LELKISÉG



Gustave Martelet

„ISTEN NEM TEREMTETTE A HALÁLT”*

A Bölcsesség könyve kétségtelenül tanúsítja, hogy „Isten nem teremtette a halált” (1,13). De az a halál, amelyrõl itt beszél, nyilvánvalóan a bûn, amelytõl óvni akar bennünket: „Ne törjétek magatokat a halál után tévelygõ életetekkel, ne siettessétek romlástokat kezetek munkájával!” (1,12) Az ártatlanság melletti erõsködés, amelyet itt Isten ajkára adnak, a bûn halálára vonatkozik, de nem okvetlenül a másik halálra, amelyrõl a természet gondoskodik a kor vagy az évszakok szerint. Ezért a Bölcsesség nem ment fel az alól, hogy Izajást hallgassuk, aki szerint (45,7) ezt mondja az Úr:


„Én alkotok világosságot, és teremtek sötétséget,
én szerzek jólétet, és teremtek bajt;
én, az Úr, cselekszem mindezeket.”


Milyen merészség, sõt arcátlanság Isten részérõl az, hogy prófétájának ilyen szavakat sugall! Egyébként is: vajon nem mondanak ellent a Genezis kezdõ állításainak, ahol ezt olvassuk a teremtésrõl: „Isten látta, hogy jó.” Igen, a teremtés jó, sõt nagyon jó (Ter 1,31); nem ugyan azért, mert a teremtett dolog a legjobb módon jön létre, hanem mivel létezni „jó”, és mivel az emberek esetében, akiknél a jót cselekvés tudata hozzáad a létezés boldogságához, a létezés még nagyobb „jó”, amelyet a Teremtõ „nagyon jó” jóvá alakít.

De a létezést így dicsérni nem annyi, mint egyben kijelenteni, hogy az, ami van, olyan jó, hogy nem kell még jobbá lennie, mintha ezen a világon minden dolog egyszerre a legkiválóbb módozatban jelenne meg. Ennek ellenkezõjét bõségesen tanúsítja a Szentírás. Így a nemzési képesség, amely kétségkívül a „nagyon jó” kategóriájába tartozik, amellyel megáldatott az emberiség, aki felelõs önmaga szerelembõl történõ megörökítéséért, de amely képesség megszûnik majd a jövendõ életben (Mt 22,30). Hasonlóképpen az „új ég és új föld” (Jel 21,1), amelyek majd helyettesítik azt az eget és azt a földet, amelyet a Teremtõ kezdetben megáldott. Maga a Nap nem „üzemel” többé, az éj megszûnik világítani, és eltûnésébe magával sodorja a Holdat (Jel 22,5). A halált pedig és a könnyeket, amelyek miatta omlottak, Isten eltörli (Jel 22,4). Nemde mindez azt jelenti, hogy ez a világ, amelyet mégiscsak Isten teremtett, átalakul, jelen alakja elmúlik, amint az apostol mondja (1Kor 7,31)?

De az a tény, hogy „elmúlik”, elszomoríthatja azokat, akik „átmenõk” benne. Csakugyan, annak ellenére, hogy megízleljük annak boldogságát, amit a földön nem láthatunk „kétszer”, vagy hogy megvigasztalódunk a csillagok, az illanó szép napok és a rózsák maradandósága által, létezik az emberek számára, anélkül, hogy ez vétkük miatt történne, egy gyógyíthatatlan fájdalom, hogy olyan világban létezünk, ahol mindig leskelõdik az egyesekre és végül mindenkire a fájdalom, a betegségek, az öregség és a halál száz alakot öltõ jelenléte. Egyszóval: az a „balszerencse”, amelyrõl Izajás Istene büszkén állítja, hogy õ a szerzõje, belecsúszik teremtésünk túlságosan törékeny vásznának láncolatába vagy fonalába, amely vászon a világ szövõszékén készül.

Az Úr merészsége ezen a ponton annyira rendkívüli, hogy, komolyan véve, ahogy illik, olyan fényt vet a rossz misztériumára, amint azt a modern ember megéli, egy elsõ látásra annyira botrányos villanást vet, hogy feltétlenül mernünk kell megvizsgálni a dolgok állását ebben a megvilágításban. Ez a fény nem válasz, amely eltörölné a rosszat és a halált, amint ezt a bennünk szunnyadó, gyógyíthatatlanul optimista Candide tenné, hanem az Istenre vonatkozó spontán látásmódunk forradalmi átalakulása.

Az elfogadhatatlan válasz

Akár akarjuk, akár nem: a Genezis (2,17) „meg kell halnod” kijelentését, amely nyomósító formájával („halálnak halálával halsz”) mindenekelõtt az ember Istentõl való szellemi elszakadását célozza, közvetlenül a fizikai halálra vonatkoztatjuk. Egyébként ez sokatmondóan jelképezheti a lelki halált is, anélkül, hogy a fizikai megmagyarázná a lelkit. Mégis a keresztények nagy többsége itt Isten ítéletét olvassa, aki a bûnös emberiséget a szenvedéssel és a halállal bünteti. E vétek nélkül – amelybõl több teológus történelmen kívüli, tehát metafizikai vétket alkot, hogy könnyebben elkerülje a világos kritikát, amelyet megérdemel – az emberiség nem lett volna halandó, vagy legalábbis a mostanitól teljesen különbözõ állapotban élt volna. Ádám miatt az ember a világ elsõ rendjét megzavaró szenvedés és halál igazi felelõse lesz. Ezenfelül és fõleg Istent így nem lehet felelõssé tenni a szenvedés és a halál miatt, ami a fizetendõ legmagasabb árat jelenti.

Ezt a magyarázatot két okból is vissza kell utasítanunk.2 Az elsõ Istenre vonatkozik. Milyen Isten az, aki fájdalommal és halállal sújtja az egész emberiséget az egyetlen tagja által kezdetben elkövetett vétek miatt? Még ha ez az elsõ ember az összes többit képviseli is, hogyan gondolható el, hogy az az Isten, aki szeretetet vár, és aki magát Szeretetnek jelenti ki (1Jn 4,16), ily módon viselkedne? Ha ennyire bosszúálló, nem érdemli meg, hogy Isten legyen. Ha teljes joggal ilyen erõszakot gyakorol, tagadni kell, hiszen kevésbé jó, mint a legjobb ember.

