A szerzõ fordítása.



Õszi számunk tartalmából                


Szabó Ferenc: Negyven évvel a zsinat után
(A zsinat recepciója)

András Imre: A zsinat ,,budapesti szemmel”

Õrsy László–Nemeshegyi Péter: A kollegialitás a zsinaton.

Bernard Sesé: Teilhard de Chardin, a globalizáció prófétája

Habsburg Ottó: Az európai integráció és Magyarország

Jacques Servais: Hans Urs von Balthasar és az ignáci
lelkigyakorlatok

Római szimpózium az európai ifjúságról (VR)

Deme Tamás: Fiatalok között

Szabó Ferenc: Száz éve született Illyés Gyula






Orbán József Gyula

  KERESZTÉNYEK ELLENI ERÕSZAK, ANNO 20001,2

1.  Keresztények elleni erõszak

Évente nagy számban válnak keresztények vallásos erõszak áldozataivá. Számuk megszámlálhatatlan. Sokak neve sosem vált ismertté, névtelenül haltak meg. Nevük csak az irgalmas Isten tenyerébe íródott.

Amikor 2000 májusában a huszadik század mártírjaiért tartott szentmise zajlott a Kolosszeumban, a hit sok tízezer „mártírjáról” vagy „tanúságtevõjérõl” adtak hírt, akik hitükért haltak meg. Egy a pápának átadott jegyzék 12 692 nevet tartalmazott.

Ennek a Kolosszeumban tartott istentiszteletnek a folytatásaként 2000. december 4-én egy speciális jubileumi bizottság egy nyolcrészes gyûjtést tartalmazó könyvet ajánlott fel II. János Pál pápának azok neveivel, akik a huszadik század folyamán haltak meg hitükért. A lista 13 400 nevet foglal magában 106 különféle országból. A jegyzékben különbözõ kategóriákat különböztetnek meg: a szovjet rezsim (katolikus és ortodox) áldozatai; a kommunizmus áldozatai más országokban; a nemzetiszocializmus áldozatai; áldozatok Ázsiában és Óceániában; keresztyének elleni erõszak áldozatai Spanyolországban és Mexikóban; áldozatok Afrikában; akik üldözések következtében haláloztak el az „Amerikákban”; keresztények elleni erõszak áldozatai máshol a világon. A listán szereplõ személyek majdnem 70%-a a kommunizmus áldozata.3

De vannak becslések arról, hogy hány keresztény lelte mártírhalálát Jézus Krisztus keresztre feszítése óta. A német evangélikus hírügynökség IDEA által megjelentetett Märtyrer Heute címû könyvében az áll, hogy hitéért azóta 43 millió keresztény halt meg. Az amerikai statisztikus, a richmondi  David B. Barrett számításai szerint a 2000-es esztendõben körülbelül 165 000 keresztényt fognak megölni hitük miatt. A német missziószakértõ, Thomas Schirrmacher azt írja az említett könyvben, hogy nincs más olyan vallási közösség, amelyet annyira üldöztek és üldöznek, mint a keresztényekét.4

Természetesen veszélyes efféle becsléseket végezni. Az Open Doors azonnal kritikus megjegyzésekkel reagált ezekre a becslésekre. „Attól függ, hogy mit értünk »vértanún«; egy »szigorú« definíció: Minden keresztény, aki hitének megtagadásával életét menthette volna.” De az a benyomásom, hogy Open Doors magasabb becslések felé hajlik: rámutat arra, hogy számuk például 1970-ben még 230 000, és 1988-ban már 300 000 lett volna. Mindez az említett David B. Barrett becslése.

Az 1999-ben meggyilkolt keresztények számát 160 000-ra becsülik. Fõleg Indiában, Szudánban, Indonéziában, Kelet-Timorban és Egyiptomban esnek sokan áldozatul. A földön élõ két milliárd keresztény körülbelül 10%-át üldözik. Ez azt jelenti, hogy körülbelül 200 millió keresztényt üldöznek hite miatt.5

A számok csökkenésre utalnak; legalábbis az elsõ rápillantásra. De ezzel kapcsolatban óvatosnak kell lennünk, mert magától értetõdõ, hogy sosem fogunk pontos számokat kapni a keresztények elleni erõszakról. Olyan országokban, ahol a keresztényeket keményen üldözik, vagy létüket teljesen tagadják, sosem fognak a keresztényekre vonatkozó számokat publikálni. Ez azokra az országokra érvényes, ahol az iszlám (a fundamentalista forma) államvallásként érvényes (pl. Szaúd-Arábia), de azokban az (elsõsorban kommunista) országokban is, ahol a népszámlálások még a vallásügyi kérdések feltevését is megtiltják. Ezek az országok is le fogják tagadni, hogy erõszakot alkalmaznak a keresztények ellen.

Az utóbbi években viszont mindenesetre több, a keresztények elleni erõszakról szóló cikket láthatunk megjelenni az újságokban. Szerintem ennek semmi köze sincs a média efféle dolgok iránti „érdeklõdéséhez”: bizonyos esetekben nem lehet elhallgatni a híreket: lásd pl. a Maluku-szigeteket (Indonézia).

2000 júniusában a FLASH folyóirat egy speciális kiadását jelentettem meg, amelyben a huszadik század e tanúságtevõi közül néhányra emlékeztem. Emléküknek sosem szabad a feledés homályába merülni. Inspirációjuknak vörös fonalként kell megmaradni a következõ századok teljes egyháztörténelmében.

