Távlatok / 45 - 1999. Magyarok Nagyasszonya

Tartalom

E számunk elé    321

Európai magyarság – magyar európaiság    403

Katolikus magyar lapok    421

POLITIKA ÉS ETIKA – ÉRTÉKRE NEVELÉS

Szabó Ferenc: Etikai támpontok a szekularizált világban     323

Széll Kálmán: A génorvoslás és a klónozás néhány etikai kérdése    335

Muzslay István: Az etika és a közgazdaság    349

Tarjányi Zoltán: Az erkölcsi nevelés    354

Beran Ferenc: Gondolatok az etika tantárgy bevezetéséről     361

Muzslay I.: Magyar katolikus szoc. mozgalmak a XX. században    365

Korzenszky Richárd: Egyház, papság, politika    372

Prohászka Ottokár gondolatai    353, 371, 417, 432

II. János Pál: Tertio millennio    360

LELKISÉG – LELKIPÁSZTORKODÁS

Kocsi György: Jézus isteni vonásai a példabeszédei alapján     386

Juhász László: A Naphimnusz metafizikája    398

Őrsy László: A zsinat egyháztani leckéje    404

Szent Kinga születési éve    412

Dolhai Lajos: A gyászmisekönyörgések    413

FIGYELŐ

Szabó Ferenc: II. János Pál Lengyelországban    418

Ipacs Katalin: Az olasz katolikusok politikai szerepe     422

Szabó Ferenc: Látlelet a Hit Gyülekezetéről    433

KULTÚRA ÉS ÉLET

Mészáros István: A Ratio Studiorum neveléstörténeti jelentősége    437

Bálint József: Loyolai Szent Ignác nevelési elvei    447

Szabó Ferenc: Olvasónapló    461

Szabó Ferenc: Békés Gellért halálára    463

Szemle

Dékány Endre: Aki kitalálta önmagát (Hankiss E. legújabb kötete)    466

Szabó Ferenc: Két végtelen között (Barlay Ö. Szabolcs)    469

Eugen Drewermann: Klerikusok (Szabó Ferenc)    472

Bujdosó Ágnes: Magamnak dúdolom (E. P.)    475

Sávai János két könyve (Nagy Ferenc)    476

Puskely Mária: Kétezer év szerzetessége    477

Könyvjelző    477

Pázmány Péter Kalauzának facsimile kiadása    479

Sommaire en français    480

MAGYAR PAPI EGYSÉG

Gereben Ferenc: Milyen a jó lelkipásztor?    2

Halottaink    16

E SZÁMUNK  ELÉ

A keresztények szolidárisak az emberi közösséggel, ezért nem fordulhatnak el e világ valóságaitól: részt vesznek az „evilági város” építésében, miközben az egyházat is építve előkészítik az Isten országa eljövetelét, amely végső soron a feltámadt Krisztus Lelkének a műve lesz. Európában a keresztények immár szekularizált társadalomban élnek: a volt kommunista országokban megszűnt ugyan a politikai ateizmus és az egyházak elnyomása, de az elvilágiasodás és a vallási közömbösség, a jólétre korlátozódó gyakorlati materializmus egyre aggasztóbb méreteket ölt.

Ez a helyzet azonban nem jelenti azt, hogy a vallási és etikai dimenziót kiküszöbölhetik a közéletből. A katolikusoknak mint állampolgároknak részt kell venniük a politikai vitákban, védeniük kell saját jogaikat és mások jogait, igyekezniük kell olyan társadalmi-politikai légkört teremteni, ahol – a világnézetek pluralitása ellenére – lehetséges egy bizonyos minimális etikai konszenzus. Az értékek átadása a nevelés révén a nemzet jövőjének biztosítéka.

A politika közös emberi mű; művelése állandó feladat. Valamiképpen az emberi élet valamennyi lényeges szempontját érinti: mindennapi életünket éppúgy, mint az emberiség jövőjét minden szinten. Sokszor a hívők közömbösek a politikai vitákkal, pártokkal szemben: „piszkosnak” tartják a politikát, és ezért visszavonulnak a „privát” szférába. Ez a magatartás azonban lemondás arról, hogy az evangélium kovászával áthassuk a közéletet is.

A Távlatok több száma foglalkozott már azzal a kérdéskörrel, amelynek néhány szempontját mostani számunk igyekszik megvilágítani. (1992/3: Keresztények a közéletben; 1994/6: Egyházi és politikai közösség; 1995/3–4: Etikai támpontok keresése; 1997/3–4: Gazdasági és politikai élet – katolikus szemmel. . .) Olvasóinkat e korábbi tematikus számokhoz utaljuk a mostani reflexiók kiegészítése végett. De más számokban is gyakran érintettünk politikai és etikai problémákat. A Magyar Katolikus Püspöki Kar Igazságosabb és testvériesebb világot! című szociális körlevele, valamint II. János Pál pápa Veritatis splendor kezdetű körlevele korábban is, most is támpontokat adott eszmélődésünkhöz.

P. Szabó Ferenc vezető cikke a központi témát körvonalazza, és néhány elméleti megfontolást nyújt a további tanulmányokhoz, amelyek egy-egy szakkérdésről bővebben írnak: bioetika (Széll Kálmán), közgazdaság és szociális mozgalmak (Muzslay István), papság és politika (Korzenszky Richárd), nevelés (Tarjányi Zoltán). Tanulságos a meglehetősen bonyolult olasz politikának, ezen belül a kereszténydemokrácia felbomlása fél évszázadának áttekintése: világos, hogy – egyéb tényezők mellett – a DC-ben jelentkező etikai válság (korrupció) a széttöredezés alapvető oka volt. Nem elég, ha egy irányzat vagy párt zászlajára tűzi a „keresztény” jelzőt; valóban keresztény elveket és etikát képviselő politikusokra van szükség, különben futóhomokra építünk. Nem elég a rendszerváltozás, illetve újabb kormánykoalíció felállása, ha a vezetők és a képviselők nem lesznek „új emberek” – páli értelemben.

Tegyük hozzá: nem elég az sem, ha a világegyház és a helyi egyházak vezetői szabadságot és jogokat követelnek maguknak és másoknak. Az emberi jogokat és egy bizonyos demokráciát az egyházon belül is biztosítani kell. (De ez majd egy későbbi számunk témája lehet.) A hatalom és a pénz ördöge állandóan a visszaélésekre, elnyomásra és korrupcióra késztet.

A hívők szemében újra kell értékelni a politikát, és elkötelezettségre serkenteni őket, azon túl, hogy gondoskodni kell keresztény szellemű „káderek” képzéséről. A mai Magyarországon hiányoznak a politikai vezetésre alkalmas fiatalabb személyek. Az a társadalom, amely alábecsüli a politikát, veszélyben forog. Sürgető feladat tehát a politika rehabilitálása minden területen: a családban, az iskolai nevelésben, a közgazdaságban, a társadalmi gondozásban, a kultúrában. . . A politika ugyanis tágabb értelemben nem más, mint „együtt élni”: személyek és csoportok különben idegenek maradnak egymásnak. Így is meghatározhatjuk a politikai cselekvést: olyan társadalomra törekedni, ahol minden emberi lény felismeri és elismeri bármelyik másik emberben testvérét, és úgy is bánik vele. Igazában ez minden erkölcs alapja; az aranyszabály és a hegyi beszéd is ezt tanítja végső soron.

Európa történelmét és kultúráját nem érthetjük meg a kereszténység nélkül. A magyar millenniumra készülve nekünk is programot ad a szentatya: a keresztény gyökerek felelevenítése, új evangelizálás! Az evangéliumi erkölcs lehet csak az országépítés biztos alapja a következő évezredben is.

  POLITIKA  ÉS  ETIKA  
–  ÉRTÉKRE  NEVELÉS

Szabó  Ferenc

ETIKAI  TÁMPONTOK  A  SZEKULARIZÁLT  TÁRSADALOMBAN

Amikor II. János Pál pápa 1991. augusztus 20-án a Ferihegyi repülőtéren elbúcsúzott Magyarországtól, többek között ezt a figyelmeztetést hagyta itt a magyaroknak: „. . . Bár életünkhöz szükségünk van anyagi javakra, az emberi boldogságot nem lehet merőben anyagi jólétre építeni. Igaz, hogy azon kell fáradoznotok, hogy legyőzzétek a súlyos gazdasági nehézségeket és szociális problémákat. Az igazságosság segíthet titeket, hogy igazságosan osszátok szét az anyagi javakat, de a boldog és igazán emberi társadalmat nem lehet megteremteni irgalom, szeretet  és megbocsátás nélkül. Arra törekedtek, hogy új, demokratikus társadalmat hozzatok létre, amely a jogon és igazságon alapszik. Én hozzáteszem: nem tudjátok felépíteni ezt a világot, ha nem vagytok készek arra, hogy megvalósítsátok az irgalmasság és a szeretet értékeit.”

Saját tapasztalatunk alapján is, de különféle felmérésekre hivatkozva is világosnak tűnik, hogy nem elégséges a rendszerváltás, nem korlátozódhat a demokratikus társadalom építése a súlyos gazdasági-társadalmi problémák megoldására, mert az ember végső soron nem csupán a jólétre, hanem a több-létre hivatott, az Isten képére alkotott személynek természetfeletti rendeltetése is van – valljuk mi hívők. De a nem hívők is belátják és hangoztatják, hogy a technika és a politika etika nélkül sikertelen vagy embert pusztító lesz. Ha egyedül vagy főleg a „pénz–piac” számít, ha elhatalmasodik az individualizmus, a nyereség- és hatalomvágy, a törékeny demokrácia veszélyeztetett, a társadalmi konfliktusok egyre feszültebbek lesznek. Emberi és keresztény értékeket kell közvetítenie a családnak, az iskolának, a médiumoknak – a nevelés minden szintjén –, hogy az új nemzedék ne futóhomokra építse jövőjét.     

Magyar helyzetkép

Az egyház mozgástereiről szóló, szociológiai felméréseket tartalmazó kötetben (Vigilia 1997, 193kk) Lukács László a lelkipásztori munka megújítása szempontjából összegzi és mérlegeli a helyzetképet, az egyház és a társadalom viszonylatában. Megállapítása találó: „A társadalmak legveszélyesebb válságát az okozza, hogy csaknem teljesen kiveszett mind a közösségi, mind az egyéni erkölcs. Két oldalról is pusztító hatások érték az erkölcsi értékek korábban szilárdnak hitt és magától értetődőnek tartott rendjét. Az államszocializmus évtizedei alatt az uralkodó ideológia azt hirdette, hogy nincs abszolút igazság; az erkölcs nem örök, hanem a társadalmi osztályhoz és korhoz kötött. [. . .] A szocialista országokban valóban a pártállam által diktált normák szabták meg az »erkölcsöt« [. . .] A másik oldalon viszont a liberális kapitalizmus a versenyt, az egyéni érvényesülést helyezte fölébe a közös erkölcsi normáknak, a sikert, a gazdasági profitot téve meg jó és rossz fokmérőjének. A »másság«, az »alternatív életforma« minden bűnre, sőt akár a perverzitásra is fölmentést ad a személynek kijáró tisztelet hamis értelmezése alapján. A határt elvben az adja meg, hogy másoknak ne okozzon kárt a viselkedésével.”

Milyen értékeket adunk át tehát a fiataloknak, a jövő nemzedéknek? Egy francia szociológiai felmérés lényegében a magyar fiatalságra is áll. (Vö. Jean-Louis Schlegel tanulmányát az Esprit 1997. júniusi számában, 20. és kk. old.) Schlegel a kereszténység és a vallási gyakorlat helyzetét elemezve hivatkozik E. Poulat vallásszociológiai elemzéseire is, aki a keresztény éra végéről beszél, ti. az ún. „chrétienté” (hagyományos, közéleti kereszténység) végéről. A hagyományos – „történelmi” – egyházak egyre inkább elveszítik híveiket; új vallások, szekták terjednek. Ha a kereszténységnek (christianisme), tehát az evangéliumi üzenetnek van is jövője, a hagyományos katolicizmus (a szentségek vétele, vasárnapi misehallgatás stb.) Franciaországban – és jórészt Európa nyugati országaiban, de már a volt szocialista országokban is – egyre inkább hanyatlóban van. Az elkereszténytelenedéssel párhuzamos tehát a keleti vallások térhódítása: a fiatalok az új vallási „kínálatból” válogatnak, saját ízlésük szerint állítják össze „hitüket” és erkölcsi meggyőződésüket.

Mert azt nem lehet mondani, hogy minden erkölcsi, etikai érzék hiányzik a fiataloknál. Szociológusok megállapították, hogy bizonyos demokratikus értékeket elismernek: emberi jogok, tolerancia, mások meggyőződésének tisztelete, szabadság (persze sajátosan értelmezik a szabadságot!), barátság, szerelem, testvériség, igazságosság, a természet tisztelete, humanitárius szolgálat. . . (Ez utóbbinak pl. szép példáját látjuk Olaszországban; az ún. „volontariato” mozgalmaihoz nem hívő, baloldali fiatalok is tartoznak.) Persze, más dolog a demokratikus eszmények igenlése, és ismét más azok gyakorlati megvalósítása. Miként a keresztény eszmények és a gyakorlat között is sokszor szakadék tátong.

„Nem mindaz, aki ezt mondja: Uram, Uram, . . . megy be az Isten országába!”

A magyar helyzetképhez idézhetjük Tomka Miklós szociológus cikkét, amely a Stimmen der Zeit 1999. májusi számában jelent meg (329–340) „Magyar katolikusok a pluralista társadalomban” címmel. Tomka három szóval jellemzi a magyar katolikusok mai helyzetét: szociológiai szempontból marginalizálódás, tehát a társadalom peremére szorulás; pszichológiai szempontból még a kommunista üldöztetés következményeként megmerevedés; ekkleziológiai szempontból egyházi hivatalközpontúság, ill. klerikalizmus.

Tomka statisztikai adatokat is szolgáltat a katolikus vallási helyzet érzékeltetéséhez. Jellemző a vallásgyakorlat csökkenése: a katolikusok 15%-a rendszeresen, 17%-a alkalmanként gyakorló; a többi felnőtt közül 35–40% vallásosnak mondja magát, de nincs kapcsolata az egyházzal. Mivel a hívő katolikusok jó része nem a képzettebbek közül kerül ki, hanem a vidékiek, idősebbek, dolgozók közül, a katolikusoknak manapság még kevés a súlyuk a társadalmi-politikai életben; bár már bizonyos mozgalmak, csoportok körében erősödőben van az öntudatos katolikus fiatalok száma. A feladat az, hogy a katolikusok kitörjenek az intézményes egyház zárt keretei közül, nyitottak legyenek a mai világ felé, és a katolikus értelmiség kezdjen párbeszédet a pluralista világgal, hogy közvetítsék az evangéliumot. E feladatok megvalósításától függ a magyar katolikusok jövője.

Értékválság – erkölcsi támpontok?

Hivatalos egyházi dokumentumok gyakran bírálják azt a modern relativizmust, amely megkérdőjelezi az örök igazságokat és örök (változhatatlan) erkölcsi normákat. A mai értékválság tagadhatatlan, és nem csupán a kereszténység krízisével, hanem kultúránk és civilizációnk egyetemes válságával függ össze. Ezt fölösleges tovább fejtegetnünk. Nos, éppen ezért felvetődik az alapvető kérdés: Melyek e válsághelyzetben a maradandó értékek, melyek azok az etikai támpontok, amelyeket a családi és iskolai nevelésben, egyáltalán az értékek átadásánál figyelembe kell vennünk? Szem előtt tartva természetesen az előbb jelzett helyzetet, tehát azt, hogy a keresztény hit és a krisztusi tanítás megfogyatkozott, sőt még a korábban tiszteletben tartott ún. természeti erkölcsöt is elvetik. És ha vannak hívők és nem hívők által elfogadott közös támpontok, hogyan lehet azok egyetemes érvényét igazolni, megalapozni? Most különösen a közélet és a politika világára figyelünk.

Első megközelítésben elfogadhatjuk azokat a támpontokat, amelyeket a francia püspökök Szociális Bizottsága 1999. márc. 23-i nyilatkozatában (Doc. Cath. N° 2202, 370) a katolikusok demokratikus-politikai elkötelezettségével kapcsolatban felsorol:

1) Az emberi személy méltóságának primátusa (elsőbbsége). Minden intézmény, minden társadalom az ember előmozdítását szolgálja, akinek joga van a szóláshoz és a részvételhez. „A szombat van az emberért, nem pedig az ember a szombatért.” (Mk 2,27)

2) Különös figyelem a szegényekre, a gyengékre, az elnyomottakra, akik a megtestesült Isten Fia, Krisztus arcának eleven tükrei. „Amit egynek a legkisebbek közül tettetek, nekem tettétek.” (Mt 25,40) A politika nagyságát jelzi az, ha felismeri, integrálja és segíti fejlődésében a nincsteleneket, kitaszítottakat, és emberi életkörülményeket teremt számukra.

3) A hatalmat szolgálatként felfogni, nem pedig uralkodásra használni. Jézus figyelmeztetett: „Aki közületek elöljáró, viselkedjen úgy, mint a szolga.” (Lk 22,26)

4) Az ellenfél tisztelete. Neki is megvan a részigazsága. Az evangélium arra szólít fel bennünket, hogy még ennél is tovább menjünk: „Szeressétek ellenségeiteket, imádkozzatok üldözőitekért; így lesztek fiai mennyei Atyátoknak, aki felkelti napját jókra és gonoszokra. . .” (Mt 5,44–45)

5) Nyitottság az egyetemesség felé, túlhaladva minden nacionalizmust és rasszizmust. „Isten nem személyválogató. Ellenkezőleg, bármely nemzethez tartozó ember kedves előtte, ha eltölti az ő félelme, és igaz tetteket visz végbe.” (Csel 10, 34–35)

6) A javak egyetemes rendeltetése és elosztása. „Aki birtokolja a világ javait, és látja, hogy testvére szükséget szenved, de mégis elzárja előle szívét: hogyan él abban Isten szeretete?” (1Jn 3,17) Isten a földet és mindazt, ami rajta van, minden ember és minden nép használatára szánta, így a teremtés javaiból mindenkinek méltányosan kell részesednie, a szeretettől elválaszthatatlan igazságosság szerint.

Mindent egybevetve a keresztény hit meggyökereztet bennünket a reménységben: Isten szeretete arra hív bennünket, hogy részesedjünk az ő életében. E reménység alapja Krisztus feltámadása, és e reménység adja meg a súlyát földi tevékenységünknek, hiszen tudjuk, hogy örök sorsunkat most műveljük, amikor humanizáljuk a világot, előkészítjük a végső átalakulásra, amelyet a feltámadt Krisztus visz végbe. Tudjuk, hogy a szeretet tettei megmaradnak. „A szeretet nem szűnik meg soha.” (1Kor 13,8)

Igazában az itt felsorolt „támpontok”, „értékek” jó része evangéliumi, krisztusi életeszmény. De a krisztusi eszmény nem valami „felépítmény” a teremtésre mint alapjára; teremtés és üdvösség (megistenülés) összefüggnek; mindkettő célja az, hogy megvalósuljon az Atya örök terve, aki „a világ teremtése előtt kiválasztott bennünket, és arra rendelt, hogy Krisztus által fogadott gyermekei legyünk” (Ef 1,4–5).

Az erkölcs megalapozása a szekularizált világban

Megalapozni az etikát? Ezzel a kérdéssel foglalkozott Olaszországban egy széleskörű vita, amelyet a Liberal nevű folyóirat indított el, és amelyben részt vett Carlo Maria Martini milánói bíboros érsek és Umberto Eco író – egymással vitatkozva –, valamint számos hívő és nem hívő értelmiségi, politikus. A vitaanyag könyvben is megjelent.* A probléma alapján ez a kérdés húzódik meg: „Miben hisz az, aki nem hisz?”

Eco – másokkal – eloszlat egy lehetséges félreértést, amely igen gyakran meghamisítja az ilyen vitát. Arról az illúzióról van szó, amely a hívőket és nem hívőket úgy kezeli (tekinti), mint teljesen különálló és egymással szembenálló csoportot. Valójában a hit és a hitetlenség határvonala mindenkinek a szívén keresztül húzódik. Azt szokták mondani: mindenkiben van egy hívő és egy hitetlen. Vagyis a hívőt is kísérti a hitetlenség, és a hitetlen is szomjaz valami örököt, hitetlenül is hisz, miként pl. Ady vagy József Attila, vagy annyi más mai magát hitetlennek mondó író és gondolkodó Európában. Fundamentalizmust mindkét oldalon találunk: a dogmatikusan (rossz értelemben véve a dogmatikust!) hívő éppúgy fundamentalista, mint a dogmatikusan nem hívő. Nem lehet azt állítani, hogy a hitetlen humanista, tehát hogy aki elveti Istent, és tagad minden isteni transzcendenciát, egyben tagad (eo ipso) minden erkölcsi értéket és normát is, tehát nihilista; bár Dosztojevszkij és Sartre ateista hősei kijelentik: „Ha Isten nincs, minden megengedett.” Tehát a kinyilatkoztatás nélkül is van az embernek egy bizonyos etikai tapasztalata, illetve – erre még visszatérünk – a józan észtől megvilágosított lelkiismeret szava int a jóra, és figyelmeztet a rosszra.

Mi mármost az etika alapja – ha egyáltalán beszélhetünk etikáról –, és mi annak végső igazolása? Melyek a „világi etika” alapjai? Milyen igazolást adhat morális cselekvésének a nem hívő, aki önmagán kívül nem fogad el abszolútot, feltétlent, „isteni” törvényt? Martini szerint a keresztények számára a feltétlen alapelv (princípium) az emberi személy méltóságának a tisztelete, és ez a princípium a lényeges referencia (vonatkozási pont) a legtöbb nem hívő számára is. De a milánói érsek szerint e princípium önmagában nem elég, mert tovább kérdezhetünk: mi alapozza meg magát az emberi méltóságot? Viszont mások rákérdeznek: Mit jelent egyáltalán a „megalapozni”, amikor etikáról van szó? A kérdés nem az lenne-e inkább, hogy vajon az emberi méltóságot kell-e egyáltalán „megalapozni” olyan értelemben, hogy kell-e keresni igazolásához más princípiumot önmagán kívül? Mert ha ezt keresnénk, tagadnánk annak feltétlen voltát, amelyet éppen igazolni akarunk.

Martini és más hívők azért látják az emberi személy méltóságában a tiszteletre méltó dimenziót, mivel azt Isten helyezte az emberbe, akit saját képmására teremtett és isteni életre hívott meg. A nem hívők azt mondják, hogy etikai szempontból az ember öntranszcendenciája elég, nem szükséges az isteni transzcendenciára hivatkozni, hiszen a hívők is nemde azt állítják, hogy Isten a másik ember emberségében nyilatkoztatja ki magát a hívőnek. Nemde azt mondhatjuk a zsidó filozófussal, Levinasszal, hogy Isten a „másik arcán” keresztül nyilvánítja ki magát: a másik ember arca, tekintete úgy jelenik meg, mint feltétlen felszólítás, hívás?

Umberto Eco – visszautalva Martini érseknek arra a kijelentésére, hogy az erkölcsről tudomással bíró világi szerint „a másik bennünk van” – így folytatja: „A másik, a másik tekintete az, ami meghatároz és alakít minket. Mi – ahogy nem tudunk evés vagy alvás nélkül élni – a másik tekintete és válasza nélkül nem tudjuk megérteni, hogy kik vagyunk. Még aki megöl, elnyom, kirabol, leigáz másokat, az is csak kivételes pillanatokban teszi ezt, és élete többi részét azzal tölti, hogy elismerést, szeretetet, tiszteletet, dicséretet koldul felebarátaitól. [. . . ] Megpróbáltam a világi etika alapelveit egy természetes tényre alapozni – amely Ön számára isteni terv eredménye –: testi mivoltunkra és arra a gondolatra, hogy ösztönösen tudjuk, hogy van lelkünk (vagy valamink, ami ekként működik), de csak mások jelenlétének köszönhetően. Ebből kitűnik, hogy amit én világi etikának definiáltam, alapjában véve természetes etika, amelyet a hívők is elismernek.”

Eco még hivatkozik arra, hogy a nem hívők is éreznek lelkiismeret-furdalást, és hogy Krisztus alakja modell lehet az evilági etikát valló, nem hívő számára is: Krisztus az egyetemes szeretet, az ellenségnek való megbocsátás, a mások üdvösségéért önmagát feláldozó Isten Fia olyan misztériumot képvisel, amely megnemesíti annak szívét is, aki nem hisz. „Emiatt állítom, hogy az alapokat illetően egy természetes etika – amelyet tiszteletben tartunk az azt átható mélységes vallásosság miatt – találkozhat egy olyan etika alapelveivel, amely a transzcendensbe vetett hiten alapszik, amely utóbbi el kell, hogy ismerje, hogy a természetes elvek az üdvösség programjának alapján vésődtek a szívünkbe.”

Eco véleménye figyelemreméltó; mintha fiatalkori hite és Aquinói Szent Tamás művének ismerete befolyásolná álláspontja kialakításában. Nem így a többi hozzászóló, akiknek sokfajta – néha zavaros – véleményére utal Martini érsek záró hozzászólása, amelyben azt hangsúlyozza, hogy az etikának szüksége van az igazságra: a jó, helyes cselekvés valamiképpen implikálja az élet értelmét, a jó és a rossz megkülönböztetését. „Az ember erkölcsi tapasztalatában egyre erősebben hallatszik egy olyan hang – a lelkiismeret hangja –, amely minden emberben jelen van, és amely megadja az alapfeltételt ahhoz, hogy a különböző fajú, kultúrájú és meggyőződésű emberek között párbeszéd alakulhasson ki az erkölcsről.”

És itt most a lelkiismeret és a szabadság misztériumát kell megközelítenünk: az erkölcs (és az etika) szívéhez érkeztünk.

Lelkiismeret, törvény, szabadság

A II. vatikáni zsinat Gaudium et spes kezdetű konstitúciója fontos bekezdést szentel a lelkiismeret méltóságának (16) és a szabadság kimagasló értékének (17). „Az ember a tudata mélyén olyan törvénnyel találkozik, amelyet nem ő szabott meg önmagának; amelynek engedelmeskedni tartozik. E törvény szava mindig arra szólítja, hogy szeresse és cselekedje a jót, és kerülje a rosszat. A kellő pillanatban felhangzik a szív mélyén: tedd ezt! óvakodjál attól! Igen, van olyan törvény, amelyet Isten írt az ember szívébe; és éppen abban áll az ember méltósága, hogy megtartja ezt a törvényt; szerinte is fogják megítélni (vö. Róm 2,14–16). A lelkiismeret az egyén legrejtettebb magva, és szentély, ahol egyedül van Istennel, akinek szava felhangzik a lélek mélyén.”

A Veritatis splendor kezdetű körlevél (57–61) jobban kifejti ezt a zsinati szöveget, megmagyarázva a páli utalást is, aki a Római levél 2. fejezetében arról szól, hogy a pogányok, a mózesi törvény híján, a természet szavára teszik meg azt, ami szívükbe van írva. „A lelkiismeret ítélete praktikus ítélet, azaz olyan ítélet, mely közli, hogy az embernek mit kell, vagy mit nem szabad tennie”, illetve értékel egy már bevégzett cselekedetet. Olyan ítélet ez, amely egy konkrét helyzetre alkalmazza az értelmes meggyőződést, hogy a jót szeretni és tenni, a rosszat pedig kerülni kell. A praktikus értelem ezen első elve a természeti törvényhez tartozik, sőt annak alapját képezi, amennyiben kifejezi a jó és a rossz fölötti eredeti világosságot, Isten teremtő bölcsességének tükröződő fényét. . .” (60)

A lelkiismeretről szóló tanítás egyben választ ad arra is, hogy a legtöbbször általános (természeti vagy kinyilatkoztatott) törvény miként kötelez a konkrét helyzetekben. Hiszen az (objektív) törvényt – amely egyetemes – egy adott korban és kulturális környezetben, az ember egy sajátos szituációjában alkalmazza a lelkiismeret, amely azt mondja: ez a törvény itt és most kötelez. A lelkiismeret állapítja meg végső soron, hogy egy konkrét cselekedet megfelelt-e a törvénynek. Az enciklika ezzel kizárja az ún. szituációs etikát, amely annyira felmagasztalja a szabadságot, hogy az objektív törvény fölé helyezi, és függetleníti az isteni törvénytől: szerinte a szabadság maga teremti értékeit, és nem fogad el semmiféle „objektív”, „természeti” „adottságot”. De a teljesen önmagát teremtő szabadság illúzió vagy mítosz.

Ugyanakkor valljuk, hogy az emberi szabadság mindig szituált, vagyis az ember egy adott helyzetben, időben és helyen, anyagba (testbe) ágyazottan, társadalmi tabukra és elvárásokra is figyelve, bizonyos pszichológiai és neveltetési „determinizmusok”-tól is korlátozva teljesíti kötelességét; hallgat lelkiismerete (Isten) szavára. Szabadságunk életünk során bontakozik ki embrionális állapotából (egyeseknél mindvégig embrionális marad!). Mindez persze befolyásolja a felelőssége fokát is, az elkövetett rossz/bűn súlyosságát is. A tudatosság és a szabadság mértéke döntő; de fontos még a sajátos hivatás és az isteni (kegyelmi) híváshoz való hűség is. Azt mondhatjuk a neves német morálteológussal, Fuchsszal, hogy „a szituáció olyan vallási valóság, amelyben az ember szemben találja magát Istennel, a legfőbb Te-vel, egy soha meg nem ismétlődő, egyedülálló pillanatban”.

II. János Pál, miután hangsúlyozta az erkölcsiség objektív és egyetemes szabályát, ami nem más, mint az igazság, vagyis az isteni törvény, hozzáfűzi: „Az erkölcsi jó igazsága, melyet az értelem törvénye fejez ki, gyakorlatilag és pontosan a lelkiismeret ítéletében ismerhető meg, és ez hozza magával a jó tett és a rossz tett elkövetőjének felelősségét.[. . .] Így a lelkiismeret gyakorlati ítéletében, mely a személyt egy meghatározott cselekedetre kötelezi, megmutatkozik a szabadság és az igazság összetartozása.” (61)

Mindez nagyon szép, mondhatná valaki, de annyiféle igazság van, amennyit az emberek „teremtenek” maguknak. Így a törvényt is a maguk „ízlése” szerint alakítják, értelmezik; az értékek ingadoznak, mint a börzeérték; a ma igazsága holnap már nem érvényes; a lelkiismeretek tévesek lehetnek: kik – és milyen igazság, objektív norma szerint – nevelik őket? . . . Ilyen kérdések óhatatlanul felmerülnek. Ezért is hangsúlyozta Martini bíboros az Ecóval és másokkal folytatott eszmecsere végén, hogy „az etika nem totalizálja az emberi tapasztalatot”, és „az etika önmagában törékeny: meg kell azt tartania a dolgok végső értelmének és a teljes igazságnak”.

A kinyilatkoztatás segítségére siet az értelemnek, és az akaratot erősíti a kegyelmi segítség. De a hívők számára is felmerül a probléma, amelyet Paul Valadier francia jezsuita feszeget és magyaráz egyik kis könyvében (Des repères pour agir, Desclée de Br. 1977): hogyan alakíthatjuk ki a helyes lelkiismeretet, amely a legfőbb támpont a cselekvésben? Ha a modern ember azt hiszi, hogy már szert tett a „felnőtt” lelkiismeretre, rövidlátó vagy illúzió áldozata. Miként minden esetben, itt sem szabad a „minden vagy semmi” apologistáira hallgatni. A lelkiismeretet kell követnünk, de mivel ez sebzett és téves is lehet, nevelnünk is kell a törvényre. Illúzió az az eszme – hangsúlyozza Valadier –, hogy a modern ember nagykorú tudományos és erkölcsi szinten egyaránt, és hogy „elég modernnek lenni ahhoz, hogy erkölcsösek legyünk” (21). Tudatosítanunk kell, hogy csak állandó erőfeszítéssel, neveléssel „humanizálhatjuk” ösztönös énünket és mások lelkiismeretét is. „A lelkiismeret nem dönt támpontok nélkül: a társadalom elvárásai, a törvények, az erkölcsi szokások és hagyományok (tilalmak és parancsok) olyan támpontok, amelyek egy sajátos történelemből erednek, vagy amelyek viták után születnek. De egyik sem elég önmagában: a lelkiismeret valamennyit figyelembe véve és kombinálva alakítja ki ítéletét, és e kritériumokból kiindulva humanizálja az ember önmagát – tehát alakítja morális egzisztenciáját. [. . .] Úgy kell tekinteni a támpontokat, mint útjelzéseket: kijelölik a követendő utat, megóvnak az eltévelyedéstől, de csak úgy, ha az ember tudja, hogy hova akar eljutni. Csak úgy lehet a jelzőtáblákat értelmesen olvasni, ha meghatároztuk az elérendő célt. [. . .] A támpontok nem mentesítenek a döntés alól, nem teszik fölöslegessé a cselekvési szándékot. De az ellenkezője is igaz: támpontok nélkül a szándék nem tudna dönteni.” (Valadier, 61–62)

A kinyilatkoztatás és a hit megvilágítja a lelkiismeretet. Krisztus a hegyi beszédben átvette és tökéletesítette a tízparancsolatot, és mindent az Isten és a felebarát szeretetében foglalt össze. És kimondta az aranyszabályt, amely hívőknek és nem hívőknek az egyetlen norma: „Mindazt, amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük. Ez a törvény és a próféták.” (Mt 5,12)

A bűn bevallása és múltunk vállalása is lehet világosság a lelkiismeret számára. Tetteink megváltoztatnak bennünket jó és rossz irányban; beleépülnek egzisztenciánkba. Ezeket vállalnunk kell; még a megbánt bűnök is javunkra válnak: Isten irgalmas szeretetét, bocsánatát nyilvánítják ki.

Igazán szabadnak lenni annyi, mint bevallani, hogy az ember azt teszi, amit nem akar (vö. Róm 7). Ez a bevallás tetteink gyökeréig visz le bennünket, nemcsak azért, hogy bevalljuk a két „akarat” legyőzhetetlen eltérését, hanem hogy utólag beismerjük a kétértelmű szolidaritásokat, tudatos cinkosságokat, sőt még a rosszal való valóságos egyetértésünket is. A vétek bevallása nélkül a lelkiismeret nem mondhatja magát megvilágosodottnak; mindenekelőtt önmagáról kell helyes véleményt alkotnia. A bűn bevallása (vö. 50. zsoltár) felszabadítja a lelkiismeretet, felkészít az Ország örömünnepére (vö. Lk 15,11–32; Mt 8,11; 22,11–14).