A második érv a büntetés természetére vonatkozik. Ez a gyûlöletes büntetés haszontalan. Minden élõ, az élõ ember is, mindenekelõtt természetes módon szenved és hal meg. Nincs semmi szükség arra, hogy erkölcsi vétekkel igazoljuk azt, hogy lényünk biológiai része hanyatlik, és végül kimerül, amint az mindig is történt a „zöld élet” területén és minden élõben a légben, a földön és a vizekben. Nincs élõ halál nélkül, és nincs halál új élõk nélkül, amelyek szintén meghalnak, hogy másoknak helyet adjanak, miután a nemzés által orvosolták életük mulandóságát.

Mindezt régóta tudja és érzi sok ember, anélkül, hogy ki tudná fejezni. Századok kellettek, hogy a kereszténységben így merjünk beszélni a halál természetes jellegérõl, és abból elõször is kizárjuk a bûnnel való okozati összefüggést. A Szentírás látszólag megtiltotta ezt. Mégis a Biblia geocentrizmusának figyelmeztetnie kellett volna bennünket: vannak olyan kifejezésmódok, amelyeknek nincs semmiféle dogmatikai tekintélye. A biológiai halál magyarázata pusztán a bûn ténye által ugyanolyan rendû, mint a hatnapos teremtéselbeszélés vagy a nap és a hold (!) megállítása Gibeon hegyén (Józs 10,13). Olyan kultúradottság ez, amelynek a hittõl megvilágosított további reflexió szükségszerûen korlátozza a jelentõségét, és megszûri a következményeit.

Ne kendõzzük el azonban az ilyen megjegyzések eredményeit. Ha nem az ember bûne a biológiai szenvedés és halál eredete, akkor Isten leplezetlenül ott van a természetben, mert az a hamis „ártatlanság”, amellyel, úgy hittük, megajándékozhatjuk, komolyan bajba került. Isteni módján Teremtõként õ lesz, amint maga Izajás sugallja, felelõs azért, amiért most már nem az ember a vétkes. És itt van a botrány! Legyõzhetetlen minden keresztény számára, aki nem hagyja magát belesodródni – a teljes Szentírás ismeretében – teremtésünk bámulatos misztériumába.

Kétszeres félreértés

A félreértés önmagában, amikor becsületes gondolkodóval történik, nem csupán negatív. Akkor válik azzá, mikor helyesbítése késõbb elfogadhatatlannak tûnik. A szenvedés és a halál olyan értelmezése, mely szerint mindkettõ az eredeti bûn jogos büntetése, és struktúrájában megzavarja a természet rendjét, hosszú ideig eltûrt volt a Kereszt fényében. Vajon Krisztus nem szenvedett, mint mi és értünk, szeretetbõl, míg mi igazságos következményét viseljük az eredetileg vétkes magatartásnak? A keresztre feszített Krisztus vigasztalta így a bûnös embereket méltó bûnhõdésükben a történelem során.

Minden megváltozott, amikor a keresztény Istent a deizmus termékévé alakították. Hogy orvosolják a vallásháborúk romboló túlzásait, szükségesnek tûnt a dogmatikai visszavonulás, elõbb az angol gondolkodóknál, amint ezt kimutatta Paul Hazard Az európai tudat krízise c. könyvében. Minthogy a kereszténység annyi vért ontott – mondották –, elégedjünk meg a természet és az ész vallásával; ez visszavezeti társadalmainkat a toleranciához, amelyet a „Kinyilatkoztatás” nem ismer vagy megtilt! Voltaire egy órás-Isten eszméjét gondolja el, aki megalkotja a naprendszer csodálatos óráját, amelyet a tökéletes csillagászati munka minõsége miatt kell csodálnunk. De íme, egyszer csak az ég és a csillagok csodálatos mesterét megkérdõjelezik: képes-e még, van-e ideje és kedve megérteni az embereket, amikor az óraszerkezet számukra összetörik? A válasz: nem! Az 1755-ös lisszaboni földrengés ezt a nemet sugallja. A kérdésre adott teljesen negatív választ Németországban fogalmazzák meg a XVIII. század vége felé. Johann Paul Richter (írói álnevén Jean-Paul; 1763–1825) teszi meg ezt, teljesen kiforgatva Krisztus keresztjének keresztény értelmét.

E német gondolkodó szemügyre veszi Krisztus kereszten hallatott kiáltását: „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?” (Mt 27,46) Ahelyett azonban, hogy a szenvedõ jajkiáltását értené, aki Istenhez fordul, hogy meghallgassa a Feltámasztásban, Richter a meghaló ember végsõ elhagyatottságának jelét látja, akinek nem válaszol Isten. Úgy képzeli el Krisztust a kereszten, mint aki bejárja a világegyetemet, keresve valakit, aki megérti õt és együttszenved vele. Minden hiába! A világ üres, hiányzik minden transzcendencia, vagy legalábbis olyan Felsõbb Lény, aki meghallgathatja és orvosolhatja az emberek fájdalmát. Krisztus kiáltása és az emberek kiáltozása Isten felé hiábavaló: Istennek, ha létezik, nincs se füle, se szíve, hogy meghallgassa õket. Az égnek ez az isteni üressége, Isten távolléte vagy teljes közönye „az Isten hallgatása” európai témájává válik. A XIX. században Vigny ennek a költõje. A XX. században még felnagyítják, nevezetesen Sartre és Camus, a lázadást, amely mintegy magától értetõdõen az „Isten halála” metaforához vezet.

Annak az Istennek, aki így hal meg, sohasem lett volna szabad léteznie! Az az „isten” nem más, mint egy szétesett kereszténység mellékterméke, azé a kereszténységé, amely elfelejtett tanúskodni a szeretetrõl. Ha Isten mint a természet mérnöke a „deizmus” bálványa lett, már semmi köze az emberek szenvedéséhez, tehát nincs más hátra, mint hogy eltûnjön, magával vonva a feledésbe azt az elszegényedett keresztény látásmódot, amely lehetõvé tette az ateizmus eljövetelét.