A vértanúság és a kereszténység úgyszólván egymáshoz tartoznak. Ezt mutatja kétezer év kereszténysége. „Bizony, bizony, mondom néktek: ha a földbe esett gabonaszem el nem hal, csak egymaga marad, ha pedig elhal, sok gyümölcsöt terem.” (Jn 12,24) Tanítványainak Jézus Krisztus megjósolta: „Emlékezzetek meg ama beszédekrõl, amelyeket én mondtam néktek: Nem nagyobb a szolga az õ uránál. Ha engem üldöztek, titeket is üldöznek majd.” (Jn 15,20)

Ez nem késztethet minket egyfajta fatalizmusra vagy passzivizmusra: semmit nem tudunk, és nem kell tennünk ellene, mert „az Egyházat úgyis üldözik”.

Szent Vazul már az ókorban felszólította a keresztényeket, hogy továbbra is segítsék az üldözötteket: „Küzdj a népekért, és ne csak magadat nézd, aki egy szélcsendes kikötõben vagy, és aki a gonosz szellemek féktelensége ellen óva vagy . . . Nyújtsd kezedet a vihar zaklatta Egyháznak, hogy ne váljon magányossá és hitében elhagyatottá, s hogy ne érje fatális hajótörés.”

A Kirche in Not6 már több mint ötven éve elsõsorban azokat az országokat támogatja, ahol az Egyházat üldözik. Az üldözés földrajzi határai folytonosan eltolódnak. A vasfüggöny leomlásával egynéhány ország már nem esett azon geográfiai határokon belülre. Azonban az „üldözés” jelentése is ismer néhány fokozatot.

1999 óta a holland Kerk in Nood az alábbi felosztást teszi az „üldözés” fokozatain belül:

2000 szeptemberében az amerikai külügyminisztérium jelentést készített, amelybõl kitûnik, hogy nõ a vallásszabadság megsértése. Fõleg a kommunista és a muzulmán országok vétkeznek ebben.

„A Föld lakosságának nagy része olyan országokban él, ahol a vallás szabadsága korlátozott vagy tilos” – állapítja meg a jelentés. Ez a helyzet továbbra is fennmarad annak ellenére, hogy 144 ország írt alá egy a vallásszabadságot elismerõ nemzetközi konvenciót.

A jelentés Kínát említi olyan országnak, ahol nõ a hívõk elnyomása. „Hivatalnokok szigorú szabályokkal sújtottak, templomokat zártak be, és néhány nem jegyzett hitközösség tagjait üldözték.”



Irakot is olyan országként nevezi néven, ahol „a síiták vezetõinek és hívõinek gyilkolási, kivégzési és letartóztatási kampánya folyik”.8

A fentieknek nem szabad azt a benyomást kelteniük, hogy a keresztények elleni „erõszak” csak a fundamentalista mozgalmakkal bíró országokban fordul elõ. Ebben az összefüggésben pontosabban kell definiálni az „erõszakot”. Csak a testi erõszak erõszak? Vagy erõszak a diszkrimináció, a negatív híradás és az Egyház ellen irányuló alaptalan támadás is? Én ez utóbbi, valamivel tágabb értelmezés felé hajlom. De a példák, amelyekre ebben a cikkben és a 2001 elején megjelent könyvemben utalok, a „fizikai” erõszakra szorítkoznak. Szinte megvalósíthatatlan áttekintést adni a „nem fizikai” erõszakról. Hányszor, milyen formában, a társadalom milyen széles részében fordul elõ?

Érdekes volt egy magyar újságban, a Magyar Nemzetben, olvasni, hogy Magyarországon a 2000-es év folyamán több mint  háromszáz egyházellenes támadást regisztráltak.9

Ámbár majdnem lehetetlen a keresztények elleni „szellemi” erõszakot feltérképezni, rá kívánok mutatni, hogy az egyénre irányuló „szellemi erõszak” hatása gyakran keményebb lehet, mint a „fizikai erõszak”. Ezzel a kapcsolatban olyan emberekre gondolok, akik hívõkként olyan környezetben élnek, ahol a keresztényeket „naivaknak” titulálják. Mennyire nehéz olyan környezetben élni, ahol teljesen vagy majdnem teljesen nélkülözni kell a papok által nyújtott támogatást! Még névtelen keresztényként is nagyon nehéz élni olyan környezetben, ahol már a kereszt viselését is a lázadás jelének tekintik. Az erõszak egyik formája, ha a keresztények nem gyûlhetnek össze templomban, vagy a kijáratnál rendõrök hallgatják ki õket (akkor is, ha nincs közvetlen következménye); ha keresztényeknek tilos a Bibliát terjeszteni vagy olvasni, vagy még birtokolni is; ha a keresztények látják, hogy gyermekeiket evangéliumellenes diktatúra vagy egy ideológia alapelveire tanítják az iskolákban; ha a keresztényeknek az országukból el kell menekülniük, hogy hitüket szabadon kinyilváníthassák.

2. Keresztények muzulmán országokban

2000-ben a muzulmánok száma 1 188 240 000  volt a világon. Ez a Föld lakosságának (6 055 049 000) majdnem 20%-a. A keresztények száma 1 999 566 000.   Ez 33%10 . . . és mégis azt látjuk, hogy a keresztények szenvednek a muzulmán fundamentalisták üldözéseitõl, és nem fordítva.11

Ha azt a 15 országot vesszük, ahol a keresztényeket a legkeményebben üldözik, akkor 12 muzulmán hátterû országgal találkozunk.

1  Szaúd-Arábia      9  Tunézia
2  Afganisztán    10  Egyiptom
3  Szudán    11  Üzbegisztán
4  Kína    12  Vietnám
5  Jemen    13  Csecsenföld
6  Marokkó    14  Pakisztán
7  Irán    15  Laosz12
8  Líbia

Már régóta – kétségtelenül a Maluku-szigetekrõl érkezett sok tudósítás után – ismert, hogy azokban az országokban, amelyekben a fundamentalista iszlám államvallás lett, vagy legalábbis olyan irányba hajlik, nincs esély a keresztények létezésére. Ezzel kapcsolatban kissé óvatosaknak kell lennünk: nem az iszlámról van szó, hanem az iszlámon belüli fundamentalizmusról.