A keresztények közéleti felelőssége

A keresztény hívők, akik Krisztus útját járják, és a Lélek erejében megkülönböztetik a szellemeket, az evangéliumi törvényt magukévá téve szabadon és hűségesen építik önmagukat és a közösséget: válaszolnak a szívükbe írt szeretettörvény hívására. Saját példájukon megmutatják, „hogy hogyan ad a hit az emberi cselekvésnek olyan erőt és olyan ítélőképességet, amelynek birtokában beilleszkedhetnek a világ kézzelfogható valóságai közé. A különbségtétel (= szellemek megkülönböztetése) ugyanis abban segít, hogy tudjunk elfogadni, de visszautasítani is: elfogadni azt, ami valóban erősíti a szabadságot, és visszautasítani, ami lerombolja vagy gúzsba köti azt. A hit erkölcsi energiája azonban ennél messzebb megy: minden egyéni vagy közösségi emberi út céljára hivatkozva megadja az élet alapvető értelmét.” [. . .] „Az evangélium maga nem pusztán etikai mérce. A szellemek megkülönböztetése viszont segít annak megértésében, hogyan lehet az Evangélium elköteleződéseink, döntéseink és szándékaink normatív forrásává. Ezzel meghaladjuk az előírás és a döntés túl sematikus szembeállítását, és felfedezzük, amint azt II. János Pál a Veritatis splendorban (88) kiemeli, hogy »a keresztény hit nem csupán értelemmel igazolandó és befogadandó állítások összessége, hanem eleven ismeretség Krisztussal, eleven emlékezet parancsolataira, megélendő igazság. [. . .] A hit olyan döntés, amely az egész létet áthatja.« . . .” (A Francia Püspöki Kar: A hit hirdetése a mai társadalomban, 1998, 51–52.)

A keresztény, aki önmaga megvalósítására törekszik, megnyílik mások, közeliek és távoliak felé, igyekszik legyőzni a mindannyiunkban erős és az egész társadalmat átható individualizmust, a köz javára is figyel, nemcsak jogait követeli, hanem kötelességeit is teljesíti. Talán hazánkra is áll, amit a francia püspökök írnak: „a harcos és élvhajhász individualizmus kora ma már a múlté: a mai individualizmust főleg a nyugtalanság jellemzi, amelyet furcsa módon a közösségnek és az erkölcsi felelősség valós értelmének keresése kísér. Valamennyien tudjuk, hogy a tegnap még hódító ideológiák többé már nem csábítóak, és a politikai pártok nem nyújtanak nagy kollektív terveket. Ebben a »kijózanodott« helyzetben az emberek új kötődési lehetőségek után kutatnak, ahol ugyanazokat az aggodalmakat vagy ugyanazokat a tevékenységeket oszthatják meg egymással a kultúra, a sport, az emberbaráti cselekedetek vagy a vallás terén.” (Uo. 53)

Ki vonhatná kétségbe, hogy „az erkölcs – amely az igazságra alapszik, és az igazságban kitárul a hiteles szabadság előtt – a személyes, családi, társadalmi és politikai élet minden területén eredeti, pótolhatatlan és igen nagy értékű szolgálatot tesz, nemcsak az egyes személynek, hogy gyarapodjék a jóban, hanem a társadalomnak is igaz fejlődése érdekében?” (VS 101) Igen, a közéletnek, a demokráciának szüksége van etikára, amely az értékek rendszerére támaszkodik: szabadság, igazságosság, a személyek egyenlő méltósága, az emberi jogok tisztelete. A katolikusokat az egyház szociális tanítása vezérli, amelyet még a helyi egyház a konkrét helyzetekre alkalmaz. Helyzetelemzésre, a szellemek megkülönböztetésére van szükség a döntéseknél. Nincsenek receptmegoldások. De bizonyos támpontokat nyújt a keresztény tanítás. (Vö. Christifideles laici, 42; Centesimus annus, 48; Veritatis splendor, 101.)

A politika mindenki műve, mindenki felelős a közerkölcsökért, a demokrácia kibontakozásáért, a törvények megtartásáért. Nem lehet csupán a kormányfelelősöktől, a képviselőktől, a bíráktól, a rendőröktől, az üzemvezetőktől, a hatalom birtokosaitól várni a polgári együttélés megszervezését, szabályozását, ellenőrzését. Nincs demokrácia demokratikus (erkölcsös) magatartás nélkül: megismerni és tisztelni másokat; a párbeszédet és a vitát a harc elé helyezni; a párbeszéd során kifejleszteni a kompromisszum iránti érzéket, ami elengedhetetlen a pluralista társadalomban (és nem jelent okvetlenül elvfeladást); ésszel fegyelmezni a szenvedélyeket; száműzni a hazugságot és az erőszakot. . . A demokratikus magatartás feltételezi a reflexiót és a vitát, a tájékozódást és az elemzést, a játékszabályok megtartását. A politikai pártoknak, szakszervezeteknek ez elsőrendű feladata. De fontos szerep hárul a médiumokra is: tárgyilagos információ, értékek képviselete, nyitottság a nagyvilágra, szabad tér a vitákra és a reflexiókra, mindig követve a tömegtájékoztatás etikáját. Önkritikára és önszabályozásra van szükség a médiumokban is.

A pluralizmus elfogadása nem „semlegesség”, nem is közömbösség („minden nézet egyformán érvényes” stb.), hanem tanúskodik a gondolatok, a politikai programok viszonylagosságáról, amelyek sohasem  fejezik ki, testesítik meg a teljes igazságot.

Széleskörű képzésre, nevelésre van szükség minden szinten: értékek átadására, a családban, az iskolában, a lelkipásztorkodásban, a multiplikátorok képzésében, a médiumokon keresztül. De csak az tud értéket közvetíteni, aki azt magáévá tette és megvalósítja; ez utóbbi, a tanúságtétel elengedhetetlen szülőknél, nevelőknél, papoknál. Egy bizonyos világnézeti és erkölcsi „semlegesség” – ami egyébként sem semleges magatartás – csak súlyosbítja hazánk erkölcsi helyzetét. Ha az egyének nem sajátítják el a demokrácia megvalósításához szükséges „erényeket” (értékeket), hiába a rendszerváltás, hiábavalók a szép pártprogramok! A Veritatis splendor (101. pont) konkrét magatartásokat is felsorol, amikor a politika erkölcsiségéről tárgyal:  „A politika terén ki kell emelni, hogy a kormányzók és kormányzottak közötti igazmondás, a nyilvános adminisztráció áttekinthetősége, a közügyek szolgálatában a pártatlanság, a politikai ellenfelek jogainak tiszteletben tartása, a vádlottak jogainak védelme a kollektív vádak és elítélések ellen, a közpénzek becsületes és helyes kezelése, a vagyonszerzés tiltott vagy méltánytalan eszközeinek, a hatalom mindenáron való megtartásának és növelésének elvetése olyan elvek, melyeknek gyökere – és egyedülálló sürgőssége – a személy transzcendens értékében és az állam működésének objektív erkölcsi követelményeiben található. Valahányszor ezeket nem tartják tiszteletben, meginog a politikai együttélés alapja, s fokozatosan az egész társadalmi élet válságba kerül és fölbomlik. (Zsolt 13,3–4; Jel 18,2–3; 9–24)”

A marxista/kommunista totalitarizmus, az ideológiák bukása után nagy a veszély, még a demokráciákban is, hogy bizonyos liberális szabadságeszmény csak fokozza az erkölcsi relativizmust, amely tagadja a végső igazságot és maradandó erkölcsi törvényeket, és így a polgári együttéléstől elvesz minden etikai támpontot, és a vallási kérdést – a „semlegesség” nevében – fölszívja a hatalmi politikában. Márpedig, ahogy a pápa írta 1991-ben a Centesimus annus-ban, „ha nincs végső igazság, amely irányítja és vezeti a politikai cselekvést, nagyon könnyű hatalmi célok eszközévé tenni az embereket és a meggyőződéseket. Miként a történelem mutatja, egy érték nélküli demokrácia könnyen átfordul nyílt vagy rejtett totalitarizmussá.”

A demokráciát egy egész életen át tanulni kell: nevelni a lelkiismereteket, és főleg kifejleszteni a felelősségtudatot, az igazságosság és a közjó iránti érzéket, a szolidaritásvállalásra való készséget, a testvériség eszméjét és gyakorlatát: a mennyei Atya egyetlen családját alkotja az emberiség! És a szeretetben a keresztényeknek kellene az élen járniuk – Krisztus Lelke erejében.

Jegyzet:

* A vitát ismerteti Anne-Marie Roviello az Esprit című folyóirat 1997. júniusi számában, 179–197. oldal. Magyarul csak a Martini–Eco levélváltásokat közlik a Mérleg, 1998/3–4. számai. A világi etika végső alapjáról a negyedik levélváltás szól, Mérleg, 1998/4, 393 kk.

Széll Kálmán

A  GÉNORVOSLÁS  ÉS  A KLÓNOZÁS  NÉHÁNY  ETIKAI  KÉRDÉSE

Bombarobbanásként hatott 1997 februárjában Ian Wilmutnak és munkatársainak edinburgh-i közleménye, amelyben az első klónozással életre hívott skóciai nősténybirka, Dolly „előállításáról” számoltak be. A felfedezés világszerte nemcsak további kutatásra ösztönzött, de a tudós és laikus közönség fantáziáját is felébresztette. A kutatás eredményei révén is egyre kisebbé váló földünk emberei most közös kérdéseket fogalmaznak meg, amelyek elsősorban etikai vonatkozásúak. Hasznosnak látszik a keresztény válaszok megfogalmazása, hogy fel ne szívódjanak a pluralizmus és pragmatizmus útvesztőjében. Az idő sürget, mert a buzgó kutatók kezében egyfajta „biológiai pokolgép” ketyeg, amely a tudományos bravúr oltárán kész az etikát feláldozni.

A genetikai forradalom mai lehetőségei

Etikai természetű értekezésünknek nem lehet tárgya a korszerű genetika fejlődésének szakmai bemutatása, ám az olvasó beavatása s együttgondolkodása érdekében mégis szükség van néhány biológiai fogalom (eljárás) egyszerűsített ismertetésére.

Génmanipulációk a betegségek megelőzése és gyógyítása érdekében. A génmanipuláció (= génterápia, génsebészet, géntechnika, „génmérnökség” stb.) lehetőségeit a gének felfedezése és a génkémiai eljárások tették lehetővé. A DNS (dezoxiribonukleinsav) kettős spirálból álló kémiai szerkezetét az ötvenes évek elején fedezték fel, amely nemcsak paradigmaváltást jelentett, hanem robbanásszerű fejlődést is a genetikában.

Mindenekelőtt tisztázni kellett az egyes gének helyzetét, szerkezetét, működését s azok viszonyát a kromoszómákhoz. Ez a kitartó, még ma sem befejezett aprómunka olyan puzzle-játékhoz hasonlítható, ahol az egyes kiemelt elemeken levő rejtett képeket előbb elő kellett hívni (azaz a szerkezetet és funkciót meg kellett határozni), majd a sejtekből eltávolított, önismétlésre alkalmas tiszta DNS-gyűrűket, a plazmidokat (vagy szegmentálisan kicserélt változatukat) a megfelelő helyére kellett visszailleszteni a sejtbe. Ezt nevezték DNS-rekombinációnak, amelyet a hetvenes évek eleje óta művelnek, s amelyért Paul Berg – Walter Gilberttel és Frederic Sangerrel együtt – kémiai (!) Nobel-díjban is részesült. A gének összeillesztését gene splincingnek, be- vagy átsorolásukat gene sequencingnek nevezték. Ily módon a kutatás nagy távlatai nyíltak meg, amennyiben az addig határterületnek számító biológiai, alkalmazott (molecular-) kémiai, genetikai, virológiai és orvosi kutatások egymást is termékenyítve összetalálkoztak. Kibontakozott és gyors fejlődésnek indult a molekuláris biológia, antropológia és molekuláris genetika, s a szinte új iparként jelentkező genetic engineering industry. Általuk már több mint 20 éve sikerült baktériumokat, még inkább élesztőket mintegy hasznos munkára fogni azáltal, hogy azokba idegen gént juttattak. Ilyképpen pl. olyan anyagok szintézisére „kényszeríthették” őket, amelyek laboratóriumi előállítása nagyon nehéz (inzulin, fehérjeszintézis, ellenanyagok, hormonok, vitaminok, antibiotikumok, humán interferon, véralvadási faktorok, fontos kémiai anyagok stb.). Növényeket sikerült vírusokkal, gombákkal, gyomirtókkal. rovarokkal szemben ellenállóbbá tenni, új kukorica- és gabonafajtákat kitermelni, „mesterséges kromoszómát” előállítani stb.

Miután a gén sejtbe juttatása technikailag lehetővé vált, kézenfekvő volt az a gondolat, hogy a módszert emberi betegségek megelőzésében és gyógyításában is felhasználják. A sejtbe a veleszületett betegségért felelős hibás gén egészséges változatát lehetett bevinni, máskor egy gén bevitelével olyan anyagok termelése (pl. enzimatikus működések biztosítása) volt elérhető, ami a betegség leküzdésében ígéretesnek látszott.

Az emberi genomot felépítő mintegy 50 000–100 000 gén a szervezet anyagi (fehérje, hormon, enzim stb.) felépítéséért felelős, és ezek 23 kromoszómapárban foglalnak helyet. Az egymáshoz (térképszerűen) rendezett génállományt egy-egy hosszú kifejezéshez szokták hasonlítani, amelyben egy-egy betű megváltoztatása, eltörlése értelmetlenséget vagy más jelentést kölcsönöz a szónak. A DNS-szerkezet az emberre jellemzőbb összetételű mint az ujjlenyomat! Egy mágneses hangkazetta mintegy titkosírással írt információs célú hanganyagához is hasonlítható, amelyben az egyes hangok megváltoztatása, eltörlése értelmetlenséget vagy helyreállítást eredményez. Több ezerre tehető azon betegségek száma, amelyeket egy vagy több gén hiánya (hibás működése) okoz, s ezek néha már akkor is felismerhetők, amikor a betegségnek klinikai tünete még nincs. Pl. a Duchenne-féle izomdisztrófiában a fehérjeelőállítás módosulásáért, a mukoviscidózisban a hörgők nyálkahártyáinak megvastagodásáért, a sarlósejtes vérszegénységben egy-egy hibás gén felelős, a svájci típusú agammaglobulinémia pedig egyetlen gén hiánya miatt jön létre (ún. monogenetikus formák), míg egyes daganatokat több gén módosulása (poligenetikus ok) idézhet elő. Olyan is lehetséges (pl. Down-kór), ahol kettő helyett három gén van a kromoszómapáron (triszómia). Bizonyos betegségekért felelős gének helyét sikerült már meghatározni, sőt a kromoszómák „feldarabolása” révén egyes gének izolálása is lehetővé vált.

A „beépítésre” (beutaztatásra) szánt ép gént (ún. transzgént) alkalmas technikával a hibás vagy hiányzó gén megfelelő helyére lehet ültetni. Ehhez legjobb a kapó sejtet a szervezetből eltávolítani (pl. vér- és csontvelősejtek), s a manipulációt a testen kívül (ex vivo) végezni, ami után az így kezelt anyagot a szervezetbe vissza kell juttatni. Ha a sejt eltávolítása nem lehetséges, akkor a transzgént különböző módon (intravénás, belélegzéses, közvetlenül a daganatba stb.) élőben (in vivo) kell a sejtekbe juttatni. E feladatra egyes vírusok vagy az ún. liposzómák alkalmasak, amelyek mintegy „bejáratosak” a sejtbe. Ezeket a szállítóeszközöket (vektorokat) „dolgoztatják” meg azt követően, hogy a vírus saját génjét a beviendővel kicserélték. E módszerek segítségével a betegségek széles skálájának genetikai befolyásolására nyílt lehetőség. Daganatok tucatjaiban, sőt az AIDS-ben is folynak hasonló, reménykeltő kísérletek. Elérhető távolságba került a sejtek vírusellenes anyaggal való felvértezése. Az UNESCO 1994-ben már 74 jóváhagyott génterápiás protokollt (kezelési sémát), köztük 16 monogenetikus betegség gyógyítását hagyta jóvá, ám ennél sokkal több állt s áll jelenleg is kidolgozás alatt.

A génmanipuláció lehetőségei látszólag távoli területekre is elkalandoznak. Közismert, hogy az életmentő vese- (ill. szerv-)átültetést a donorok száma korlátozza. Egy cambridge-i kutatócsoport, beültetett emberi gén segítségével, emberi fehérjét termelő transzgenikus sertésfajtát állított elő. Ezzel a szívműködéssel még rendelkező „halottból” történő átültetés helyett kivitelezhetővé válna az ún. xenotranszplantáció. Korlátlan számú donor adódna, egyúttal számos beteg élete lenne megmenthető.

Örökletes betegségek megelőzése, fajnemesítés. Az eddigiekben ismertetett génmanipulációk csak az egyes beteget érintették, de nem befolyásolták a beteg átörökítő génjeinek állományát, amelyek az ivarsejtekben vannak. Nyilvánvaló, hogy lehetetlen lenne valamennyi ivarsejten géncserét, -kiegészítést végrehajtani. Mesterséges termékenyítés esetén azonban pl. a négysejtes ébrény (szedercsíra, morula) valamennyi sejtjében célzott géncsere végezhető, ezáltal olyan egyén „állítható elő”, amely egészséges. A génmanipuláció ekként ajtót nyithat az emberi faj átalakítására. Néhány genetikus és molekulárbiológus – köztük a Nobel-díjas Joshua Lederberg is – ezt a célt tűzték maguk elé. Az eugenetika (eugénia) a génbe írt öröklési anyag technikai (részben morális célzatú) manipulálásával foglalkozik. A negatív eugenetika az előnytelen gének továbbadását igyekszik megakadályozni, míg a pozitív az előnyös gének átöröklését hivatott elősegíteni. A módszer atyjának Darwin unokatestvére, Francis Galton (1822–1911) tekinthető.

Klónozás. Régóta ismert a növényeknél gyakorolt klónozás (azaz ivartalan szaporítás). Hosszú kísérletezés után már-már az a vélemény alakult ki, hogy az emlősök klónozása kivihetetlen, amikor Ian Wilmut felnőtt birka tőgyéből vett sejt magját sikerrel ültette be egy másik birka petesejtjébe. A klónozás során rendesen az adó egy kifejlett sejtjének magját emelik ki, hogy azt a befogadó egyed – sejtmagvától megfosztott (enukleált) – petesejtjébe helyezzék azzal a céllal, hogy a beültetett sejtmag génprogramjai révén az új sejtben az eredeti gazdaszervezetet újra kifejlessze. A kérdéses sejtmag ugyanis nem csak a célsejthez (előbbi esetben a tőgyhöz), hanem az egész szervezet működéséhez szükséges összes DNS-t tartalmazza, de abból csak az adó (cél)sejt működéshez szükséges DNS-ek aktívak, míg a többiek mintegy kikapcsolt (alvó) állapotban vannak. Az organizmus klónozásának kritikus kulcsa valószínűleg abban rejlik, hogy aktiválni tudják mindazon nyugvó DNS-t, amelyeket most már nemcsak az adó célsejt, hanem az egész adó szervezet megismétléséhez használnak fel. Ezzel „becsapják” a petesejtet, amely az új mag által megtermékenyítettséget érzékel, s az egyed fejlődését megismétli. Az így kialakult egyed azonban nem tökéletes mása az adó szervezetnek, mert a kapó sejt citoplazmájában (mitochondriumaiban) is van DNS, ami az így kialakuló szervezetet az egypetéjű ikreknél kevésbé teszi hasonlóvá.

Az emberi klónozás másik módja a megtermékenyített petesejt hasítása (mesterséges ikerképzés); a hasított részek közül az egyiket anyaméhbe ültetve kihordatnak, míg a másikat (előző klónját) mélyhűtve tárolják, hogy később (esetleg egy más anyában) kihordásra kerülhessen.

Az emberi génmanipuláció etikai kérdései

A nyugati orvoslás etikája általában két fő elméletre épül. Az egyik a kötelesség-, ill. hivatásetika vagy deontológiai elmélet, mely a beteg személyiségét, érdekét messzemenően elismerve az orvost a legkedvezőbb kezelésre ösztönzi. A másik az utilitarista elmélet, mely az orvos–beteg viszonyt nagyobb távlatból szemlélve minél nagyobb számú betegnek minél több hasznot igyekszik biztosítani. (A gazdasági források véges volta az utóbbi szemléletet felértékelte.) Szerencsére a két elv igen sokszor egybeesik, ám esetenként szemben állnak. Az orvosi magatartás négy etikai vezetőelve: 1. Nil nocere (nem ártani!), legalábbis az indokolt beavatkozás haszna haladja meg annak kockázatát. 2. Beneficentia, vagyis az orvos cselekedjen mindig jót. 3. A beteg autonómiájának elismerése, és 4. az igazságosság (pártatlanság) elve.

Első megközelítésben az ember gyógyításának nem lehetnek etikai akadályai, hiszen az ember „normális” állapotának kitüntetetten az egészséges lét tekinthető. Ami ennek érdekében történik, nem lehet etikátlan, sőt. Éppen az egészség helyreállításának elmulasztása jelenthet etikai vétséget. A génterápia parányi idegen anyagot visz a sejtbe, de az ehhez lényegében hasonló szervtranszplantáció, szövetátültetés és vérátömlesztés már bevett orvosi gyakorlatnak számít. Ám ami a hagyományos gyógyításban igaz, az nem feltétlenül vihető át a génmanipulációk területére, amelyeknek során előfordulhat, hogy amikor az egyes embert „gyógyítjuk”, egyúttal az egész emberi fajba avatkozunk be, így az egyén számára nyújtott jó esetleg az emberiség nagyobb kárának kockázatát hordhatja magában. E megközelítésből: etikailag nem lehet kifogásolni, ha a génmanipulációval gyógyítás céljából a szomatikus (testfelépítő) sejtekbe avatkoznak be, mert az csak az egyén szómáját érinti; ám az ivarsejtekbe való beavatkozás egyes válfajai már a későbbi nemzedékekre is kihathatnak, ami már szigorú etikai elbírálást (engedélyezést, ellenőrzést) követel.

Az etikai megítélés szempontjából fontos kérdés, hogy mikor kezdődik az emberi élet. Aquinói Szent Tamásra szoktak gyakran hivatkozni, aki a preembrióban csak a születés utáni 40. naptól tételezett volna fel lelket (animációt); de a mai teológusok ezt sokkal korábbra teszik. A Katolikus Egyház ma már hagyományosnak mondható felfogásához csatlakozva ma sokan az élet (s vele az emberi egyed) kialakulásának kezdetét a megtermékenyítéstől mint origótól számítják, ami valóban ugrásszerű változással van egybekötve. Az addig nagyon esendő, csak néhány napig elélő két ivarsajt egyesülésével ugyanis ugrásszerűen egy olyan új, megismételhetetlen egyed fejlődése indul el, amely egyenes vonalúan (további ugrások nélkül) fejlődik, s évtizedekre menő élettartamra van „képesítve”. Vannak (hívő és laikus) bioetikusok, akik a személyiség kialakulását és a genetikai egyediséget a megtermékenyítést követő (rövid idejű) „háromsejtes állapottól” származtatják. Egyes feltevések szerint a megtermékenyített petesejt, majd preembrió tartalmazza ugyan az új lény fajspecifikus anyagait, és mint ilyen biológiai és teleológiai egységet képez, de totipotens (több lehetőségű) sejtjei még nem differenciálódtak, s így a génkifejeződés még nem jött létre, tehát még nem képvisel genetikai egyediséget, „ontológiai individuumot”. Minthogy a beágyazás előtti preembrió a személyiséggel ellentétben még osztható, a személyiség mögött álló struktúra konkrétan csak a sejtek differenciálása által jön létre, amikor kialakul az oszthatatlanság s rögzül a személyiség. Ezen időszaktól kezdve az ébrényt (embriót) már szigorú morális megbecsülés illeti. Filozófiailag persze támadható az a feltevés, hogy az emberi személyiség pusztán a genetikus struktúrával lenne azonos (genetikai redukcionizmus), mert a valóságban több annál. (Mindez nem érinti az abortusz kérdését, ahol már kétségtelenül korai állapotban lévő emberi személyt pusztítanak el.) Bárhogy is alakul majd az élet kezdetére vonatkozó válasz, etikai felelősség terheli mindazokat, akik ilyen életet akár természetesen, akár mesterségesen létrehoznak, még inkább azokat, akik (kísérleti felhasználással, megsemmisítéssel, terhességmegszakítással stb.) annak kiteljesülését akadályozzák. Nem kétséges, hogy az orvos nem lehet élet és  halál ura az élet korai kezdeténél, miként annak alkonyán sem.

Mint említettük, az ivarsejtek génmanipulációja testen kívül (in vitro, azaz üvegben) történő megtermékenyítést feltételez, ahol több (akár 5-6) preembriót kell létrehozni. Recesszív (nem feltétlen) öröklés esetén génmanipuláció nélkül is ki lehetne választani az (örökléssel nem érintett) egészségeseket. A fölös preembriókat jobb esetben később beültetik, zömüket azonban kísérletesen felhasználják, vagy (ahogy nemrég Angliában) megsemmisítik. Ezt a keresztény etika ölésnek fogja fel, mert a preembriót kezdődő emberi életként kezeli, de pl. Franciaországban őket a polgári jog is potenciális emberi személynek felfogva messzemenően védi. Sajnos, hazánkban Jobbágyi Gábor hasztalan kéri számon a méhmagzat személyi (élet, méltóság, egészség) és vagyoni védelmét. A preembriókkal való kísérletezés vagy elpusztításuk nálunk is megengedett gyakorlat. A lombikbébi eljárásnál már napjainkban is az előnyösebb paraméterekkel rendelkező preembriót ültetik be. Ez a szülők szempontjából érthető kívánság. Ám – ezen gyakorlatot a jövőre kivetítve – meglehet, hogy megszületik a minőségi preembrió követelményrendszere, amely méret, nem, hajszín, képességek, várható tulajdonságok, s nem betegség alapján szelektál, miközben lehetséges, hogy éppen az ideálisnak tartott preembriók olyan ma még feltáratlan hátrányos egyedeket fognak eredményezni, amiket a természetes szelekció kizárt volna. Ez azonban már átvezet bennünket a fajnemesítés kérdéskörébe.

A korábban már említett transzgenikus sertésfajta veséjét minden várható előnye ellenére még ma sem engedélyezték emberbe ültetni. Etikai meggondolásból ugyanis több kérdés merült fel. Nevezetesen, hogy szabad-e az embernek egy más faj genetikai felépítésébe beavatkoznia? Elvileg ugyanis egy félig ember, félig disznó előállítása, ki tudja, hol és hogy végződne. Az is kérdés, hogy elfogadható-e pusztán szervnyerés céljából egy állat tenyésztése, amely élőlénynek a természetben elvileg az emberrel azonos jogai vannak. Első megközelítésre ez könnyen megválaszolható, hiszen eddig is nemesítettünk állatokat (versenyló, zsír- és hússertés, tejelő és húst adó marhák stb.), sőt azokat emberi fogyasztás céljából tenyésztettük is; ám egyre többen akadnak, akik egyfajta univerzalista erkölcsiség nevében tagadják az ember állatokkal szembeni felsőbbrendűségét, amelyet „humanista rasszizmusként” értelmeznek. Bizonyos állati eredetű szöveteket, képleteket orvosi célra eddig is felhasználtunk (sertésinzulin, szívbillentyű, állati szérumok, macskabél stb.). Legfőbb kérdés azonban, hogy biztonságos-e a disznó veséjének átültetése akkor, amikor ki vagyunk téve annak, hogy a disznóban nem kórokozó, fertőző ágensek (főleg vírusok) emberbe kerülve pathogénekké válhatnak. Vajon nem jelentenének ezek veszélyt az egész világra? A közelmúltban feltételezték, hogy az AIDS-vírus csimpánzok vére (s fogyasztása) által került az emberbe. Vajon nem jelentene-e ez a szervdonáció előnyénél nagyobb veszélyt az emberiségre?

A génmanipulációval
elérhető fajnemesítés etikai megítélése

A humán génmanipuláció sikerei ma már az emberi faj „feljavítására” (nemesítésére) csábítanak. Molekuláris szinten a DNS valóban manipulálható. Pragmatikus megközelítéssel az embernemesítés az állattenyésztéshez hasonlóan lelkesíthetné az átlagembert; ám valószínűleg – relativitásuk és a változó igények miatt – már a „javítás” paramétereiben sem tudnának megegyezni.

Sok más meggondolás közt pl. az erő, izom, szürkeállomány stb. csak az adott, konkrét emberben képviselheti a „jobb” entitást. Nem közömbös a beteg személyisége, szellemi képessége, humánus érzéke stb. Kívánatos pl., hogy egy atomtudós bőségesen rendelkezzék szürkeállománnyal, míg egy tűzkovácsnak erősnek és ügyesnek kell lennie. Mármost, ha mi eleve atomtudósokat és tűzkovácsokat „tenyésztenénk”, akkor felborulna az esélyegyenlőség, s a mindenkori értékrendnek tenné ki a feladatra „előállított” embereket, akiknek sorsát a genetikai hovatartozás szinte végzetesen determinálná. A gazdasági, származási és fajtától függő stb. biológiai (szociális) egyenlőtlenség mellé az ún. genetikai egyenlőtlenséget is megteremtenénk, amely élesen szemben áll az egyenlő jogokért és esélyért világszerte folytatott küzdelemmel.

Persze elméletileg elképzelhető egy olyan ember, aki egyaránt erős, ügyes és okos is, sőt védve van minden örökletes és genetikailag determinált betegségtől. Mi kifogást lehetne ezen szuperember ellen emelni? Ám az a kérdés: Szabad vagy ésszerű-e, mikor és mily fokban szabad megváltoztatnunk az emberi genomot? Ki (kik) és milyen alapon határozzák meg az eszményi emberi ismérveket? Kiknél és mikor alkalmaznák a módszert, s efölött ki döntene? A beteg, hozzátartozó, valamely vallási vagy civil szerveződés, bizottság, politikai grémium, bíróság stb.? Számolhatunk-e előre biztos eredménnyel? Hiba elkövetése esetén egy esetleg veszélyes szörny (Frankenstein) előállításában bábáskodnánk, de legalábbis a nemesítés, a jobbítás, célt és irányt tévesztve, az emberiség előre nem látható tragédiáit hordhatná magában. Ennek rémképét és különböző módozatait Huxley a „Szép, új világ” című könyvében ecsetelte, de vízióit a mai napig számtalan – részben bestsellerré vált – regény, írás és film is boncolgatja.

Az elmondottak alapján összefoglalóan megállapítható, hogy mindaddig, amíg az átöröklő állományba biztos kézzel (rizikómentesen, kiszámíthatóan) nem tudunk beavatkozni, addig az ezzel kapcsolatos kockázat nem vállalható. Semmi szín alatt nem helyeselhető, hogy az egyénen – tudta és beleegyezése nélkül, főleg nem orvosi javallat alapján – bármiféle genetikus manipuláció történjen. Az is kérdés, hogy a kockázat egyáltalán felmérhető-e előre. A francia törvények nem véletlenül tiltják az emberi faj egészébe beavatkozó vagy az utódok megváltoztatására irányuló eljárásokat, valamint az embrión történő mindennemű kísérletezést. Egyelőre csupán álom az, hogy a genetika ki tudja küszöbölni a domináns örökletes betegségeket, mivel az emberi genom labilis, amit számtalan véletlen módosíthat, mivel – ahogy mondani szokták – Ádámnak és Évának nem lehetett meg minden örökletes betegsége, amelyek valahol, valamikor, valakinél nyilván elkezdődtek, és e „kezdetek” (mutációk) minden előzmény nélkül napjainkban is ismétlődhetnek.

Mindezen kérdéseknek az emberiséggel szemben felelősséget érző, bármely világnézetű tudósban fel kell merülniük. A vallásos ember ezenfelül felteszi magának a kérdést: vajon egy határon túl van-e jogunk, hogy Isten művébe kontárkodjunk, azt „javítsuk”, a rontást kockáztassuk, s hol van ez a határ? Megváltoztathatja-e a teremtmény a Teremtő művét? Lehetséges, hogy a tudományos kutatás elképesztő lehetőségeit uraló ember a paradicsomi kísértésnek megfelelően a teremtésbe való kontárkodással is „olyan akar lenni, mint az Isten”, ami voltaképpen az ősbűn egyfajta permanenciája, évezredes túlélése. A kérdést nehezíti, hogy Isten tulajdonképpen felhatalmazást adott az embernek, hogy a teremtésben mintegy társteremtőként közreműködjön („Hajtsátok uralmatok alá a földet”), anélkül, hogy annak határát a Szentírásban meghatározta volna. Ugyanakkor a hívő ember nem rendelkezik teljes erkölcsi autonómiával, mert ez az ember – Istentől független – abszolút szuverenitását jelentené. Az emberben meglévő természetes erkölcsi törvénynek Isten a szerzője (ajándékozója); ezt a törvényt az ember képes értelmével felismerni, kibontani és szabad választása szerint követni. Ez azonban nem egyfajta heteronómia, hanem részesedett teonómia (Veritatis splendor) Az Egyházak Világtanácsa már 1979-ben meghozta az ún. „ortodox” álláspontját, amely a szomatikus sejtekbe avatkozó génterápiát támogatta, míg az ivarsejteken folytatottat elvetette. Ezen az állásponton volt 1983-ban II. János Pál pápa is.

Ezzel kapcsolatban meg kell gondolnunk, hogy minden ember számtalan őstől származik, és számtalan részre bomlik fel utódaiban. Ősszüleinket bezáróan 126 – egymást nagyrészt nem is ismerő – ember bizarr genetikus keveréke vagyunk; véletlenszerű genetikus minták (amit John Rawls a természet lottójának nevezett), akik a jövőben ivadékainkban újra megszámlálhatatlan utóddarabra töredezünk. Mindannyian sűrűsödési vagy csomópontok (véletlenszerű, bizarr, biológiai gyűjtőpontok) vagyunk. Biológiai anyagunkban (nem személyiségünkben) elődeink által csaknem öröktől fogva élünk, és utódaink révén a jövőben továbbélünk. (Csak az az ember szűnik meg végérvényesen létezni, akinek nincsenek gyerekei.) Ám egyúttal isteni lélekkel megáldott, megismételhetetlen emberi egyedek, személyes, autonóm méltóságok is vagyunk. Noha csak porszemek az élővilágban, mégis soha nem volt módon egyedülállóak, egyediek. (Isten megannyi azonos, de mégis különböző képmása.) Minthogy a már felmért történelem szemszögéből is (Berzsenyi szerint) csupán „repülő álomképnyi” rövid életünk van, életünkben legfeljebb téglányit tehetünk a tudomány épületéhez. Minél nagyobb a tudásunk, annál inkább sejtjük azonban azt az ijesztően nagy hiányt, amit még nem tudunk. Ezekben a távlatokban ösztönösen sejthető, hogy a tudós az egyes ember genetikai gyógyításába belefolyhat ugyan, de hogy „tiszavirágként” az emberi faj továbbélésének felmérhetetlenül bonyolult folyamatába avatkozzon, „megjavítsa” a teremtést, miközben a károsodás kockázatát a vállára veszi, ahhoz az ember túl kicsi, túl jelentéktelen és méltatlan is.