Csakugyan, ha úgy mutatjuk be elõször, ha ugyan nem kizárólag, a Kinyilatkoztatás Istenét, mint az ember-emberiség nyilvános vádlóját – tehát az ember csak mint bûnös állhat elõtte –, és ha ennek az embernek ezenfelül a Természet által rárótt szenvedésben és halálban olyan el nem követett bûn igazságos bérét kell látnia, amelyért nincs felelõssége, mivel születésétõl bírja, akkor eltorzítjuk a keresztény misztériumot, hiszen olyan emberképet mutatunk be, amely csak vétekbõl származik, és egyben olyan istenképet, ahol már nem lehet felfedezni a világunkat örök szeretettel szeretõ Istent. Mert a fizikai rosszat jogtalanul tulajdonítjuk az ember vétkének, és, haszontalan és igazságtalan felelõsséggel terhelve meg az emberiséget, a felismerhetetlenségig eltorzítjuk Isten valóságos és kinyilatkoztatott arcát. A deizmus „istene” még képes teremteni – feltéve, ha eltûnik mûvébõl, nehogy kísértésbe essen, hogy elítélje az embereket és megtörje lendületüket –, de megcsonkítja a kereszténységet, amelyet el kellene mélyíteni, nem pedig elvetni. A lesújtó eredmény nem késik: ott van a harcos vagy nyugodt ateizmusban, amely egyetlen válasz az istenkérdésre, ha egyáltalán ez az elavult kérdés még felvetõdik. . . De valójában hogyan is áll a helyzet?

Jézus kiáltása a kereszten

Jézus Krisztus Istene, akinek nevében minden keresztény képes újra megszólalni, ezen probléma látókörében az, aki a botrány oldalára állt, amelyet az õ teremtett mûve elõidézhet az emberek szívében. Ennek kétségtelen jele Krisztus haláltusája és kiáltása a kereszten. Az elsõbõl folyik a bûn megismerése, amely bûn egyébként könnyen észrevétlen marad, vagy pedig elvetik, ha az emberi végességgel járó szenvedés és halál igazolására szolgál.

A szenvedés és a halál súlya, amelyet Krisztus a kereszten magára vállal, elõször is a meghalás emberi tényét jelzi. Ebbõl a szempontból tekintjük itt a kereszthalál fájdalmát, anélkül, hogy kizárnánk egy az emberinél mélyebb vonatkozását, azt, amely a bûnbõl ered, és amelynél sokszor megragadunk elsõnek, sõt olykor mintha egyetlen lenne. A Szentírás számára Krisztus halála kétségtelenül a „hús-vér” emberiséggel közösséget vállaló halál (Zsid 2,14–18). Ez a közösségvállaló halál lesz a szeretet túláradása folytán (Róm 5) megváltó halál. De napjainkban ez a megváltó halál csak úgy érthetõ számunkra, ha legalább megsejtjük, hogy Krisztus elõször szeretetközösség révén szenvedte el a halált, a teljesen emberi halált, a teremtményt jellemzõ szorongásokkal. Ezt a szorongást lehet kihallani a kereszten függõ Krisztus vigasztalan kiáltásából. Ezt akarjuk itt megvilágítani. Arra a bizonyosságra támaszkodunk, hogy a természetszerûleg halandó emberségünket felvevõ Krisztus megtapasztalja annak lehetséges gyötrelmeit. Nos, éppen ezek a gyötrelmek táplálják manapság az ateizmus kísértését, minthogy ezek elválaszthatatlanok a teremtéstõl. De az a tény, hogy Krisztus elszenvedi õket, lehetõvé teszi, hogy túlhaladjunk rajtuk, hiszen õ is átment rajtuk.

Ezért az emberi halálunkkal járó gyötrelmek közepette nem csupán azt merjük állítani Izajással, hogy Isten felelõsnek mondja magát érte, de még inkább megvalljuk, hogy Megtestesülésében Isten valóban magáévá tette azt mindörökre. Ezt tanúsítja Fia kiáltása a kereszten. Mert ez a kiáltás kinyilatkoztatja nekünk, hogy Isten irántunk való szeretetbõl túlszárnyalta azt, amit mi magunktól gondolnánk Róla.

Isten tehát mint Teremtõ az elsõ felelõs az emberi létezés halálos végességéért, amely a még fejlõdésben levõ, be nem fejezett világhoz kapcsolódik; a mi tudatlanságunk és tévedésünk pedig abban áll, hogy azt képzeljük: Isten mint Isten ettõl nem szenvedhet! Innen a lázadás, amelyre inspirált hõse, Jób még csak nagyon részleges választ kap, mivel Isten hallgatást parancsol neki. Ezt a hallgatást a modern ember már sohasem fogadja el, hacsak nem a szeretet átláthatatlan mélységével egyesülve, amely szeretet éppen abban tárul fel, ami látszólag tagadja. Nos, ez a végtelen szeretet nyilatkozik meg a Kereszten.

„Bár Isten Fia volt”, ahogy mondja a Zsidókhoz írt levél (5,8), Krisztus történelmileg és egzisztenciálisan személyes tapasztalatra tesz szert: a fájdalom meg a halál megtapasztalására, amelybõl az emberek Istennel szembeni lázadása születik. Õ maga saját emberségében felfedezi azt a végtelen távolságot és nagyfokú közömbösséget, amely benyomásunk szerint Istent jellemzi, Istent, akit Õ Atyjának nevez. Felfedezi benne, és kifejezi elviselhetetlen tartalmukat egy az Ószövetségbõl származó kiáltással, a születõ kétségbeesésnek, sõt azon Isten egyenes vádolásának kiáltásával, akit mi is számon kérünk. „Miért ez az elhagyatottság, Istenem – kérdezi –, ez az elhagyatottság, amellyel átélem, anélkül, hogy te magad azt átélnéd, a végtelen gyötrelmet, amellyel a halál sújt minden emberi lényt?” Ezzel a parafrázissal kétségtelenül ama valóságon innen maradok, amelyet az Evangélium, és általa a 22. zsoltár, és nem kevésbé Jób könyve és a Prédikátor mély szomorúsága sugall.

Krisztus irántunk való szeretetbõl megfosztotta magát attól az immunitástól, amelyhez mint Isten Fiának joga lett volna; a kereszten hallatott kiáltásával belép az emberlét tragikus vendégközösségébe. Anélkül azonban, hogy megszûnne ember lenni, sõt par excellence a fájdalmak embere, Fiú is marad. Olyan Fiú, aki meri vádolni Atyjának nagyon elrejtett szeretetét, akivel pedig egynek mondta magát (Jn 10,30). Csordultig emberként megízlelve azt a szenvedést, hogy a meghalás tényében ember, kétségtelenül értünk ízleli meg, de mint az Istenért való Fiú is teszi. Napjainkban a keresztény kinyilatkoztatás meglepõ különössége, úgy látszik, elsõsorban itt van. A Fiú oly teljesen emberré lett, hogy képes testében megtapasztalni az emberlét legrosszabbját, és megtapasztaltatni Azzal is, Akitõl jön. Minthogy egy lett közülünk, képes embersége révén felfedni az Atyának, nemcsak isteni, hanem teljesen emberi módon is, a mi drámánkat, amely elõször csak a miénk. Az Istenre vonatkozó emberi kétely azzal, hogy az õ „kiáltása” által a Fiúé lesz, „beavathatja” az Atyát, miként „beavatja” a Fiút, emberi végességünk botrányába, amely végességet megsebzett a Végtelen, aki látszólag érzéketlen teremtésünk még halálosan befejezetlen jellegével és e „befejezetlenség” szívünket fellázító tragédiájával szemben.