Az iszlám világban országok három kategóriáját látjuk, ahol a keresztények ellen erõszakot alkalmaznak. Az elsõbe azok az országok tartoznak, ahol egyszerûen nincs vallásszabadság. A második kategória azokra az országokra vonatkozik, ahol intézményeket üldöznek a hatóságok munkatársainak a segítségével (pl. Törökország); majd néhány országot látunk, ahol bevezették a saríát (Szudán). A saría az iszlám jog, amelynek mindenki – muzulmán vagy nem muzulmán – alá van vetve.13 Végezetül vannak országok, ahol helyileg (azon területek belsõ politikája következtében) üldöznek keresztényeket (lásd Egyiptom).14

2000 folyamán ismételten láttuk, hogy a fundamentalista országokban az úgynevezett blaszfémiatörvényt használták a keresztények ellen. Legtöbbször azt mondták, hogy a keresztények elégették a Koránt, megrágalmazták Mohamedet, a prófétát stb. Emberjogi szervezetek megfigyelõinek, akik ezekrõl a vádakról értesültek, mindig a mesék birodalmára utaltak. De mégis sok keresztényt ítéltek el e törvénykezés alapján.

2000 folyamán fõleg a Maluku-szigetekrõl (2 millió feletti lakos, Indonézia népességének egyszázada) kaptunk sok olyan hírt15, ahol több ezer keresztény lett erõszak áldozata. A Maluku-szigetekre természetesen sok figyelem jutott a holland médiában a múlt történelmi kötelékei miatt; de az erõszak formája és nagysága miatt is. Képek (a televízió útján), túlélõk elbeszélései tették világossá, hogy itt az erõszak majdnem bestiális formájáról volt szó.

Ezek a történetek az érem másik oldalát is megvilágították: erõszak erõszakra hív fel. Habár a keresztények muzulmánok elleni erõszaka a Maluku-szigeteken egyáltalán nem hasonlítható össze az ellenkezõjével, mégis fel kell hívni rá a figyelmet.

A Maluku-szigetek is olyan ország, ahol konkrét bizonyítékokkal szolgáltak a keresztények kényszerített megtérésérõl és körülmetélésérõl. Sok keresztény elfogadta a rákényszerített megtérést, hogy ezáltal elkerülje az erõszakot. A média útján olyan emberek esetei váltak ismertté, akik a rájuk kényszerített megtérés után öngyilkosságot követtek el, vagy szégyenérzetbõl, vagy mert megbánták tettüket.

„Alig van olyan ország, ahol annyira kegyetlenül lépnek fel a keresztények ellen, mint Szaúd-Arábiában.”16 (Jó 20 millió lakos 4%-a katolikus.) Ez bizony az egyik legzártabb ország az emberi jogok megsértésérõl szóló hírek vonatkozásában. Mindenesetre 360 dokumentált, keresztények ellen elkövetett erõszakos esetet ismerünk 1992 óta. A valóságos szám valószínûen ennél sokkal magasabb.17

Ugyanez érvényes Szudánra. (A 29 milliónyi lakos 9,3%-a katolikus.) Az Észak iszlám kormánya kihirdette a saríát. Így próbálják a keresztények számát megtizedelni Délen. Ebben az országban a keresztényeket még rabszolgának is eladják. Nemzetközi szervezetek évek óta minden fáradságot megtesznek ezeknek a rabszolgáknak a kiváltásáért.

Keresztény emberjogi szervezetek csak 1999 decemberében 5 514 keresztény rabszolgát váltottak ki. A rabszolga-kereskedõk minden rabszolgáért 200 DM-t kaptak. Az elmúlt 5 évben 20 961 rabszolgát váltottak ki.18

Bizonyos személyek, csoportok Szudán északi részén ténylegesen rabszolgahajcsárok lettek. Visszavásárolják a rabszolgákat rabszolgatartójuktól, és újra eladják õket a rabszolgák családjainak. Az átlagos összeg, amit egy családnak egy rabszolgáért kell fizetni, körülbelül 50 dollár. Egyes családok a rabszolgákat csak nyájuk eladásával képesek visszavásárolni. Ez sok család egyedüli jövedelemforrása. Így újra a végzetes körforgásba kerülnek: nagyon nagy annak a veszélye, hogy volt rabszolgákat újra rabszolgának adnak el, mert pénzhez kell jutniuk.

A rabszolgák egyike, egy 6 éves fiú mondta: „Négyhónapos voltam, mikor szüleim meghaltak. Nincsenek testvéreim. Egy bizonyos Mohamed Muglidba vett meg, ahol teljesen meztelenül kellett szolgálnom; pontosan úgy, mint ahogyan most itt vagyok. Nagyon rosszul bántak velem, és kötelezõ volt arabul beszélnem, különben megvertek. Az uramnak egy felesége és két gyereke volt, akik nagyon kegyetlenül kezeltek. Mindennap sírtam: gyakran elhunyt szüleim miatt, gyakran mert rosszul bántak velem.”19

Pakisztán lakossága 134 millió; 97%-a muzulmán és 1,7%-a keresztény.

Ebben az országban az 1949-es alkotmány nyomatékosan megfogalmazta, hogy a muzulmánok szabadon hirdethetik tanaikat, de „hasonló lehetõségeket nyújtanak a kisebbségi vallásoknak is”. Ezt erõsítették meg az 1956-os, 1962-es és 1973-as alkotmánymódosítások.

Az ötvenes évek óta viszont üldözik a keresztényeket. Társadalmilag is megrövidítik õket. Egy keresztény például nem léphet õrmesternél magasabb rangra a katonaságnál. Egyre több keresztényt kényszerítenek az iszlámra való áttérésre.