A klónozással kapcsolatos etikai megfontolások

Sokan vannak, akik az emberi tudást és a tudományt szinte isteni rangra emelték, és a tudomány „szent nevében” felhatalmazást éreznek arra, hogy mindazt végbevigyék, amit a tudomány cselekedni enged; mindezt a szabadság és fejlődés zászlaja alatt. A jövő évezredben kezünkben lesz az ember teljes géntérképe, amely betekintést (beavatkozást) enged a személy lényébe. A tudomány önmagában csupán ismeretek halmaza, amely ma különösen igényli az etikai eligazítást. A helyes döntésekhez erkölcsileg megalapozott értékrendszerre van szükségünk. Iránytűnk lehet a zsidó–keresztény valláserkölcsi alap, de ez megszülethet – a másik ember létét szem előtt tartó – racionális belátásból is.

A beágyazódás előtt álló, nem differenciált (4–16 sejtből álló) preembrió sejtjei még oszthatók (darabolhatók). Sejtjei rendelkeznek ugyan az ontológiai egyeddé válás képességével, tartalmazzák az emberi genomot, ám a ma gyakran hangoztatott genetikai és filozófiai felfogás szerint még nem tekinthetők emberi lénynek, csak e lény potenciális előzményének. Az egypetéjű ikrek is ebben a stádiumban osztódnak. In vivo osztódásukkal lényegében azonos a mesterséges ikerképzés, az in vitro hasítás. Az organizmusklónozás hívei szerint a sejtmag átültetése által végzett klónozás ezért nem sérti a még nem differenciált preembrió genetikai egyediségét, mert nem létezik az az alany, akit sérthetne. (Ugyanígy nem állítható, hogy az egypetéjű ikrek megsértenék egymás jogát azzal, hogy mindketten azonos egyediséget hordoznak, s persze az sem, hogy nekik csak fél lelkük lenne.) Az individualitás több, mint a genetikai egyediség. Véleményem szerint a klónozás az adót és kapót mint alanyt egyaránt sérti. Megtörténtével ui. éppúgy egy új élet jön létre, mint a fogamzáskor, tehát felesleges és meddő egy későbbi időpont után kutatni azzal a nem titkolt céllal, hogy általa az alany nélküli „még nem emberen” történő manipulálást legalizálni lehessen.

De vajon mennyire van összhangban a klónozás a természettel (Isten törvényeivel)? Mikortól és mely emberi törekvések tekinthetők Istennek nem tetszőnek? Mely esetben lesz az ember társteremtő, és mikor? A természet szakadatlan változásban, fejlődésben van. Az ebben közreműködő ember Isten segítségének is tekinthető, aki Istentől kapott értelemmel és felhatalmazással hozzájárul az evolúcióhoz. Az ember egyrészt belátásból képes a morálisan helyeset és jót felismerni, másrészt „rosszrahajló” természetéből szabad akarattal a rosszat is választhatja. A zsidó–keresztény és muzulmán vallások szerint az emberi élet Isten ajándéka, ezért nem rendelkezhetünk önmagunk újra-létrehozásának (másolásának) jogával. Nem gyalázhatjuk meg a természet törvényeit. Sok szomorú példa volt arra, hogy az emberek ezt nem vették figyelembe (pl. a nácizmus fajelmélete, eutanáziája, az amerikai eugenetikai mozgalom stb.). Az eugénia nevében sterilizáltak elmebetegeket, alacsonyrendűnek tartott fajtákat, politikailag más nézeten lévőket stb. Németországban, a Szovjetunióban, továbbá Kínában (elmebetegeket Amerikában is), vitték a halálba a holocaust áldozatait. Életünkben egyaránt fontos a szabadság és az akaratlagos korlátozás (szabályozás, ellenőrzés), melyek mégis egységet képeznek. A szabadság a természet fölé helyezkedne, míg a szabályozás korlátozza azt. A maga szabta normákhoz ragaszkodik, ezért evolúcióellenes. Ám a spontán evolúció és a (tudomány vagy politika által) irányított fejlődés nem azonos, s nem is feltétlenül egy irányba mutat.

Az amerikai Szövetségi Bioetikai Tanácsadó Bizottság két évvel ezelőtt adta át 107 oldalas jelentését Clinton elnöknek. Javaslata óvatoskodó, megalkuvó volt. Hangoztatta ugyan saját erkölcsi elveit, de nem kívánta azokat törvénybe iktatni, mert tiszteletben tartotta azok elveit is, akik más nézeten voltak. Ilyképpen a törvényesség elvesztette erkölcsi alapját, a törvénybe nem foglalt erkölcs pedig megszűnt vezérlő elv lenni, egyesek magánügyévé szorult vissza. A bizottsági vélemény, utat nyitva a tudomány fejlődésének, pragmatikus módon kibújt a kérdés megválaszolása elől, kapitulált a más nézeteket vallók felfogása előtt. Mindazonáltal az ember klónozását három vagy négy évre törvényileg tiltani javasolta. (A klónozás ellen foglalt állást különben 1996-ban az Európai Tanács Biomedicinális Konvenciója, sőt az UNESCO Egyetemes Nyilatkozata is.) A probléma elől inkább kitérő amerikai jelentés egyik szenvedélyes bírálója Jáki Szaniszló Templeton-díjas tudományfilozófus volt, aki a Magyar Bioetikai Szemlében nem kevés emócióval kelt ki az emberi klónozás ellen.

Jáki rámutatott arra, hogy az ortodox zsidók, a muzulmánok és a nem liberális keresztények nem lehetnek hívei a klónozásnak. Az igazság szónak csak a halhatatlan lélek ad értelmet, amely a földi élet után a jóságáért jutalmat, bűneiért bűnhődést kap. Ha az ember – ellentétben azzal, ahogy azt Kosztolányi a „Halotti beszéd” című költeményében oly szépen megfogalmazta – nem egyfajta egyedülállóan egyedi lény és érték lenne, akkor a totalitárius rendszerek emberellenes tömeges kegyetlenkedéseit, sőt a holocaustot sem lehetne elítélni. A pragmatizmusnak nincs válasza az erkölcsi megítélést követelő kérdésekre. A könnyen manipulálható, folyamatos agymosás alatt álló közvélemény – mely időről időre változtatja is nézeteit – nem lehet mérvadó. Az erkölcsöt nem szabad a demokratikus közvéleménynek alárendelni, hanem az örök erkölcsi törvényeknek kell a közvéleményt vezetni, s ennek érdekében kellene a tömegtájékoztatást is mozgósítani. Jáki az etikai elveket megkerülő pragmatikus érvelést más helyen a bioetika egészével kapcsolatban is bírálta, s azt találóan „a lényeg lényegtelenítésének” nevezte.

Vannak viszont, akik éppen a klónozás mint tudományos lehetőség fel nem használását tartják erkölcstelennek, sőt azt állítják, hogy a bibliai Éva is egyfajta klónozás révén keletkezett. Ilyképpen a pragmatizmus lehetővé teszi, hogy erkölcs és erkölcstelenség helyet cseréljenek, a pragmatikusoknak vagy nincs valláserkölcsi alapon nyugvó, a természeti törvényekre épülő erkölcsi értékrendjük, vagy pedig azt tetszésük szerint alakítják. A demokratikus törvényhozások a közvélemény tükrei. Csakhogy, ami törvényes, az nem mindig etikus (lásd az abortuszt). Lehet, hogy az emberi klónozás előbb-utóbb törvényes lesz, de ettől még nem válik etikussá. Az emberek klónozása az emberi méltóság arculcsapása, mert tárgyiasítja az embert, visszaél a tudományos lehetőségekkel, s nem veszi figyelembe az ember isteni eredetű, megismételhetetlen személyiségét, Isten-képmás voltát és halhatatlan lelkét. Az eljárás megbontja a szexualitás, szeretet, valamint a természetes szaporodás egységét. Nem csoda tehát, hogy a Vatikán az emberek klónozását már 1984-ben elítélte.

A klónozás az említetteken túl még számos gyakorlati kérdést is felvet. Pl. kiket, mikor, mekkora számban, milyen javallatok alapján, meny- nyi pénzért, mi célból és kiknek az ellenőrzése mellett lehetne klónozni? Megtörténhet-e valamely önimádó gazdag ember, diktátor, gonosztevő, művész, tudós, olimpikon vagy gyermekre vágyó homoszexuális másolása, sokszorosítása?

A feleség ún. mitochondriális betegsége esetén (pl. fiatalkori vakság) a férj testének egy szeparált sejtmagjával (lombikbébi módszerrel) in vitro klónozni lehetne idegen petesejtet, amit a feleség hordhatna ki (béranyaság, vendéganyaság, dajkaterhesség). E kérdéskör etikai kimerítése meghaladná jelen írásunk terjedelmét. A római katolikus etikai álláspont e kérdésben több okból is elutasító.

Egyelőre elméleti, bár ígéretes lehetőségként merül fel a transzplantáció céljából klónozással előállított szervek kérdése. Etikailag biztosan igazolhatatlan lenne, ha ezeket – mégha mégoly nemes célból is – klónozással előállított egyedek „darabolásával” nyernék; míg ha a saját célsejtekből „alkatrészként” szerveket tudnának előállítani, az enyhébb etikai elbírálás alá esne, miután azok magasrendű szövettenyészetként lennének felfoghatók, s szövetazonosságuk folytán a beültetésre is ideálisak volnának. Erre azonban – ha egyáltalán valaha sor kerül rá – a morálteológusoknak, bioetikusoknak kell választ adni. II. János Pál a Fides et ratio kezdetű enciklikájában mindenesetre egyebek mellett óvott attól, hogy az erkölcsöt kizárólag a hasznosság felől közelítsük meg.

Megbeszélés

A következőkben az orvosi etika történelmi tradíciói, a racionális orvosi gondolkodás, illetve vallásos megközelítés nevében bizonyos következtetések levonására szorítkozunk.

Senki előtt sem lehet kétséges, hogy a palackból kiszabadított „genetikai szellem”-nek már eddig is érvényesülő sokoldalú jótékony hatása mellett bizonyos veszélyei is vannak. Általa lehetőség nyílik új gyilkos, mesterséges baktériumok (baktériumfegyverek) előállítására, amelyek akár az emberiség létét is veszélyeztethetik. Kísérleti törzsek kiszabadulhatnak, biztató eredmények visszafordíthatatlan kárrá változhatnak. Az egész testbe (pl. retrovírusokkal) bejuttatott gének az ivarsejtekbe jutva az emberi fajba is beavatkozhatnak stb. E veszélyeket a kutatók sem tagadják, de azokat többnyire „kutatási enthuziazmusból” (vagy üzleti érdekből) a reálishoz képest kisebbíteni igyekeznek.

A biztonság garantálása céljából körültekintő ellenőrzésre van szükség. A dolog természete miatt az USA-ban a Nemzeti Egészségtudományi Intézet, a közismerten szigorú FDA (Food and Drug Administration), a Környezetvédelmi Hivatal, a Földművelési Intézet, s általában a végrehajtó hatalom egyaránt foglalkozik ellenőrzéssel. E párhuzamosság fokozott védelmet biztosít, ám a koordinálatlanságból, joghézagokból előfordulhat, hogy a bal kéz nem tudja, hogy a jobb mit csinál, ezáltal a sok bába közt elveszhet a gyermek. Az ellenőrzés azonban nem teszi feleslegessé, sőt biztonsága fokozása érdekében egyenesen feltételezi a szilárd etikai alapot.

A genetikai beavatkozások legfeljebb módszereikben és lehetőségeikben térnek el az egyéb gyógyeljárásoktól. Éppen ezért a génmanipulációk közül üdvözölnünk és támogatnunk kell minden olyan törekvést, amely körültekintő javallatok alapján a szomatikus sejtekbe avatkozik, s a génorvoslást a betegségek megelőzésére és gyógyítására használja. Az ivarsejtek manipulálásának ez idő szerint beláthatatlan következményei vannak, ezért az eljárásnak komoly etikai súlya van. Ez idő szerint tehát csak az egyén gyógyítására irányuló, de a fajtát nem érintő beavatkozások helyeselhetők.

Az örökletes betegségek ex vivo kezelése a fölös preembriók „előállítása” révén komoly etikai aggályokat ébreszt. A jövő biológiai, teológiai, etikai és jogi kutatásainak kell az élet (személyiség) pontos kezdetére, a preembrió etikai megítélésére s jogállására vonatkozóan a jelenleg még vitás kérdéseket tisztázni. Az örökletes anyagon történő manipuláció azonban elvileg (elkerülhetetlenül) azért is sérti az utódok érdekét, mert e beavatkozások tudtuk és beleegyezésük nélkül történnek, hiba esetén a visszafordíthatatlan következményeit az utódok nevében (s helyettük) senki sem vállalhatja.

Az emberi genetikai fajnemesítés, a fajtákkal való manipulálás ingoványos útja komoly veszélyeket rejt magában, ezért etikailag nem helyeselhető. Ezt támasztják alá a történelmi tapasztalatok is. Jelenleg az emberi faj- (és fajta-) nemesítés már csak azért sem jöhet szóba, mert e beavatkozások egy része „lövés a sötétbe”. Ám a fajokba biztos kézzel történő biológiai beavatkozás esetén sem vállalhatja senki a vele járó egészségügyi és szociális felelősséget. Az orvoslás jogosítványa csupán a betegségek megelőzéséig és gyógyításáig terjed. A fajok manipulálása már nem tartozik az orvostudomány feladatai közé; meghaladja azt az emberi határt, amelyre a tudomány az orvost felhatalmazza. Az orvostudomány nem lehet a politika prostituáltja. Ehhez csak hozzáadódik a zsidó–keresztény felfogás, amely a fajnemesítést Isten művébe való illetéktelen beavatkozásnak ítéli. Az orvostudomány aljas indítékból történő felhasználása (pl. sterilizálás, halál a gázkamrában, náci orvosok emberkísérletei, a szovjet elmeorvosok által elektrosokk-kezelésben részesített disszidensek stb.) etikailag elítélendő. Az etikának azon kell őrködnie, hogy az orvosi rend soha hasonló kisiklásokat ne szenvedhessen.

A mezőgazdasági klónozás eredményei jelentősek, ám nem várt meglepetésektől, károktól sem mentesek. A helyes etikai érzékkel felruházott ember vallásos meggyőződés nélkül is ráérez, hogy az emberek klónozásával a tudomány egy olyan határához érkezett, ahol meg kell állnia. Az ember nem vállalkozhat önmaga másolására, megismétlésére. Még egy képzőművészeti alkotást is védenek a törvények (szerzői jog), engedély hiányában a másolást (hamisítást) büntetik, stb. A reprodukció értéke nem éri el az eredeti mű művészi értékét. A klónozásos másolást semmi sem indokolja, s nemcsak oktalanság, de felelőtlenség is pusztán kíváncsiságból, tudományos bravúrból vagy virtusból elvégezni azt, amire mai fejlettsége mellett a biológia esetleg képes. Az emberi klónozás sem az egyént, sem a társadalmat nem szolgálja. Csak ráadásul ismétlem a zsidó–keresztény felfogást, amely Isten művébe való illetéktelen beavatkozásnak ítéli azt. Az élet adása és elvétele Isten dolga, amibe az embernek kontárkodni illetéktelen vakmerőség, visszaélés az embernek adott isteni lehetőségekkel. Isten helyett (ellenére) „teremteni” istenkáromlás. Isten szeretetből teremtett, a szülők is szeretetből „teremtik” utódaikat. E szeretetaktust instrumentális biológiai eseménnyé redukálni az élet és természet megcsúfolása.

Az egyre nagyobb tényanyaggal rendelkező tudomány önmagában csak ismeretek halmaza, mely nem nélkülözheti az etikai szemléletet. Napjaink tudományos forradalma nem veszítheti el a cselekvéseket értékelő, a jót és rosszat, a helyeset és helytelent elválasztani tudó iránytűt. A tudomány nem lehet öncélú, hanem olyan tudásanyag, amelyet mindenkor csakis az emberiségért szabad felhasználni. Etikai indítékú önkorlátozásra van tehát szükség akkor, amikor a technikai lehetőségek meghaladják az erkölcsi célt és hasznosságot, amikor a kutató felismeri, hogy eredményeivel árthat, erkölcsi kárt okozhat, személyiségi jogokat sérthet stb. Az utca embere s az őt irányító tömegtájékoztatás sem vonhatja ki magát a közös felelősség alól. Kitüntetett szerepe van a tudósnak, aki a segítésre és visszaélésre egyaránt hatalommal bír. A hatalom növekedésével együtt nő a felelőssége, ám nem feltétlenül gyarapszik bölcsessége is. Nem zárkózhat elefántcsonttoronyba, s az atombomba óta nem határolhatja el magát az etikától és a társadalomtól sem. Felelősséggel tartozik önmagának, embertársainak és az Istennek. Éppen ezért elsősorban nem a biológiai bravúrnak számító génmanipulációkat mint olyanokat kell (és szabad) megítélnünk, hanem a vele esetleg visszaélő ember cselekedeteit. Mert sohasem maga az eljárás etikus vagy etikátlan, hanem a vele sáfárkodó, a jóra és rosszra egyaránt kapható ember.

Jegyzetek

1. Blasszauer B.: Orvosi Etika. Medicina. Bpest, 1995.

2. Daoust J.: Kell az emberi fajon javítani. (Könyvismertetés Richly Andrástól) Mérleg 1996/2 32 226–7.

3. Ferenczi Andrea: Genetika–Génetika. Harmat Kiadó Bpest, 1999.

4. Gaizler Gy.: A bioetika alapkérdései. Magyar Bioetikai Alapítvány kiad. Bpest, 1997.

5. Genetic Engineering Report. Chemistry and Engineering News 1984 aug. Special Issue. 10–63.

6. Haeffner G.: Az ember méltósága. Mérleg 1998/4, 412–423.

7. Jáki Sz.: Klónozás és érvelés. Magy. Bioet. Szle. 1997/3 3 1–9

8. Jáki Sz.: A lényeg lényegtelenítése. Magy. Bioet. Szle. 1998/3 15–21.

9. II. János Pál: Veritatis splendor (enciklika) Szent István Társ. kiad. Bpest, 1993.

10. Jobbágyi G.: A méhmagzat életjoga. Pacem in Utero Egyesület kiadása. Bpest 1994,

11. Kovács J.: A modern orvosi etika alapjai. Medicina. Bpest, 1997.

12. Lejeune J.: Ádám és Éva és a genetika. (Interjú) Mérleg 1982/3 18 225–241.

13. Moretti J–M.: A génterápia. Mérleg 1997/1 33 23–31.

14. Shabbon T. A.: Viták és értékek a génsebészetben. Mérleg 1997/1 33 13–22,

15. Somfai B.: Bioetika (Vázlatok) Kézirat. Szeged, 1995.

16. Somfai B.: Bioetikai szeminárium a Katolikus Továbbképző Intézetben. Szombathely, 1996. szept. 27–29.

17. Széll K.: Egészségügyi Etika. POTE Egészségügyi Főiskolai Kar jegyzete. POTE kiadása, 1995.

18. Széll K.: A génmanipuláció etikai dilemmái. Vasi Szemle 1998 52/6 651–662.

19. Széll K., jr.–Rudge Ch. J.: A szervtranszplantáció etikai kérdései, különös tekintettel Nagy-Britanniára. Orv. Hetilap. 1997/25 138 1635–1640.

Muzslay István

AZ  ETIKA  ÉS  A  KÖZGAZDASÁG

Amíg főleg a hatvanas évek gazdasági konjunktúrája mindenütt az állandó előrehaladásba vetett hitet keltette fel, a századvégi szellemi légkör a kijózanodás jeleit mutatja. A társadalmat fenntartó erkölcsi értékek romlása egyre nyugtalanítóbbá válik. Nemcsak Amerikában, hanem Európában is egyre szaporodnak az egyetemeken az „üzleti etika” tanszékei, az üzemekben pedig az „etikai kódexek” terjednek.

A keresztény szociális tanítás régen elfelejtett alapelvei (így pl. a szolidaritás és a szubszidiaritás) újra előtérbe kerülnek. Ne essünk azonban naiv optimizmusba! A szépen hangzó szavak mögött sokszor utilitarista megfontolások állnak a gazdasági hatékonyság növelésére és a liberális kapitalizmus legitimációjára.

A klasszikus iskola tanítása

Az angol klasszikus iskola mesterei szerint a közgazdaságtan ugyanúgy valóságtudomány, miként a természettudományok. Ahogy a számtannak nincs semmi köze az etikához, úgy a közgazdaság-tudománynak sem. A gazdasági cselekvést magában a gazdasági folyamatban rejlő törvények határozzák meg, amelyek felfedezése és elemzése a közgazdaságtan feladata.

„A hentesnek, sörfőzőnek vagy a péknek nem a jóindulatától várjuk az ebédünket – írja Adam Smith –, hanem attól, hogy a saját érdekeikre vannak tekintettel. Nem emberségükhöz, hanem önszeretetükhöz fordulunk.”

A klasszikusok nagymestere a munkamegosztás alapján vizsgálta a gazdasági folyamatokat, elemezte azok mozgását, amelyet az önérdek és a piaci verseny éleszt, és amely a javak célszerű elosztására, valamint a gazdaság harmonikus működésére vezet. Véleménye szerint minden egyént egy „láthatatlan kéz” vezet. Amikor a saját érdekét keresi, gyakran sokkal eredményesebben dolgozik a közösség érdekében is, mintha kimondottan a közösségért dolgozna. Alapgondolata, tudományos vizsgálódásának lényege a piac ármechanizmusa.

Smith elsősorban logikát és etikát tanított Glasgowban. Alapgondolatát kiszélesítette a társadalom történelmi tényezőinek elemzésével, és ezzel elméletét közelebb vitte a való élethez. Világosan látta, hogy a piacgazdaság megfelelő működéséhez nélkülözhetetlen az erkölcsi alap. Az önérdeket sem tekintette a gazdasági cselekvés egyetlen motivációjának. Theory of Moral Sentiments (Glasgow, 1759) című könyvében részletesen kifejtette, hogy túl kell lépnünk a haszon maximalizálásán.

A múlt század természettudományos gondolkodásának hatására tanítványai minderről hamarosan elfeledkeztek. A közgazdaságot egy hatalmas newtoni rendszernek képzelték el. Smith tanítványai közül a legjelentősebb, David Ricardo tisztán a gazdasági szempontokra korlátozta kutatása tárgyát. Ezzel ugyan elmélyítette a közgazdaságtant mint szaktudományt, és utat nyitott a „tiszta” közgazdaságtannak, de ugyanakkor csökkentette a gazdasági elméletek valóságértékét. A közgazdászok nagy része még ma is rabja a 19. századból származó hagyománynak, amely a közgazdaságtant elválasztotta az etikától. Főleg az angolszász államokban ma is uralkodó neoklasszikus irányzat az embert alapvetően „homo oeconomicus”-nak tekinti, akit a gazdasági tevékenységében kizárólag a haszon maximalizálása és a saját érdekei vezetnek. „Jó” az, ami megfelel a kereslet és kínálat törvényeinek, „rossz” az, ami ezekkel ellenkezik.

A közgazdaságtan és az etika viszonya

A közgazdaságtan nem olyan értelemben valóságtudomány, mint a természettudományok. „Scientia media”, a szellemtudományok és a természettudományok között foglal helyet. A gazdasági törvények valójában törvényszerűségek, és nem azonosíthatók a természettudományok törvényeivel. Ezek abszolút kötöttséget jelentenek, amíg a gazdasági törvényszerűségek csak viszonylagosat, mivel az emberi értelem és akarat által meghatározott célkitűzések és az azok megvalósítására szükséges emberi és anyagi erők (termelési tényezők) közti összefüggéseket fejezik ki.

A gazdasági tevékenység abban áll, hogy az ember saját magában, embertársaiban és a rendelkezésére álló anyagvilágban rejlő erőket egy általa meghatározott célra megszervezi és irányítja. Az anyagi erők fizikai és kémiai törvényeknek vannak alávetve. Ezek a törvények azonban nem gazdasági törvények, hanem előfeltételek, amelyekkel a gazdálkodónak számolnia kell. Az emberi szervezetben is léteznek mechanikusan végbemenő folyamatok. Ember voltunk meghatározói mégsem ezek, hanem a szellemiségünk.

Az emberi és anyagi erők önmagukban még nem gazdasági természetűek, hanem csak gazdasági tényezővé válható lehetőségek. Gazdasági jelleget akkor kapnak, amikor a gazdálkodó ezeket az erőket, amelyek különböző összefüggésekben és különböző célokra felhasználhatók, egy meghatározott gazdasági célra irányítja. Az emberi és anyagi erők gazdasági célra való irányítása nem azok természetes adottsága, hanem a gazdálkodó döntésének az eredménye. Ez a döntése nem determinált, hanem értelmének és akaratának a függvénye. A gazdálkodás állandó alkalmazkodást kíván a változó körülményekhez. Ha a gazdasági törvények a gazdálkodó számára abszolút kötöttséget jelentenének, erre az alkalmazkodásra képtelen lenne.

A piaci kínálat és kereslet ármechanizmusa nem fizikai értelemben vett mechanizmus, mert emberi értékítéletekre épül. Az értékelés összefügg a társadalmi és gazdasági viszonyok hatása alatt változó igényeink telítettségével és azok kielégítéséhez szükséges lehetőségeink felmérésével. Belenyúlik az értelmi és érzelmi világunkba olyannyira, hogy az érték pontos számbeli meghatározása nem is lehetséges. Az árdöntések szabadsága több, mint a piaci ár passzív elfogadása, mivel az emberi értelem és akarat döntésén alapszik. A gazdasági cselekvés emberi magatartás, és így egyben erkölcsi magatartás is. A társadalmi és gazdasági rend megteremtője nem egy „láthatatlan kéz”, nem is a piac ármechanizmusa, hanem maga az ember.

A közgazdaságtan és az etika két egymástól különböző tudomány, amely érintkezik egymással a gazdasági tevékenység célkritikai vizsgálata területén. A közgazdasági kutatómunkában a kauzális szemlélet nélkülözhetetlen. A teleologikus szemlélet nélkül azonban ez a kutatás csonka, életidegen és terméketlen.

A kauzális szemlélet nem lát többet a gazdasági folyamatokban, mint a jelenségek, a hatások, az okok és okozatok összefüggéseit, ahogy azok a piac életében megmutatkoznak. A kauzális szemlélet középpontjában az árelmélet áll, amelynek a magyarázatát a közgazdaságtan a legfőbb feladatának tekinti.

A teleologikus szemlélet szerint a közgazdaság az egyetemes emberi kultúra egyik alkatrésze. A gazdaság nemcsak anyagi, hanem egyben szellemi valóság az egyéni és közösségi érdekek szolgálatában. A tisztán mennyiségekben való gondolkodás elhanyagolja a közgazdaság személyi és társadalmi vonatkozásait. Az ezektől való elvonatkoztatásnak meglehet a tudományos értelme, de nem fedi a teljes valóságot.

A gazdálkodás etikai vonatkozásai

A gazdálkodó általában idegenkedik minden bölcseleti megfontolástól. A vállalkozó, az iparos és a kereskedő „realista”. Az olyan gazdaság, amelyből hiányzik az erkölcsnek még a fogalma is, erre mintegy rákényszeríti. Annak, aki napról napra az anyagi javak előállításával és értékesítésével foglalkozik, a valóság talaján kell állnia. A vállalat azonban nem a termelési tényezők halmaza, nem csak egy pénzgyártó üzem és részvénycsomag, a tőzsdei adásvétel tárgya, hanem munkaközösség, a szolidaritás iskolája. A vállalat nemcsak anyagi javakat termel. A közös munka emberi kapcsolatokat is hoz létre, amelyek hatása megmutatkozik a termékek előállításában is.

A különféle termelési tényezők harmonikus együttműködése nélkül lehetetlen a javak és szolgáltatások előállítása. Az együttműködés feltételezi a kölcsönös bizalmat, az egyetértést és a felelősségvállalást. Ha a vállalkozó rosszul bánik a munkatársaival, és azok rosszul végzik feladataikat, ez megmutatkozik a vállalat teljesítményében. Rossz termék nem értékesíthető a fogyasztók félrevezetése és becsapása nélkül. A csereforgalom alapja a bizalom. A hitel (credit, credere, hinni) nélkülözhetetlen a gazdasági életben. Hazugságra és csalásra nem épülhet ésszerű és célszerű gazdasági tevékenység. A becsületesség a legjobb reklám. A csaló, az „ügyeskedő” pillanatnyilag kielégülhet, de hamarosan kiesik a gazdasági körforgásból.

Az ésszerű és célszerű gazdálkodás, a javak és szolgáltatások előállítása az igények ésszerű kielégítésére feltételezi az erkölcsi rendet. A legfőbb jó maga az ember. Minden más csak akkor jó, amikor az embernek jó, ha az ember szellemisége felemeli az erkölcsi rend magaslatára. Nem lehet „jószág” az olyan termék, amely az embert lelkileg vagy testileg lerombolja (kábítószer, pornográfia stb.).

Nem lehet ésszerű és célszerű gazdálkodásról ott szó, ahol a rendelkezésre álló tőkét, a nyersanyagokat, a szellemi és fizikai munkaerőt értelmetlen, haszontalan, sőt az egyén és a közösség számára káros termékek gyártására pazarolják. A nyersanyagok és az energiahordozók pocsékolása, a környezetszennyeződés és általában a természet rombolása olyan méreteket öltött, hogy egyre inkább létkérdésévé válik nemcsak az egyes országoknak, hanem az egész emberiségnek. A gazdálkodók, a népek vezetői és mindannyiunk erkölcsi felelőssége tagadhatatlan.

A német író, Novalis (Friedrich von Hardenberg, 1772–1801) kétszáz évvel ezelőtt leírt szavai ma is érvényesek : „Ha az emberek egyetlen lépést akarnak tenni abba az irányba, hogy az organizáció és a technika segítségével uralkodjanak a külső természet felett, akkor három lépést kell tenniök befelé az erkölcsi elmélyülés irányába.” (Die Christenheit oder Europa, 1799.)

Irodalom

BENNE, R.: The Ethic of Democratic Capitalism. Fortress, Philadelphia, 1981.

DREIER, W.: Sozialethik. Patmos, Düsseldorf, 1983.

FORRESTER, V.: L’horreur économique. Fayard, Paris, 1996.

KINDLER József–ZSOLNAI László (szerk.): A közgazdaságtan társadalmi és etikai vetületei. Egyházfórum, Budapest, 1993.

KLOSLOWSKI, P.: Ethik des Kapitalismus. Mohr, Tübingen, 1984.

LAVILLE, J.: L’économie solidaire. Desclée de Brouwer, Paris, 1994.

MUZSLAY István: Gazdaság és erkölcs. 2. kiadás, Márton Áron Kiadó, Budapest, 1995.

PUEL, H.: L’économie au défi de l’éthique. Cujas-Cerf, Paris, 1989.

SEN, A.: On Ethics and Economics. Blackwell, Oxford, 1987.

UNDP: Rapport mondial sur le développement humain. De Boeck, Bruxelles, 1999.  

Az egyházban is többfelől emelkedtek már hangok, amelyek sürgetik, hogy nemcsak a szegénynek való tűrést és szenvedést kell prédikálni; hanem a gazdagok és a birtokos osztály által elkövetett igazságtalanságokat is kell az evangélium nevében megbélyegezni. Hiszen az a sok csalás és fosztogatás, a raffinált szipolyozás és uzsora, a köteles bérnek visszatartása, a börze- és bankgazdálkodás, a kötések és »gyűrűk« megalkotása az Isten VII. parancsának mérlegét annyira terheli és túlterheli a pénzes birtokosok rovására, hogy valamennyi tolvaj, zsivány és krajcáros csaló a világ kezdete óta nem vétkezett annyit a VII. parancsolat ellen, mint amennyit a liberális szabadfosztogatás rendszere vétkezik ellene – hogy ne mondjak sokat – tíz év alatt. Máshol azt olvastam, hogy a papok ne játsszák a zsandárok szerepét, akik a gazdagok wertheim-szekrényeihez vannak odaállítva s azt gondolják, hogy teljesen megfeleltek hivatásuknak, ha a nélkülözőket a kihágásoktól visszatartják.

(Prohászka Ottokár, 1894, ÖM 11,42)

Tarjányi  Zoltán

AZ  ERKÖLCSI  NEVELÉS

Az erkölcs mibenléte

    Móricz Zsigmond 1940-ben, 61 esztendős korában, nem sokkal halála előtt szívszorító beszámolóban emlékezett meg gyermekkori bűnéről. Sárospatakon, kisdiák korában annyira irigyelte idősebb társainak erdei kirándulásokon használt botjait, hogy elhatározta, mindenképpen szerez önmagának. Egyik reggel hóna alá szorított egy könyvet, mutatván, hogy  csak olvasgatni megy el otthonról, de titokban magával vitte ácsmester-tetőfedő édesapja kedvenc munkaszerszámát, az éles kisbaltát is. Amikor az erdőben rátalált a kívánatos, botnak való kis fára és kivágta, egy arra járó ember annyira megzavarta, hogy ijedtében mindent otthagyva elfutott. Hazafelé menet elhatározta, hogy ha keresik a baltát, tagadni fog mindenáron.