Az egész teremtés helyett Válaszoló

Jean-Paul Richter tévedése abban áll, hogy nem látta meg: Krisztus élménye a kereszten, amely elõször számunkra érvényes, a Fiú által érvényes az Atya számára is. Kettõjük között, a Szentlélekben, minden közös. Nos, „kiáltása” által, amellyel felelõsségre vonja Istent, hogy olyan világot teremtett, ahol a halál természetszerûen elkerülhetetlen, a Fiú, alázatosan embernek mutatva magát, magáévá téve azt, ami a legszomorúbban a miénk, eléri magának Istennek a szívét. Létünk legszenvedõbb szálaival együttérezve teljesen emberi, mégis önmagában a Fiú marad. Számítgatás nélkül megosztva saját gyötrelmünket és a botrányt, amely azt beárnyékolja, mint Fiú elidegeníthetetlen ismerettel rendelkezik, amely fényt vet a mi sötétségeinkre. Ha az Atyáról való tudása nem vonja ki õt állapotunk legkeserûbb jellegének megtapasztalása alól, a velünk teljes emberi feddhetetlenségben megosztott keserûség nem rombolja le Benne az õ fiúi mivoltát alkotó közösségét az Istennel. A két közösség mindegyike ezentúl együtt létezik a másikkal, egyet alkot Benne.

A fiúi közösség az Atyával megdöbbentõ mélységet ad „kiáltásának”. Krisztus kiáltása a kereszten, amely emberi állapotunk természetszerûen leghalandóbb mélységébõl tör fel, mivel örök Fia kiáltása, öröktõl fogva visszhangzik abban az elõvételezett tudásban, amelyet Isten a maga módján birtokol a történelem valóságáról. Ez a kiáltás egymagában megrendítené az isteni szenvtelenséget, ha a háromságos Szeretet, amely Isten lényege, egy pillanatra is megtalálhatta volna önmagában azt az érzéketlenséget, amelyben a mi szívtelenségünk tökéletességet lát. De „már a világ megalapozása elõtt”, amelyrõl az Írás azt mondja nekünk, hogy Krisztusban történt meg, és hogy „meg van áldva benne” (Ef 1,4), Jézus Krisztus Istene, a Fiú által, akinek megtestesülése révén a mienkké kellett válnia, máris láthatatlan és hûséges osztályrészese azoknak a kikerülhetetlen fájdalmaknak, amelyeket teremtett világunk kezdettõl jellemzõ végessége magával hoz. Krisztus így, megnyitva bennünket egy isteni identitásra, amely rajta kívül ismeretlen, öröktõl fogva kinyilatkoztatta az Atyának is, a Megtestesülés sajátos kimondhatatlan módján, a jogos kísértést, amelyet a halálnak még meg nem szüntetett fájdalma motivál a történelemben.

Ez a kísértés az ember számára csak Krisztusban csitul el. Megadja nekünk mindörökre azt a gyermeki mivoltban megalapozott jogot, hogy botránkozásunkat az Atya felé az õ kiáltásával fejezzük ki, és ezt mindaddig, amíg tart a történelem, vagyis ez a tragikus és ideiglenes – bizony hosszan ideiglenes – idõ, amelyet ránk kényszerít a meghalás annyira borzasztó szükségessége. Krisztus a haláltusa panasza és a kereszten felhangzó kiáltása révén megteremti a „gázlót, átjárót”, sõt mi több, õ maga válik azzá; ez biztosítja a – különben lehetetlen – átmenetet vagy pászkát fájdalmaink éjszakájából a feltámadás megígért világosságába. De minthogy Jézus „igenje” egy „kiáltással” párosul, a kettõ immár kapcsolódik és cserélõdik, soha meg nem semmisítve egymást. Általa bennünk egybeforr az õ istenfiúságának „igenje” és a mi halandóságunk kiáltása. Ez annak erejében történik, amit az egyházatyák a communicatio idiomatum-nak neveztek: Isten Fiának sajátja felveszi, anélkül, hogy lerombolná azt, de átalakítva, emberségünk – akár emberi, akár bûnös – sajátját.

Egy ilyen Fiú által kinyilatkoztatott ilyen Istennek tehát semmi köze a deizmushoz. Ez a kinyilatkoztatás, hallatlan mélysége által, leleplezi annak az „istennek” laposságát, aki bennünket csupán bûnös voltunk vétkeinek elõretudásával teremtene, nem pedig elsõsorban azon szorultságaink elõrelátásával, amelyek még halandóan alakulóban lévõ emberi lények jellemzõi. Jézus Krisztusnak ez az Istene nem más, mint az Izajás által megjövendölt Isten, az, aki az egész teremtés nevében Válaszolónak jelenti ki magát. E címen azt követeli, hogy teremtõ mûvét egyedül kinyilatkoztatott identitásának fényében értsük meg, nem pedig a szeretet fogyatkozásainak távlatában. Ha tehát nincs is válasz a rossz és a halál problémájára olyan értelemben, ahogy a válasz elvárásunk szerint megszünteti a problémát, azért mégis Isten misztériumában megvilágosodik a rossz problémája, minthogy Isten szeretete lett a rosszért a szeretõ Válaszoló.

És hol a teremtõ aktus mindebben?

Hármas fénysugár járja tehát át sötétségünket, és éri el idõnként szellemünket.

Az egyik Damaszkuszi Szent Jánostól érkezik, aki Szíriában élt abban az idõben, amikor az iszlám megkezdte terjeszkedését. Lényegében ezt tanítja: Ha Isten, elõre látva a rossz lehetõségét, tartózkodott volna a teremtéstõl attól való félelmében, nehogy mûve eredménye fájdalmas legyen, ez azt jelentette volna, hogy a rossz nagyobb lett volna nála, és teremtõ szándékában lefegyverezte volna õt. Valójában nem lett volna Isten. De minthogy az, mivel mindenek ellenére megteremtett minket, egy második fénynyaláb még jobban megvilágíthatja szellemünket, minthogy közvetlenül a Szentírástól jön.