Itt 1991-ben vezették be a saríát. Az utat ehhez már 1986-ban egyengették, amikor Pakisztán Büntetõtörvényének 195/C szekciója alatt bevezették az úgynevezett blaszfémiatörvényt. Ez a törvény tette lehetõvé, hogy azokat a keresztényeket, akiket blaszfémiával vádoltak meg, halálra vagy életfogytiglani szabadságvesztésre lehessen ítélni.

1990 és 1992 között legalább 35 keresztényt végeztek ki a blaszfémiatörvény alapján. 1994-ben körülbelül 5000 keresztény menetelt Lahore város utcáin a saría ellen tiltakozva.

Különféle választási törvények is (az 1985-ös, 1988-as, 1990-es, 1993-as és 1997-es) diszkriminálóak a keresztényekre nézve: a törvény kimondja, hogy muzulmán csak muzulmánra szavazhat.20

Egyiptomot sokan nyugatpártinak ismerik. Nem várná az ember, hogy a keresztényeket ott is nagy méretekben üldözik.

Az erõszak fõleg az utóbbi években növekedik erõsen. 1997. február 12-én 13 és 16 év közötti 13 fiatalon követtek el súlyos testi sértést. Muzulmán fegyveresek egy 50 fõbõl álló csoportra lõttek, amikor bibliatanulmányok végett gyûltek össze. Ez az Abu Qurqaz-templomban, Felsõ-Egyiptomban történt.

Nem sokkal ezután, 1997. március 13-án, muzulmán fegyveresek tûzharcban újra 13 keresztényt öltek meg egy Kairótól 300 mérföldre fekvõ faluban. Az áldozatok között kilenc kopt volt.

Az egyiptomi kormány csak akkor vált aktívvá, amikor a muzulmán fegyvereseknek turisták is áldozatul estek.21

Ebben az összefüggésben megemlítendõ probléma, hogy egyre több jel utal arra, hogy a fundamentalista iszlám a nyugati országokban is terjeszkedik.22

Így a holland belbiztonsági szolgálat (BVD) a 2000-es éves beszámolójában írta: „külföldi kormányok és misszionárius pénzalapok iszlám iskolák útján (Hollandiában) nyugatellenes eszméket terjesztenek.”

„Marokkó és Törökország hatóságai mecsetek, politikai szervezetek és belbiztonsági szolgálatok útján próbálnak allochton (máshonnan származó) csoportokat hatalmukba keríteni Hollandiában.”23

„Ennek az újságnak a vizsgálatából kitûnt, hogy az általános iskolák, így az amszterdami As-Siddieq, amely szigorú iszlám természete miatt már a múltban is szerepelt a hírekben, és az eindhoveni Tarieq Ibnoe Ziyad olyan alapítványokkal állnak kapcsolatban, amelyek Szaúd-Arábiából kapnak anyagi támogatást. Az el-tavheedi mecset, amelynek több vezetõségi tagja szaúd-arábiai lakos, volt az iszlám As-Siddieq Általános Iskola alapítója . . . A mecset elnöke elismeri – ha megkérdezik –, hogy az alapítvány pénzt kap Szaúd-Arábiából.”24

2000. október 10-én a Muzulmán Világliga konferenciát szervezett Doornban, Hollandiában. Ott a Muzulmán Világliga misszióügyi igazgatója mondta: „ki akarom hangsúlyozni az ifjúság asszimiláció elleni védelmének és az iszlám identitás megtartásának szükségességét.” Azt mondja, hogy „szép dolog a türelem, és az iszlám lassanként el fog terjedni”. Hollandiában a mecsetek száma jóval 300 fölött van. Ezek közül 130 csatlakozott a Török Vallásügyi Minisztériumhoz (Diyanet). A holland belbiztonsági szolgálat azt írja, hogy a török minisztérium „ezeket a mecseteket ellenõrzi és felhasználja, hogy alattvalókat kössön magához”.25

Mecsetek útján hatást gyakorolnak a fiatalokra is: „Minden héten 15 000 marokkói fiatal jár el a mecsetekbe, a törökök esetében ez kétszer annyi.”26

3. Keresztények a kommunista világban

A legtöbbet a kommunista országokbeli keresztények ellen elkövetett erõszakról és üldözésrõl tudunk. Sokan úgy gondolják, hogy a kommunizmus bukása Kelet-Európában 1989–1990-ben véget vetett a kommunisták keresztények elleni erõszakának. De ez egyáltalán nem igaz. Még mindig vannak kommunista országok, ahol a keresztényeket nap mint nap üldözik: Kuba, Kína és Vietnám a három legismertebb. Kína (a negyedik helyen) és Vietnám (a tizenkettedik helyen) szerepel a keresztényeket legkeményebben üldözõ 15 ország listáján.

Hogy hány keresztény áldozatot követelt a kommunizmus (és akkor csak a halálos áldozatokról beszélek), még megközelítõen sem lehet megadni. A kommunizmus bukása után sok tanulmány jelent meg a keresztények elleni kommunista erõszakról. Csak azt lehet megkísérelni, hogy a sok-sok mozaikdarabka egybeillesztésével a lehetõ legteljesebb képet próbáljuk meg összerakni. Túlélõk elmondásaiból, kommunista levéltárak tanulmányozásából kitûnik, hogy a kommunizmus halálos áldozatainak a száma több millióra rúg. Minden alkalommal elcsodálkozom azon, hogy milyen kevés figyelmet fordítanak e rendszer áldozataira. Állítottak-e vajon valahol egy emlékmûvet azon keresztények millióinak emlékére, akik a kommunizmus áldozataivá váltak? Politikai rendszerek megbocsátást kérnek-e áldozataiktól és azok utódjaitól? A rendszerek közül az egyik – talán a legmagasabb számú áldozatokkal bíró – ezt még máig sem nem tette meg.