S innen érdemes idézni a vallomást: „Összeszorított szájjal léptem át a küszöböt. Szent Isten, micsoda felfordulás! Az apám pulykavörös, szitkozódva keresi a baltáját, zavarja, futtatja az egész házanépet, anyámat, testvéreimet, az ácslegényeket, az inasokat. Szegény édesanyám reszketve bújja a sarkokat, még az ágyakat is felforgatja a balta után. A legények morcosak, az inasok piros képűek. A kis szolgálólány borzas, maszatos a könnytől. Testvéreim bőgnek, ki a hátát, ki az arcát tapogatja. Letelepszem a kuckóba, és belemerülök a könyvembe, mialatt körülöttem csak úgy viharzik a máskor csendes hajlék. Rajtam senki sem keresi a baltát, én mindenki számára a félénk, szelíd gyerek vagyok, aki bizonyosan nem nyúltam hozzá. Tízszer is mély lélegzetet vettem, no most . . . most megmondom, hogy én voltam. Nem tudtam megszólalni. Gyáva vagy, gonosz vagy, süvöltötte bennem valami, tűröd, hogy ártatlanok szenvedjenek. (. . .) Zeng, bömböl az egész ház, csak én ülök a kuckóban, a jó fiú, a gonosz fiú, és tűröm, hogy apám lazsnakolja testvéreimet. Később az élet nemegyszer úgy megszorított, hogy szívdobogást kaptam, ilyenkor mindig eszembe jutott, hogy ezt a nyavalyát akkor szereztem, azon a napon, amelyen nem tudtam kiejteni ezt a két szót: én voltam.”  (Tanulmányok III, Szépirodalmi, 1984, 481–483. old.)

A református író sajátos öregkori gyónása az erkölcs és az erkölcsi nevelés minden vonatkozását tartalmazza. Kirajzolódik belőle, hogy az emberi életben alapvető dolog a jónak és a rossznak a megkülönböztetése, s hogy ez a családi nevelés és a társadalom értékközvetítése által lesz a miénk. Mindennek a fundamentuma a törvény és a lelkiismeret. Az előbbi objektív dolog, mely nem változhat, az utóbbi pedig nem más, mint a törvénynek önmagunkra kötelező alkalmazása, s ezt előbb a nevelés formálja bennünk, majd mi válunk felelőssé karbantartásáért. S az is kiviláglik a vallomásból, hogy a gyermeki gondolkodásmódból kinőve meg lehet érlelődni az erény és a bűn stabil szétválasztására, mely az embert közösségi mivoltában ragadja meg és minősíti. Természetesen ha szét is parcellázzuk a gyermek nevelését testi, értelmi, érzelmi, esztétikai, stb. nevelésére, mindig előttünk kell hogy álljon: a nevelés részterületei egymással összefüggenek és egymást kiegészítik. Ezek közvetítésével tud a személy eljutni önmaga birtoklásához, és lesz képes önmaga odaajándékozására (akár egy másik személynek, akár egy hivatásnak, akár egy adott feladatnak). Vagyis a nevelés, és ezen belül az erkölcsi nevelés teszi lehetővé azt, hogy csorbítatlanul megéljük személyi méltóságunkat. Azt is szemlélteti az író önéletrajzi története, hogy a bűn mindig roncsolja a bűnt elkövető egyénnek és közösségének az életét. Ám végső soron az is el van rejtve Móricz vallomásában, hogy megvan a lehetőségünk a bűnbánatra: ha a fölismert igazsághoz odahajlítjuk gondolkodásunkat, akkor folyamatosan megújulhatunk az önzés elleni harcban. S ha sokszor meghalunk az egoizmusnak, mindig mélyebben és átfogóbban támadunk fel az erénynek és a jóságnak, melyek birtoklása által válunk egyre inkább emberibb emberré. Úgy is mondhatjuk: krisztusi emberré, akit élete minden szeletében az igényesség, vagyis a tökéletességre törekvés (Mt 5,48) vezérel.

A Katolikus Egyház Katekizmusa mindezt tömören így fogalmazza meg: „Az erkölcs beteljesedése és egysége Krisztusban van. Jézus Krisztus maga a tökéletesség útja.” (KEK 1953) Az erkölcsi jó gyakorlatilag ennyit jelent: bele kell helyeződnünk Jézus Isten-kapcsolatába, valamint emberekkel szembeni viszonyába.

Az erkölcsi nevelés mint pedagógiai feladat

Mint az eddigiekből is kiviláglik, valamiféle végső célhoz való viszony adja meg az ember cselekedeteinek a minősítését. A keresztény embernél ez nyilvánvalóan az üdvösség: mindent ehhez szükséges mérnünk. Ha egy-egy aktusunk közelebb visz minket az üdvösséghez, az az erény; ha eltávolít bennünket tőle, az a bűn. Ez a leegyszerűsített gondolkodásmód biztosít egy abszolút, tehát sohasem relativizálható törvényrendszert a kereszténységnek. Ha pedig azt is hozzátesszük, hogy végső soron nem törvényeknek és szabályoknak való engedelmesség az életünk, hanem egy konkrét személynek, Jézus Krisztusnak a követése, akkor egyértelművé válik, hogy minden igyekezetünkkel az ő normájához kell igazodnunk. Mert ha valóban Isten képmása vagyunk, akkor erkölcsi döntéseinknek a mélyén folyton ott szükséges lennie a krisztusi eszménynek.

A keresztény nevelésről szóló zsinati dokumentum határozottan leszögezi: „Minden megkeresztelt joga, hogy ösztönzést nyerjen az erkölcsi értékek helyes lelkiismerettel való megbecsülésére és személyes állásfoglalással való elsajátítására, valamint Isten tökéletesebb megismerésére és szeretetére. Nyomatékosan kérjük a népek vezetőit: gondosan ügyeljenek arra, hogy e szent jogaitól senki meg ne fossza az ifjúságot.”  (GE 1) Ha ezt a súlyos kijelentést másképp fogalmazzuk meg, akkor nem mást állít, mint hogy akit nem ismertettek meg a keresztény életeszménnyel, attól elrabolták azt a lehetőséget, hogy teljes tágasságában értelmezze és megélje egyéni és közösségi életét.

Az erkölcsi nevelés arra törekszik, hogy kiszabadítsa az ént az önzés fogságából, következésképpen arra, hogy döntéseit emelkedetté tegye: a jóakarat, a segítőkészség, a becsületesség, az igazságosság stb. így tud helyet foglalni az ember életében. Ezt a nemes erkölcsi érzületet szükséges megalapozni és fejleszteni, hogy végül az egyén sajátjává váljon. Hogyan lehetséges ez? Először is a lelkiismeret tudatos kiművelésével, mely a felelősségtudatot hozza létre a neveltben. Nyilván a kisebb gyermekek esetében ez az állandó értékrendhez való szoktatást jelenti. Ekkor arra kell ügyelnie a nevelőnek, hogy a követelésben ne csak korlátozást lásson a gyermek, hanem a kívánt érték kiküzdésének a lehetőségét is. Fontos az is, hogy a kicsit motiválttá tegyék, mert ha ez nem történik meg, a látszatengedelmesség, illetve a számára fontos dolog elérése kedvéért való ún. zsaroló engedelmesség, azaz a formalizmus fog kialakulni benne. De a legfontosabb az, hogy példát lásson maga előtt, hiszen a kisgyermek mindig spontán azonosul valakivel: ha sokszor lát maga előtt helyes erkölcsi mintákat bemutató embereket, akkor szinte spontán fog belenőni a felelősségteljes gondolkodásmódba.

A kisebb gyermekeknél arra kell ügyelni, hogy a gyermek mellé álljon a követelést támasztó felnőtt (szülő,  illetve óvónő): legyen szeme észrevenni a próbálkozást, az igyekezetet, adott esetben a félsikert is, s a kellő dicséret- és jutalmazásszisztémával folyamatosan táplálja a jószándék formálódását. (Vö. Csanád Béla: Keresztény valláspedagógia, Jel, 1996, 81–84. old.) A 10 év felettieknél pedig a szülők vegyék tudomásul, hogy gyermekeik egyre inkább a családon kívül keresnek maguknak támpontokat és viselkedésmintákat önmaguknak. Természetesen a család további támogatására szükségük van, de egyre inkább saját lábukra állnak erkölcsi döntéseikben. A nevelés ebben az életkorban (család, iskola, keresztény közösség) már azt jelenti, hogy az elkötelezés felé segítjük őket. Ennek „anyagát és módszerét”  Beaulac így összegezi: a serdülővel azt kell megértetni, hogy a személyes elkötelezés anyaga az élethelyzetekben jelentkezik (hogyan tudom előmozdítani mások tiszteletét, hogyan tudok válaszolni a nagy egzisztenciális kérdésekre: miért élek, mit kezdek saját életemmel, milyen világot akarok saját majdani gyermekeimnek?). Az elkötelezés módszere pedig az alábbi kulcsszavakhoz kötődik: látni (megtanulni a megértést, a gondolkodást), előre látni (mi lesz a következménye konkrét döntéseimnek?), revideálni (vizsgálódva átértékelni tudni), mindez megtestesül az igényes napirend kialakításában. (Vö. Jules Beaulac: Aider à grandir, Novalis, 1992, 39–42. old.)

A gyermek, a serdülő és az ifjú erkölcsi nevelése a család és az iskola életkeretében valósul meg. Az előbbi megalapozza az erkölcsiséget a felettes én kialakulásának keretet adván, az iskola pedig végső soron a munka távlatába helyezi bele; s közben persze a kettő együtt a dönteni tudásban fejleszti folyamatosan az ifjút. Így formálja ki az erkölcsi nevelés az eszményekhez igazodás által a helyes önismeretet, mely az alapja lesz annak, hogy megalapozott lesz az élethivatás választása, s abban szabadon meg tudja valósítani önmagát; de annak is fundamentuma lesz a helyes önismeret, hogy a nagyobb közösségben, a társadalomban, azaz a világban nem teherként fog megjelenni énje, hanem ezek hasznos építőköve lesz.

Az erkölcsi nevelés részterületei

Az erkölcs minősége, a jellem ereje, még inkább a jellemszilárdság életünk minden vonatkozásában benne van. Ez a sajátos totalitása adja meg az erkölcsnek a sajátosságát: benne van az anyagi javakról (pénz, ruha, életkeretek) való gondolkodásunkban és döntéseinkben; benne van a másik nemről való gondolkodásunkban és a másik nemmel szembeni viszonyunkban; benne van munkavégzési stílusunkban és a szabadidő felhasználásában; benne van a lokális és a nemzeti közösségről alkotott képünkben és az értük végzett áldozatvállalásunkban; stb. Hogy át tudjuk fogni ezt az élet minden szeletére vonatkozó üzenetet és követelményrendszert, leegyszerűsítésre van szükségünk. Három ellentétpárban próbáljuk megragadni az erkölcsi nevelést: mindegyikben a két részegység bizonyos feszültségben áll egymással, ugyanakkor ki is egészítik egymást.

1/ Az igazság szeretetére és a lelki szabadságra
       (felelősségtudatra) nevelés

Az igazság az a biztos ismeret, amelyre lehet építeni: ezt pedig az ember szívós munkával képes csak fölfedezni. Megköveteli tőlünk az állhatatosságot, a szorgalmat, a türelmet, a kudarc elviselését, a megújulást. Aki erre a személyes elszántságra nem képes, az mindig az aktuális közgondolkodás sekélyes nívójának foglya marad. Aki viszont rászánja magát, az egyre inkább nagyobb összefüggésekben tudja átlátni saját életét, vagyis a közösségi összefüggésekben.

Kiegészíti ezt a lelki szabadságra nevelés: a szabadság nem más, mint szabadság valamitől és valamire. Valamitől: függetleníteni kell tudnunk magunkat rossz hajlamainktól, hangulatingadozásunktól, a körülményektől és a körülöttünk élők rossz befolyásától. Ennek a kimunkálása hozza létre a valamire való szabadság megtapasztalását: képessé válunk önmagunk (figyelmünk, energiánk, időnk) odaajándékozására. A keresztény ember számára a kötelmek felismerése nem más, mint annak a tudatosítása, hogy Isten parancsai (melyeket Jézus átértékelt és a tökéletesség távlatába helyezett) valójában nem korlátozzák életünket, hanem a földi és örök boldogságunkat akaró jó Atyának az ajándékai. Így lehet „felszabadulni Isten fiainak dicsőséges szabadságára”  (Róm 8,21).

2/ Munkára és a szabadidő értékes
       felhasználására nevelés

A munka a kinyilatkoztatás útmutatása szerint beletartozik az ember üdvösségharcába, következésképpen ezt is meg kell tisztítani az önzéstől. Az alázattal és odaadóan végzett munka Szent József, Jézus és Pál apostol példája nyomán valóban az ember kiteljesedését, személyi kibontakozását szolgálja (Ef 4,18, 2 Tessz 3,10). A II. Vatikánum is hangoztatja ezen felismeréseket (GS 67, LG 41): a munka által személyi értékek jönnek létre az emberben: tisztakezűség, becsületesség, melyek a közösség szempontjából is alapértékek.

Ugyanakkor a munka nem önérték: nem kizárólagos eleme életünknek (vö. a hegyi beszédben Jézus tanítását a mező liliomairól): szükségünk van a pihenésre, a megújulásra, az emberi (rokoni és baráti) kapcsolatok ápolására, a hitben és a hívő közösségben való elmélyedésre. Vagyis az idő megszentelésére. Így lesz a szabadidő értékes eltöltése olyan érték, mely összefüggésbe helyezi földi időtöltésünket az idő beteljesedésével, az örökkévalósággal.

3/ Önfegyelemre és közösségi értékekre nevelés

Az önfegyelem nem más, mint hogy egyéni döntéseinkben magasabb rendű szempontokat érvényesítünk: döntéseinket összeszedetten hajtjuk végre, akaraterővel legyőzzük a belső és a külső akadályokat. Ennek feltétele a lemondani tudás kifejlesztése: csak az tud áldozatot hozni, aki az önuralom segítéségével ki tud lépni önmagából. Ez a szeretet létrejöttének az alapja, s ez keresztény felfogásban nem csak az ösztönös szimpátia megélése, hanem a mindenki iránti nyitottság ajtaja: képes vagyok mindenkinek jót kívánni (= imádkozni értük), s bárkinek jót tenni (segítséget adni).

Az önfegyelemre nevelés kiegészítő szempontja a közösségi-szociális erények kialakítása. A zsinat is kiemeli, hogy „az ember társas természetéből következik, hogy a személy tökéletesedése és a közösség, a társadalom fejlődése függ egymástól”  (GS 25). Tulajdonképpen annak a lelkületnek a kiformálásáról van szó, hogy képességeim, lehetőségeim és mások szükséglete szerint rendelkezésre állok, azaz szolgálni akarok. E vonatkozás belső tartalmi gazdagságához a következő értékek tartoznak: tapintat, alkalmazkodni tudás, érzékenység, segítőkészség stb. A közösségi erények alapjai is a családi nevelésből jönnek (a gyermek és az ifjú belehelyezkedik a szülők, testvérek, nagyszülők, rokonok, ismerősök viszonyrendszerébe, elsajátítván különféle életkorú és különféle nagyságrendben életünkhöz kapcsolódó személyekkel való viselkedni tudást), de ezeket az iskola tágítja ki és mintegy célra rendeli, hogy az illető el tudja helyezni magát a társadalom összefüggésrendszerében.

Természetesen mindhárom felsorolt kettős látószögben helyet kell adnunk a fokozatosságnak, sőt a metanoia lehetőségének: a jézusi eszményt hirdető és megélni próbálkozó egyházi közösség a bűnbánat felkínálásával is nevel. Tudatában van ugyanis annak, Mestere tette meg a kinyilatkoztatott teljesség hirdetőjévé (Mt 28,18–20), Ő látta el az örök célhoz eljutás természetes és kegyelmi eszközeivel, tehát Jézus Krisztus ruházta fel az Egyházat a természetfeletti anyaság nevelői méltóságával. Ebből származik az Egyház rendíthetetlen öntudata (ti. hogy a helyes és a földi közösségeknek is leghasznosabb életelveket birtokolja), s így méltán vindikálja önmagának azt a jogot, hogy nevelje az embereket. (Vö. Jean-Louis Brugues: Dictionnaire de morale catholique, CLD, 1991, 146. old.) Ám e méltóságból ered anyai türelme is, mellyel a szentségekkel táplálja és vezeti a gyermeket, az ifjút és a bármilyen életkorú felnőttet is, hogy – sokszoros önzésnek meghalással és Krisztusnak feltámadással – elvezesse tagjait életük eredetéhez és céljához, Mestere teljességének mértéke szerint (Ef 4,13). Mert nem csak Alapítója eszményének és követelményeinek a képviselője a világban, hanem emberszerető, mindig megújulási esélyt felkínáló jóságának is megjelenítője.

Az Egyház 2000 éve él. Mint az evangéliumi mustármag növekszik és nagy fa lesz, annyira, hogy ágaival betakarja az egész emberiséget (vö. Mt 13,31–32). A II. vatikáni zsinat a Lumen gentium konstitúcióban az Egyházhoz tartozás és Isten népe rendeltetése kérdéséről így nyilatkozik: „Isten népének katolikus egységébe . . . minden ember meg van híva. Különféle módon, de ehhez az egységhez tartoznak vagy ehhez vannak rendelve mind a katolikus hívők, mind Krisztus más hívei, mind általában az összes ember, kiket Isten kegyelme meghívott az üdvösségre.” VI. Pál Ecclesiam suam kezdetű enciklikájában arról beszélt, hogy az egész emberiséget átöleli Isten terve, és az üdvösség dialógusa különböző szinteken folyik.

(II. János Pál: A harmadik évezred közeledtével, 56)

Beran Ferenc

GONDOLATOK  AZ  ETIKA  TANTÁRGY
BEVEZETÉSÉVEL  KAPCSOLATBAN

Az utóbbi időben nagyon sokat beszéltek és írtak az etikaoktatás bevezetésének a szükségességéről. Valóban vannak olyan jelek, amelyek azt mutatják, hogy az emberek nem tartják be, vagy – rosszabb esetben – nem is ismerik az emberi együttélés legfontosabb szabályait. A hétköznapi élet szintjén, tehát az utcán, a piacon, a lakóházakban azt tapasztaljuk, hogy a közbiztonság romlott, nőtt a bűncselekmények száma, az emberek félnek, hogy becsapják őket. Ugyanezt tapasztalhatjuk a magasabb, társadalmi, politikai szinten is. A sajtó egyes képviselői – ha valami szenzációt sejtenek – nem riadnak vissza attól, hogy belevájjanak az emberek magánéletébe, vagy az eseményeket elferdítve kiáltsák világgá. Sokszor ezek az emberek még egy logikusnak tűnő ideológiát is fűznek tetteikhez: szabad társadalomban élünk, ahol – a köz érdekében – mindenki elmondhatja azt, amit gondol. Ha valaki sérelmesnek találja, amit mondtak róla, védje meg magát. „Természetesen”  ehhez neki is megvan a joga. Sajnos, a politikai élet sem mentes az efféle módszerektől. Akadnak olyan politikusok, akik nem eszméik értékeivel, hanem ellenfelük vélt vagy valós gyengeségeinek a kipellengérezésével kívánnak követőket toborozni önmaguk számára.

Kérdések és aggályok

A társadalomban élő emberek többsége úgy érzi, hogy ezeknek a jelenségeknek gátat kell vetni, és az etika szabályai szerint helyre kell állítani az erkölcsi rendet. Ekkor azonban egy nagyon fontos és elkerülhetetlen kérdés vetődik fel: milyen etika szerint állítsuk helyre a társadalom erkölcsi rendjét? A keresztény emberek, hitükből fakadóan, úgy gondolják, hogy a kinyilatkoztatott tanítás szerint. A nem keresztény emberek azonban erre rögtön azt válaszolják: senki sem várhatja el gyermekeiktől, hogy az állami iskolákban keresztény erkölcstant tanuljanak, és hogy ők mint felnőttek kritika nélkül fogadják el azt, amit a Szentírás tekintélyére hivatkozva mondanak nekik. Hasonló aggodalom a keresztény emberek részéről is fennáll. A keresztény szülők sem örülnének, ha gyermekeik az iskolákban olyan etikát tanulnának, amely ellentétes a keresztény erkölccsel. A különféle vélemények meghallgatásakor érdemes odafigyelni a hitoktatást végző papok és világiak véleményére is. Természetesen minden hitoktató örül annak, hogy végre a társadalom nagyobb hangsúlyt helyez a nevelésre és az etikára. Ugyanakkor azonban kételyek is felmerülnek részükről: Vajon az etika tantárgynak a bevezetése nem vonja-e el a gyerekeket a hittanórától? Az iskola vagy a szülők nem fognak-e arra hivatkozni, hogy ha már egyszer a gyermekük az iskolában etikát tanul, nincs szüksége arra, hogy a hittanórán erkölcsre tanítsák őt?

Utak a kérdések megválaszolásához

Valóban nem várható el, hogy az állami iskolákban történő etikaoktatás az isteni kinyilatkoztatásból induljon ki, és a Szentírást tegye meg abszolút mércének. Az azonban joggal elvárható, hogy az önmagát szellemileg és lelkileg kibontakoztatni akaró ember igényeiből induljon ki. A teljességre törekvő ember egyik legfontosabb igénye az, hogy megismerje az erkölcsi értékeket, és azok szerint rendezze az életét. Az igényes ember számára tehát nem fogadható el, hogy nem létezik biztos erkölcsi értékrend, amelyhez az életét igazítani tudja. Ez az igény nemcsak a saját életének kibontakoztatása szempontjából fontos, hanem a társadalom működésének a szempontjából is. Tapasztalat szerint ugyanis az emberek bizonytalan vagy változó értékekhez nehezen tudnak igazodni, és az értékrend megváltoztatása esetén könnyen közömbösekké is válnak.

Melyek azok az irányzatok, amelyek kétségbe vonják erkölcsi értékrend létezését, és amelyek aggodalommal töltik el az életét biztos értékrend szerint élni akaró embert?

Vannak olyan felfogások, amelyek azt vallják, hogy egy cselekedet értékét nem lehet az értékrendből származó norma szerint megállapítani. A cselekedet értékét nem az elkövetett tett, hanem a cselekedetet elkövető ember szándéka vagy a cselekedet következményei határozzák meg. Az előbbi vélemény szerint: ha az ember szándéka jó – még akkor is, ha a cselekedet tárgya rossz –, az elkövetett cselekedet, „helyesnek”  számít. Ez az elmélet gyakorlatilag a történelem folyamán annyiszor elítélt „a cél szentesíti az eszközt” elv elfogadását jelenti.

A másik felfogás szerint nem magából a tettből, hanem a cselekedet következményeiből lehet következtetni a cselekedet jóságára. Eszerint a tett elkövetése előtt „mérlegelni” kell, hogy annak milyen következményei lesznek. Ha a cselekedetnek nagyobb a haszna, mint amennyi kárt okoz, akkor a cselekedet „helyesnek”  tekinthető. E felfogás szerint, ha egy tettnek több negatív következménye lehet, akkor elfogadható az a cselekedet, amely a „kisebbik rosszat”  idézi elő.

Ezekkel az irányzatokkal szemben az Egyház felhívja a figyelmet, hogy ha a tett értékelésénél nem a cselekedet tárgyából indulnánk ki, akkor lehetetlen lenne kialakítani egy „objektív erkölcsi rendet”, az erkölcs szubjektívvé válna, és ez súlyosan károsítaná az ember igazi javát és az egyházi közösséget is (vö. Dignitatis humanae 7, Veritatis splendor 82). A keresztény erkölcstan emellett természetesen tanítja, hogy cselekvés értékelésénél a cselekvő ember szándékát, a külső körülményeket és a cselekedet várható következményeit is figyelembe kell venni. Ezek a tényezők azonban a tárgya szerint rossz cselekedetet nem teszik jóvá vagy helyessé, csak olyan esetben, amikor maga a cselekedet önmagában nem rossz.

Jól érzékelteti ezeknek az elveknek a visszáságát az Andreas Laun erkölcsteológus által leírt történet, amelyet egy amerikai kollegájától vett át (Andreas Laun, Fragen der Moraltheologie heute, 161. old.). Az elbeszélés szerint Amerikában megvádoltak egy néger férfit, hogy megbecstelenített egy fehér lányt. A bíró tudta, hogy vád alaptalan, de a „kisebb rossz”  elvére hivatkozva mégis halálra ítélte a néger férfit. Ezt önmaga felé azzal indokolta, hogy a néger férfi felmentése esetén a fehérek bosszút álltak volna a négerek nagyobb csoportján, és így a néger áldozatok száma lényegesen nagyobb lett volna. Ez a bíró nem azon erkölcsi alapelvből indult ki, amely szerint ártatlan emberi életet nem szabad kioltani, hanem a feltételezhető következményből, vagyis hogy hányan fognak meghalni. János evangélista szerint hasonlóan vélekedett Kaifás is, amikor a főtanácsban azt mondta: „Jobb, hogy egy ember haljon meg, mintsem hogy az egész nép elpusztuljon.” (Jn 11,30)

Az első lépések az etikaoktatás bevezetéséhez

Pokorni Zoltán oktatási miniszter nyilatkozataiból tudjuk, hogy a kormány megtette az első lépéseket az etikaoktatás bevezetéséhez. Az Oktatási Minisztérium egy ún. „Etika Bizottságot”  hozott létre, amely tervezetet fogalmazott meg az etikaoktatás célkitűzéseire vonatkozóan. A miniszter úr beszédeiben többször utalt erre a munkára. Az első fontos jellemzője ennek a dokumentumnak az, hogy – a korábbi szemléletmódokhoz képest – jobban hangsúlyozza az iskolai nevelés fontosságát, amelynek egyik legfontosabb feladata az „egyéni értékrend”  kialakítása. E nélkül ugyanis az ember nem képes a világban való tájékozódásra. A másik lényeges megállapítása az, hogy az értelmezések sokféleségének dacára széleskörű megegyezés uralkodik az erkölcsi alapértékekre vonatkozóan, hiszen „a jó iránti elkötelezettség az emberi természetben rejlik”.

Az Oktatási Minisztérium másik fontos lépése az lesz, hogy az új tanév első hónapjaiban egy annonált (jegyzetekkel ellátott) bibliográfiát ad majd ki az iskolák számára, amely felsorolja és röviden jellemzi azokat az ajánlott könyveket, amelyek segítségével a fakultatív etikaoktatás elindulhat. Ezek a lépések elengedhetetlenül fontosak, azonban még kevesek ahhoz, hogy a rendszeres etikaoktatás elkezdődhessen. Ehhez szakképzett tanárokra és megfelelő könyvekre van szükség. Az Etika Bizottság ezért javasolta, hogy a főiskolákon és az egyetemeken tegyék lehetővé az etika alapszak bevezetést. Jogos igényként merül fel a filozófiai vagy teológiai végzettséggel rendelkező pedagógusok részéről, hogy megfelelő továbbképzés után taníthassanak etikát. A végzettség elfogadásra vonatkozó elvek kialakítása és a továbbképzés biztosítása a következő időszak feladatai lesznek.

Összefoglalás

Az etika oktatásával kapcsolatos észrevételeket összefoglalva elmondhatjuk, hogy az etikaoktatás bevezetésére valóban égetően szükség van. Ezt igényli az utca embere, de a gazdasági, politikai élet felemelkedésének is ez az egyik legfontosabb feltétele. Az ország vezető politikusainak a megnyilvánulásait hallva, úgy tűnik, hogy az etikaoktatásnak a bevezetéséhez az első lépesek megtörténtek. A munka nehezebb része azonban csak ezután következik. Olyan könyvekre lesz szükség, amelyek az emberi személy méltóságából indulnak ki, és amelyek figyelembe veszik az embernek teljességre irányuló (transzcendentális) vágyát. Az egyre nemesebbre törekvő emberi természetből kiinduló és az emberi ész segítségével felépített etika  elvileg nem kerülhet ellentétbe az isteni kinyilatkoztatással, hiszen az emberi vágyakat és értelmet ajándékozó Isten és a kinyilatkoztatást adó Isten egy és ugyanaz az Isten. Ezen túlmenően olyan képzett pedagógusokra lesz szükség, akik az etika alapelveit nemcsak ismerik, hanem magánéletükben és közösségi munkájukban meg is valósítják. Reméljük, hogy ezek a nemes törekvések valóra válnak, és az etikaoktatás az ország szellemi-lelki és gazdasági felemelkedését fogja szolgálni.

Muzslay István

MAGYAR  KATOLIKUS  SZOCIÁLIS
MOZGALMAK  A  20.  SZÁZADBAN

Magyarországon az iparosodás első korszaka az első világháború előtt zajlott le. Ez volt a vasúthálózat, a gyáripar és a városok kiépítésének ideje. A szociális gondoskodás nem tartott lépést, mint ahogy a legtöbb nyugati országban sem, a technikai haladással. A bajok és problémák a vesztett háború után is főleg a gazdaságilag gyengébb társadalmi rétegeket sújtották. Különösen súlyos problémát jelentett a földbirtok aránytalan és szociálisan egészségtelen elosztása, valamint a nagy társadalmi különbségek.

Szekfű Gyula (1883–1955) a „Három nemzedék” című könyvében így foglalta össze a problémákat :

– „Széchenyi a kilenc millió jó és hű magyarnak nemcsak jogegyenlőséget és papíralkotmányt ígért, de földet és halhatatlan lelket is. A leghűbb magyarnak az igéi elhangzottak, a parasztnak a földje alig szaporodott, s ha külső, esetleges tényezők folytán vagyonosodott is, halhatatlan lelke csak véletlenségből nemesedett. Széchenyi ígéretei helyett kapott a kezébe vándorbotot, amellyel államilag egyengetett úton, idegen üzérek felügyelete alatt mehetett ki az amerikai bányák gyilkos levegőjébe fehér rabszolgának.”

– „A jogegyenlőség a főúri, a köznemesi és a jobbágyi osztályok között társadalmi téren csak névleg valósult meg. Rendek nincsenek többé, de mágnás, gentry és pór, a kisgazda és a zsellér továbbra is külön egyéniségek, akiket az általános magyarság többé-kevésbé tudatos érzésén kívül alig köt össze valami.”

Az egyház magatartása

Ami az egyházat illeti, a főpapság magatartását mind katolikus, mind protestáns részről nagyban meghatározta nagybirtokos mivolta. Ennek egyik súlyos következménye volt az ipari munkásság elvesztése az akkor még vallásellenes szociáldemokrácia javára, amely a falvak szegényparasztjait is kezdte megszervezni.

Prohászka Ottokár (1858–1927) már 1898-ban az egyházi birtokok „tarthatatlan és egészségtelen” viszonyainak a rendezését sürgette. A földreformra vonatkozó gondolatait az esztergomi Magyar Sion-ban fejtette ki. 1916-ban egy általános demokratikus földreformjavaslattal állt elő, de süket fülekre talált.

Apponyi Albert (1846–1933), az akkori kultuszminiszter az egyházi birtokokra vonatkozólag memorandumot terjesztett fel a Szentszékhez.

A püspöki kar különféle kifogásokkal húzta-halasztotta az ügyet. Csernoch János (1852–1927) hercegprímás a pápának felterjesztett és a királynak is tudomására hozott iratában elvetette a földreform tervét a következő megokolással: „Ezzel az intézkedéssel az egyháznak Istentől rendelt elöljáróit politikai jelentőségüktől megfosztjuk, a magyar királyságnak egy évezreden át volt legerősebb oszlopait kidöntjük.”

Az ország földterülete 1935-ben 16 082 000 kat. hold volt. Ennek 29,9%-a 1000 nagybirtokos (1000 kat. holdnál nagyobb birtok) tulajdonát képezte. Az 1 185 000 törpebirtokosnak (5 kat. holdon aluli) az ország földterületének csak 10,2%-a jutott. A mezőgazdaságban dolgozók 38,9%-a föld nélküli zsellér vagy cseléd volt.

Katolikus megújulás

A katolikus megújulás útját az egyháztól elszakadt értelmiségi rétegek visszahódítására és a szociális problémák megoldására Prohászka Ottokár indította el a századfordulón. Kortársai és szövetségesei közül kivált Zichy Nándor (1829–1911) és Giesswein Sándor (1856–1923), győri kanonok. Az első a „Néppárt” (1895) és a „Katolikus Népszövetség” megalapítója, a második a magyar keresztényszocialista mozgalom (1898) elindítója.

A hivatalos állami és egyházi körök inkább csak megtűrték, de alig támogatták őket. Tömegbázisuk időnként szélesre nőtt, de komoly politikai tényezővé alig váltak. Az 1919-es Tanácsköztársaság bukása után vált először közéleti erővé a keresztény szociális gondolat, amely azonban fokozatosan eltávolodott a nagy úttörők szellemétől, és az ún. keresztény kurzusba torkollott.

A Horthy–Bethlen rendszer a nagybirtokos-nagytőkés-úri hatalmi berendezkedést jelentette, amelyben nem volt helye és funkciója a szociális igazságosság megvalósítására törekvő keresztényszocializmusnak. Giessweint élete vége felé szociális érzékenysége a radikális körökhöz közelítette, amit sokan rossz néven vettek tőle. Sírjára is a szociáldemokraták vittek piros szekfűket. A magyar politikai mezőny többsége a második világháború végéig megőrizte a „keresztény-nemzeti” címkét. Prohászka fogalmazta meg a kor keserű mérlegét: „Minden keresztény ebben az országban, még a szószegések, a marakodások és a szemkikaparások is.”

A nagyhatású és korszerű jezsuita, Bangha Béla is felsorakozott a keresztény értelmiség lelki-szellemi képzésére. A huszas évek elején megalapította a „Katolikus Sajtóvállalatot” két napilappal és egy folyóirattal: Nemzeti Újság, Új Nemzedék és a Magyar Kultúra.

A két világháború között sok buzgó fiatal pap és világi fáradhatatlan munkája nyomán megindult a modern lelkipásztorkodás, a mélyebb egyéni és szervezett hitélet, a fiatal keresztény értelmiség öntudatosulása és szociális érzékenységének a felébresztése. Bangha Béla felkiáltása behatolt a fiatalok lelkébe: „Ha a parasztságot is elveszti az egyház, ötven Prohászka sem tudja majd visszahódítani.”

A katolikus szociális mozgalmak megindulása

Az elinduláshoz XI. Pius pápa körelevele, a Quadragesimo anno (1931) adta meg a hatalmas lökést. Az általános gazdasági válság következtében a társadalmi feszültségek fokozódtak, és a feudálkapitalizmus, valamint a „keresztény-nemzeti” kurzus bástyái meginogtak. Hiába hangoztatták egyesek, hogy a pápai körlevél nem tartozik a tévedhetetlen pápai megnyilatkozások közé, a keresztény felelősségtől és a szociális érzéstől hajtott fiatalok nem vártak tovább.

Lepold Antal kanonok magyarra fordította a pápai körlevelet. Közi-Horváth József prelátus Proletárok megváltása és Korunk legnagyobb veszedelme című füzetei másfélmillió példányban kerültek forgalomba. A jezsuita Csávossy Elemér és Varga László, utánuk Mihelics Vid, Kovrig Béla és Mikos Ferenc írásai nagy feltűnést keltettek. A keresztényszociális mozgalmak két legjelentősebb személyisége kétségkívül a jezsuita Kerkai Jenő (1904–1970) és Varga László (1901–1974).