Isten sohasem teremtett volna, vagyis SOHASEM KOCKÁZTATTA volna azt, hogy rajta kívül mást is teremtsen, ha öröktõl fogva nem lett volna Õbenne egy Másik, tõle és benne, aki maga a Fiú a Szentlélek közösségének erejében. A Fiú örök biztosítékot adott neki, hogy a teremtés, bármilyen drámaian veszélyes is az ember és Isten számára, nem tudna ellentmondani a Fiú által tanúsított igazságnak, hogy valaki végtelenül boldog lehet azért, mivel nem õ önmaga Princípiuma, hanem önmagát egy Másiktól kapja, aki nagylelkûen neki ajándékozza önmagát. Ez a Fiú örök boldogsága az Atyához a Szentlélekben való viszonyában. Ha az Atya történelmünkben ilyen Fiút ad nekünk, akkor lehetségessé válik teremtett végességünk számára megtalálni e Fiú teremtetlen szívében az abszolút példaképet, ahol másságunk mindörökre elcsitulhat az övében.

A harmadik fénynyaláb írásunk címéhez kapcsolódik: Azt mondani, hogy Isten nem teremtette a halált, annyit jelent, hogy nem akarta azt önmagáért, hanem olyasvalaminek, amit mindörökre elnyel a Feltámadás. Ez a halál, amely természetszerûleg szükségképpen végességünk velejárója, elfogadható lesz Isten számára és számunkra Fiának saját szenvedésében, amely egyszerre Isten szenvedése és a miénk. Így tehát, a Válaszoló misztériumában, nem pedig az illuzórikus válaszok világosságában, szeretettel ellenállhatunk a lázadás kísértéseinek, amelyek megérthetõk, de meddõk, amelyeket szünet nélkül felkelt értelmünkben és szívünkben a halál problémája, amely a rossz problémájának elsõdleges, de nem kimerítõ formája.


1 CHRISTUS 168, 1995. október, 457–467. (Szabó Ferenc fordítása)

2 Martelet a következõket bõvebben kifejti könyvében: La libre réponse à un scandale. La faute originelle, la souffrance et la mort, Cerf 1992.






A magyarok ezer esztendeje Rómában. Intézményeink az Örök Városban Szent István óta napjainkig. Szerkesztette Póczy Klára, a fényképek Szelényi Károly felvételei. Magyar Képek, Veszprém–Budapest, 2000, 176 old.

Ezt a nagy formátumú, pazar kiállítású, gazdagon illusztrált könyvet olasz változatban Rómában 2000. december derekán, a magyar változatot pedig Budapesten az Olasz Intézetben idén május 15-én mutattuk be. A magyar millennium alkalmából kiadott könyv több szakember közremûködésével készült. Ismertetik a Szent István által alapított és továbbfejlesztett római intézményeket (pl. zarándokház) vagy a késõbbi pápai adományokat (Santo Stefano Rotondo), a hagyományõrzõ intézményeket (Római Magyar Akadémia, Pápai Magyar Egyházi Intézet, a Vatikáni Rádió  magyar adása, Szent István Zarándokház, Magyarok Nagyasszonya-kápolna a Szent Péter-bazilika altemplomában); végül, többek között, szólnak a Rómában járt magyarokról,  illetve azok találkozóhelyérõl, a „Triznya-kocsmá”-ról. (Szõnyi Zsuzsa férjérõl nevezték el ezt a római „kultúrközpontot”.) – Mádl Ferenc köztársasági elnök írja elõszavában: „A magyar állam alapításának 1000. évfordulóján és a kereszténység fennállásának 2000. évfordulójára emlékezõ Jubileumi Szentévben Róma és Szent István királyunk kapcsolatával megismertetõ kötet a példázat és a késztetés könyve. Annak példázata, hogy a história lapjait visszapörgetve méltán lehetünk büszkék történelmi érdemeinkre. És késztetés arra, hogy hitben még erõsebben, munkában még serényebben törekedjünk, magyarságunkat önérzetesen megvallva, eggyé lenni a világgal.” (Sz. F.)



Gyorgyovich Miklós

AZ EMBERI MÉLTÓSÁGRÓL

A téma a levegõben van. . .

A méltó szó érdemes jelentésû. A méltóság alapértelme pedig, hogy az ember saját magára reflektálva rádöbben fontosságára, saját jelentõségére, értékére, szépségére, és ez a tudat felemelõ számára. Ez önérzetet adhat neki. A vallásos embernek könnyû, mert segítségére siet Isten kinyilatkoztatása. A Szentírásból megtudjuk, hogy Isten saját képmására teremtette az embert. Innen a méltósága. Innen a fontossága, az értékessége, a szépsége. Istenarcúsága miatt van ez így. Ha a méltó érdemes jelentésû, a méltóság érdemességet is jelent. Éppen az elõbb részletezettek miatt van az embernek érdemessége: Isten-arcú és Isten fogadott gyermeke minden ember, hiszen meg van váltva Jézus Krisztus által. Ha tehát méltósággal bíró lény az ember, akkor a világi kultúra, a civilizáció (a globalizált is) akkor jár el méltóképpen, ha tiszteletben tartja minden ember méltóságát.

Ha tehát az ember nem magától nyerte méltóságát, hanem létének e jellemzõjét Isten ajándékozta neki, akkor aki visszaél az ember méltóságával, közvetetten blaszfémiát, Isten-káromlást követ el. Eme összefüggés miatt sokkal jobban kellene vigyáznunk a társadalom tagjainak a méltóságára.

A téma méltó (érdemes) arra, hogy végigtekintsük mindazokat a dolgokat, melyek az emberi méltósághoz tartoznak, és szembesüljünk azzal, hogy nálunk vagy máshol  mi jellemzi állapotát.

Mi következik a méltóságból, mire méltó az ember?

Minimálisan fajfenntartásra és saját létének fenntartására. Ebbõl következnek: méltóságteljes dolog a két nem vonzódása, a szerelem, a házasság, vagy attól való tartózkodása is adott esetben: a cölebsz életállapot vállalása, özvegység, szüzesség, sérülés miatti visszafogottság. Méltósággal teli az élet kezdete, már a nemzés maga is. Méltóságteljes feladat a gyermekek kihordása, megszülése, felnevelése, beleértve az emberségük kibontásához szükséges társadalmiasítást, szocializációt, végzettségek megszerzését. Méltó az emberhez az élhetõ élet, legalább valahol a koldusi szegénység és az átlagos életszínvonal között, s végül a halála is méltóságának részét képezi.