A Szovjetunió kommunista rezsime a huszadik század harmincas éveiben úgy döntött, hogy a keresztények üldözését a lehetõ legnagyobb csendben teszi: nyílt üldözés ellenkezõ hatást váltana ki. Utólag azt lehet mondani, hogy ez egy bevált taktika.

A legtöbben jelenleg fõleg Kínában és Kubában esnek áldozatul.

A pápa kubai látogatása után – úgy négy éve – úgy tûnt, hogy a keresztények helyzete könnyebb lett Kubában. Castro nagyobb szabadságot engedett volna a keresztényeknek. 1998-ban és 1999-ben Kubában jártam, és valóban feltûnõ volt a kubai katolikusok mersze, hogy nyíltan kiálljanak hitük és Rómához kötõdöttségük mellett: ez mindenbõl kitûnt, a kubai ajtókon levõ sok tízezer plakáttól az egyházi intézmények által kezdeményezett publikációk áradatáig.

De hamarosan látszott, hogy ez az eufória csak ideiglenes volt: egy éve Castro újra szorosan kezében tartja a gyeplõt. Vallási megnyilvánulások az utcán, az iskolákban újra tabut jelentenek. Azokat a tanítókat, akik védik a hitüket, elbocsátják, vagy még le is tartóztatják. Orvosok, akik tudatosan kinyilvánítják hitüket, elveszítik képesítésüket. A FIDES27 azzal a hírrel szolgált, hogy nemrég képesítésüktõl fosztottak meg néhány mérnököt és orvost, akik beléptek a ferencesek rendjébe.

Magától értetõdõ, hogy van valami maradandó is a pápa látogatása után: a katolikusok bátorsága, hogy kiállnak hitük mellett.

A helyzet Kínában még fájdalmasabb.

Kínában (állítólag) 50 és 60 millió között élnek keresztények: közülük négy és félmilliónyian katolikusok. 80%-uk az úgynevezett házigyülekezetekhez tartozik, gyülekezetek, amelyeket titokban szerveztek.28

Sem a keresztények, sem a keresztény foglyok száma nem ismert pontosan. Kínában veszélyes dolog csupán megkérdezni, ki milyen hitet vall.

A „China Watchers” szerint például Henan tartományban az összes rab legalább 40%-a keresztény; õk nem bûnözõk, csak éppen nem hajlandók hitüket megtagadni.29

Kínában papíron már régóta két katolikus Egyház létezik: az az Egyház, amelyet államilag támogatnak és vezetnek, vagyis a patriotikusnak mondott Egyház30; és a földalatti Egyház, amelyet az állam részérõl üldöznek.

Nyomatékosan állítom: ez a felosztás csak papíron létezik. Valójában csak egy katolikus Egyház van. Patriotikus vagy földalatti, mind a kettõ minden téren együtt érez Rómával, Péter utódjával. Még akkor is, ha nem minden püspök kapott Rómától (hivatalos) jóváhagyást.

Nemrég jártam Kínában. (Talán érzelmi) reakcióm a sok-sok beszélgetés és kapcsolat után: ezek a katolikusok pontosan azért élik túl a kemény üldözést, mert annyira kötõdnek Rómához; pontosan azért, mert annyira akarnak Rómához kötõdni. Magától értetõdik: azt is meg kell állapítani, hogy az üldözés alapjainak egyikét pontosan ez adja. És mi, itt nyugaton, (mindenesetre sokan) a Rómához fûzõdõ köteléket tehernek érezzük, amelyet a lehetõ leggyorsabban le akarunk rázni magunkról.

A kormány viszályt akar szítani Kína katolikus Egyházán belül azáltal, hogy püspököket – Róma hozzájárulása nélkül – nevez ki, Róma által kinevezett püspököket pedig letartóztat. 2000-ben ez elég gyakran megtörtént.

Azonban ismeretes – elõ- és utónév nélkül –, hogy nem egy, a kormány által kinevezett püspök késõbb Rómához fordul, hogy kinevezését a pápa is megerõsítse. Tudjuk, hogy ezt az elismerést Róma sok esetben meg is adta. Ezeknek a püspököknek a nevét természetesen nem hozták nyilvánosságra.

2000 januárjában öt püspököt szenteltek fel, akiket egyedül a kormány nevezett ki; kinevezésükhöz nem kaptak Rómától hozzájárulást. A harminckilenc éves, épp felszentelt püspök, Zsan Szilu nyilatkozta felszentelése után: „A hûség esküjét természetesen a pápának is letettük.”31

Róma évek óta a kínai kapcsolatok javítására törekszik32, hogy ezáltal elviselhetõbbé tegye a Kínában élõ katolikusok helyzetét. Ilyen kinevezések minden alkalommal akadályt gördítenek ezen próbálkozások elé.

Nem világos, hogy Kínában hány papot tartanak fogva: emberjogi szervezetek 100 papról beszélnek. 30-40 millió keresztényt (protestánsok és katolikusok) kényszerítenek vallásuk titokban történõ gyakorlására: gyakran az úgynevezett házigyülekezeteken jönnek össze. Az eukarisztia ünneplése ritkaság33: fõleg félreesõ falvakban érezhetõ, hogy túl kevés a pap. Oda csak pár havonta jár pap. Látogatásom alatt átéltem, hogy egy ilyen helyzetben levõ faluban egymás után három-négy szentmisét mondtak. Nem azért, hogy mindenkinek megadják a lehetõséget arra, hogy részt vehessen rajta. Nem, ott maradnak az utolsó mise végéig.