Kerkai részletesen tanulmányozta a dán Hartwig, lutheránus püspök szövetkezeti mozgalmát és a belga kanonok, későbbi bíboros Cardijn munkáját, a belga iparos- és agrárifjúsági szervezetet. Teológiai tanárként 1935 őszén indította el két fiatal munkatársával, Farkas Györggyel és Ugrin Józseffel a „Katolikus Legényegyletek Országos Testületét” (KALOT). Alig van falu az országban, ahol még ma is ne lehetne nyomára bukkanni. Tagjai számát fénykorában 500 000-re becsülték, 100 hivatásos munkatárssal, 20 népfőiskolával és egy teljesen új telepes faluval.

A KALOT azt akarta megvalósítani, amit Széchenyi: földet és halhatatlan lelket a magyar parasztnak. A programot Kerkai a következő jelmondatokba foglalta:

        Krisztusibb embert!
        Műveltebb falut!
        Életerős népet!
        Önérzetes magyart!

Az első a mozgalom evangéliumi szellemiségét jelentette. A második az általános és szakképzést, valamint a hagyományos kultúra ápolását. Az életerős nép előfeltételének a földtulajdont tekintették. Az önérzet, amit szükségesnek tartottak, nem gőg, hanem a magyarság szeretete minden körülmények között.

Földreformról csak óvatosan szólhattak, mert az akkor is szinte eretnekségnek számított. A KALOT vezetői elsősorban az egyházi birtokok felosztására gondoltak. Nem kívánták, hogy az egyház ingyen mondjon le a birtokairól, mivel tudták, hogy fontos vallási, kulturális és szociális célokat szolgál. Harminc éves törlesztésre vették volna át a jól képzett parasztfiatalok és azok szövetkezetei.

Kerkai lehetőséget kapott arra, hogy a püspöki kar előtt kifejtse a mozgalom terveit, de a földreformról szinte semmit sem mondhatott. A püspökök közül csak Apor Vilmos és Glattfelder Gyula, valamint a pannonhalmi főapát, Kelemen Krizosztom állt ki a KALOT mellett. A mozgalom sajtóját képezte a havilap Dolgozó Fiatalság és a hetilap Magyar Vetés, amelynek szerkesztője Ijjas Antal volt.

A KALOT-tal párhuzamosan működött a KALÁSZ, a falusi lányok, és a DLN, a dolgozó nők szervezete Salkaházi Sára szociális testvér vezetése alatt, aki 1944-ben az életét áldozta az üldözött zsidók segítésében. Testvéri kapcsolatot tartottak fenn a katolikus szociális mozgalmak a protestáns „Evangéliumi Munkásszövetséggel” és „Keresztyén Ifjak Egyletével”.

A Quadragesimo anno legközvetlenebbül a katolikus munkásmozgalom, az EMSZO (Egyházközségi Munkás Szakosztályok) megindulására hatott. Mészáros János, budapesti érseki helynök és Zibula Ede, gimnáziumi igazgató az Actio Catholica keretében előadásokkal terjesztették a pápai körlevél tanítását a fővárosi munkásság körében. Fresz József lelkész és főleg a jezsuita Varga László bekapcsolódása a munkába nagy lendületet adott a szervezet kiépítésének.

A munkásifjúság tömörülése, a KIOE (Katolikus Ifjúmunkások Országos Egyesülete), amely a belga keresztény munkásifjúsági egyesületek mintájára már a huszas évek elején megkezdte működését Ikvay László vezetése alatt, szintén csatlakozott az új szervezethez.

Az EMSZO egyes csoportjai élén a munkások által választott vezetőség állt, amelyet a lelki tanácsos kötött össze az egyházközséggel. A keresztény szociális képzésen volt a hangsúly, ezenkívül a kölcsönös segítésen, a heti gyűléseken és a nyilvános „kiállásokon”. A mozgalom sajtója a Katolikus Munkás, majd pedig az Új Szociális Rend és végül az Új Rend című hetilap. Az EMSZO programját Varga László atya fogalmazta meg. Tartalmilag a Quadragesimo anno tanításának a magyar viszonyokra vonatkozó alkalmazása, amely könyvformában is megjelent: Magyar Cél (1938).

A főváros minden egyházközségében megindult a szervezőmunka. A város legnagyobb termét, a Tattersaalt csaknem 30 000 ember töltötte meg a mozgalom első „kiállása” alkalmával. A mozgalmi vezetők radikálisan szociális hangneme tartózkodást váltott ki az egyházi körökben. A vidéki egyházmegyékben nemigen akadtak olyanok, akik a budapesti érseki helynök példáját követték volna.

A mozgalom két malomkő között őrlődött: az egyházhoz való hűség bizalmatlanságot keltett a munkások jelentős részében, miközben az egyháziak többsége közönyös volt a mozgalom erőfeszítéseivel szemben.

Ami a munkásság érdekvédelmét illeti, Kerkai atya Szegeden a már évtizedes múltra visszatekintő keresztényszocialista szakszervezettel való együttműködésben kereste a megoldást, majd végül felállította 1936-ban a „Szegedi Munkások Hivatásszervezetét”, amelyhez a szegedi munkások többsége csatlakozott. Határozott és bátor fellépésükkel sikereket arattak, és sok szociáldemokrata munkást is magukhoz vonzottak.

A szegedi kezdeményezés nyomán 1939-ben Budapesten is megalakult a „Magyar Dolgozók Országos Hivatásszervezete”, amelynek főtitkára Vida István lett. Három tagozatban szerveződött: agrár, ipari és értelmiségi tagozat. Céljuk a tőketulajdonosok egyeduralmának megszüntetése és a munkásság egyenjogúságának biztosítása a Magyar Cél-ban megfogalmazott irányelveknek megfelelően. A Hivatásszervezet mind az egyháztól, mind a pártoktól független intézmény volt.

Végső esetben a bérharcot is vállalták. Alig pár nappal a megalakulás után a harmincas évek legnagyobb bérharcát vezették le Goldberger budai textilgyárában. Részt vettek a hatósági bérmegállapító bizottságok munkájában, drágasági pótlékot vívtak ki a munkásoknak, harcoltak a társadalombiztosítási rendszer fejlesztéséért, önsegélyző intézményeket állítottak fel, és rövid időn belül az ország legdinamikusabb munkásszervezetévé váltak. Titkárságuk húsz helyen működött az országban, és tíz munkásfőiskolát tartott fenn.

Teleki Pál (1879–1941) bátorítására a katolikus szociális mozgalmak a politika irányába is lépéseket tettek a „Magyar Szociális Népmozgalom” neve alatt. Az 1940 őszén tett első lépések után Teleki Pál tragikus halála következtében minden további próbálkozás e téren abbamaradt.

A mozgalmak sorsa

A KALOT négy vezetője (Kerkai Jenő, Nagy Töhötöm, Ugrin József, Meggyesy György) 1944 őszén átjutott a tűzvonalon Malinoszkij debreceni főhadiszállására, hogy az orosz főparancsnok hozzájárulását kérje a parasztifjúsági munka folytatásához. A KALOT folytathatta egyelőre a működését, és igyekezett a „modus vivendi” biztosítására. Még az orosz Komszomollal is kapcsolatot létesített, ami botrányt keltett egyes egyházi körökben. Az új magyar kormány sem tűrte sokáig a munkájukat, és már 1946-ban váratlanul betiltotta a KALOT-ot egy szovjet katona meggyilkolásának az ürügyén.

Kerkai Jenő atyát 1949 elején tartoztatták le, és „a demokratikus rend megdöntésére irányuló szervezkedés” címén 10 és fél évi börtönbüntetésre ítélték. 1959-ben szabadult egészségileg lerombolódva, csaknem teljesen megvakulva. Utána munkásként dolgozott, és végül a pannonhalmi szociális otthonban fejezte be életét 1970-ben.

A háború vége felé a német megszállók valóságos hajtóvadászatot tartottak az EMSZO vezetői ellen. Az öt legfőbb vezetőt Dachauba hurcolták, ahonnan kettő (Szalay György és Tömör Magdolna) soha nem tért vissza. A kommunista rendszer az EMSZO működését 1945-ben azonnal betiltotta, és a vezetőit kegyetlenül üldözte.

Varga László atya a szerzetesrendek feloszlatása után először teológiai tanárként működött Szombathelyen, és 1952-ben volt kénytelen elhagyni az országot. Mindig hazavágyott, és aggodalommal követte egykori munkásmozgalmi munkatársainak keserű sorsát. A számkivetésben halt meg 1974-ben a belgiumi Leuvenben. Halotti emléklapjára a következő sorait írattam: „A mi sorsunk az egyik magyart kétségbe ejti, és káromkodásra bőszíti, a másikat árulóvá teszi fajtája ellen, a választottakat pedig hódoló imádságra indítja. A káromkodónak soha sincs igaza, mert rossz a szemmértéke. Az áruló kivégzi becsületét, és elöli lelkét. Az imádkozó bemegy az isteni fénybe, és megváltja nemzetét.” (Magyar Titok. Magyar Ház, Brüsszel, 1960. )

Irodalomjegyzék

ANDRÁS Imre (szerk.): Kerkai Jenő emlékezete. Kerkai Jenő Egyházszociológiai Intézet, Budapest, 1995.

Félbemaradt reformkor. Miért akadt el az ország keresztényhumanista megújulása? Katolikus Szemle, Róma, 1990.

GERGELY Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon (1903–1923). Budapest, 1977.

Hungaria. Szent István király emlékezetére. Magyar Statisztikai Szemle, Budapest, 1938.

MIKOS Ferenc: A Quadragesimo Anno gazdasági rendje. Pázmány Péter Irodalmi Társaság, Budapest, 1934.

MUZSLAY István: Az egyház szociális tanítása. Márton Áron, Budapest, 1997.

NYISZTOR Zoltán: Ötven esztendő. OMC, Bécs, 1962.

VARGA László: Új társadalmi rend felé. Magyar Kultúra, Budapest 1933.

VARGA László: Szociális reform és hivatásrendiség. Nemzeti Könyvtár, 40–4l.sz. Budapest, 1941.

PROHÁSZKA Ottokár: Kultúra és terror. Összegyűjtött Munkái XI, Szent István Társulat, Budapest, 1927.

SZEKFŰ Gyula: Három nemzedék. Athenaeum, Budapest, 1920.

Kereken kimondom, hogy a papság bizony sehol sem tett eleget a szocializmust megteremtő gonoszság ellen, – sok helyen elkésett, – máshol meg még most sem tesz semmit.

Ne botránkozzunk meg e nyílt szón! Ne ütközzünk meg főleg azon, hogy azt mondom: a „papság”; kivételeket nem sorozhatunk szabályok közé, de viszont a szabály nem tünteti el a kivételt. Hogy  kivételek vannak, azt készörömest elismerem, s azok a kivételek tudják s érzik leginkább, hogy árván, elhagyottan, vándorsziklák gyanánt állnak társaik körében.

E jelenségen nem is csodálkozunk. Az idők igényei és szükségletei új irányokat és utakat nyitnak, s ez új utakra lépni nem sietünk, – szakítani az adminisztráció régi, belénk csontosodott módjával nem igen szoktunk, s méltán beszélek itt mirólunk papokról, mert az új időkbe való beleélés legnehezebb nekünk, akik elveinknél, egyháziasságunknál fogva szükségképen konzervatív érzelműek vagyunk s e lelkületünknél fogva egyszersmind nélkülözzük sok esetben a helyes és a fogékony érzéket annak észrevevésére, ami az új kort s az új embereket mozgatja és bántja.

 (Prohászka Ottokár, 1894, ÖM 11,41–42)

Korzenszky Richárd

EGYHÁZ,  PAPSÁG,  POLITIKA

A mai szituáció jellemzése

Szabadság, politikai-szellemi – váratlanul, felkészületlenül érte az egész társadalmat. Megszűnt a monolitikus – egységes –, diktatórikusan terjesztett ideológia egyeduralma. Csaknem egy évtized múltával is szokatlan még a helyzet. Szabad választás: a hatalomért való küzdelem pártok között, a párttagság és a szavazó tábor nem azonos, csak részben fedi egymást. A hatalom a közösségé: a közösség akarata pedig a választáson keresztül, szavazással artikulálódik.

Az egyház elnyomott helyzetből, eszköztelenül, anyagi-személyi szempontból egyaránt hátrányos helyzetben lépett a nyilvánosság elé. Elvárások fogalmazódtak meg vele szemben, amelyeknek megfelelni vagy nem tudott, vagy nem is a feladata.

A lelkiismereti és vallásszabadságról szóló törvény (az 1990. évi IV. sz. törvény) az ún. rendszerváltozás idején, pontosabban közvetlenül azt megelőzően fogalmazódik meg, még az előző parlament szavaz róla s bocsátja ki. Ennek értelmében az egyházak jogfosztottsága megszűnik: jogegyenlőségről lehet beszélni, de esélyegyenlőségről még nem. Az egyházak társadalmi szerepet vállalhatnak: intézményeket tarthatnak fenn, szociális-karitatív tevékenységet végezhetnek, részt vehetnek az oktatásban-nevelésben, szabadon foglalkozhatnak kiszolgáltatott, elesett, beteg emberekkel, mindenkivel, aki a egyház segítségét keresi.

Az egyházakat közvetlenül érintette egy másik törvény: az egyházi ingatlanok tulajdonrendezésével foglalkozó intézkedés (az 1991. évi XXII. sz. törvény). Ez a törvény az egyházak funkcióképességével függ össze: nem kárpótolja az egyházakat, hanem – legalábbis papíron – hozzájuttatja olyan épületekhez, amelyek korábban (1948-ban) szakrális, szociális vagy kulturális célt szolgáltak, s ugyanezekre a célokra adja vissza a törvény (meglehetősen bonyolult, körülményes és nehézkes jogi-adminisztratív eljárás után).

Az új helyzet kihívást jelentett és jelent még mindig az egyházak, az egyháziak és a vallásos emberek számára. Mit jelent saját kezünkbe venni a magunk ügyét? Mit jelent részt kérni/vállalni a hatalomból? Mit jelent egy olyan környezetben élni, amelyben a más – a hatalommal kapcsolatos, a köz ügyeiért felelősséget vállaló – vélemény úgy fogalmazódik meg, hogy politikai ellenfelek jelennek meg nyíltan is a küzdőtéren?

A feladat a magyar társadalom egésze számára új. Az egyházaknak pedig különösképpen is új – mondhatnánk: idegen. A kommunista rendszer formálisan igényt tartott arra, hogy az egyházak politikai szerepet vállaljanak: kimondva, kimondatlanul az egyházak/egyháziak véleményformálásán keresztül a társadalmi berendezkedés legitimálását igényelték a közvélemény előtt, nem jelentéktelen zavart okozva ezáltal az egyházakon belül és az egész társadalomban.

A politikacsinálás mindenképpen szokatlan feladat, s nehezen barátkozunk meg a gondolattal, hogy részt kell venni benne. De kinek s hogyan?

Nagy a veszélye annak, hogy az egyház küldetését nem helyesen értelmezik, s maga az egyház – egyes közösségei – ugyancsak nem mindig helyes önértelmezéssel vannak jelen az emberek között. Szinte máról holnapra divattá vált az egyházra, az egyházi kapcsolatokra hivatkozni. Az emberek megbízhatóságának mintegy garanciájaként tűnt föl az, hogy valamilyen kapcsolatot tartott vagy tart az egyházzal. Ami néhány évvel ezelőtt még veszélyesnek, tilosnak számított, az most egy csapásra megváltozik. Hogyan találja meg a helyét ilyenkor az egyház?

Az Isten országa és az egyház

Az egyház küldetése elsősorban nem politikai. Az Isten országának hirdetésére vállalkozik. Jézus országa pedig nem e világból való. Amikor Jézust királlyá akarják tenni, eltűnik az emberek elől, olvassuk a Szentírásban. Az evangéliumok arról tanúskodnak, hogy Jézus megtérést hirdet az embereknek. Hogy meg kell térni, annak oka az, hogy az idő betelt, közel van az Isten országa. (Vö. Mk 1,14; Mt 4,17; Lk 4,43.) Jézus tanításának, igehirdetésének középpontjában áll az Isten országa. Az evangéliumokban 122 alkalommal fordul elő ez a kifejezés, Jézusnak magának az ajkán pedig 90-szer, miközben az „egyház” csak két alkalommal (Mt 16,18 és Mt 18,17).

Az üdvösség történelmi valóság. Teljességét Krisztusban nyeri el. Az üdvösség ad értelmet az emberi történelemnek, s beteljesedése az új ég és új föld lesz. De ami már most tapasztalható, az is lényegesen hozzátartozik az üdvösséghez.

Korunk újra meg újra megkísérli, hogy igazságosabb politikai berendezkedést teremtsen meg. Szükségünk van egy olyan vízióra, amely a világra, az emberi társadalomra vonatkozik, amely jelen állapotunkon túl mutat, s új távlatokat nyit számunkra.

Az egyház nem azonos az Isten országával. Bizonyos szempontból prófétai elővételezése, más szempontból eszköz, melynek segítségével Isten terve a világgal megvalósul a történelemben.

Az egyház küldetését mindig úgy kell értenünk, hogy alá van rendelve az Isten országának. Az egyház szerepe, hogy szolgálja az Isten országát. A Gaudium et spes zsinati konstitúció a következőket mondja erről: „Az egyház, miközben segít a világnak, és maga is sokat kap tőle, arra az egyre törekszik, hogy eljöjjön az Isten országa, és megvalósuljon az egész emberi nem üdvösségére. Mindaz a jó, amit Isten népe nyújthat földi vándorlása idején a nagy embercsaládnak, abból származik, hogy az egyház az üdvösség egyetemes szakramentuma, vagyis feltárja és a jelenben hatékony erővé teszi Istenünk emberszeretetének misztériumát.” (45. pont)

Bármennyire is úgy tűnik, hogy az Isten országa nem e világból való, mégis ebben a világban kezdődik megvalósulása. Amikor pedig jelenvalóvá válik, olyan vonásai teljesednek ki, amelyek a társadalom életére nagyon jelentős hatással vannak. Szent Pál megfogalmazása szerint az Isten országa igazságosság, béke és öröm a Szentlélek által. (Vö. Róm 14,17)

Az igazságosság a helyes kapcsolatokat jelenti három irányban: önmagunkhoz, társainkhoz és az Istenhez. Az igaz embernek tiszteletben kell tartania az emberek egymáshoz való kapcsolatait a családban, a társadalomban, a nemzetben. Igazságosságról akkor beszélhetünk, ha mindenki figyelembe veszi, mi a kötelessége mások iránt.

A béke – a salóm – kiengesztelődést jelent az ember legalapvetőbb kapcsolatait kell rendezni: önmagával, társaival, az Istennel. János evangéliuma Jézus küldetésének lényegét abban látja, hogy eszkatologikus békét hozott, melyet a próféták meghirdettek. „Békességet hagyok rátok, az én békémet adom nektek.” (Vö. Jn 14,27) A föltámadt Úr első szava a tanítványokhoz: „Békesség veletek!” (Jn 20,16)

Az öröm biblikus értelemben életet jelent. A teljesség, élet és szeretet kifejezése. Az Isten országa: élet és szeretet, bőségben. A mennyek országának képe a menyegzős lakoma által rajzolódik elénk a Szentírásban.

Jézusban az Ország kritériumai láthatóvá váltak, testet öltöttek. Az ő élete a földön megmutatta, mit jelent az Ország itt és most. Az ő eljövetelével az Isten országa lehetővé vált itt és most, ebben a világban. Jelenvalóvá tudjuk tenni, ha úgy cselekszünk és viselkedünk, miként ő tette, s ha egyek vagyunk ővele.

Tipikus hibája sok kereszténynek, hogy kettős világban él. Az egyik a vallás világa, a másik pedig ez a világ, amelyben kénytelen élni. Nem vesznek tudomást arról, hogy Jézus üzenete éppen ebbe a világba szólt bele, Jézus maga ebbe a világba testesült, s ezt a világot óhajtja átalakítani a megváltás művével.

A II. vatikáni zsinat tanításából
(Az egyház és a politikai közösség)

Érdemes figyelmünkbe idézni azt, amit a II. vatikáni zsinat a politikai életről a Gaudium et spes kezdetű dokumentumában megfogalmazott. „. . . a politikai közösség és a közhatalom az ember természetében gyökerezik, s ezért hozzátartozik ahhoz a rendhez, amelyet Isten határozott meg; viszont a politikai rendszer megválasztása és a vezetők kijelölése a polgárok szabad döntésére van bízva.” (74. pont)

„Krisztus összes hívei . . . a földi ügyek rendezését illetően ismerjék el a véleménykülönbség jogosságát, és tiszteljék azokat a polgártársakat, akik egyénileg vagy csoportot képezve becsületesen védik eltérő álláspontjukat. A politikai pártoknak pedig kötelességük azt szorgalmazni, amit megítélésük szerint a közjó megkövetel. . .” (75. pont)

Nagyon fontos, hogy helyes szemlélet alakuljon ki – különösen pluralista társadalmakban – a politikai közösség és az egyház viszonyáról. Legyen továbbá világos a különbség a között, amit a keresztények, akár egyénenként, akár csoportot képezve, mint keresztény lelkiismeretű állampolgárok a maguk nevében cselekszenek, és a között, amit lelkipásztoraikkal együtt az egyház nevében cselekszenek.

Feladatánál és illetékességénél fogva az egyház semmiképpen sem elegyedik a politikai közösséggel, és nincs kötve semmilyen politikai rendszerhez: jelzi is és oltalmazza is az emberi személy transzcendenciáját.

A politikai közösség és az egyház függetlenek egymástól a maguk területén: ott autonómiájuk van. Mind a kettő ugyanazoknak az embereknek a személyes és társadalmi hivatását szolgálja, bár más-más címen. Annál gyümölcsözőbb lesz szolgálatuk mindenki javára, minél jobban ápolják az egészséges együttműködést, a helyek és korok körülményei szerint. . . (76. pont)

Az a sajátos küldetés, amelyet egyházának adott Krisztus, nem politikai, gazdasági vagy társadalmi jellegű, mert ő vallási természetű célt tűzött ki eléje. Ámde éppen ezzel a vallási küldetéssel jár együtt az a feladat, az a fény és az az erő, amely jó szolgálatot tehet, hogy az emberek közössége az isteni törvény szerint épüljön fel és legyen szilárddá. . . (42. pont)

A zsinat buzdítja a keresztényeket – mind a két országnak polgárait –, hogy igyekezzenek hűségesen teljesíteni földi feladataikat, mert ezt kívánja tőlük az evangélium. Távol járnak az igazságtól azok, akik arra gondolva, hogy nincs itt maradandó hazánk, hanem az eljövendőt keressük, úgy vélik, hogy elhanyagolhatják az e világ szolgálatát. . . Nem szabad tehát a hivatásbeli és társadalmi tevékenységet egyfelől, a vallási életet másfelől egymással szembeállítani. . . Korunk súlyos tévedései közé kell számítani ezt a sokaknál tapasztalható hasadást vallott hitük és mindennapi életük között. . .

Az evilági feladatok és tevékenységek – nem kizárólag, de elsősorban – a világi hívőkre tartoznak. . . (43. pont)

Az egyház és a szabadság

Egy történelmi korszak szorításából szabadulva az egyházaknak és a vallásos embereknek szembe kell nézniük a szabadság fogalmával. Szabaddá váltak az egyházak, szabad a vallásgyakorlás, szabad az egyes ember személyes meggyőződésének kinyilvánításában, állásfoglalásaiban. Mi az, ami korlátot szab a szabadságnak? Kinek van joga szabadságra? Mit jelent a jogegyenlőség? Mit jelent üldözöttből, megtűrtből másokkal egyenlő jogúként részt venni a társadalom életében, a hatalomban, a hatalomért folyó harcban, a közjó előmozdításában? Mit jelent előjogok nélkül létezni, s mégis történelmi tradíció birtokosának lenni?

A jogegyenlőség biztosítása nem jelenti a kedvezményezettséget. Csupán az egyenlőséget. Ezzel a ténnyel nehezen birkózik meg az egyház. A társadalomban egy újfajta antiklerikalizmus jeleit lehet tapasztalni. Nehéz elfogadni a gyakorlatban, hogy a korlátok közé szorított lét után egy nyílt küzdelem következik. Különösen fájdalmas és nehezen elviselhető ez, amikor a demokratikus államberendezkedés gépezete az egyházak, vallási közösségek jogos működési igényeit csupán a bürokrácia bonyodalmain keresztül képes biztosítani. Labirintussá válik a világ: egy magát szocialistának mondó, totalitárius államberendezkedésben világos volt a képlet, lehetett tudni, hogy hol húzódnak meg a frontok, többé-kevésbé világosan ki lehetett rajzolni a mozgásteret. A paternalisztikus állammodell megszűntével gyámoltalannak tűnik az egyház – saját eszközei, intézményei még nincsenek –, s mint eddig, az államtól várja (ki mástól várhatná?) a talpra állás, talpra állítás megvalósítását.

Hol vannak a kapcsolódási pontok a társadalomhoz, az államhoz, a helyi polgári közösségekhez?

A társadalommal természetesen érintkezik az egyház: hívei egyben polgárai a világnak is. Hitéletről beszél a törvénykezés – hitéleti támogatást nyújt a költségvetés az egyházaknak. Sokak kifogása – nem is alaptalanul –, hogy az állam és az egyház nincs eléggé szétválasztva egymástól. Azt is lehetne mondani, hogy az egyház ki van szolgáltatva az államnak anyagi szempontból – az állam pedig rá van szorulva az egyházak támogatására erkölcsi szempontból.

Nagyon világos megkülönböztetésekre van szükség. Az egyház semmiképpen sem támogathat politikai rendszert. Az egyház egyedül az igazságosság s a béke megvalósítását támogathatja. Ennek gyakorlati véghezvitele már a hatalom szférájába tartozik, amelyben a vallásos embereknek lelkiismereti kötelességük minden erejükkel és képességükkel részt venni.

A demokratikus államberendezkedés természetesen magával vonja az ún. politikai váltógazdaságot: a választók, a szavazók döntésének megfelelően vállalja hol ez, hol az a párt (= a hatalom birtoklására szerveződő célcsoport) a felelősséget az állam életének irányítására, a közjó biztosítására. Az egyház semmiképpen sem kötődhet politika párt(ok)hoz. Ez a kijelentés mind elvi, mind gyakorlati szempontból megfontolandó. Elvi szempontból: más a célkitűzése a pártnak, más a feladata az egyháznak (bár miként már szó volt róla, az egyház tevékenysége szükségképpen érintkezik a politikával). Gyakorlati szempontból: az egyháznak akkor is teljesítenie kell küldetését, ha esetleg olyan párt birtokolja a hatalmat, amelynek célkitűzése talán távolabb áll az egyház felfogásától.

Az egyház és a politika

Beleszólhat-e az egyház a politikai élet menetébe? Közvetlenül semmiképpen. Az egyház semmiféle pártpropagandát nem végezhet. Az egyháznak mint intézménynek távol kell állnia a pártok küzdelmeitől – a pártok harca a hatalom megszerzésére irányul. Az egyház pedig nem törekedhet a hatalom birtoklására. Igehirdetésének középpontjában ott kell lennie Jézus Krisztusnak, aki az Isten országát hirdette meg. Az Isten országának jellemző vonásait világosan az emberek elé állítani kötelessége az egyháznak. Az igazságosság, a béke és az öröm hirdetése elsőrangú feladata az egyháznak. Az embereket arra buzdítani, hogy a társadalom életéből felelősen vegyék ki a részüket, nem lehet idegen az egyháztól. (Nincs kettős világ: egy alávaló – amelyhez a politika világa is tartozik, amely keresztényekhez nem méltó –, és egy emelkedettebb, amelyben a vallásos emberek élnek.)

Igen komoly kihívása napjainknak az egyházakkal szemben a másság megjelenése. A szabadság jogán megjelenik a társadalomban mindenféle ideológia, vélemény, magatartásforma. Egy vallási közösség, amely meg van győződve igazságáról és küldetéséről, mit tegyen a másként gondolkodókkal, vélekedőkkel? Az emberi jogok jelentősége nem kevésbé fontos a vallási közösségekkel, mint a politikai rendszerekkel kapcsolatban. A társadalomban a szabadságjogok nem korlátlanok, hanem másokkal korrelációban érvényesek csupán. A jogegyenlőség kérdése olyan helyzetet teremt, amely főként a nagy hagyománnyal rendelkező vallási közösségek számára újszerű. Az emberi jogok fölötte állnak a vallások jogainak. Teológiai megfontolás is alátámasztja, hogy az emberi jogok kérdését a bibliai szeretetparancs következményének kell tekintenünk. A tolerancia semmiképpen sem követeli meg az egyes közösségektől és emberektől, hogy saját meggyőződésüket föladják – de a fundamentalizmus kísértésétől távol kell maradni. A fundamentalizmus – amely központi tétele szerint elutasítja a mediációkat (közvetítő elemeket a tény és értelmezése között), az értelmezési modellt azonosítja magával a világnézeti (pl. vallási vagy politikai) alapténnyel; elutasítja tehát a világnézeti alapok nyitottságát különböző értelmezési modellekre – kizárólagosságot foglal magába, a másság nem létezik számára.

(Sajátos értelemben az egyház maga is másságot képvisel a világban; küldetésének, szerepének lényegéhez tartozik, hogy só, hogy kovász legyen, hogy világosság legyen. Ezek a kijelentések mind az egyház másságát jelentik.)

A saját világértelmezéshez, meggyőződéshez való ragaszkodás semmiképpen sem fundamentalizmus. Másokra rákényszeríteni ezt a meggyőződést: ez már olyan lépés, amelynek végzetes következményei vannak – s ellenkezik az emberi szabadsággal.

Más vallások (ideológiák) szabadságjogait nem szabad semmiképpen sem korlátozni saját meggyőződésünk képviselésekor. A tolerancia megkívánja, hogy mások szabadságjogait ugyanúgy tiszteletben tartsuk, mint a magunkét.

Semmiféle erőszakot nem lehet alkalmazni meggyőződésünk hirdetésére, továbbadására. Az emberi jogok alapelvei éppen ezért tiltják a teokráciát. Elítélendő az állam és az egyház mindenfajta összefonódása. Meg kell tudni különböztetni a politikai és a vallási küldetést és célkitűzéseket.

Az egyháznak mint intézménynek nincs politikai programja. Tevékenységének azonban közvetve politikai következményei vannak.

A keresztények és a politika

A keresztények ellenben megfogalmazhatnak maguknak politikai programot. Természetes, hogy a keresztényeknek minden tevékenységüket, így a hatalom birtoklására irányuló törekvéseiket is az evangélium alapján kell végezniök. Az egyház nem hivatkozhat soha politikai pártra. Egy párt azonban – ha keresztények alkotják – természetszerűen hivatkozhat alapelvei között az egyház tanítására, melynek alapja az evangélium.

Olyan egyetemes politikai tan, amely kötelező lenne minden keresztény számára, nem létezik. A körülmények a keresztény erők csoportosulását – még ha csak egy átmeneti program alapján is – szükségessé tehetik, sőt a közjó érdekében ez kötelező is lehet.

A tényleges helyzetet kell figyelembe vennünk mindig. Az állampolgárok különböző vallásokhoz tartozhatnak, különböző ideológiákat vallanak – természetesen adódik ebből is, hogy olyan gyakorlati szabályokat kell fölállítani, amelyek az állam és az egyház kettősségét és az egyház semlegességét elfogadják. Nem csak az államnak kell világnézeti szempontból semlegesnek lennie, az egyháznak is semlegesnek kell lennie a hatalom szempontjából. Az állam és az egyház szétválasztása és az állam semlegesítése elkerülhetetlen, ha az állampolgárok szabad állásfoglalását biztosítani akarjuk, beleértve különböző ideológiák szabad terjesztését is.

Feltétlenül szükséges, hogy a keresztények az egyéni szabadságot követeljék.

Fontos tudni, hogy a keresztény politikai doktrína nem áll középen a marxizmus (ateista kommunizmus) és az ateista liberalizmus között. Nem e két tan keveréke. A két doktrína alapvetően a materialista világnézetből táplálkozik. A marxizmus a liberalizmusból született. Mindkettő felfogása szerint a társadalom célja olyan jólét megteremtése, amely az anyagi javak elérését tűzte ki maga elé célul. Mindkettő felfogása szerint egy felvilágosult kisebbségnek kell a közösség élén állnia. Ez az elit a liberalizmus szerint a szabad kiválasztódás alapján tör fel a tömegből. A szocialista tan szerint az osztályharc során a proletármozgalom vezetői törnek az élre. Mindkét irány azt vallja, hogy az emberiséget megdönthetetlen törvények uralják: a gazdasági élet törvényei. Mindkét irány vallja, hogy a társadalmon belül szükségszerű a harc. Mindkettő szerint a társadalom egyénekből alakult közösség. Egyik sem fogad el közvetítő közösségeket: a családot, a szűkebb hazát (vidéket) vagy a hivatásbeli csoportot.

A keresztény pártokat a kereszténydemokrata meghatározással illetik. Doktrínájuk keresztény vonása perszonalizmusukban rejlik. Ez a perszonalizmus nem azonos az individualizmussal, mert állandóan figyelembe veszi a személy kapcsolatát az őt körülvevő közösségekkel. A perszonalizmus magában foglalja a közösség és közös felelősség szellemét, a személyek közötti közös felelősséget.

Az intézményes egyháznak súlyos felelőssége és kötelessége eligazítani az embereket. Fel kell világosítani őket a politika fontosságáról, az egyház és a hatalom különbözőségéről, a keresztény embernek a világban vállalt felelősségéről.

Elengedhetetlenül fontos volna, hogy a magyar katolikus egyház (vagy a keresztény egyházak) állásfoglalásban határolják el magukat a politikai hatalomtól, s kinyilvánítsák a keresztények kötelességét a közéletben való részvételről. Világos körvonalazása szükséges annak, hogy a keresztények többfajta pártnak is tagjai lehetnek: a politikai cselekvés többféle program alapján is lehetséges. Nem lehet azonban tagja olyan pártnak, amely olyan ideológiához kötődik, mely a kereszténységgel ellentétes. Nem lehet tagja olyan pártnak, amelynek programja ellentétes az egyén és a közösségek szabadságjogaival. Nem lehet tagja olyan pártnak, amely kizárólagos hatalomra tör, s amelynek diktatórikus törekvései vannak.

Keresztény politikusok

Világosan állást kell foglalni: a keresztény embereknek kötelességük a helyi közösségek formálása. Nincs „piszkos” politikai munka, amit másoknak kell elvégezniük – mi pedig egy mennyei kivételezettségben kívülről figyeljük az események folyását. A politika olyan tevékenység, amelyet keresztény lelkiismerettel kell végeznie a keresztény embernek. Szükség van politikusokra, akik keresztény meggyőződéssel vállalják ezt a feladatot.