Ha tehát az ember létének fenntartása is méltóságának alapvetõ része, akkor szükségleteinek a kielégítése méltóságának megélését jelenti. Akár a „maslow-i piramist” is felhasználhatjuk arra, hogy részleteiben áttekintsük az emberi szükségleteket. A. Maslow amerikai pszichológus álló piramisként ábrázolja az emberi szükségleteket. Legalulra teszi a legalapvetõbb

fiziológiai szükségleteket, ezekre  épülnek a

biztonsági szükségletek, majd ezekre a

a szeretet, a másokhoz tartozás kerül. Még feljebb áll szerinte a

megbecsültség, a kompetencia, s vannak még feljebb való szükségletek:

kognitív szükséglet: tudás, megértés, megismerés; az

esztétikai szükségletek: szimmetria, rend, szépség, s az

önmegvalósítási szükséglet: önkiteljesítés elérése, a lehetõségek megvalósításával.

Egyértelmû, hogy az egyén kibontakozása csak kapcsolataiban, a másokhoz fûzõdõ viszonyán keresztül tud megvalósulni (Aronson szerint is: vö. Társas lény), tehát a szükségletek több lépcsõje feltételezi egymást, és inkább mellérendelõ viszonyban állnak egymással. Vitatkozni lehet és kell is azon, hogy Maslow csak egyetemistákat kérdezett ki, s hozta meg megállapításait azon vélemények alapján, melyeket e korcsoport tagjai korukból következõen – kellõ élettapasztalat hiányában – egzakt módon meghatározni szerintem képtelenek. Piramisa tehát csupán azt láttatja, hogy a legvitálisabb korosztály hogyan rangsorol.    

Mindenesetre alkalmas arra Maslow szükséglethierachiája, hogy valamennyire rendszerezve lássuk az emberi méltóság összetevõit, és megvizsgáljuk közelebbrõl, hogy levonhassuk a megfelelõ következtetéseket.

1. Fiziológiai szükségletek:

Védelem az éhség, a szomjúság ellen. Ezzel kapcsolatban két kérdés merülhet fel: Elegendõ mennyiségûek,  illetve elégséges minõségûek-e elfogyasztott élelmiszereink? Egyáltalán van-e annak erkölcsi minimuma, amely nélkül nem mondhatja keresztényinek magát a társadalom?

Azt hiszem, hogy van; mégpedig jóléti társadalomban az tekinthetõ minimumküszöbnek, amely mellett senki sem éhezik a társadalom tagjai közül, még rövid távon sem. Hogy napi rossz példát említsek: A FVM (talán alaki?) hibára hivatkozva egyik napról a másikra megszüntette az iskolatej-akciót. Véleményem szerint bármely minisztérium létét egyedül a közjó indokolja, s csak nagyobb jó érdekében függeszthetõ fel a kisebb jó érvényesülése. Az adott esetben is elõállhatott ez a helyzet, bár nem tudok róla.

Ha a mennyiségi kérdés rendezett, szükséges minõségi kérdésekkel is foglalkozni. Ez sokkal árnyaltabb problémákat hordoz. Ilyenek pl.: A felismerhetetlenségig feldarabolt pépeknek mi az összetétele? Megismerhetõk-e? Tudható-e, hogy károsak avagy sem a fogyasztók egészségére? Különösen is vonatkozik ez a kódolt adalékanyagokra. Egy kérdés feltétlenül adódik: Nálunk miért tûrhetõk olyan élelmiszerek, melyeket Nyugaton tiltanak forgalmazni?

2. A rejtõzködés (biztonság) szükséglete: Lakás és ruházkodás. Tekintsük át elõször a lakáshelyzetet. Miért lehetetlenül el az élet lakás hiányában? Több okból: Lehetetleníti az elsõdleges védelmet bármilyen külsõ támadás ellen. Az emberben veleszületett félelem él a potenciális külsõ veszélyekkel szemben. A négy fal minden idõkben menedékül szolgált ezek ellen. A lakás nemcsak a fizikai fenyegetettség ellen nyújt védelmet, hanem a zajártalom, a fertõzésveszély, s még sokféle más, az elkülönülést zavaró tényezõ ellen ad oltalmat. Az ember természetes intimitásigényének megõrzése is ellehetetlenül hajlék hiányában. Nálunk tovább fokozza a kérdés fontosságát klímánk hideg volta a téli idõszakban. Ezek után nem kérdés az, hogy hajlék adta menedékre minden embernek szüksége van. Meglepõ tehát az alkotmánybíróság olyanfajta megközelítése, hogy nem alanyi jog a lakhatás. Lehet, hogy nem alanyi jog, de elemi emberi szükséglet, melynek a kielégítését valamilyen módon minden társadalomnak meg kell oldania. Ha a lakhatás az emberi méltóság része, akkor ez megelõzi még az alkotmányt is. Ha az alkotmány nem tér ki rá, akkor is meg kell oldania a társadalom egészének a lakásról való gondoskodás lehetõségét bárki számára, pl. megfizethetõ bérû bérlakások építésével. Nem az alkotmányt kell a társadalomnak szolgálnia, hanem fordítva. Lakni pedig akár írásba foglalt alkotmány nélkül is lehet és kell is. (Van is rá sok példa a világon.)

A személyes rejtõzködés másik eszköze a ruházat. Kissé hasonló okokból van szükség ruházatra, mint lakásra. Helyenként eltérõ lehet az elégséges ruházkodás mértéke. A mi klímánk alatt az idõjárás szélsõségei, de szeméremérzetünk is indokolják az öltözködés szükségességét. Az én gyermekkoromban a tisztes szegénység minimuma a tiszta ruházat volt. Nem tartotta senki szégyennek, ha valaki foltos textilnemûben járt-kelt, de a ruha szakadt voltát hanyagságnak ítélte mindenki. Azt hiszem, alapvetõen nem változott ma sem a helyzet.

3. A szeretet szükséglete. A szükségletek hét lépcsõjének a közepe táján helyezkedik el. Keresztényként úgy értékelem, hogy ez mindennek a közepe, s innen könnyebb is lenne levezetni a szükségleteket. Szeretetet ugyanis senki sem tud magának adni. Mástól kapja. A szeretet az élet. (Isten szeretet.) Mid van, amit nem kaptál? – kérdi Szent Pál. Mindenki puszta létében jön a világra, s mások gondoskodása öleli körül s tartja létben, kicsit úgy, mint a hangyaboly egyedeit a közösség. A szeretet gondoskodik a mások rejtõzködésérõl, élelmezésérõl, de a soron következõ szükségletek (megbecsülés, tudás, esztétikai élmény nyújtása, az egyén kiteljesítése, kielégítése) sem elképzelhetõ másként. Hiába fürösztöd önmagadban, csak másban moshatod meg arcodat – fejezi ki szépen József Attila.