A 2000-es esztendõben különleges módon bátorította a kínai katolikusokat a pápa. 2000 októberében a pápa 120 kínai katolikus mártírt (közöttük Kaatje Dierkx nevû  holland nõvért) nyilvánított szentnek.34

A kínai kormány természetesen felháborodva reagált a pápa ezen gesztusára. A kínai kormány egyik szóvivõje azt nyilatkozta, hogy mind a 120 halált „érdemelt”: „A legtöbbjüket azért végezték ki, mert Kínának az imperialisták és gyarmatosítók által történt inváziója során az ország törvényei ellen vétettek. Az ilyen tagok szentté avatása elferdíti az igazságot és a történelmet, isteníti az imperializmust, és meggyalázza a békeszeretõ kínai népet.”35

A keresztények Kínában egyre többet és többet használják az internetet információ terjesztéséhez. Ezt fedezte fel az Egyházi Ügyek Állami Irodája is.

Elsõsorban bizonyos külföldi weboldalakat cenzúráznak. Létezik egy úgynevezett Internet-rendõrség, amelynek más dolga sincs, mint naponta 24 órán át és hetente hét napon át a belföldi weblapokat ellenõrizni. Az Állambiztonsági Minisztérium minden belföldi Internet-szolgáltatót ellenõriztet. Így lett 2000. június 3-án Huang Qi, a Szecsuán tartományban fekvõ Csengduban letartóztatva, miután a belbiztonsági szolgálat felfedezte, hogy egy internetes nemzeti emberjogi oldalt készített. Államellenes tevékenységekkel vádolták meg.

2000 márciusában letartóztatták Beijingben (Pekingben) a fiatal diákot, Yang Zilit, miután felfedezték, hogy egy internetes vitaoldalt készített.36

4.  Keresztények a hindu világban

A legnagyobb figyelmet érdemlõ dolgok egyike, amellyel a keresztények ellen irányuló erõszak ügyében végzett gyûjtésem során szembesültem, az a keresztények elleni erõszakáradat a hindu fundamentalisták oldaláról.

Feltûnõbb, hogy ez pontosan egy olyan országban történt, ahol a nemzeti függetlenség erõszak nélkül jött létre: Indiában. Az ország összlakossága egymilliárd felett van. A keresztények száma 20 millió körüli.

India, ahol a kereszténység majdnem 2000 évvel ezelõtt vert gyökeret Szent Tamás evangelizációja által. A keresztények majdnem 70%-a katolikus Indiában. Elsõsorban Nagaland, Mizoram és Meghalaya államokban tértek át sokan a kereszténységre.

A keresztények és a hinduk itt évszázadokon át éltek békében egymás mellett. Az erõszak a múlt század kilencvenes éveinek közepétõl kezdett erõsödni. Elõször 1996-ban gyilkoltak meg két katolikus papot Bihar tartományban. 1997 októberében egy katolikus pap lefejezett holttestére találtak Biharban.37

Ugyanabban a hónapban egy papot, Christudas atyát, arra kényszerítették, hogy meztelenül menjen végig Dumka utcáin.

India parlamentje szerint 1998 és 1999 között több mint 110, keresztényeket érintõ incidenst jegyeztek fel.

A keresztényekre irányuló támadásokért felelõs hindu szervezet a Bajrang Dal és az RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh).

Hindu fundamentlisták kijelentései világossá teszik, hogy a kereszténységet ugyanannak tekintik, mint a volt kolonializmust. Azt is megállapítják, hogy a keresztények száma egy évszázad alatt meghaladhatja a hindukét, ha a hinduk semmit sem tesznek.38

Az erõszak itt – mint egyébként máshol is – különbözõ formákat ölt.

Keresztények összejöveteleit botokkal felfegyverzett hindu fundamentalisták támadásai zavarják meg. Nem csak a templom berendezésit rombolják darabokra. A jelenlevõket is molesztálják, és tettlegesen bántalmazzák. Ilyen támadásokat hajtanak végre a katolikus iskolák ellen is.39

Az indiai egyházvezetõk azzal vádolják India hindu nacionalista többséggel bíró kormányát, hogy antikeresztény érzelmeket szítanak. „India katolikus püspöki konferenciája egy sajtótájékoztatón tudatta, hogy a kormány a »misszionáriusok által végzett kényszerítõ megtérítések« elrettentõ képeivel szít antikeresztény érzelmeket.”40

A hinduk a katolikus Egyházat „külföldi beavatkozásnak” tekintik Indiában. Ez lehet a keresztényekkel szemben viselt ellenszenvük legfontosabb okainak egyike.

Mindenesetre erre utal a következõ hír: „keresztények megdöbbenésére egy indiai hindu csoport kérte a külföldi misszionáriusok kiutasítását az országból és egy független nemzeti Egyház alapítását kínai modell szerint.” Ezt a felhívást 2000. október elején egy hindu  közösség, a Rashtriya Swayamsevak Sangh tette egy összejövetelen, ahol 21 000 hindu volt jelen.41

Fundamentalista hinduk azt sem látják szívesen, hogy nagy számban kereszteltetik magukat keresztényekké. A hinduizmus a kereszténységgel ellentétben alig ismer hittérítési feladatot.42

Az antikeresztény érzelmek harmadik oka azzal is magyarázható, hogy a keresztények a kasztrendszer ellen vannak. Néhány szakértõ úgy gondolja, hogy az ellenszenv nem a keresztények hite ellen szól, hanem „szociális” gondolkodásuk, illetve az ellen a tény ellen, hogy elítélik a kasztrendszert.43

Mindenesetre ez a katolikus aktivista, Martin Macwan véleménye, aki 2000 õszén R. F. Kennedy-díjat kapott az emberi jogokért folytatott harc terén szerzett érdemeiért.

A hindu fundamentalisták legfájóbb példáinak egyikével, illetve a keresztények elleni gyûlölettel, 2001 elején, közvetlen az indiai földrengés után találkoztam: Hindu fundamentalisták arra szólították fel a hindukat, hogy ne fogadjanak el támogatást keresztény segélynyújtó szervezetektõl.