A politikus jellemvonásai:

Szilárd jellem. Szilárd alapelvekhez igazodó cselekvésre van szükség. Megvesztegethetetlenül, következetesen kell képviselnie meggyőződését. Függetlennek kell lennie. Lelkiismeretét kell követnie, és nem szabad, hogy akár a közvélemény, akár a hírközlő eszközök befolyásolják. A többség még nem bizonyítéka az igazságnak.

Az erkölcsi alapértékeket kell képviselnie. A keresztény politikusnak meggyőződése kell legyen, hogy vannak értékek, amelyek nem függenek az időtől, a pillanattól.

Teremtő kombinációs készséggel kell rendelkeznie. Aquinói Szent Tamás a középkorban írta, hogy a politikusnak rendelkeznie kell építő képességekkel. Teremtő kombinációs képességet ért ezen, a koordináló készséget, a tettrekészség és az érdekek kiegyenlítésének művészetét. Jó szándék önmagában kevés. Adottságnak és tudásnak is kell társulnia hozzá. Csak ekkor lehet olyan célokat megvalósítani, amelyek a napi politikán túlmutatnak.

Tárgyilagosságra és józanságra is szükség van. Nem vezetheti a feltűnési vágy, az érzelmek és utópiák. Az extrém elképzelések mindig hamisak. A felületes optimizmus nem kevésbé veszélyes. Nem vezetheti a mindenkori helyzet egyszerű tagadásának vágya, hanem a kritika pozitív megfogalmazása. Nem arról van szó soha, hogy mit ne tegyenek, hanem hogy mit hogyan. . .

A szolgálatkészség is alapvonása kell legyen a keresztény politikusnak. Aki az államhatalom részese, tudnia kell, hogy „Isten szolgálatában” áll (Róm 13,4), s ezáltal az embereket szolgálja.

Bátorságra van szükség, hogy népszerűtlen döntéseket is tudjon hozni. Tudnia kell a politikusnak, hogy nem az időszerű, amit a mai kor szeretne, hanem az, amire a mai kornak szüksége van.

Késznek kell lennie a közös cselekvésre. Saját véleményének megfogalmazásakor a másként gondolkodókat nem sebezheti meg gúnnyal, lenézéssel, hanem másokkal együtt, közösen kell törekednie a köz javának megvalósítására. Kész kell legyen kibékülésre és kompromisszumokra.

Az állam és az egyház kapcsolatáról Höffner kardinális a következő téziseket mondja (Der Staat, Diener der Ordnung, Bonn, 1986):

Az egyháznak ama küldetése, hogy a Krisztusban megvalósult üdvösséget hirdesse, a társadalmi szolgálatot nem zárja ki, hanem éppen magában foglalja.

Továbbá: az egyház feladata, hogy a pluralista társadalomban hirdesse az erkölcsi alapértékeket, akár alkalmas, akár alkalmatlan (vö. 2Tim 4,2).

Azonkívül: az egyház olyan társadalmi és politikai kérdésekben, amelyekkel kapcsolatban a keresztény emberek hitük szerint is különböző véleményeket formálhatnak, nem foglalhat állást tekintélyével.

Az állami és társadalmi szférában az egyháznak mint intézménynek felelősségétől meg kell különböztetni az egyes hívők vagy a hívők csoportjainak illetékességét. A keresztények jelenvalóvá és hatékonnyá tudják tenni az egyházat olyan helyeken és körülmények között, ahol az egyház csak rajtuk keresztül válhat a föld sójává.

Az egyház a modern vallási-világnézeti pluralizmus közepette csak annyiban tud jelenvaló lenni és hatékonnyá válni, amennyiben a keresztények tanúbizonysága megvalósul. Ha hiányzik a keresztények élő bizonyságtétele a munka, a hivatás, a tanulmányok, a lakóhely, a szabadidő, a baráti együttlét közben, akkor képtelen lesz az egyház betölteni a modern társadalom szellemi térségét, s más erők fognak oda behatolni és eluralkodni. A keresztények nem húzódhatnak vissza „egyháziasságból” egy befelé forduló istentiszteleti közösségbe.

Bár az állam és az egyház eredet, cél és alkotmány szerint különbözik, s mindegyik a maga területén független egymástól és autonóm, mégis az emberek javára sokféle módon egymáshoz kapcsolódnak, és együttműködésre vannak kötelezve. – Az állam és az egyház ugyanazt az utat járja a történelemben. Közös az örömük és a szükségük, közös a vétkük, és közösen tapasztalják meg Isten irgalmasságát. Ugyanazokat az embereket szolgálják, bár különböző módon. Az állam célja a földi közjó megvalósítása. (Olyan földi közösség javáról van persze szó, amely tagjaiban és egészében transzcendens rendeltetéssel bír.) Az egyház célja az emberek természetfölötti üdvössége. Az államnak és az egyháznak fagyos szétválasztását és egymás nem ismerését ezért el kell utasítani. Az állandó együttműködés mindkét fél számára jótékony hatású lehet. A kultúrharcok pedig a tapasztalat szerint a híveket védekező helyzetbe kényszerítik, és sok értékes erőt bénítanak meg.

Miként vegyen részt az egyház a közéletben?

Az egyháznak mint intézménynek igehirdetésével szükségképpen társadalomkritikus szerepre kell vállalkoznia. Ez a kritikus, prófétai funkció a hivatása minden közösségnek és mindenkinek, aki az egyház nevében lép fel.

Ugyanakkor mindenkinek, aki keresztény meggyőződéssel éli életét, elkötelezett módon részt kell vennie a társadalom életében – nem kivonulva, nem elfordulva tőle. Számtalan formája és módja van az emberi életnek és tevékenységnek a köz javáért. A helyi közösségek építése, az önkormányzati képviselőtestületek megválasztása, működésük figyelemmel kísérése (a gyűlések nyilvánosak!), javaslatok megfogalmazása, különféle érdeklődési csoportok megalakítása, érdekképviseletek létrehozása, hagyományőrző és teremtő tevékenységek támogatása – minden, ami az elmagányosodó és individualizálódó életet másokhoz kapcsolja, olyan feladat és tevékenység, amelyben helye kell legyen az egyházközösségnek.

Intézményeket működtetnek az egyházak. Az intézmények számtalan szállal kötődnek a társadalomhoz. Olyan egyházképre van szükség, amely nem klerikális: az egyház nem azonos a papsággal. Az intézmények köré csoportosuló emberek sajátos szakcsoportokat alkothatnak, amelyek a kereszténységet képviselhetik (kötelességük képviselni!) a hasonló szakcsoportok között. Pl. tanáregyesületek, az egészségügyben dolgozók, a tömegkommunikációban résztvevők csoportjai hivatalos szervezeteiken keresztül fogalmazhatják meg a keresztény álláspontot, és mondhatnak véleményt a törvényalkotás előkészítő fázisában.

A hatalom gyakorlása tulajdonképpen a törvényalkotás, majd -végrehajtás útján történik. A parlament képviseleti rendszer alapján jön létre: a szavazók számaránya szerint jutnak megbízatáshoz a pártok, a képviselők. Vajon az egyház képviselete biztosítva van-e?

Az egyház nem birtokol világi hatalmat. Tehát az országgyűlésben nincs helye. Véleménye lehet azonban egyes törvényjavaslatokról, elképzelésekről, tervekről. A véleménynyilvánítás alkotmányos lehetősége a kétkamarás parlamenti rendszerben volna biztosítható, ugyanúgy, mint ahogy egyéb sajátos társadalmi csoportoknak: pl. nemzetiségeknek, amelyeknek érdekeit valamilyen módon hangsúlyosan szükséges képviselni.

A parlamentben helyet foglaló nem katolikus lelkész képviselők pártokat képviselnek, nem pedig saját vallásfelekezetük megbízásából vesznek részt a törvényalkotás munkájában. A végrehajtó hatalom csak a csúcson politikai: a miniszter és helyettese, a politikai államtitkár részese a politikai hatalomnak. Egy minisztérium a végrehajtásért felelős szakapparátus, melynek a miniszter alá rendelt vezetője a közigazgatási államtitkár, s az egyes szakterületekért a közigazgatási államtitkár alá rendelt helyettes államtitkárok felelnek. Egy politikai változás után a miniszter és a politikai államtitkár cserélődik; a végrehajtásért felelős szakembereknek a helyükön kell maradniuk.

Az egyháznak vannak „ügyei” az állammal. Ezek az ügyek manapság elsősorban anyagi természetűek (a parlament által jóváhagyandó költségvetési törvényben szereplő állami támogatás előkészítése, majd adminisztrálása, az egykori egyházi ingatlanok tulajdonviszonyát rendező törvény végrehajtása.) Az állam nem engedélyez vagy tilt az egyházaknak semmit: ugyanazok a törvények vonatkoznak az egyházakra is, mint más magyarországi társulásokra, intézményekre, magánszemélyekre. A helyi egyházak ügyeiket a helyi hatóságokkal mindenkitől függetlenül, szabadon intézik. (Csupán az a kérdés: készek-e, képesek-e rá? A megváltozott helyzet sok tekintetben megváltozott magatartást kíván. A törvények egyformán vonatkoznak az egyházakra és más szervezetekre: azok is, amelyek terheket jelentenek!)

Az egyházak speciális területeken részt vesznek a társadalmi munkamegosztásban: az oktatásban, a szociális gondozásban, egészségügyben; épületei között nagyon sok a nemzeti értéket jelentő műemlék, stb. Ezeken a területeken az egyházak közvetlen kapcsolatban vannak az egyes hatóságokkal.

A jozefinista államberendezkedést sajátos módon megörökölt kommunista állam az egyház ügyeinek intézésére külön hivatalt, országos hatáskörű szervet (kormánytag államtitkár elnökkel) hozott létre. Az egyházak szabadságát egyes területeken külön megállapodások korlátozták, s a megállapodás betűjének megtartásán szigorúan őrködött a hivatal. Nyilvántartás, engedélyezés, tiltás, ellenőrzés: ez volt tevékenységének legfőbb területe. Amikor az egyház intézményként, testületként az állammal való kapcsolatot keresi, bizonytalanságok tapasztalhatók: ki az egyház tárgyalópartnere?

Az egyháznak fel kell készülnie arra, hogy szakszerűen állást foglaljon aktuális kérdésekben. Ilyen kérdés lehet például a társadalmi igazságosság kérdése, az emberhez méltó élet lehetőségei, az élet védelme, a család szerepe, a társadalmi méretű bűnözés jelensége, az idegengyűlölet megjelenése, az ún. szociális piacgazdasággal kapcsolatos feszültségek: a szegénység–gazdagság jelensége, a munkanélküliség, a szabadidő, az emberi környezet, a természet, a teremtett világ védelme, a faji kérdés (zsidóság, cigányság), a kisebbségek helyzete, európaiság és magyarság kérdése, világnézeti szabadság problémaköre – hogy néhányat minden különösebb rendszer nélkül felsoroljak. Ugyancsak föl kell készülnie az egyháznak arra, miként tudja stabilizálni visszanyert szabadságát Magyarországon.

Ez a problémakör, amit megpróbáltam nagy vonalakban vázolni, csak úgy lesz megoldható, ha megfelelően felkészül rá az egyház. Egyházon nem csak a papságot értjük természetesen. Elsősorban azonban a papság felkészítésére kell gondolnunk, már a teológus évek idején. S fel kell készíteni a lelkipásztorkodó papságot is, hiszen ők azok, akik sokszor a frontvonalban állnak, és gyakran elbizonytalanodnak, s nem ritkán a szereptévesztés jelenségét tapasztalhatjuk náluk. A pap nem politikai vezér, nem pártpropagandista, hanem az Isten igéjének és az Isten országának hirdetője. Munkáját úgy kell végeznie, hogy mindenki, akivel találkozik, megérezze az egyház küldetésének lényegét. S ugyanakkor felelősség támadjon az emberekben az igazságosság, a béke és az élet szolgálatára.

A mai magyar társadalomban, amelynek egyik jellemzője a politikai fásultság, érzéketlenség, a másik pedig a politikai túlérzékenység, nagyon fontos, hogy megtalálják a helyüket a keresztények. Életbevágóan fontos, hogy a keresztények képesek és bátrak legyenek véleményt formálni. Ugyancsak fontos, hogy legyen bátorságuk a keresztény embereknek a felelősség vállalására, amikor cselekvésre van szükség. Mindenki számára természetesnek kell lennie: az egyház mint hierarchikus közösség határozottan értékeket képvisel. És senki sem veheti rossz néven az egyháztól mint közösségtől, hogy felemeli a szavát minden olyan jelenséggel szemben, amely ellenkezik a keresztény alapértékekkel. Ugyanakkor azt sem szabad elfelejteni, hogy a szólás szabadsága mindenkit megillet. Akkor is, ha a véleményt formáló személy a klérushoz tartozik.

A politikai érettség fokmérője: vajon tudunk-e különbséget tenni hivatalos egyházi megnyilatkozás és állampolgári jogon tett szabad, személyes megszólalás között? Társadalmunknak nagy szüksége van még arra, hogy kiteljesedjék benne az, amit úgy hívunk, hogy politikai demokrácia.

  LELKISÉG  –  LELKIPÁSZTORKODÁS

 Kocsi György

JÉZUS  ISTENI  VONÁSAI  
A  PÉLDABESZÉDEI  ALAPJÁN

Előzetes megjegyzések
Jézus példabeszédeinek értelmezésével kapcsolatban

A régi ún. „kritika előtti” exegézis rendszerint nemcsak allegóriának értette a példabeszédeket, hanem azt is kijelentette, hogy a hasonlat kulcsfigurái magát Jézust személyesítik meg. Jézust egyenlővé tették az irgalmas szamaritánussal, az elveszett juh után menő pásztorral, a magvetővel, a tíz szűzről szóló példabeszéd vőlegényével. Az egyházatyák Jézust látták a földbe rejtett kincsben, a drágagyöngyben. Ő az, aki kiválogatja a hálóból a halakat (Mt 13,49 szerint viszont ezek inkább az angyalok lennének). Ezek a gondolatok néha még a mai exegézisben is előkerülnek, mégha egyre ritkábban is. A többség azonban azon a véleményen van (egy kicsit egyoldalúan), hogy nem helyes Jézust a kulcsfigurával azonosítani. Azt találóan azért mégis kénytelenek megengedni, hogy a hasonlatok metaforái megvilágítanak valamit Jézus személyiségéből.

Véleményünk szerint E. Schillebeeckx találóan írja: „a példabeszédek, hasonlatok Jézus önértelmezésének a kifejezései is, ezért fölvetnek némely krisztológiai kérdést, sőt magát Jézus személyét is implikálják.”¹

A következőkben az implicit krisztológia mellett fölhozott érveket C. L. Blomberg² nyomán ismertetjük:

a) Föltűnő az a merészség, amellyel Jézus a látszólag botrányos cselekedeteit igazolja, mert ő Isten hasonló cselekvésére utal. Legtöbbször a Lk 15. fejezetének példáit szokták fölhozni, de megemlítik még a következő helyeket is: Lk 7,41–43; 7,31–35 a párhuzamos Mt 12,1–9-cel.

b) Maguk a hasonlatok is szakadást idéznek elő Jézus hallgatói között. Azaz Jézus nemcsak merész, hanem még azt az igényt is támasztja, amikor ő Isten cselekvéséről beszél, hogy Isten jelenlegi királyi uralmának ő az egyedüli hordozója. Ő az, akivel beköszönt Isten uralma – éppen a szavai és tettei révén.

c) Harmadszor Jézus példabeszédei az ő rendkívüli igényéről árulkodnak. Jézus ugyanis nemcsak igazolja, hogy neki joga van asztalközösséget vállalni a rituálisan tisztátalanokkal, hanem azt is elárulja, hogy őt nem érdekli a mózesi törvény tisztasági előírása (Mt 7,1–23 különösen is 7,19b). De ki helyezheti Istenen kívül hatályon kívülre az Isten törvényét? Ilyen igénnyel lép föl Jézus, amikor a bűnös nőnek megbocsát, vagy amikor a vámost nyilvánítja igaznak a farizeus helyett (Lk 18,9–14).

Még hasonlóan nyilatkoznak – a krisztológiai érvelés mellett foglalva állást – R.G. Gruenler, J.B. Cobb és N. Perrin.³ Vannak tehát szép számmal olyan tanulmányok, amelyek azt bizonyítják, hogy Jézus igényt támaszt implicite a példabeszédeiben is arra, hogy ő Isten. E tekintetben jelentős Ph. B. Payne⁴ tanulmánya. Érveit azzal támasztja alá, hogy a példabeszédekben gyakran használt képek az Ószövetségben rendszerint Istenre vonatkoznak. Ezek a képek pedig a következők: magvető, aratás ura, szikla, pásztor, vőlegény, megbocsátó atya, szőlőbirtokos, úr, király. Ez sok esetben jelentheti ugyan azt, hogy Jézus Isten képviselőjeként cselekszik, de ezek a metaforák túlmutatnak Isten korábbi prófétáin és követein. A próféták ezeket a hasonlatokat olyan gyakorisággal és szívóssággal, mint Jézus, nem merték magukra alkalmazni. Azt pedig főleg nem merték állítani, hogy ők azt teszik, amit Isten tesz. J. Dupont⁵ rövid tanulmányában 15 olyan hasonlatot sorol föl, amelyek isteni magatartásra (irgalom, ítélet, türelem stb.) utalnak. [A felületes olvasónak persze ezek csak emberi tulajdonságoknak tűnhetnek, de valljuk, hogy nincs igazi humanizmus Isten kegyelme nélkül. A történelem ezt fényesen igazolja.] Egyébként már a Márk előtti hagyományban is léteztek – a legkorábbi fázisában – a hasonlatok krisztológiai értelmezései.⁶

A krisztológiai értelmezés tagadása nagyrészt azzal függött össze, hogy a példabeszédeknek csak egy értelmezési lehetőséget engedtek meg. Már a 70-es évek derekára kifulladt ez a megközelítési mód, amely bizonyítani akarta, hogy Jézus példabeszédei egypólusúak. Magyarán csak egyetlen igazságot akarnak közölni illetve megvilágítani. Adolf Jülicher óta beszélnek a példabeszédek mondanivalójának a redukciójáról. Régebben ugyanis sok mindent kiolvastak egy példabeszédből. Maga Jülicher tudatosan éppen ezzel a tendenciával szállt szembe. Elemzésének konklúziója az volt, hogy a példabeszédeknek csak egy csúcsuk (Gipfel) van, azaz csak egy igazságot akarnak közölni. J. Sider szerint Jülicher legkárosabb öröksége az volt, hogy az allegorizálást tévesnek tartotta⁷. A Jülicher-féle tendenciának a záróköve J. Jeremias egyébként nagyszerű műve: Die Gleichnisse Jesu. Jeremias magáévá tette Jülicher megközelítési módját, a történeti, az eredeti szituáció kibontását azonban jobban hangsúlyozta. Jeremias is csak elvétve enged meg kettős csúcsot, azaz hogy kétféle dolgot is közölhet egy példabeszéd vagy hasonlat. A legtöbbször akkor, amikor nyilvánvaló, hogy apriorisztikus megközelítése tarthatatlan. A tékozló fiúról szóló példabeszédnél ő is kénytelen legalább kettős mondanivalóval számolni. A fentebb vázolt kutatási irány közös jellemzője, hogy a példabeszédek csak Isten országáról szólnak, de magáról Jézus személyéről semmit sem árulnak el. E nézet egyoldalúsága lassan kiderült. Az újabb, sokrétű irodalomkritikai megközelítések éppen az ellenkező irányba mutatnak, vagyis a legtöbb irodalmi mű nyitott a sokrétű értelmezés felé.

Ma sokkal nyugodtabb lelkiismerettel mondhatjuk, mint korábban, hogy a példabeszédek nemcsak Isten országáról akarnak valamit kijelenteni, hanem Jézusról is sok mindent megtudhatunk belőlük. A példabeszédek/hasonlatok nem választhatók el Jézus személyétől⁸. Jelen dolgozatunkban még azt is kijelentjük, hogy nemcsak annyit árulnak el, hogy Jézus kitűnő megfigyelője volt az emberi életnek, hanem hogy isteni vonásai is visszatükröződnek példabeszédeiben. E megközelítésünkkel természetesen nem akarjuk kizárni a fentebbi szerzők helyes meglátásait, és azt sem akarjuk kétségbe vonni, hogy a példabeszédek kijelentenek sok mindent az Isten országáról.

Csak az Atyáról beszélt-e Jézus?

Természetesen igaz, hogy Jézus sok esetben beszél az Atyáról, az ő fölfoghatatlan jóságáról, nemegyszer persze szigoráról is. Sokak szerint viszont csak az Atyáról beszél, önmagáról nem. Ez esetben azonban föl kell tennünk a kérdést: Honnét veszi ezeket Jézus? Milyen jogon merészel kijelentéseket tenni az Atyáról, az Istenről vagy akár az Isten országáról is? Miért nem idézi Jahvét, miként a próféták teszik? Ezt mondja Jahve: „. . .” E hiány viszont arról árulkodik, hogy ő elsősorban nem prófétának tekintette magát (kivétel talán Lk 13,33: ahol arról van szó, hogy próféta nem veszhet el Jeruzsálemen kívül). A próféták megtalálhatók Jézus életében, de csak úgy, mint előkészítők, mint előrejelzők: „Ez pedig azért történt, hogy beteljesedjék, amit az Úr a próféta szavával mondott.” (Mt 1,22; 2,5.17.) Összefoglalólag egyetérthetünk O. Knoch megállapításaival: „Jézus a végső kinyilatkoztató, a fölhatalamazott igehirdető és Isten országának elhozója. A hasonlatoknak és példabeszédeknek messiási és krisztológiai karaktere éppen abban alapozódik meg, hogy Jézus jövetelével és működésével az üdvösség végérvényes ideje köszöntött be Izrael számára.”⁹

A bűnöket megbocsátó Jézus

Jézusnak isteni vonásait és istenségét sok szentírási hellyel alátámaszthatjuk. Idetartoznak Szent Pál levelei, amelyek már a meglévő hagyományból is táplálkoznak, tehát már Szent Pál előtt is léteztek, ő csak beépítette ezeket a liturgiában használt szövegeket leveleibe. Gondoljunk csak a Filippi levél gyönyörű Krisztus-himnuszára, amelyik egyszerre tanítja Jézus istenségét és préegzisztenciáját (Fil 2,6–11). Ide sorolhatjuk János evangéliumának „Én vagyok . . .” kijelentéseit, amelyek – Kl. Berger új, 1997-ben megjelent, János-evangéliummal foglalkozó könyve szerint – az evangéliumok Jézusról szóló kijelentéseinek nem a késői, hanem éppen a legkorábbi fázisait tükrözik.

Az isteni vonásokat még olyan apró, de fontos jelenségeken is megfigyelhetjük mint pl.: „Nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam, hanem a bűnösöket.” (Mk 2,17) „Az Emberfia nem azért jött, hogy kiszolgáltassa magát (az emberekkel), hanem hogy ő szolgáljon, és életét váltságul adja mindenkiért.” (Mk 10,45)

Ezeket a kifejezéseket főleg L. Schenke vizsgálta meg behatóan. Véleménye szerint a „jöttem, jött” kifejezés óhatatlanul fölveti a honnét kérdését. Ezek a szavak egy-két kivételtől eltekintve Jézus földöntúli egzisztenciájára utalnak: a földi életet megelőző előtörténetére, préegzisztenciájára.¹⁰

Most azonban mégsem ezeket a kijelentéseket szeretnénk fölhasználni, hanem olyan tényen keresztül mutatjuk be Jézus isteni vonását, amely a legnagyobb vitákat kavarta körülötte. Ez pedig Jézus bűnbocsátó gyakorlata volt. Ez természetesen implikálja Jézus teljhatalmát is.

A szinoptikusoknál megtalálható az a tény, hogy Jézus bűnöket bocsát meg. Tudjuk, hogy emiatt milyen heves támadások érik. Az ördögűzések is gyakran bűnbocsátást jelentenek, mert a sátántól való megkötözöttség lényegében a bűnt jelenti. A tanítványok fölfogása szerint pedig a betegség egyenesen a bűn következménye (Jn 9,2).

Feltűnő, hogy Jézus a maga nevében bocsátja meg a bűnöket. Jézus irgalmas a bűnösökkel szemben. Nemcsak az Atya irgalmáról van tehát szó, hanem arról is, hogy ez az irgalom Jézusban manifesztálódik.

Röviden megemlítünk egy-két evangéliumi jelenetet, amelyek tanúsítják azt, hogy Jézus a maga nevében bocsát meg. Eklatáns példa János evangéliumából a házasságtörő asszony esete (Jn 8,1–11), amely stílusában inkább a szinoptikus evangéliumokra emlékeztet. Idetartozik Péter tagadása, később Jézus kérdése: „Jobban szeretsze-e engem?”, valamint a „Legeltesd juhaimat” megbízatás. (Jn 21,15–17) Jézus szerint mindig meg kell bocsátanunk, ha testvérünk vét ellenünk (Mt 18,21–22). Érdekes, hogy ezt is Péternek mondja, akire rábízza az oldás és kötés hatalmát (Mt 16,19). És kifejezetten neki szánja a szívtelen szolgáról szóló példabeszédet is (Mt 18,23–35), amelyben képszerűen elmondja, hogy meg kell bocsátanunk egymásnak, mert különben úgy járunk, mint az említett szolga.

Márknál a paralitikusnak mondja: „Fiam, bűneid bocsánatot nyertek.” (Mk 2,5) Nem is marad el a reakció, mert az írástudók ezt isteni jognak tartják, és így gondolják: „Hogy beszélhet ez így? Káromkodik. Ki más bocsáthatja meg a bűnt, mint az Isten?” (Mk 2,7) Ez az utóbbi tehát abba az irányba mutat, hogy a bűnbocsátást Jézus isteni vonásának tarthatjuk. Most viszont szeretnénk Jézus legszebb példabeszédén keresztül is bemutatni az ő bűnbocsátó „gyakorlatát”.

A tékozló fiúról szóló példabeszéd mint Jézus feltétel nélküli megbocsátásának példája

A német nyelvű exegézis a példabeszédekkel kapcsolatban több megkülönböztető kifejezést is ismer. Kettő azonban különösen is fontos: a Gleichnis (hasonlat) és a Parabel (példabeszéd). A kettő között lényeges különbségeket dolgoztak ki. Mi, magyarok, válogatás nélkül használjuk, és elsősorban a példabeszéd kifejezést alkalmazzuk mindkettőre. A hasonlat e felfogás szerint olyan példát jelent, amely a valóságban ugyanúgy megy végbe, mint az Isten országában. A magvetőről szóló hasonlat tehát pontosan tükrözi a mezőgazdasági folyamatot. A mag elvetése úgy történt akkoriban, ahogyan Jézus elbeszéli. Az Isten igéje is úgy hoz termést vagy marad terméketlen, ahogyan a mag a földben. Az elbeszélés egyes lépései az Isten országa „terjedésének” lépéseivel teljesen megegyeznek. Ezért is lehetséges minden egyes momentum, lépés beazonosítása, ami a hasonlat magyarázatakor meg is történik: A mag az Isten igéje; stb. A parabolánál, példabeszédnél azonban mindig van valami váratlan esemény, valami meghökkentő, extravagáns, ami a tapasztalat szerint úgy egyáltalán nem szokott előfordulni. Ez az egyszeri, meglepő fordulat avatja a hasonlatot példabeszéddé. Persze több ilyen momentum is szerepelhet egy példabeszédben, és emiatt nevezhetjük példabeszédnek. Ilyen a királyi menyegzőről (Lk 14,15–24) és a gyilkos szőlőművesekről szóló példabeszéd (Lk 20,9–19), de idetartozik a tékozló fiúról szóló is (Lk 15,11–32).

Megjegyezzük, hogy nemcsak Jézus példabeszédeiben van váratlan meghökkentő esemény, hanem nagyon sok ilyennel találkozhatunk az ő életében is. Véleményünk szerint az, hogy Jézus bűnöket bocsát meg a saját nevében, a hallgatók, az ellenfelek és a tanítványok szemében egyaránt szokatlan, váratlan volt. Jézus példabeszédei, hasonlatai tehát életének és cselekvésének a paradigmái (szemléltető ábrái). Különben is igaz, hogy „a szív bőségéből szól a száj”. De most nézzük a tékozló fiúról szóló példabeszédet!

A példabeszéd Lukács evangéliumának 15. fejezetében található. Együtt szerepel az elveszett drachmáról és az elveszett bárányról szóló hasonlatokkal. Mindegyiknél összekötő kapocs az „elvesz és megkerül” ige, valamint a vele járó túláradó öröm. Jézus egzisztenciájának fontos eleme, hogy az elveszettet előkerítse, megmentse. Így találjuk Lk 9,56-ban (a Vulgata szerint): „Az Emberfia nem azért jött, hogy elveszítse az emberek lelkét, hanem hogy megmentse.” Azt gondoljuk, hogy az utóbbi mondatnak szemléletes bemutatása a tékozló fiúról szóló példabeszéd, még akkor is, ha itt nincs arról említés, hogy az apa utána ment volna tékozló fiának, de mivel a megelőző két hasonlattal, az elveszett juh és az elveszett drachma hasonlatával, olyan szoros kapcsolatban áll, hogy a keresés szinte itt is áthangzik. Véleményünk szerint világosan árulkodik Jézus lelkületéről, hogy ő utána megy az embereknek, de a bűnösök is tódulnak hozzá, és számtalanszor fölkeresik.

A példabeszédet általában két részre osztják föl: a 15,11–24 és a 25–32 versekre. Ilyenkor rendszerint a két fiú kerül a példabeszéd középpontjába, de a két szakaszt mégis az apa kapcsolja egybe. Azaz inkább a három főszereplő szerint szerencsés a példabeszédet fölosztani:

1) 11–20a versek (A fiatalabbik fiú elutazása és visszatérése)

2) 20b–24 versek (Az apa fogadja visszatért fiát)

3) 25–32 versek (Az idősebbik fiú reakciója)

1) Az elveszett fiútól megtanulhatjuk, hogy mindig van lehetőségünk a megtérésre. Bűneinket megvallhatjuk, és bűnbánatunkban Istenhez fordulhatunk.

2) Ahogyan az apa elveszett fiának a kiengesztelődés túlcsorduló mértékét kínálja, habár ő ezt nem érdemelte meg, Isten (és ezért Jézus is) ugyanígy nagyvonalúan fölkínálja minden embernek bűnei bocsánatát, és ők ezt elfogadhatják, bár erre a megbocsátásra igazában érdemtelenek.  

3) Az idősebb fiút éppen abban nem követhetjük, amit tett. Ő ugyanis nem akarta, hogy öccsét apja visszahelyezze „jogaiba”. Ehelyett neki is örülnie kellett volna. Nekünk is örülnünk kell tehát, és nem bosszankodnunk, ha Isten kinyilvánítja kegyelmét és szeretetét azok felé, akik ezt a legkevésbé sem érdemlik meg.

Végül is egyik fiú sem állítható maradéktalanul példának, hanem csak egyedül az apa magatartása. Isten örül az ember bánatának, de a hűségének is. A példabeszédnek meghívás jellege van, mert szándékosan nyitva hagyja, hogy az idősebbik fiú bement-e a lakomára vagy sem.

A példabeszédnek tehát, ahogyan 3 főszereplője van, úgy 3 csúcspontja is. Egyik figura sem áll meg önmagában, csak a többiekkel együtt. Azaz egyfajta egymásrautaltság is megfigyelhető. Paradox módon azt mondhatjuk, hogy bűn nélkül nincs bűnbocsánat. Ezt a nagyszombati liturgiánk felix culpának nevezi. Az apának, hogy megbocsátását ki tudja mutatni, szüksége van tékozló fiára. Mivel mindkét fiúban magunkra ismerhetünk, így a példabeszéd fölkínálja az allegorikus értelmezést¹¹, és egyáltalán nem véletlen, hogy erre már az egyházatyák is rájöttek.

J. Jeremias a példabeszédekkel kapcsolatban hangsúlyozza, hogy azok mennyire életközeliek, természetesek, és mennyire megfelelnek a palesztinai viszonyoknak. Jelen példabeszédünket illetően korábban egyértelműen kizárták azt, hogy egy zsidó fiú még az apa életében kikérhette volna az örökséget. Ma ezt már többnyire természetesnek tartják – mondván, hogy az 500 000 palesztinai zsidóhoz képest 4 000 000 zsidó élt már akkoriban is külföldön. A kivándorlás pedig csak úgy volt lehetséges, ha a kivándorlók már életükben megkapták az örökségből rájuk eső részt. Ennek azonban nem feltétlenül kellett így történnie, mert elképzelhető, hogy valaki – mint manapság is – minden pénz nélkül szerencsét próbál. Általában ez szokott előfordulni gyakrabban. Ha el is fogadjuk Jeremias feltételezését, még akkor sem valószínű, hogy az apa olyan könnyen és gyorsan beleegyezett volna az örökség kiadásába. Ha ez ilyen könnyen – minden ellenvetés nélkül – megtörtént volna, akkor nem érthető az, hogy az apa már várja a fiát, hogy „messziről meglátta”. A példabeszéd duktusa inkább azt a nézetet támogatja, hogy a fiú ezzel a gesztusával is megsértette apját. K. Bailey még tovább megy, amikor kijelenti, hogy a fiú kívánsága egyenlő azzal, hogy az apja bárcsak halna meg.¹² Az apa válaszát viszont, hogy odaadja az örökséget, Bailey úgy értelmezi, mint a türelem és a szeretet majdnem fölfoghatatlan kifejezését. Biztosan szokatlan, hogy az apa a fia elébe ment és üdvözölte, de semmiképpen sem tette volna magát azzal nevetségessé, hogy elébe futott volna (20.v.). Aligha szakította volna félbe fia bűnvallomását, míg a bánatát végsőkig ki nem mutatta volna. Az apa inkább anyai vonásokkal rendelkezik. A luxus jellegű lakoma szintén nagyon egyedi. A kép tehát nem egy szokványos családi életet tükröz.

Az exegézisben már a kezdetektől fogva, tehát az egyházatyák korától kezdve, rájöttek arra, hogy itt két népről, a zsidókról és a pogányokról van szó. Természetesen többfajta magyarázat is létezett.¹³ Jézus és az Atya (mert sokak szerint a címe helyesen ez lenne: „Példabeszéd a fölfoghatatlan jóságú Atyáról” – így pl. O. Knoch) mindkét fiút szereti¹⁴. Azt gondoljuk, hogy ez megfelel az evangélium univerzalizmusának és Isten szeretetének.