Jogos szükséglete, igénye mindenkinek, hogy az lehessen, aki. Hogy saját maga lehessen. Ez feltételezi a gondolkodási, döntési, cselekvési szabadságot. De nem a mindentõl és mindenkitõl való függetlenséget. Méltóságának elválaszthatatlan része, hogy dönthessen, voksát annak adja, akinek akarja, szerelmét azzal ossza meg egy életen át, akivel gondolja, stb.  De nem jelentheti az egyén szabadsága a szabadosságot. Amint a társadalom egésze sem bírja el az általános anarchiát, mert teljes káoszhoz vezet, a mikrokörnyezet sem bírja el a szertelen szélsõségességeket; közösségek tudnak felbomlani,  illetve tartós nehézségekkel küszködni emiatt.

4. A megbecsültség beteges keresése sokszor vezet exhibicionizmushoz. Megbecsültségre szükségünk van, de kierõszakolása helytelen, visszatetszõ, és vissza is üt. A Murphy-törvények között tartják számon azt a tendenciát, hogy az emberek jó része eggyel tovább kapaszkodik az elõremenetele létráján, mint amennyire tehetségei, képességei predestinálnák. Ez is okozza aztán rendre vesztüket.

5. A tudás iránti szükségletünk kielégítése szintén csak másoktól remélhetõ. Ám az információs forradalom következtében alapvetõ változás tanúi vagyunk. Soha nem volt ekkora lehetõségünk különféle szakismeretek megszerzésére. Az információk gyors terjedése miatt, hozzáférésük könnyûsége miatt is soha nem tapasztalható módon megbõvült a sokoldalú mûvelõdés lehetõsége a legszélesebb tömegek elõtt. Ma inkább a válogatás okoz nehézséget, mert nemcsak forradalmi az információbõvülés üteme, hanem hamar információs dzsungelben is találja magát a civilizált országok lakója, és ez elbizonytalaníthatja a keresõt. Elég a tévére, az internet lehetõségeire, az elektronikus könyvtárakra, a hatalmas példányszámban terjesztett sajtótermékekre, a számos frekvencián sugárzó rádióadásokra gondolni. (Pl. a Kiskegyed címû magazin induláskor 540 000 példányban jelent meg hetenként, a metro ingyenes napilap több mint 200 000 példányban. Saját megfogalmazásuk szerint ma már 340 000 példányban jelenik meg. Soha nem volt fontosabb a védekezés, az információkban való válogatni tudás megtanulása, mint korunkban. Mert az emberi méltósághoz ez is hozzátartozik. (Sok mindent tehetek, de nem minden használ nekem – fogalmazza meg Szent Pál.)

6. Az emberi méltóság része esztétikai szükségleteinek kielégítési lehetõsége. Itt elsõsorban a mûvészetekre gondolunk, de nem hagyhatjuk számításon kívül azt a társadalmi környezetet sem, mely körülvesz bennünket. Nemcsak a mások önmegvalósítása tartozik az emberi méltósághoz, hanem saját esztétikai szükségleteink biztosítása is. Igen jól szemlélteti a két irányú szélsõségességet a fõváros állapota. Miközben naponta szembesülhetünk a magas mûvészetekkel a rendezvények sokaságain, még mielõtt odaérnénk, szemünkbe ötlenek a falfirkák közönségességükkel. Az óriásreklámok mértéktelen elharapódzása is naponta rongálja százezrek ízlését anélkül, hogy akarná, anélkül, hogy bárki megkérdezte volna honfitársainktól, örül-e ezeknek a kiiktathatatlan „látványosságoknak”. Persze a lakótelepi sivárság is ide sorolható, valamint az általános és országos méretû szemetelés. Nem képzelhetõ el egyik sem se Szingapúrban, se Finnországban. Elõbbiben a demokrácia sokkal szigorúbb volta, kötelezõ jellege és a játékszabályok következetes betartatása miatt, utóbbiban pedig valamiféle általános belsõ igényesség okán.

Az említett jelenségek is igazolják, hogy egyfajta egyensúlyi helyzet elérésére kell törekedni a mások önmegvalósításának tûrése és saját önmegvalósításunk között. A közjó általánosan elfogadott normáira gondolok, és arra, hogy e normák annyit érnek, amennyit végre lehet hajtatni belõlük a közmegegyezést követõen.

7. Az önmegvalósítás szükséglete ugyanúgy társadalmi kategória, mint a többi. Ha nincs közönség, nincs színészi teljesítmény sem, mert nincs felvevõ közege. Ha nincs engem elismerõ társadalom, nincs önmegvalósítás sem, mert légüres térben senki vagyok. Önmagamban semmi vagyok, csak valaki(k)hez képest vagyok valaki. Csak viszonosságban képzelhetõ el a valakivé lét. Ha valaki egymaga kerékpározik az országúton, elképzelése sincs arról, vajon tempója gyors-e vagy lassú. Ugyanis ehhez más kerékpározók is kellenek, akikhez képest halad az illetõ eltérõ sebességgel. A mi mércénk a közmegállapodás, a közerkölcs, a társadalom által elfogadott értékrend.




Nyitottság a végtelenre

Természetesen Maslow az emberi méltóságból fakadó szükségletekhez csupán pszichológusként közelít. Ám az ember teológiai szempontból nézve a túlvilágra és Istenre nyitott lény, szeretõ lény, akinek perspektívája az örök élet Isten irgalmából. Kiteljesedéséhez az szükséges, hogy kielégülést nyerjen a Végtelenre áhító szomja. Szent Ágoston szerint az ember Istenhez rendelt lény. „Fecisti nos ad Te” – írja a Vallomások elején: magadhoz, magadnak teremtettél minket, és nyugtalan a szívünk, amíg meg nem nyugszik Tebenned.

Ezt a végtelen szomjat a nem hívõk is érzik, átélik: Ady pogány muzsikák között keres valami örököt, a fiatal – még/már nem hívõ – Babits is a végtelent szomjazza, de ugyanígy Sartre is. Déry Tibor fogalmazza meg olaszországi templomokban tett látogatásait követõen, hogy minden ateistának  vannak istenes élményei, és fordítva, a hívõknek is elõfordulnak ateista pillanatai. Érdemes még megemlíteni a betegek kórházi pasztorációját évtizedek óta végzõ Kerényi Lajos piarista összegezését, aki azt hangsúlyozza, hogy élete végén minden ember megtér. Legalábbis õ még nem találkozott olyan haldoklóval, aki ne fordult volna a végtelen Irgalomhoz utolsó perceiben.