A 2000-es esztendõ India katolikus Egyháza számára egy pap ellen elkövetett brutális, rendkívül erõszakos támadással zárult. John Peter atya késszúrásokra ébredt egy éjszaka Port Blaiban. A támadók, akiknek személyazonossága nem lett megállapítva, a „Ne bántsd a hindukat! Elsõ figyelmeztetés; a másodiknál jobban megsebesülsz; a harmadiknál megölünk” üzenet hátrahagyásával menekültek el.44

5. A Vatikán és a keresztények elleni erõszak

A pápa, a pápa képviselõi a 2000-es év folyamán többször felhívták a figyelmet a katolikusok, keresztények rossz helyzetére a világ bizonyos részein.

A UN Human Rights Commission 56.  ülésén 2000. április 8-án Giuseppe Bertello érsek, a Vatikán állandó megfigyelõje, a pápát idézte, és azt mondta: „A vallásszabadság az emberi jogok szíve, amely lehetõvé tesz más egyéni és kollektív szabadságokat.” Hozzáfûzte: „ámbár együttélésünkhöz és a népek barátságához fontosak a vallási szabadságok, a gyakorlatban viszont nem gyakran tartják tiszteletben.” Idézte továbbá a pápa 2000. március 23-i jeruzsálemi beszédét: „Vallást nem szabad és nem kell az erõszak mentségéül felhozni, különösen ha a vallási identitás egybeesik a kultúrával és az etnikai identitással. A vallás és a béke mindig kéz a kézben járnak.”45

A pápa az olyan országokból érkezõ kormányfõk látogatásai során, ahol keresztényeket üldöznek, ismételten rámutatott a vallásszabadság szükségességére.

Sajnos, meg kell állapítanunk, hogy a Vatikán nem tud az imára és az üldözés befejezésére szóló felhívásnál többet tenni az üldözött keresztényekért. Tényleges intézkedéseket, amelyekre sokan számítanak, nem lehet elvárni.

Pontosan azokban az országokban, ahol a keresztényeket a legkeményebben üldözik, még a Vatikán képviselete sem székelhet.

6. Konklúzió

„A mártírokra való emlékezés állandó jel; de elsõsorban a mai napon nyilvánítja ki a keresztény szeretet igazságát. Emléküket sosem szabad felednünk! Õk hirdették az evangéliumot. Õk adták szeretetbõl életüket. A mártír, mindenhol ezekben a napokban, a leghatalmasabb szeretet jele, amely minden más értéket átfog. Jelenlétét Jézus Krisztus kereszten tett legüdvösebb szavai tükrözik vissza: »Uram, bocsáss meg nekik, mert nem tudják, mit cselekszenek.«”46

Ezek a szentatya szavai a 2000-es jubileumi év örömünnepén.

A Kolosszeumban májusban megtartott ökumenikus istentiszteletet az alábbi imával fejezték be:

Irgalmas Atyánk, emlékezz meg mindazokról, akik börtönökben, koncentrációs és gulág táborokban hitükrõl tanúságot tettek. Ismeretlen emberek mérhetetlen tömege, amelyrõl számokat nem ismerünk: metropoliták és püspökök, papok és diakónusok, szerzetesek és apácanõvérek, lelkipásztorok és egyszerû hívek, férfiak és nõk Jézus feltámadásába vetett rendíthetetlen hittel. Õk ismerték meg a nyomorúság üdvösségét, és õket tartotta lábon a Te vigaszod.

Emlékezzél meg, Atyám, mindezekrõl a férfiakról és nõkrõl!

Istenünk, Te az élet barátja, emlékezzél meg minden ortodox, katolikus és protestáns testvérünkrõl, akik Európa sok országában a kommunizmus alatt az Evangéliumért és hûségbõl az Egyházhoz, türelmesen és hõsiesen tûrték az üldöztetést, a börtönt, a kínzásokat és a megvetést, akiket megöltek, és akik gyakran még abban a pillanatban is üldözõjükért imádkoztak.

Õk tapasztalták a Te szegénységed üdvösségét, és ezért megérdemlik a Te országodat. Emlékük legyen örökre áldott.47

Ha ezt az imát egyre gyakrabban egyre többen mondják, talán nagyobb emlékmû mindazoknak, akiket meggyilkoltak vagy üldöztek hitük miatt, mint minden emlékkõ.

 1 2000 folyamán azt kezdeményezte ezen cikk írója, hogy minden évben egy „keresztények elleni erõszak évkönyve” jelenjen meg. Ebben az évben a könyv egyházi szervezetek újságaiból, folyóirataiból, beszámolóiból származó rövid hírekbõl áll. Emellett bizonyos híreket rövid analitikus történetekkel mélyítenek el. Cél, hogy ezt az évkönyvet a jövõben minden évben kiadják. J. G. Orbán: Geweld tegen Christenen, kapható: Kerk in Nood, Peperstraat 11–13, 5211 KM ’s-Hertogenbosch, Hollandia. – 2002 áprilisában már kiadásra kész a 2001-es kiadás. (Szerk.)

2 A szerzõ által 2001 elején írt magyar szöveget a holland könyv nyomán némileg módosította Nagy Ferenc, a Távlatok társszerkesztõje. A statisztikai adatok nem egységes állapotot tükröznek; általában az 1997–2000-es évekre vonatkoznak. Ezeknél az adatoknál számolni kell bizonyos pontatlansággal; 2001 elején még nem lehet pontosan tudni, mennyi volt 2000-ben a föld lakossága vagy a katolikusok száma.

3 Catholic World New  Vatican, 2000 12 06

4 KERKWEB 2000 09 25  Az anyagot a könyvhöz Max Klingberg gyûjtötte, aki az „International Society for Human Rights”-nak dolgozik Frankfurtban. A könyv 28 országot említ, ahol a keresztényeket a legkeményebben üldözik.