A példabeszéd kapcsolata
Jézus életével és gyakorlatával

Ezt az univerzalizmust és szeretetet viszont Jézus nyilatkoztatja ki – éppen ezzel a példabeszédével, de egész működésével is. Itt is a megbocsátásról van szó. És arról, hogy ez mennyire nem könnyű. Ezt láthatjuk az idősebbik fiú magatartásán, aki, azt hiszem, mindnyájunk „ősi, eredeti” lelkületét tükrözi. Az apa bűnmegbocsátó gesztusa a fivér szemében ugyanúgy felháborító, mint Jézus bűnt megbocsátó hatalma a környezete szemében. Gondoljunk csak arra a megrökönyödésre, amellyel fogadják Jézus megbocsátó szavait a paralitikus esetében. Szent Márknál, Szent Lukácsnál (Lk 5,17–26) és Szent Máténál (Mt 9,1–8) is olvashatjuk: „Hitüket látva Jézus így szólt a bénához: »Fiam, bűneid bocsánatot nyertek.« Néhány írástudó ült ott. Ezek ilyen gondolatokat forgattak magukban: »Hogy beszélhet ez így? Káromkodik. Ki más bocsáthatja meg a bűnt, mint Isten?«” (Mk 2,5–12) Ezzel a kijelentéssel: „Tudjátok meg, hogy az Emberfiának van hatalma a földön a bűnök megbocsátására!” (Mk 2,10) – konveniens az Emberfia teljhatalmának az igénye, mert ebből a hatalomból származik a bűnök megbocsátása is. Mind az igény, mind a bűnök megbocsátása isteni mivoltra és igényre vall. Márk evangélista a passióban hoz egy ilyen jelenetet. A szenvedéstörténetben a bénánál található motívumok szintén megtalálhatók. Magyarázatot is kapunk arra, hogy ki is ez az Emberfia. Kaifás főpap megkérdezi Jézustól: „Te vagy-e a Messiás, az áldott (Isten)” Fia? Jézus így válaszolt: „Én vagyok. Látni fogjátok, hogy az Emberfia ott ül a Mindenható hatalmának jobbján, és eljön az ég felhőin.” A főpap erre megszaggatta ruháját, s felkiáltott: „Mi szükségünk van még tanúkra? Hallottátok, hogy káromkodott!” (Mk 14,61–64 és Mt 26,63–65.) A két jelenet tehát sok megegyező motívumot mutat.

Jézus dánieli, nem pedig ezekieli értelemben¹⁵ vallja magát Emberfiának, tehát nemcsak egy embernek, hanem a Messiásnak. Itt Isten Fiának, mert a Mindenható jobbján ül, azaz vele egyenlő, egyenrangú. Ebbe az irányba mutat egyértelműen az „Én vagyok” kijelentés is, mert az égő csipkebokor jelenete óta (Ex 3,6) isteni megnyilatkozásnak számít. Ez az Istennel való egyenlőség Jézus hatalmának a végső oka és magyarázata. És ebből a hatalomból fakad az ő bűnbocsátó hatalma is. A béna meggyógyításakor az ellenfelek szemében a bűnbocsátás Jézus isteni hatalmáról tanúskodik (Lk 5,21). Ezt az evangélista tanúsága szerint működése kezdetétől fogva gyakorolja.

Sajátossága ennek a bűnbocsátásnak az, hogy Jézus a saját nevében végzi. Ez pedig hallatlanul új és fölháborító volt hallgatói számára. Talán Márk éppen azért hozza ezt a jelenetet Jézus működése elején, mert az elítélésében a legdöntőbb szerepet játszotta. Másrészt a bűnbocsátás annyira fontos Jézus életében, hogy  Máté evangélista szerint Jézus nevének is ez az értelme. Mt 1,20k-ben olvassuk: „József, Dávid fia, ne félj magadhoz venni feleségedet Máriát, hiszen a benne fogant élet a Szentlélektől van. Fiút szül, akit Jézusnak nevezel, mert ő szabadítja meg népét bűneitől.”  Itt még annyira általános ez a kijelentés, hogy átsiklunk rajta. Nem vesszük észre. Még nincs megtöltve Jézus életével. Itt még csak jövendölés.

A bűnbocsátó gyakorlat  hiányzik a prófétáknál, ők nem képesek bűnöket megbocsátani. Sőt magukat tisztátalan ajkú embereknek tekintették, akik rászorultak Isten megtisztító tevékenységére (vö. Iz 6,5–7). Keresztelő Szent János sem a saját nevében bocsátja meg a bűnöket, hanem Isten nevében. Ezért is ritualizált az ő bűnbocsátó gyakorlata, miként a miénk is, mert a bűnbánat szentségét Isten és nem a saját nevében szolgáltatja ki a pap. De János is azt mondja: „Íme, az Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit.” Érthető ezért, hogy Jézus többre tartja magát az Ószövetség nagyjainál (Mt 12,38–42). Ő nagyobb Jónásnál és Salamonnál is, de még Ábrahámnál is hatalmasabb (Jn 8,58), és ugyanígy a Keresztelőnél is (Mt 11,11).

Tudomásunk szerint az Ószövetségben sehol sincs összekapcsolva a gyógyító csoda a bűnbocsátás szavaival. Ez Jézus sajátja. Az sem elhibázott értelmezés, ha az elveszettet és a megkerültet úgy értjük, mint a bűn és a bűnbánat értelmezését. Azért sem elhibázott, mert mind a bárány, mind a drachma, miként a fiú is előzőleg, együtt volt a többi „igazzal”. Természetesen ez a drachmánál annyira nem világít be, mint az elveszett, elcsatangolt (Mt 18,12) bárány és az „elveszett” tékozló fiú esetében. Most azonban megszakítják a közösséget a pásztorral és az atyai házzal. Mindegyik visszatérését megelőzi a pásztor, az atya előzékeny jósága és szeretete. A pásztor utána megy, az atya pedig elébe fut a kisebbik fiúnak. Ezt az egybetartást és együttőrzést jól kifejezi Jézus egy másik képpel, a kotlóstyúkéval. „Jeruzsálem, Jeruzsálem, te megölöd a prófétákat, és megkövezed azokat, akiket hozzád küldenek. Hányszor akartam összegyűjteni gyermekeidet, ahogyan a kotlóstyúk szárnya alá gyűjti a csibéit, de te nem akartad.” (Mt 23,37–39 és Lk 13,34–35). Azt gondolom, hogy ezek a példák nemcsak az Atya¹⁶ jóságát, hanem Jézusét is tanúsítják. Aligha képzelhetők el ezek a képek Jézus gyakorlata nélkül. Aligha mondhatta volna el Jézus a saját megbocsátási gyakorlata nélkül a tékozló fiúról szóló példabeszédet, amit „evangélium”-nak szoktak nevezni az „evangéliumban” (J. Schmid). Miért is nevezik így? Azért, mert egy meghatóan szép példabeszéd? Az evangélium Jézus személyéről szól. Igaz, hogy a példabeszédbeli atyáról gyorsan asszociálunk a Mennyei Atyára.¹⁷ De kérdezem: Jézus megbocsátásai nem ilyen szeretetteljesek és meghatóak voltak? Vajon mit érnének ezek a példabeszédek Jézus tényleges cselekedetei nélkül? És vajon nem úgy viszonyultak-e hozzá a körülállók: az írástudók és farizeusok, mint az idősebbik fiú, aki nem akar bemenni a „lakodalmas házba”, és együtt örülni? Nem úgy viselkedtek-e vele szemben, mint azok a gyerekek, akik a piacon veszekszenek: „Furulyáztunk nektek, de  nem táncoltatok, siratót énekeltünk, de nem zokogtatok.” (Lk 7,32 és Mt 11,17) Nem ezt teszik-e állandóan Jézus ellenfelei, akik nem akarnak vele együtt örülni?

Véleményünk szerint a példabeszéd lényege és kulcsa az, hogy az apa megbocsát bűnbánó fiának. Enélkül a példabeszéd nem lenne evangélium. A többi ennek a kibontása. A lakoma, a hízlalt borjú levágása nem külön téma, hanem ennek az egy lényegesnek a bemutatása. Azt mondhatnánk, hogy a lényeg köré emelt színfal.  Nemcsak az apa gesztusai: csók, ruha, gyűrű, saru lényegesek, hanem a bűn megvallása is. Ez megtörténik a hazamenetellel és szóban is a bűn megvallásával. Ezt a lényeges momentumot az apa ki is fejti az idősebb testvérnek: „mert ez az öcséd halott volt, de életre kelt, elveszett, de megkerült.”¹⁸ Véleményem szerint itt a kai görög kötőszót de-vel kell fordítani, nem pedig „és”-sel, hiszen ellentétet, nem pedig mellérendelő kapcsolatot fejez ki. A „halott volt” kifejezést viszont csakis a bűnre, a bűnös életre vonatkoztathatjuk. Ezt részletezi is az idősebbik fiú: „aki vagyonodat rossz nőkre pazarolta.” (Lk 15,30) Az öröm nemcsak a hazatérésnek, a viszontlátásnak, hanem egy megtért ember hazatérésének szól.

Aki megbocsátja a bűnt, az ne tudna beszélni annak felszabadító hatásáról? Ne érezné maga is a megbocsátás örömét? Nyilván, hogy Jézus megbocsátó gyakorlatából pattant ki ez a példabeszéd. Azt gondolom, hogy a példabeszéd merő rabbinikus talajon mozogna, ha csak Jahve megbocsátó irgalmáról szólna. Hogy Jézus saját gyakrolatáról van szó, világos a példabeszéd bevezetőjéből: „A vámosok és bűnösök mind jöttek, hogy hallgassák. A farizeusok és az írástudók méltatlankodtak miatta. »Ez szóba áll a bűnösökkel, sőt eszik is velük« – mondták. Erre mondott nekik egy példabeszédet: . . .” (Lk 15,1–3) Az egy példabeszédből azután három lesz. Két hasonlat: az elveszett juh és az elveszett drachma hasonlata. Majd az egész fokozásaként következik harmadik tagként a tékozló fiúról szóló példabeszéd. A példabeszédhez szervesen hozzátartozik a lakoma is, hiszen ezzel lehet csattanós választ adni a „sőt eszik is velük” kifogásra. Jézus erre a kifogásra másutt az orvos képével válaszol: „Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek. Nem az igazakat jöttem hívni, hanem a bűnösöket.” (Mk 2,16–17) Itt is, Lévi meghívásakor, a bűnösökkel vállalt asztalközösség a probléma. Az új tehát a tékozló fiúról szóló példabeszédben az, hogy Jézus megbocsátó, irgalmas jóságát szemlélteti. Amikor ezt a magatartását kifogásolják, akkor annak igazolására mondja el. Itt most nem egy közmondással válaszol: „Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek”, hanem egy gyönyörű példabeszéddel, a példabeszédek gyöngyszemével, a „legkeresztényibb = legkrisztusibb” példabeszéddel. Jézusnak az a hivatása, hogy a bűnöket megbocsássa. Ezért kapja a Jézus nevet. Így nem csoda, hogy az ő egész működése, hogy a bűnök megbocsátásával, a bűntől való megszabadítással van kapcsolatban. Jézusnak ezt a gyakorlatát fölháborodással kísérték. Már e megbízatásában benne rejlik a kereszt. E gyakorlata pedig nagyban hozzájárult ahhoz, hogy keresztre jutatták, mert ellenfelei szemében ez isteni jog vindikálásának számított. Jézus példabeszédein is átsüt az ő isteni vonása. Különösen is ezen, mert a megbocsátás isteni vonás. Ezt a vonását lépten-nyomon gyakorolta. Ezzel a vonásával búcsúzik a kereszten: „Atyám, bocsáss meg nekik, mert nem tudják, hogy mit cselekszenek.” (Lk 23,34) Erre magunktól nem vagyunk képesek, mert csak egymás farkasai vagyunk. Homo homini lupus est. Szent István diakónusnak, a protomártírnak az élete is a megbocsátásban kulminál (ApCsel 7,60). Nem véletlen ezért, hogy a tanítványok feladata szintén a bűnök megbocsátása lesz: „Nevében megtérést és bűnbocsánatot kell hirdetni minden népnek Jeruzsálemtől kezdve” (Lk 24,47): vagyis az idősebb és a kisebbik fiúnak is. A tékozló fiúról szóló példabeszéd tehát nyitott. Folytatódnia kell Jézus gyakorlata szerint az idők végéig.

¹ E. Schillebeeckx, Jesus, Freiburg i. Br. 1975.³ 151. o.

² C. L. Blomberg, Die Gleichnisse Jesu, Wuppertal, 1998. (angol kiad.: Interpreting the Parables) 286kk. o.

³ C. L. Blomberg, id. mű, 289. o. 73. megjegyzés.

⁴ Ph. B. Payne, „Jesus’ Implicit Claim to Deity in His Parables”, Trinity Journal 2 (198) 3–23. o.

⁵ J. Dupont, Pourquoi des paraboles? Párizs, 1977. 35–40. o. Idézve: C.L. Blomberg, Die Gleichnisse, 290. o. 76. megjegyzés.

⁶ H. Frankemölle, Hat Jesus sich selbst verkündet? Christologische Implikationen in den vormarkinischen Parabeln in: Bibel und Leben  13, (1972) 184–207. o.

⁷ J. Sider, „Nurturing Our Nurse: Literary Schools and Biblical Exegesis”, in: Christianity and Literature 32 (1982) 17–18. o.

⁸ Kl. Berger, Materialien zu Form- und Überlieferungsgeschichte neutestamentlicher Gleichnisse, in: NT (1973) 37. o.: „Jézus hasonlatainak egyedülvalósága nem a formájukban, nem is a tartalmukban van, hanem abban a funkcióban, amit Jézus igehirdetésében és a hagyomány kontextusában betöltenek.” Véleményünk szerint az a tény, hogy a példabeszédek Jézus személyéhez kapcsolódnak, legalább annyira fontos, és legalább olyan lényeges, mint azok tartalma.

⁹ O. Knoch, Wer Ohren hat, der höre. Die Botschaft der Gleichnisse Jesu, Werkbuch zur Bibel, Stuttgart, 1983.

¹⁰ L. Schenke, Markusevangelium, UTB 405, Stuttgart, 1988. 86kk. o. Ld. még A. Weiser, Theologie des Neuen Testaments II. Die Theologie der Evangelien, Stuttgart, Berlin, Köln, 1993. 54. o.

¹¹ A. Jülicher, J. Jeremias, G. Eichholz példabeszéd-magyarázataikban kétségbe vonják az allegorikus magyarázat jogosultságát. Viszont van bőséges ellenvélemény is: H. Weder, H.–J. Kaluck, C.L. Blomberg stb.

¹²K. Bailey, Poet and Peasant, 161. o. Idézve: C. L. Blomberg, Die Gleichnisse, 149–150. o. 18. megjegyzés.

¹³ Yves Tissot, „Patristic Allegories of the Lukan Parable of Two Sons”, Exegesis, kiadja: Bovon/Rouiller, 366. o. Tissot kutatásai szerint négyféle értelmezés volt használatos az első századokban. 1.) A gnosztikus megközelítés szerint az idősebb fiú az angyalokat jelenti, a kisebb pedig az emberiséget. 2.) Az etikai megközelítés szerint az idősebb fiú e világ igazait jelenti, a kisebb pedig a bűnöseit. 3.) Az etnikai értelmezés szerint az idősebbik fiú a zsidókat jelenti, a kisebbik viszont a pogányokat. 4.) A bűnbánatra indító variáns szerint az egyik fiú a keresztény rigoristákat, a másik ellenben a törvényhez kevésbé hűeket jelentené.

¹⁴ R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen, 1958³. 212. o.: „az elveszett fiakról szóló parabolá”-nak jelöli. O. Knochhoz hasonlóan nevezik el a példabeszédet H. Thielicke, Das Bilderbuch Gottes, Reden über die Gleichnisse Jesu, Gütersloh, 1959. 11–40. o. E. Schweizer, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen, 1993³ 165k. o. I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Exeter, 1978. 604. o.

¹⁵ Ezekielnél az „emberfia” kifejezés elsősorban magát a prófétát jelöli, és csak embert jelent. (Ez 2,1.3.8; 3,1.3.4 stb.)

¹⁶ Az apa J. Jeremias szerint nem Istent jelenti, hanem csak egy földi apát, de azért mégis áttetszik, hogy szeretetében Isten képmása. (Die Gleichnisse Jesu, 128. o.)

¹⁷ Az asszociáció ellen szól, hogy a szövegben ez áll: „Vétettem az ég ellen és teellened.” (18. és 20. v.). Az „ég” Istenre vonatkozik, őt jelenti, a „te” pedig az apát.

¹⁸ „A helyes értelmezésnek ezért a refrénszerű befejezésből kell kiindulnia: »mert ez az én fiam halott volt, de újra életre kelt.«” – Így J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, Leipzig, 1983. 309. o.

Juhász László

A  NAPHIMNUSZ  METAFIZIKÁJA

„Költő, hazudj, de rajt’ ne fogjanak!” Arany János a magyar ember szókimondásával csak Platón kifinomult véleményét ismétli: A művészet, és így a költészet is, az utánzat utánzata: két mérföldre kullog a természet világa mögött.

Sokan ugyan méltatlankodással és kételkedéssel fogadnák mindkét költőóriás mondását az egész művészetre vonatkoztatva. Pedig hát: tényleg utánzat, tényleg kullog, tényleg hazugság. A szó finom, nem goromba értelmében.

Az alábbiakban csak két pontra, éspedig a hiten alapuló költészetre általában, de különösképpen annak egy igazgyöngyére, Szent Ferenc Naphimnuszának kivételes esetére irányítjuk figyelmünket.

Hit és valóság

Némely bölcselő, sőt hittudós is kissé egyoldalúan azt vallja, hogy a keresztény hit csupán a bibliai, vagyis írott kinyilatkoztatást, tehát fogalmak és mondatok összességét illeti. Szent Tamás brilliánsan elejét veszi minden ilyen egyoldalúságnak. „A hit aktusának közvetlen tárgya nem mondatok és fogalmak, hanem a valóság.”¹ Így hitélményünk központja az Ige, Aki valóságos testté, nem pedig valami fogalommá vagy mondattá  lőn Názáretben. Személyében Isten nem látszólagosan, hanem teljes valóságában, érzékeny húsában és vérében teszi ki magát a milliárdokra rúgó hitetlen tamások otromba tapogatózásainak. Az Ó- és Újszövetség írott igéje pedig, valamint a Szenthagyomány tanítása hitünk fogalmi tartalmának forrását, valódiságának mércéjét és bíráját alkotja, de nem hittapasztalatunk közvetlen tárgyát.²

A hit aktusának e kettős jellege maga után vonja, hogy a keresztény teológia egy realista bölcseletet, vagyis metafizikát föltételez, amely szintén a tapasztalatra épül. Kiindulópontja tehát a valóság, nem pedig a látszat, vagyis saját gondolataink, érzetképeink és egymással ellentmondó véleményeink vetélkedő világa. Az Igazságot nem lehet az idők szellemének, a különböző gondolkodásmódoknak és változó kultúráknak függvényévé tenni. Isten megtestesült Igéje, aki az Útnak és Igazságnak vallotta magát, nem lehet a mi privát relatív és szubjektív látszatvilágunk egy része. Mind a kanti agnosztikus, mind a hegeli dialektikus fenomenológia tehetetlen a hittel szemben.

A keresztények húsz évszázadon keresztül tesznek tanúságot hitük központi titkáról, Isten megtestesüléséről a Názáreti Jézus személyében. Ókeresztény időkben az Egyház imádta Benne a Legfőbb Pásztort, aki az üldöztetésben is legelteti nyáját, és öntözi vérével a keresztény jövőt.

A barbár népvándorlás és Bizánc idejében a hívők Krisztusa a Pantokratór, a mindenható Király, aki védi és bírálja a virágzásnak indult keresztény társadalmat. E századok hívői nem egy kultúrképet, egy művészi hasonlatot vagy valami bűvész látszatmutatványát imádták, hanem a Megtestesült Igét, aki isteni kenózisában mint valóságos pásztorkirály hajol le népéhez.

Hasonlóképpen a középkor delén a XIII. században is a hívek Krisztust tapasztalták, de azt a Krisztust, akinek személyében Isten elérte önmegalázásának végső határát, fölfedte emberi mivoltát. A grecciói barlangban Assisi Szent Ferenc, századának legkimagaslóbb vallási egyénisége elsőnek imádta a betlehemi jászol másolatában nyugvó Kisdedet. Szent Ferenc hatása alatt Szegénység Úrnő, Krisztus misztikus menyasszonya, visszanyerte az Egyház szerelmét. És Szent Ferenc volt az, aki Alvernán, saját testében hordozva Krisztus öt szent sebét, újra ráirányította hitünket a Megfeszítettre. Így a gyermekded, szegény és szenvedő Krisztus újra magára vonta hívei figyelmét. Ez a valóban humanisztikus hit nyerte el aztán tökéletes kifejezését abban a versben, amelyet Szent Ferenc írt, halálát várva a San Damianó-i kolostor ugyan pirinyó kertjében, de ahonnan szeme át tudta ölelni a napfényben úszó umbriai völgyet. Verse az egész teremtett világ örömteljes elragadtatásáról szól, amint az békésen nyugszik Alkotója és Megváltója tenyerén.

                Naptestvér Himnusza

Mindenható, fölséges és jóságos Úr,
Tied a dicséret, dicsőség és imádás
És minden áldás.
Mindez egyedül Téged illet, Fölség.
És nem méltó az ember, hogy nevedet kimondja.

Áldott légy, Uram, s minden alkotásod,
Legfőképpen Urunk-Bátyánk, a Nap,
Aki a nappalt adja, és ránk deríti a Te világosságod.
És szép ő és sugárzó nagy ragyogással ékes:
A Te képed, Fölséges.

Áldjon, Uram, téged Hold nénénk
És minden csillaga az égnek;
Őket az égen alkotta kezed
Fényesnek, drága szépnek.

Áldjon, Uram, téged Szél öcsénk,
Levegő, felhő, jó és rút idő,
Kik által élteted minden Te alkotásod.

Áldjon, Uram, téged Víz húgunk,
Oly nagyon hasznos ő,
Oly drága, tiszta és alázatos!

Áldjon, Uram, Tűz bátyánk,
Vele gyújtasz világot éjszakán,
És szép ő és erős, hatalmas és vidám.

Áldjon, Uram, téged Földanya nénénk,
Ki minket hord és enni ad,
És mindennemű gyümölcsöt terem,
Füveket és színes virágokat.

Áldjon, Uram, tégedet minden ember,
Ki szerelmedért másnak megbocsát,
És aki tűr gyötrelmet, nyavalyát.
Boldogok, akik tűrnek békességgel,
Mert Tőled nyernek majd, Fölséges, koronát.

Áldjon, Uram, testvérünk, a testi halál,
Akitől élő ember el nem futhat.
Akik halálos bűnben halnak meg, jaj azoknak!
És boldogok, kik magukat megadják
Te szent akaratodnak.
A másik halál nem fog fájni azoknak.

Dicsérjétek az Urat és áldjátok,
És mondjatok hálát neki,
És nagy alázatosan szolgáljátok.

                 (Sík Sándor fordítása)

Szent Ferenc metafizikai meglátásai

Szent Ferencet gyakran hívták a naivság mintaképének. Az igaz, hogy bármit mondott vagy tett, az magán hordta a gyermekdedség bélyegét. Ám a naivság jelzőjét két vonatkozásban is lehet használni: érthetjük rajta a szív egyszerűségét, és érthetjük az elme tompaságát. De bármilyen is volt Szent Ferenc, elméje nem volt köszörületlen. A bárgyú embernek nincsenek közlésre érdemes meglátásai, csupán unalma ragályos. A tunya elméjű sohasem örömteljes vagy szomorú, csupán érzelmei satnyultak el. A tunya lelkűnek nincsenek belső küzdelmei sem, mert az önnevelés nem érdekli. Eszményképe nem a boldogságra való törekvés, hanem csupán száraz szemmel átbotorkálni az életen. Főleg pedig az ilyen unalmas ember nem ír verset a természet csodáiról, csupán prózában fejezi ki napi szükségletét. Egyszóval ez a fajta naivitás csökkenti emberi voltunkat.

Ezzel szemben Szent Ferenc zsenije megragadta a keresztény tapasztalat rejtett költészetét emberileg a legegyszerűbb módon. Számára, mint a legkevésbé bonyolult hívő számára, a világmindenség puszta léte már Isten örömteljes dicséretét zengi. Mind az isteni misztérium, mind emberi világunk problémái némi világosságot nyernek a hitélmény közvetlenségében, amely a világmindenséget Alkotójához köti.

Továbbá a keresztény hitélmény megvilágítja az a tényt is, hogy az ember csak az evilági problémákkal való küzdelemben érik meg arra, hogy rendíthetetlenül higgyen az isteni misztériumokban. Az egyszerű hívő egy meglátással oldja meg problémáit. Ez a meglátás metafizikai, mert általa közvetlenül tudatára ébred minden evilági lét függésének egy Teremtő Októl. Ez a függés nem érzékelhető, csak megérteni lehet. Ám az egyszerű hívőt nem izgatja ennek a függésnek a bizonyítása. Ő inkább naivan élvezi a napot, a csillagokat, a tüzet és a vizet: Isten szerény meg nagyszerű műveit. Testvérnek és nővérnek szólítja őket, mert sejti azok közeli, de szemérmes rokonságát. Az egyszerű keresztény hivatása szemlélődő hivatás: a Szépség alázatos élvezete.

De vannak más, aktívabb keresztények is. Ha kihívják őket, úgy érzik, hogy ezt a metafizikai meglátást, amely hitük támasztó pillére, nekik világossá kell tenniök azáltal, hogy meggyőző ésszerűségét kimutatják. Az ilyen keresztényeknek be kell bizonyítaniok észokokra támaszkodva, hogy az evilági dolgok nem elégségesek önmaguk létének fönntartásához. Egyúttal azt is ki kell mutatniok, hogy a hit naivitása nem egy lusta és tompa agy kudarcba fulladt kísérlete, hanem egy tisztánlátó értelem szorgos műve. Így a keresztények sokszor híres gondolkodók kalauzai lehetnek az isteni Valóság felé. Ilyen aktív keresztény volt a XII. század másik nagy vallási alakja, Aquinói Szent Tamás, akinek kezdeményezésére egy egész bölcseleti iskola magát a létélményt vette alapul, és évszázadokon át vezette a gondolkodó emberiséget Ahhoz, aki maga a Lét.

A Szent Ferenc-i lelkiség második követelménye a lélek készsége arra, hogy kövesse Krisztust szegénységben. Mint a Názáreti Jézus, úgy Ferenc testvér is tudta, hogy a szegénység erénye elengedhetetlen, ha meg akarjuk találni Istent a teremtésben. Azonban az evangéliumi szegénység nem jelenti szükségképpen az anyagiaktól való teljes megfosztottságot. Mert az ilyen nincstelenség sokszor hasonlít a gazdagok mohó fukarságához, akik még az asztalukról hulló morzsát is féltékeny szemmel kísérik. Nem, a szegénység erénye inkább Istentől való függésünk örömteljes elfogadása. A szegénység erénye: örülni annak, hogy önmagunkban, függetlenül Istentől, még a legszerényebb szükségleteinket sem tudjuk ellátni.

Továbbá, a szegénység erénye megvilágítja és megerősíti értelmünket az igazságra törekvő útján, míg a kapzsiság szenvedélye elhomályosítja és gyengíti. Mert a kapzsi ember birtokolni és használni akarja az anyagi javakat, és végül szabadon rendelkezni kíván felettük. Pragmatizmusában nem megérteni óhajtja a teremtett dolgokat, hanem csak elhasználni – és visszaélni velük saját kényelmét szolgálva.

Ezért feledi mind az anyagi dolgok, mind saját maga létének igaz jelentését, és inkább szubjektív lidércnyomását vetíti beléjük. Megveti a létrendet, és saját rögeszméinek megszállottja lesz. Így önzése bemocskolja a természetet, és nem engedi, hogy valamit is megértsen belőle.

Vele szemben az evangéliumi szegény nagy előnye a szemlélődés adománya. Ő mindenekelőtt csodálja a való dolgokat, majd keresi a látszat mögött rejtőző igaz lényüket, és csak aztán élvezi azokat Isten adta természetük szerint. Más szóval a kapzsi és a szegény különböző sorrendbe állítja a Föld javait. Az előbbi a használhatóság szempontjából, az utóbbi igaz létrendjük szerint mérlegeli és becsüli őket. Következésképpen a kapzsi mindenütt csak önmagát találja, míg az evangéliumi szegény mindenben Istent fedezi fel. Egyetért a Poverellóval, hogy az egész természet „szép és sugárzó nagy ragyogással ékes: a Te képed, Fölséges”. Ezért a hívő ember számára minden dolgok jelentése bele van oltva puszta létükbe, hogy merő valójukkal hirdessék Isten békéjét a jóakaratú embereknek.

Szent Ferenc költeménye a Teremtés dicsérete után visszhangozza az örömhírt a Megváltóról. „Boldogok, akik tűrnek békességgel, mert Tőled nyernek majd, Fölséges, koronát.” Ezért: „Áldjon, Uram, testvérünk, a testi halál, Akitől élő ember el nem futhat.” A keresztény halálban a szenvedés, betegség, testi-lelki gyötrelem új jelentést nyer. Az igaz ugyan, hogy a halál minden fönt említett sötét fátyolával az eredeti bűn következménye, és mint ilyen jól megérdemelt büntetése minden gonoszságnak. Ám az Ige Megtestesülése és Föltámadása által földi életünk ezen elválaszthatatlan útitársa üdvösségünk jelképévé és elengedhetetlen eszközévé változik át Isten kezében. Az Ige azáltal, hogy emberi természetet öltött magára, és elvállalta kereszthalálát, emberi nyomorúságunkat a legnagyobb földi kincsünkké varázsolta. A testi halál így a föltámadás és az örök élet kapujává lett – de csak ha mi hittel elfogadjuk azt. A megváltásban való hit azonban föltételezi minden földi lét törékenységének és  a Gondviseléstől való gyökeres függésének metafizikai meglátását.

Így végeredményben az anyagi világ léte, és minden, amit magával hoz – igazság, jóság, szépség, múlékony ingatag élet és csalódás –, Isten létét hirdeti. Továbbá e világ metafizikai ismerete, amelyet természetes tapasztalatunkból nyerünk, megingathatatlan bizonyossággá válik a Megváltóban való hit által, aki jelen van a teremtésében. Így a keresztény számára a Mindenség léte mind a Teremtő létének bizonyítéka, mind saját föltámadásának reményt sugárzó hírnöke.

¹ S. Theol. II.-a II.-ae Quaest. 1. Art. 2. ad 2.

² Uo. Art 1. Szent Tamás a hit „közvetlen tárgyát” szakkifejezéssel objectum formalénak és a bibliai kinyilatkozás által ismert „közvetett tárgyat” objectum materialénak hívja.

EURÓPAI  MAGYARSÁG  –  MAGYAR  EURÓPAISÁG

A Pázmány Péter Katolikus Egyetem, a Távlatok, a Faludi Akadémia és az OCIPE (Európai Szemmel) november 19-én délután és november 20-án konferenciát rendez a Magyar Millennium alkalmából A konferencia anyagát a Távlatok és az Európai Szemmel karácsonyi száma teszi közzé.

Őrsy László

A  ZSINAT  EGYHÁZTANI  LECKÉJE

Az Amerikai Katolikus Teológusok Társaságának (Catholic Theological Society of America) kb. 1400 tagja van. Az ez évi gyűlésen 450 személy volt jelen; Miami városában, 1999. június 10. és 13. között tartották.

John Courtney Murray (1904–1967) jezsuita teológiai tanár, zsinati szakértő volt. A zsinatnak a vallásszabadságról szóló határozata nagyrészt az ő munkásságának és írásainak köszönhető. A róla elnevezett  évi kitüntetésre a tagok tesznek ajánlatot.

A jezsuita AMERICA folyóirat így írta le a miami gyűlés záró aktusát: „Bár az évi találkozók rendes ülésein mindig vannak – udvarias módon – viták és ellentmondások, minden találkozón eljön egy boldog pillanat, amikor mindenki egyetért. Ez történt szombaton este, amikor az egyesület legmagasabb elismerését adta át a kijelölt személynek. Ebben az évben a tagok felállással és lelkes tapssal fogadták Őrsy László jezsuitát, a Georgetown Egyetem tanárát. Rövid elfogadó beszédében visszaemlékezett arra, hogy milyen hatalmas energiát szabadított fel az Egyházban János pápa bizalma a püspökökben, és a jelenre utalva azt mondta, hogy reményünket el ne veszítsük, mert az Egyház teli van teremtő energiával. Újabb felállás és taps volt a válasz szavaira.”

A szövegeket Hegyi Márton SJ (New York), az ünneplés meghívott vendége fordította magyarra. A fenti cím a szerkesztőségtől való.

* * *

Az elnök, Robert Schreiter professzor átadás előtt így indokolta meg a kitüntetés odaítélését.

Ahogy a huszadik század a végéhez közeledik, nincs semmi kétség afelől, hogy a római katolikus egyházban az utolsó évszázadnak a legfontosabb teológiai eseménye a második vatikáni zsinat volt. A zsinat s annak értelmezése az utolsó harmincöt évben meghatározta és irányította a katolikus teológusok minden tevékenységét. A teológia történelme ebben az évszázadban két időszakra oszlik: a zsinat előtti és a zsinat utáni évekre.

Az a személy, akit ebben az évben megtisztelni kívánunk, vezető szerepet játszott a nagy zsinat értelmezésében és következményeinek meghatározásában. Írásai és gondolatai különösen is értékesek, mert egyedüli helyzetben teremtődtek: ott, ahol teológia és egyházjog találkozik. A zsinat teológiai meghatározásainak a gyakorlati következményeit ki kellett dolgozni, és ezt a folyamatot az egész egyháznak be kellett mutatni.

Akit mi megtisztelünk ebben az évben, példásan betöltötte ezt a feladatot. Filozófiai képzését Rómában, teológiai képzését Leuvenben kapta. Tanítói működését a római Gergely Egyetemen kezdte a zsinat évei alatt, utána folytatta a Fordham Egyetemen New Yorkban, majd később az Amerikai Katolikus Egyetemen Washingtonban, s végül a Georgetown Egyetemen, szintén Washingtonban. Egy tucat könyve és több mint háromszáz cikke és könyvbírálata tanúságot tesznek messzemenő kutatásairól. Főbb témái voltak: a teológia és a jog viszonya, a jog szerepe az egyházban, a jog alkalmazása szerzetes közösségekben, a szentségek (különösen bűnbánat, egyházirend és házasság) és az egyház tanítói hivatala.