Tehát az istenhívõ – és ha ösztönösen is, de a nem istenhívõ – ember legalapvetõbb viszonya magához az Istenhez fûzõdõ viszonya. S e viszonyban válik valakivé, e viszony alapvetõ módon hat emberi méltóságára. Nekünk, keresztényeknek Jézus az „etalonunk”, akit követünk, akinek a méltósága a mi méltóságunk mintája is. Õ a mi normánk.

 Az emberi méltóság és Jézus Krisztus alázata

Bármennyire logikus, jogos és elvárható is mindaz, amit Maslow szükséglethierarchiájának felhasználásával idáig az emberi méltóságról felvázoltam, paradox dolgoknak bizonyulnak, ha Jézus tanításaival, viselkedési normáival összevetem õket. Mert Jézus Krisztus arra biztat minket, hogy ne logikát és jogot keressünk, ne elvárást támasszunk másokkal szemben, hanem szolgáljuk egymást, vállalva a rabszolgamunkát (lábmosás) is, a földig hajolva, irgalommal, megértõ és megbocsátó szeretettel. Az aranyszabályt ajánlja figyelmünkbe: tegyük másoknak, amit szeretnénk, ha nekünk tennének mások. (Hadd toldjam meg ennek hogyanjával: Nem biztos, hogy a másikat az boldogítja, amit magamnak szeretnék. Ha tehát valóban boldogítani akarok mást, akkor a tõlem telhetõ legnagyobb empátiával olyasvalamit kell tennem, ami a másikat az õ saját értékrendje szerint boldogítja.)

Jézus hallatlan toleranciával bír, és tõlünk is ezt kéri: „Ha megütik jobb arcodat, fordítsd oda a másikat is, . . .  aki el akarja venni köpenyedet, engedd át neki a ruhádat is, s ha valaki kényszerít téged egy mérföldnyire, menj el vele kettõre. Aki kér tõled, annak adj. . .” (Mt 5,39skk)

Mint az elõzõekben érintettem már: Mid van, amit nem kaptál? Semmid, és nekem sincs semmim. Innen nézve nincs okom sem büszkélkedni, sem hamis alázattal viseltetni magammal szemben. A helyes alázatot kell megtalálnom.

François Varillon francia jezsuita teológus gondolkodásában nagy hangsúlyt kap az alázat. Azt írja, hogy a szeretetben van valami, amit rögtön nem veszünk észre: ez az alázat. Szerinte a szeretet alázata abban áll, hogy a nagyobb hajol meg tisztelettel a kisebb elõtt. A következõ példával világítja meg: Assisi Szent Ferenc nem akkor volt alázatos, amikor a pápa elõtt hajtott térdet, hanem akkor, amikor egy szegény elõtt tette, akirõl elismerte, hogy szegény mivoltában is fenségbe öltözött.* Végtelen nagy alázata a végtelen nagy szeretetnek van. Az Atya alázatának végtelensége az Igaz Báránnyal való együttszenvedésben mutatkozik meg.

Nem magam faragtam meg kinézetemet, s nem magam teremtettem képességeimet. Isten kegyelmébõl viszont magam fejlesztem õket a lehetséges mértékben, hogy alkalmas legyek Isten és embertársaim szolgálatára.

Ahogyan az alázatnak, ugyanúgy a helyes önérzetnek is részévé kell válnia énemnek. Az önérzet is része méltóságomnak. Önérzetünk is istenképiségünkbõl fakad. Hadd hivatkozzam újra Krisztusra, aki magát alázatos szívûnek mondja. Elfogatása után, amikor arcul üti valaki a fõpap udvarában, a maga csendes módján megjegyzi: „Ha rosszul szóltam, bizonyítsd be a rosszat, ha pedig jól, miért ütsz engem?” (Jn 18,23)

Elfogadás és elfogadottság

E tekintetben többféle kimenetel lehetséges, különösképpen, ha Istenhez fûzõdõ kapcsolatunkat is számításba vesszük.   

Én elfogadok másokat, de engem nem fogadnak el.

A környezetemben élõket állandóan meg akarom változtatni (nem fogadom el õket), s engem sem fogadnak el – vagy ennek ellenére elfogadnak.

Ideális esetben elfogadom társaimat, és õk is engem.

Az isteni reláció egyértelmûbb. Õ túlcsorduló mértékben szeret mindenkit. Az elutasítás csak az ember részérõl történhet. Vannak, akik elutasítják, legalábbis ideig-óráig. Elutasíthat(ja) bárki, hiszen szabadságánál fogva ezt a döntést ki-ki maga hozza meg. János evangélista Jézussal kapcsolatban megírja, hogy a tulajdonába jött, de övéi nem fogadták be. (Jn 1,11) Hiányzott az egyetlen Igaz megbecsülése, talán fel sem ismerték a legtöbben. Akik pedig felismerték, azt gondolták – gonosz szõlõmunkások módjára –, ha likvidálják a Fiút, övék lesz az örökség (Mt 21,38).

Mi, emberek nem vagyunk tökéletesek, nem vagyunk befejezettek. Úton járók vagyunk, fejlõdés alatt állunk. Méltóságunk csak Isten és társaink irgalmából lehetséges. (Irgalomra éppen azért szorulunk, mert önmagunkban véve érdemtelenek vagyunk rá.) A kulcs megint csak istenképiségünk. Azért érdemlünk irgalmat, mert Isten saját képére teremtett, üdvösségre teremtett, és ebben áll méltóságunk. Ennek el- és felismerése a felénk irányuló, illetve az általunk is felfakadó tisztelet, elfogadás.

Lényünk Istenre irányuló jellegénél fogva és társas lény mivoltunk miatt is életünk, lehetõségeink, tehetségeink, egyáltalán saját identitásunk és méltóságunk is csak ebben a miliõben és relációban bontakozhat ki! Az Apostol azt írja szeretethimnuszában: A szeretet nem keresi a magáét,  . . .  mindent eltûr,  . . .  elhisz,  . . .  remél,  . . .  elvisel. (1Kor 13,4–7) Ebben a kölcsönös tûrésben, elviselésben, meghitelezett és megelõlegezett odafigyelésben alakul és formálódik emberi méltóságunk. Alighanem nincs is rá más mód.




* François Varillon: Isten szenvedése és alázata, Róma, 1982. Szabó Ferenc szerk. 62, 63. o. – Hasonlót tanít Jézus és az Atya alázatáról már Romano Guardini Az Úr címû könyvében.