5 PUR Magazin, 2000/5, 12 oldal.

6 Kirche in Not: nemzetközi katolikus segélyszervezet, fõszékhelye Németország (Königstein).

7 Kerk in Nood információja, 2000 03 07 – 8 KERKWEB, 2000 09 08

9 Magyar Nemzet, 2000 11 29. – 2002. március 30-án a 31. oldalon a Magyar Nemzet cikket közölt a 2001-es keresztényüldözésekrõl. (Szerk.)

10 J.G. Orbán: i. m., 192. oldal. Forrás: International Bulletin of Missionary Research USA, 2000. január.

11 Összehasonlítva két (milliókban kifejezett) különbözõ statisztikát – 1993-ra: The World Almanac and Book of Facts; 2000-re az elõzõ jegyzetben említett mû – a következõ növekedést állapíthatjuk meg. A világ összlakossága: 5395,3 – 6055; keresztények: 1783,8 (33,1%) – 1999,6; mozlimok: 950,7 (17,6%) – 1188,2; hinduk: 719,3 (13,3%) – 811,3; buddhisták: 309,1 (5,7%) – 3601; egyéb vallásúak: 511,3 (9,5%, ebbõl zsidó 0,24%). A keresztények felekezeti megoszlása: katolikus 1010,3 (56,7%) – 1057; protestáns 368,2 (20,6%); ortodox: 168,9 (9,5%) – 215,1; anglikán: 73,8 (4,1%) – 79,6. Továbbá vallás nélküli: 884,4 (16,4%); bevallottan ateista: 236,8 (4,4%).  (Mint látjuk, bizonyos kategóriákhoz hiányzik a 2000-es összehasonlítás.) (Nagy Ferenc jegyzete.)

12 J.G. Orbán, 183. oldal.

13 A saría két forrásból ered: a Korán és a Szunna (azaz a Mohamed prófétától vett hagyományok). Magában foglalja egy egyén és egy közösség mindennapi életének minden részletét.

14 La libertà religiosa nei Paesi a maggioranza islamica, Rapporto 1998  (Róma, 1999). 11. oldal.

15 J.G. Orbán, 89–115. oldal (nagyszámú részletes híradás).

16 J.G. Orbán, i. m. 137 oldal. – 17 J.G. Orbán: 137. oldal.

18 J.G. Orbán, 153. oldal, és IDEA SPEKTRUM, 2000/2, 13. oldal.

19 Christian Solidarity Worldwide: Slavery in Sudan, 2001 05 17

20 Christian Solidarity Worldwide: Pakistan, 2001 05 17

21 International Christian Concern: Persecution and the Immigration Dilemma, 1997. március 19

22 Ez a téma természetesen nem nevezhetõ (a tanulmány címét idézve) „keresztények elleni [szisztematikus] erõszak”-nak. Tény viszont, hogy éppen Hollandiában is keresztény menekültek megszenvedik muzulmán fundamentalisták támadásait. Hollandiában 2001-ben esett már áldozat. (Szerk.)

23 NRC Handelsblad, 2001 05 23

24 NRC Handelsblad, 2001 05 23

25 NRC Handelsblad, 2001 05 23

26 Ezt mondja El-Boujoufi, a Hollandiában mûködõ marokkói mecsetek vezetõségi tagja, NRC Handelsblad, 2001 05 19

27 FIDES, 2000 11 27

28 International Christian Concern: The Conference on Human Rights and Religious Persecution in China and Vietnam, 1995. március 23

29 International Christian Concern: Statement Concerning Revocation of Most Favored Nation to China, 1997. június 5.

30 Hivatalos kínai elnevezés szerint: a kínai katolikus egyház hazafias (patriotikus) társasága. Ez a társaság elismeri a pápa vezetését dogmatikus kérdésekben, de elutasítja a püspökkinevezésekbe való beleszólási jogát. Számos püspöke azonban igényli, megkapta és hálásan értékeli a püspökké választás pápai elismerését. (Szerk.)

31 HMK-Kurir, 2000/4  és J.G. Orbán, 24. oldal.

32 Lásd pl. Távlatok 2000/4, 533–540. (Szerk.)

33 A hazafias társaság templomai nyitva vannak, rendszeres eukarisztiaünnepléssel. (Szerk.)

34 J.G. Orbán, 31–34. oldal megadja ezen 120 új szentnek a nevét.

35 J.G. Orbán, 30. oldal, és Trouw, 2000 09 27
36
China: Human Rights Conditions and US Policy. Statement by Mike Jendrzejczyk to the Congressional Human Rights Caucus. (2001. május 15)

37 The context of anti-christian violence, írta: Human Rights Watch (1999). Lásd még: South China Morning Post, 1997 10 30

38 The context of anti-christian violence. Lásd még: H.V. Seshadri: „Meeting the Threat of Conversion”, RSS-ben „A Vision in Action” (1998.  október).

39 Így tette tönkre 2000.  április 10-én a Szent Teréz Iskolát Mathura államban a fundamentalisták egy csoportja. Lásd: Christen in Not, 2000.  május, 103  oldal. 2000.  március 31-én a  misszióiskolát támadták meg Ghaziabad igazgatási területen, lásd: Christen in Not, 2000. május.

40 J.G. Orbán, 65. oldal, és KERKWEB, 2000 05 15. Indiának szentelt 2000-es dokumentáció: J. G. Orbán, i. m. 64–71.

41 J.G. Orbán, 69. oldal és Katholiek Nieuwsblad, 2000 10 13 és KERKWEB, 2000 10 10

42 A Krisna-tudatúak szerte a világon széleskörû térítési tevékenységet fejtenek ki. (Szerk.)

43 Trouw, 2000 10 26, 14 oldal. (Szerk.)

44 Catholic World News Briefs, 2000 12 19

45 CRTN, 2000 04 11

46 D. Rance: Un siècle de témoins, Les martyrs du XXe siècle. (Párizs, 2000), 7 oldal.

47 Dritter Sonntag der Osterzeit, 2000 05 07