Akit mi most tisztelünk, az tanítója és vezetője volt több mint egy nemzedék tanulóinak, és sokat tett, hogy bátorítson férfiakat és nőket, hogy mint szakemberek az egyházjog terén szolgálják az egyházat. Keresett előadó is teológiai és kánonjogi témákról. Írásai többrétűek: szolgálják a szakembereket, a kollégákat és az általános közönséget.

Teológusok hozzá fordulnak, mikor tudni akarják egy teológiai valóság jogi következményeit; jogászok hozzá mennek, mikor ismerni kívánják egy jogi kérdés teológiai távlatait .

Hatalmas szolgálatot tett mindkét csoportnak, a teológusoknak és az egyházjogászoknak. Munkáját lelkesedés és energia jellemzi, meglátásai mélyen belehatolnak a problémákba, gyors szellemességgel tudja a helyes arányokat megmutatni. Személye sokakat inspirált; személyisége ajándék mindannyiunknak.

Megfontolva tudományos munkáját és az akadémiai világnak meg az egyháznak tett fáradhatatlan szolgálatát, az Amerikai Teológusok Társasága ezennel átadja az 1999-es évi, John Courtney Murrayről nevezett kitüntetést Őrsy Lászlónak.

* * *

P. Őrsy László a következő beszéddel vette át az Amerikai Katolikus Teológiai Társaság John Courtney Murray-kitüntetését.

Hölgyeim és Uraim, Isten népe: köszönet!

Valamikor régen, fiatal koromban olasz nyelvtanárom ezt a gyakorlati tanácsot adta: Ha egy előkelő olasz család meghív ebédre, ne úgy köszönd meg, hogy vendéglátóidat „graziosissimi, gentilissimi, generosissimi”, azaz nagyon figyelmes, nagyon kedves és nagyon nagylelkű embereknek szólítod. A felsőfokok elhomályosítanák az igazságot. Mondd csak egyszerűen, hogy „graziosi, gentili, generosi”, vagyis figyelmesek, kedvesek és nagylelkűek voltak. Szavaid egyszerűsége tanúskodik őszinteségedről. Ebből tanulva, válaszul arra, hogy az Amerikai Katolikus Teológiai Társaság előkelő családja meghívott erre a bankettre, egyszerű őszinteséggel mondom, hogy gesztusotok figyelmes, kedves és nagylelkű.

Az elismerés azért, amit mint teológus tettem, jórészt tanítványaimat, kollégáimat, barátaimat és – ellenfeleimet illeti. Tudjátok, Isten nekem olyan természetet adott, ami nyomás alatt és kihívásra termel legjobban. Szükségem van kérdésekre ahhoz, hogy gondolkodjam, hogy előadjak, hogy írjak. Szerencsére életem során Isten bőven megáldott érdeklődő egyetemi hallgatókkal, igazságkereső kollégákkal, tudni vágyó barátokkal és újabb meg újabb ellenvetésekkel előrukkoló szellemi ellenfelekkel. Az általuk feltett mély kérdések serkentettek arra, hogy értelmem teljes erejével keressem a helyes választ, és így termeljek. Az ő rendíthetetlen igazságkeresésük nélkül nem alkothattam volna. Irányuljon hát az elismerés azok felé, akiket elsősorban illet.

A kitüntetést kísérő szövegben említitek, hogy a második vatikáni zsinat volt „a katolikus egyház életének legfontosabb teológiai eseménye a jelen században”. A valóság inkább az, hogy a zsinat csupán kezdete volt annak az aggiornamentónak, amely folytatódni fog messze a harmadik évezredbe. Az aggiornamento hatalmasan hömpölygő folyamat, amelynek eddig csupán kis részét éltük meg. A folyamat kezdetén ott állt XXIII. János pápa masszív alakja. Az ő éleslátása és határozottsága lendítette azt útjára.

Megtiszteltek azzal a jellemzéssel, hogy „vezető szerepet játszottam ennek a nagy zsinatnak és következményeinek értelmezésében”. Helyénvaló hát, hogy mondjak valamit arról, hogyan hatott teológiai fejlődésemre a zsinat és az azt életre hívó pápa. Elétek tárok három eseményt.

1. Egyháztani lecke

A zsinat révén kaptam a legfontosabb egyháztani leckét, különösképpen az igazság értékrendjéről és a magisztérium szerepéről.

Teológiai tanulmányaimat 1948-tól 1952-ig, jóval a zsinat előtt végeztem a leuveni jezsuita teológiai főiskolán, Belgiumban. Azokban az években volt zsendülőben az „új teológia”. Újszerűsége a régi hittitkok új szemléletében tárult elénk. Tele volt ígérettel: bőven teremtett új meglátásokat. Vezető szellemei ismeretesek előttetek: de Lubac, Teilhard de Chardin, Congar, Chenu, Rahner, Schillebeeckx és persze a mi Murraynk, hogy másokat ne említsek. Élénk viták serkentettek újabb és újabb tanulmányokat. Mi, teológushallgatók, láttuk és éreztük, hogy jó bor van erjedőben. De egyszer csak az új mozgalom megtorpant. A bizalmatlanság hideg szele fújt át az egyházon. Vészjelek hangzottak. Cenzorok és vizitátorok jelentek meg itt is, ott is, és mandátumukhoz híven mindent megtettek a Hagyomány megőrzésére. A magisztérium nevében – és mindig az okosság érdekében – egyik kiváló teológust a másik után távolították el katedrájáról, tiltották el, hogy bizonyos kérdésről írjon vagy szóljon, vagy éppen a szent engedelmesség nevében arra kényszerítették, hogy más munkába álljon. Majd megjelent a „Humani generis” kezdetű enciklika azzal a céllal, hogy a katolikus híveket a tévedéstől védje, de a régi titkok újabb megértésére segítő kezet nem nyújtott.

Ismét úgy tűnt, hogy nem volt többé próféta Izraelben; szomorúság uralta a földet.

Egyszer csak – ki jósolhatta volna meg? – az újonnan megválasztott pápa, XXIII. János egyetemes zsinatot hívott össze.

Ekkor már a Gregorián Egyetemen tanítottam Rómában. Figyeltük a zsinati előkészületeket. Több mint hetven dokumentumot fogalmaztak meg a nagy többségükben római szakemberek a teológia egész területéről. Felici érsek (később bíboros), a zsinat kinevezett titkára szerint egy, legföljebb két hónapig tartó ülésszak alatt befejeződik a zsinat. Az egybegyűlt püspökök elfogadják majd mindazt, amit római irányítás alatt a szakemberek szorgalmasan előkészítettek.

A zsinat megnyílt. És íme, a néhány éve elítélt, elhallgattatott vagy más munkára kényszerített teológusok szállingózni kezdtek Rómába. Szemináriumokat tartottak püspököknek, és előadásokat minden zsinat iránt érdeklődő számára. Ez csupán a kezdet volt. Ahogy a zsinat folytatódott, ezek a teológusok a püspököknek segítségül szolgáltak a konstitúciók, határozatok és deklarációk megfogalmazásában. Az egyszer kitiltott  kiváló szakemberek új bort kínáltak a püspököknek, és nekik az ízlett.

Ott voltam, így láthattam, hogy a zsinat mérlegelései és döntései révén a magisztérium helyesbítette a magisztériumot. Más szóval, a zsinat rendkívüli magisztériuma egyetértett az új teológia nagy részével. Egyre teljesebbé tette, helyesbítette, sőt az ellenkezőjét tanította annak, amit azelőtt úgy szoktak a hívek elé terjeszteni, mint „az egyház hivatalos tanítása”. A zsinat nemcsak az igazság új értékrendjét hirdette meg, hanem gyakorlati módon is megmutatta, miként kell értenünk a Szentszék mindennapi hivatalos tanításának a tekintélyét.

A fentiek tapasztalata tanított meg egzisztenciálisan arra, hogy hogyan értelmezendők a „hivatalos tanítások”. A tapasztalatnak sok hasznát vettem mind a mai napig.

2. Egy pápa megtérése

Teológiai fejlődésem másik eseményét nehéz kategorizálni. Abban a kegyelemben volt részem, hogy szemmel kísérhettem egy pápa „megtérését”.

Kissé értetlenül néztek most rám. Nem ok nélkül. Semmiképp se mindennapi esemény egy pápa megtérése. Mégis, XXIII. János pápával ez történt. Ez történelmi tény.

A zsinat kritikus ponthoz érkezett az első ülésszak alatt, amikor az atyák „A kinyilatkoztatás forrásai”-t kezdték tárgyalni.

Az előterjesztett tervezet mentes volt az új teológiának még az árnyékától is. Paragrafusai hemzsegtek az elítélésektől. A viták során hamarosan kiderült, hogy az atyák többsége a tervezet ellen foglalt állást. Az első „indikatív” szavazáson hatvan százalékuk ellenezte, hogy tovább tárgyalják. A zsinati szabályok szerint azonban a szavazatok kétharmadára volt szükség ahhoz, hogy egy okmány lekerüljön a napirendről. A szavazás eredményének kihirdetésekor lett világossá a helyzet abszurd volta: a zsinatnak folytatnia kellett annak a tárgyalását, amit a többség elvetett.

A véletlen úgy hozta, hogy aznap éppen az Angol Kollégiumban ebédeltem. A vendégek egyike egy ausztrál püspök volt. Épp a zsinati ülésről tért vissza, feldúlt állapotban. Így szólt hozzám (vannak olyan mondatok, amelyeket sose felejt el az ember): „Megyek haza! Ez szemfényvesztés, nem zsinat!” – Nem ment haza. Ami szemfényvesztésnek indult, abból XXIII. János pápa zsinatot formált.

Emlékszem az estére, amikor a vatikáni rádió bejelentette, hogy „A kinyilatkoztatás forrásai” okmánytervezetet a pápa rendeletére leveszik a napirendről, és egy újonnan felállított bizottság elé viszik. A pápa továbbá elrendelte, hogy minden zsinati témának ezentúl saját 24 tagú bizottsága legyen. Mindegyiknek 8 tagját a pápa nevezi ki, a többi 16-ot meg az atyák választják meg. Ezeknek a bizottságoknak teljhatalmuk van arra, hogy változtassanak a zsinat előtt előkészített tervezeteken, vagy éppen teljesen új tervezeteket terjesszenek elő. Jól tudjuk, végül is mit tettek ezek a bizottságok: csendben visszavetettek szinte minden előre megírt tervezetet, és teljesen új dokumentumokat írtak, amelyek az egyházat bevezették modern világunkba.

Amikor az új bizottságok szervezése folyt, a következő történet forgott közszájon Rómában. Kisszámú, a pápai kúria magas rangú tisztviselőiből álló küldöttség kereste fel a pápát, óva intvén őt: „Szentatya, a veszély súlyos. Óvatosnak kell lennie. Ha túl sok szabadságot ad a püspököknek, hova szaladnak a zsinattal. És nem tudja majd visszaterelni őket.” A történet szerint XXIII. János válasza frappánsan rövid volt: „Ők is birtokolják a Szentlelket.” Ebben a rövidke mondatban a pápai magisztérium sarkalatos tanítása tömörül: a pápa, Szent Péter utódja felismerte a Szentlélek jelenlétét az apostolok utódaiban, és mert bízni bennük, és merte követni őket. Ebből a bizalomból született az igazi zsinat, és termett jó bort, bőségesen.

Persze, nincs rá bizonyíték, hogy XXIII. János tényleg kimondta ezeket a szavakat. „Se non è vero, è ben trovato” – mondanák az olaszok. „Ha nem igaz is, remekül kitalálták.” Akár mondta, akár nem, az események világosan kimutatták, hogy a pápa megteremtette a bizalom légkörét.

De mi alapon beszélhetünk a pápa „megtéréséről”? Mert a zsinat megnyitása előtt köztudottan XXIII. János teljesen meg volt elégedve az előkészített tervezetekkel. Nagyon is tetszettek neki. Végül is ő nevezte ki az azokat előkészítő bizottságokat. Ő személyesen elnökölt az egész előkészítő folyamat fölött, és hagyott jóvá minden egyes tervezetet. Meg volt elégedve velük. Minden valószínűség szerint azt várta, hogy az egybegyűlt püspökök késedelem nélkül jóváhagynak majd minden gondosan előkészített tervezetet.

Mégis, mikor az idők jele figyelmeztette várakozása helytelen voltára, ő alázatosan elfogadta azt, és kész volt új távlatokba lépni, még ha a lépés veszéllyel járt is. Igen, a pápa nagyságára vall, hogy tanult a püspökeitől anélkül, hogy zsinati vezető szerepe és apostoli tekintélye a legkisebb csorbát szenvedte volna. János pápa összehívta a zsinatot, a püspökök pedig megteremtették annak új látóhatárát.

A lecke? Ebbe a rövid mondatba sűríthető: „Ők is – és mindenki más – birtokolja a Szentlelket.” A bizalom légköre nélkül nem lett volna aggiornamento. Most is a bizalom a feltétele az egészséges teológiai életnek.

3. A pápa meg a buszkalauz

Zsinatot tartasz, és megvitatod a „természetfeletti” jelentését; megreformálod a liturgiát, és új dallammal énekelsz alleluját. De hogyan érinted meg annak a számtalan embernek a lelkét, aki sohasem fogja elolvasni a zsinati dokumentumokat, sőt talán még Krisztusról sem hallott?

Hadd mondjak el egy harmadik történetet, amelyet régóta őrzök a szívemben. Igaz, régi történet; de talán segít megérteni, hogy mi az „új evangelizáció” lényege. Sokat halljuk ezt a kifejezést, de arról alig van szó, hogy mit kell értenünk rajta.

Az nap este, amikor János pápa meghalt, Frascatiban, egy Rómától jó húsz kilométernyire fekvő kisvárosban voltam. Reggel elhatároztam, hogy visszatérek az örök városba autóbusszal. Az olasz buszok olyanok, mint a keréken gördülő kis piacok. Az utasok megvitatják a politikát, és orvoslást találnak a világ bajaira. Azon a reggelen egyetlen téma uralta a társalgást: Papa Giovanni, aki néhány órája halt meg. Amint sávokat cserélgetve robogtunk Róma felé, én főleg egyensúlyom megőrzésén szorgoskodtam a busz hátuljában. Közel álltam a kalauzhoz, aki magas ülésén ült, és kezelte a jegyeket. Szótlan ember volt, és sokáig hallgatagon végezte munkáját. Egyszer csak csendes határozottsággal megszólalt: „Egy olyan pápa volt, aki minden emberrel éreztette, hogy személynek tartja.” Aztán megint nem szólt egy szót se. A kalauz egyetlen mondata máig frissen cseng a fülemben eredeti olasz tömörségében: „Giovanni era un papa che ti ha fatto sentire una persona.” A buszkalauz, nyilván nem kiművelt koponya, seszínű szürke egyenruhájában, elképzelhetően tagja a kommunista befolyás alatt álló szakszervezetüknek, fölismerte a saját személyes méltóságát – mert János pápa létezett. A pápa jósága olyan mélyen hatott emberségére, ahogyan puszta szavak sohasem tudtak volna hatni.

A tanulság? Akár az angyalok nyelvén beszélhet valaki, és minden dogmát fejből, pontosan idézhet is, az nem elég. Valójában a megérzett szeretet – szavakra nincs szükség – az, ami mély nyomot hagy az emberek szívében és lelkében. Nem ez lenne-e az igazi „új evangelizáció”? János pápa legmaradandóbb hagyatéka jóságának tartós emléke.

Ezzel vége a három történetnek, amelyet meg akartam osztani veletek. De rövid beszédem csonka maradna, ha fel nem tenném a kérdést: Milyen az egyház állapota ma? A második vatikáni zsinat friss meglátásai valóban éltető erővé váltak-e mindennapi életében?

A válasz: igen és nem.

Igen, mert az egyház egyre inkább magáévá teszi a zsinati meglátásokat. Evangéliumi példabeszéddel élve: a mustármag gyökeret eresztett, csírába szökkent, és ígéretében már ott a nagy fa, amely a föld madarait odavonzza, hogy termését élvezzék, és ágain megpihenjenek. A zsinat eszméi egyre több emberben találnak befogadásra, és hoznak termést a szívekben és a lelkekben. Egyre több lélekben ébred vágy, hogy ezek az eszmék valóra váljanak az Atya akarata szerint, aki minden jó forrása. – Ez tehát így van, ezért az egyház telve van feszülő energiával.

A válasz nem, mert a zsinati meglátások nagy része még nem vált valóra. Eddig még alig ment át a gyakorlatba a tényleges – nem csupán érzésbeni – püspöki kollegialitás. Az áldozatos egyházhű világi hívek, akik részesei az egyház fő karizmáinak – közéjük értve az evangéliumi tanításhoz való hűséget is –, még mindig szinte teljesen kizártak a döntéshez vezető folyamatokból. A helyi egyházak (egyházmegyék) – áldott birtokosai a mélyen megértett katolikus hitnek és a római egyházzal való egységnek – mindmáig gyakran csupán egyházkormányzati egységeknek tekintődnek. A keresztények egységét illetően, az ökumené kívánalmait még nem fogadjuk mindig jó szívvel és illendő megbecsüléssel. A fentiekhez még a gyakorlati dolgok egész sorát adhatnánk, de hadd említsek csak egyet. Talán először az egyház életében (nem néztem alaposan utána) az „Ad tuendam fidem” kezdetű motu proprióban a Szentszék hivatalosan kinyilvánította a teológusok iránti bizalmatlanságát. A zsinat története mást mond. Ha a teológusoknak a zsinaton végzett hathatós munkáját tekintjük, egy és csak egy következtetésre juthatunk: „Ők is birtokolják a Szentlelket.” Nélkülük nem lett volna újbor a menyegzőn.

Igen és nem. Íme az ellentét. Ellentét, amely csupán logikai „non sequitur”. Nem is szembenálló állásfoglalások ténye. Élő személyekben létrejött ellentét, a hívek szívében és tudatában. Feszültséget teremt, nyugtalanságot szül. Közismert dolog, hogy amikor emberek vonzóan szép képet álmodnak meg életükről, de nem tesznek eleget az álom megvalósításáért, benső összhangjuk megbomlik. Feszültek és nyugtalanok lesznek.

Az egyházban létező feszültség oka nem betegség, még kevésbé hűtlenség; az ok az életadó energiák bősége, amely gyakorlati kiteljesedésre vágyik. Egyházunk ma zeneszerzőhöz hasonlítható, aki új szimfóniát írt, és türelmetlenül vágyik arra, hogy egy zenekar egészében eljátssza. Egyházunk ma olyan, mint az az építész, akinek kész a mesteri terve egy régi épület modernizálására, de nem talál munkásokra, akik téglákkal dolgozzanak.

A mi korunkban Isten megengedte, hogy egyházunk nagyon is emberi helyzetbe kerüljön. Arra hívattunk, hogy elméletben vonzó egyházképet szemléljünk, de arra kényszerülünk, hogy annak gyakorlati megvalósulására várakozzunk. Reményünk azonban erős marad: Az, Aki sugallta az új egyházképet, meg is valósítja azt, az Ő belátása szerinti időben. Áldott legyen az Ő neve.

Befejezésül

Attól az órától kezdve, hogy Papa Giovanni holttestét a Szent Péter bazilika kriptájában örök nyugalomra helyezték, sírján állandóan friss virágot lehetett látni. Helybeliek és a világ minden tájáról érkező zarándokok helyezték oda. Utóbb azonban a bazilika gondnoksága új rendelkezést léptetett életbe, miszerint a kripta őreinek minden virágot el kell távolítani – azonnal. A rendelkezés maradéktalan végrehajtásáról saját szememmel győződtem meg.

Az egyszerű tény az, hogy XXIII. János pápa nélkül nem volnánk azok, akik vagyunk. Közelebbről: teológushivatásunk nem az lenne, ami most, Társaságunk se az lenne, ami. Mindannyian e pápa adósai vagyunk. Hogy adósságunkból valamit is törleszthessek, engedélyetekkel a következőt fogom tenni. Amikor legközelebb Rómában járok, a Szent Péter téri árusok egyikétől veszek egy csokor friss virágot, leviszem a bazilika kriptájába, és XXIII. János sírjára helyezem, mit sem törődve az őrökkel. És ezt az Amerikai Katolikus Teológiai Társaság nevében fogom tenni.

Köszönöm mindnyájatoknak a ma esti szép és kedves bankettet.

Szent Kinga születési éve

    Egy plébános olvasónk, id. Frivaldszky János tanulmányára reflektálva, Szent Kinga születési évével kapcsolatban (v. Távlatok 1999, 226) a hagiográfiai irodalom eltéréseire hívja fel a figyelmet. Magyar szerzőket idéz (Balanyi György, Ijjas Antal), akik a hercegnő születését 1224-re teszik, nem pedig 1234-re; amikor tehát 1239-ben lengyel királyi követek megkérték Boleszláv herceg feleségének, nem 5, hanem 15 éves volt. Kinga nevelőjeként Szalome nem Krakkóban, hanem az esztergomi királyi udvarban tevékenykedett, és akkor még nem volt özvegy, hanem Kálmán herceg felesége.

    Találtam két külföldi folyóiratot (The Tablet és La Documentation Catholique), amely a szentté avatásról beszámolva Kinga születését szintén 1234-re teszi, nem pedig 1224-re. Talán a szentté avatást előkészítő történelmi dokumentáció ezt tartalmazza? Nem biztos; más beszámolók (pl. Kathpress) 1224-es születési évet hoznak.

    Egy más megközelítés szintén nem látszik eldönteni a kérdést. IV. Béla (1206–1270) és Laszkarisz Mária 1220-ban kötött házasságot, tehát Béla 14 éves korában. 8 lányuk és 2 fiuk közül Kinga volt a legidősebb. Négy másik gyermekük (pontos vagy megközelítő) születési éve: Boldog Joláné 1238, Istváné (a trónörökösé) 1239, Szent Margité 1242, Béláé 1243. Az 1224-es évben a férj fiatal, még csak 18 éves volt; viszont az ifjú pár életének kezdeti nehézségeibe ez az év mint első gyermekük születési éve nagyon jól beleillik.

    Ha valaki perdöntő érvekkel megerősítve megírja Szent Kinga születési évét, szívesen leközöljük.

Nagy Ferenc

Dolhai  Lajos

A  GYÁSZMISEKÖNYÖRGÉSEK

A keresztények imádságaikban kezdettől fogva megemlékeztek elhunytjaikról. A katakombákban ismételten találkozunk a sírokra írt ilyen kérésekkel: „Te, aki olvasod, mondj imát érte!” A megemlékezés legtöbbször a Eucharisztia megünneplésekor történt, ahogyan azt az egyházatyák (vö. Jeruzsálemi Szt. Cirill: Catech. myst. 5,9.10) és a legrégebbi miseszövegek is tanúsítják. Szent Ágoston is elmondja Vallomásaiban, hogy anyja, Szent Mónika halála előtt arra kérte: emlékezzenek meg róla, amikor összejönnek az Eucharisztia ünneplésére (Vallomások IX, 11). Szent Efrém (+ 373) végrendeletében meghagyta, hogy temetése után a harmincadik napon emlékezzenek meg róla, mert az élők által bemutatott áldozat segít a halottakon.

Napjainkban is ezt ajánlja az Egyház, és ha csökkenő mértékben is, de a hívek körében megvan az igény a gyászmisékre. Nagyon sok helyen a temetéshez hozzátartozik a gyászmise, és a hagyományos katolikus vidékeken az évfordulós szentmisét is igénylik a hívek. A misekönyv általános rendelkezéseiben ezt olvassuk: „Az egyház az elhunytakért is felajánlja Krisztus húsvéti eucharisztikus áldozatát”, hogy „az egymással való szoros kapcsolat révén egyeseknek kieszközölje a lelki segítséget, másoknak pedig a remény vigasztalását nyújtsa.” (ÁR 335) De azért azt is megemlítik a rendelkezések, hogy legyen a pap „mértéktartó a gyászmise mondásában! Minden egyes szentmisét ugyanis mind az élőkért, mind a megholtakért mutatjuk be.” (ÁR 316)

A Katolikus Egyház Katekizmusa (1992) még részletesebben kifejti a gyászmise jelentőségét. A katekizmus szerint gyászmisét azért mondunk, mert „az Egyház ennek során kifejezi hatékony közösségét az elhunyttal: felajánlva az Atyának a Szentlélekben Krisztus halálának és föltámadásának áldozatát, azt kéri tőle, hogy gyermeke tisztuljon meg bűneitől, azok következményeitől, valamint jusson el a mennyek országa húsvéti teljességére. A hívek közössége, különösen az elhunyt családja az így ünnepelt Eucharisztia révén megtanul közösségben élni azzal, aki »elaludt az Úrban«, miközben részesedik Krisztus testéből, melynek élő tagja, midőn vele, érte imádkozik.” (KEK 1689).

Talán ezért is van az, hogy a Római Misekönyvben bőven válogathatunk a gyászmise szövegváltozatai között. Különböző csoportosításban 36 féle gyászmise-szöveglehetőség van (Misekönyv 911–940): 1) Temetési misék, 2) évfordulós misék, 3) megemlékező gyászmisék, 4) könyörgések halottakért (pápáért, püspökért, papért stb.), 5) kisdedek temetése. Jellemző és fontos felosztás még a temetési és évfordulós misékkel kapcsolatban: misék a húsvéti időn kívül és a húsvéti időn belül.

Tanulságos és sokatmondó számunkra ezeknek a könyörgéseknek az eredete is. A felajánlási könyörgések közül 5 a Sacramentarium Veronense, 3 a Sacramentarium Gelasianum, 6 az Orationale Visigoticum, 2 egy Párizsi Missaléből (1841) és 8 az V. Pius-féle Tridenti Misekönyvből való. Csak 13 újonnan, a zsinati liturgikus reform szellemében megfogalmazott felajánlási könyörgés (super oblata) van.

A következőkben nyelvi-teológiai elemzés segítségével szeretnénk rámutatni a gyászmisekönyörgések teológiai szemléletére. Mindezt azért lehet hasznos számunkra, hogy a sokféle lehetőség közül tudatosan tudjunk választani. Lényegében két szemléletmód között választhatunk: az egyik a szentmiseáldozat engesztelő jellege, a másik a húsvéti misztérium fényében a feltámadásba és az örök életbe vetett hit megvallása. A régebbi oratiók és a régi szemlélet a szentmise engesztelő áldozat jellegét hangsúlyozzák, az új könyörgések pedig a halál keresztény szemléletére akarnak megtanítani bennünket.

A leggyakrabban előforduló fogalmak

A sacrificium (áldozat) fogalmával találkozunk leggyakrabban az orációkban (25-ször, néha egyes, néha többes számban). Nagyon sok esetben különböző jelzők társulnak az áldozat fogalmához: „szentáldozat”, „engesztelő áldozat”, „engesztelő és dicsérő áldozat”, „megváltó áldozat”, „húsvéti áldozat”, „Egyházad áldozata”.

Feltűnően sokszor szerepel az „engesztelő” jelző. Ez arra emlékeztet, hogy a szentmiseáldozat célja ebben az esetben az elhunyt bűneiért való engesztelés. Továbbá az, hogy az elhunyt Krisztus megváltó áldozatának erejéből szabaduljon meg a bűn és a halál kötelékeitől. Jellegzetes példa a húsvéti időn kívül mondható temetési mise második variánsa: „Urunk Istenünk, könyörülj gyermekeden, akinek temetése napján ezt az engesztelő áldozatot felajánljuk; hogy ha hozzátapadt is a bűnnek valami foltja, vagy ránehezedett is az emberi gyarlóság terhe, kegyes jóságodban bocsáss meg neki, és töröld el vétkeit.”

Mint más jellegű misék esetében is, itt is gyakran (17-szer, és főleg egyes számban) találkozunk a „sacramentum” szóval, amihez különböző értelmező kifejezések is kapcsolódnak: „Egyszülött Fiad szentsége”, „az irgalmasság szentsége”, „a megváltás szentsége”, „húsvéti szentség”. A sacramentum szó főleg az áldozás utáni könyörgésekben szerepel. Néhány esetben egyszerűen az Eucharisztiát, Krisztus testét és vérét jelenti, legtöbbször pedig az Eucharisztia megünneplésének kegyelmi hatásait akarja önmagában is összefoglalni és kiemelni.

Gyakorinak tekinthető még (7–7 alkalom), és teológiai szempontból is jelentős, a „hostia” (áldozat) és a „munera” (adomány, áldozati adomány) fogalom. Mindkettő a felajánlási könyörgések tipikus szava, amelyek a szentmise áldozatjellegére utalnak. Nyilvánvaló tehát, hogy a szentmise engesztelőáldozat-jellege különösen is hangsúlyos ezekben az imádságokban. Krisztus megváltó áldozata jelenvalóvá válik a szentmisében, hogy annak erejében megtisztuljunk, és eljussunk az örök életre. A szentmise lakomajellege csak egy összefüggésben jelenik meg: együtt imádkozunk azért, hogy elhunyt testvérünk eljusson az örök élet lakomájára, amelynek a szentmise előképe.

Alapvető hitigazságok

A gyászmiseszövegek is emlékeztetnek bennünket arra, hogy a szentmiseáldozatban jelenvalóvá válik a golgotai áldozat. Nem csupán egyszerűen megemlékezünk (memoria) a keresztáldozatról, hanem ezzel a múltat a jelenbe hozó megemlékezéssel (memoriale-anamnészisz) a megváltó áldozat jelenvalóvá is válik, bűneink bocsánatára. Nemcsak a II. vatikáni zsinaton, hanem az újabb fogalmazású gyászmisekönyörgésekben is megjelenik a húsvéti misztérium gondolata. Nemcsak Krisztus megváltó halálára, hanem feltámadására is emlékezünk. Hittel és reménykedve valljuk, hogy a húsvéti misztérium elhunyt testvéreink életében is valósággá válik. Nem gyakran és főként csak a húsvéti időben mondható gyászmisékben jelenik meg ez a fontos hitigazság. Az egyik postcommunio jól tükrözi ezt az újfajta szemléletmódot: „E szentségben magunkhoz vettük egyszülött Fiadat, aki érettünk feláldozta önmagát, és dicsőségesen feltámadt. Kérve kérjük irgalmadat gyermekedért, hogy szentségeid erejéből megtisztulva az eljövendő dicsőséges feltámadás ajándékát elnyerhesse.” (Misekönyv 914) Az új Misekönyv, ha nem is megfelelő mértékben, de eleget tesz a Liturgikus Konstitúció rendelkezésének, amely elrendeli, hogy a „temetési szertartást meg kell újítani úgy, hogy világosabban kifejezze a keresztény halál húsvéti jellegét” (SC 81).

Az Eucharisztia elválaszthatatlanul hozzákapcsolódik a földi életből az örök életbe való átmenetünkhöz. A szentmise lakomája és az örök élet lakomája között a diszkontinuitás mellett folytonosság is van. Az Eucharisztia a kegyelmi életet táplálja és erősíti bennünk, felkészít bennünket az örök életre, sőt az „örök élet záloga”. A Szent Útravaló kiszolgáltatásakor mondható szentmise könyörgései (MK 782) emlékeztetnek bennünket legjobban erre a szempontra.

Nem feledkezhetünk meg az Eucharisztiának és a bűnök bocsánatának kapcsolatáról sem. Már Máté evangéliuma is kiemeli, hogy Krisztus vére kiontatott „a bűnök bocsánatára” (Mt 26,28). A „vér kiontása sokakért” kifejezés emlékeztet bennünket Isten szolgájának (Ebed Jahve) engesztelő halálára, aki áldozatul adja életét a bűnösök sokaságáért, akiknek bűnterhét hordozta (Iz 52,13–53,12). Jézus kiontott vére a bűntől való szabadulás és az üdvösség lehetőségét adja meg számunkra. Ezért jelenik meg joggal a könyörgésekben kiemelten a szent áldozat bűntől megtisztító hatása.

A gyászmisében és a temetési szertartáson nemcsak az elhunyt érdemeire emlékezünk, hanem hívő aggodalommal gondolunk elhunyt testvéreink bűneire és gyarlóságaira. Hitből fakadó aggodalommal imádkozunk az elhunyt bűneinek bocsánatáért. Alig van olyan gyászmiseszöveg, ahol ez a szempont ne jelenne meg. Leggyakrabban az áldozás utáni könyörgésben imádkozunk azért, hogy az elhunytat „tisztítsa meg ez a szent áldozat, és oldozza fel bűneitől” (Temetési mise, Húsvéti időn kívül B.). Nemcsak az elhunyt, hanem a magunk bűneinek és gyarlóságaink tudatában például így imádkozunk: „Kérve kérünk, Istenünk, hogy ha hozzátapadt is a bűn valamilyen foltja, mossa le megbocsátó irgalmad. Krisztus, a mi Urunk által.” (Évford. Húsvéti időn kívül B.)

A gyászmisén való részvétel, főként az áldozás utáni könyörgések az óhajtott és kért cél: az örök üdvösség lényegéről is beszélnek. Többek között megtudjuk: az örök élet az, hogy eljutunk „Szent Fiad örök asztalához” (MR 912), a „szentek társaságába” (916); továbbá az, hogy „részünk legyen egyszülött Fiad dicsőséges feltámadásában” (923), „örökre egyesülni Krisztussal” (927), „Isten színelátása” (928), „feltámadni, az örök világosság és béke országába jutni” (915), „örök jutalmat nyerni Istennél” (934). A postcommuniók szerint a mennyország lényege nem csupán Isten boldogító színelátása, hanem az örök boldogságnak vannak krisztológiai (vö. együtt lenni Krisztussal), ekkleziológiai (vö. együtt lenni a szentekkel) és antropológiai vonatkozásai is. A sokféle könyörgések az üdvösség sokszínűségét és gazdagságát mutatják be számunkra.

Összefoglalóan elmondhatjuk, hogy a könyörgések bősége ellenére is valójában csak kétfajta gyászmisekönyörgéssel találkozunk a II. Vatikánum Misekönyvében. A kétféle könyörgés a halál kétfajta szemléletmódját tükrözi. A nem egészen keresztény, pogány vallási szemléletmódot, amely csak engesztelni akarja Istent az elhunyt bűnei és gyarlóságai miatt. A keresztény szemléletmódot, amely Krisztus húsvéti misztériumából erőt merítve fogadja el a halált, és imádkozik a keresztény testvér feltámadásáért.

Az általános rendelkezések arra is figyelmeztetnek, hogy a gyászmisék változó részeinek a megválasztásánál tekintettel kell lenni a lelkipásztori szempontokra, illetve az elhunytra, a családra és a jelenlévőkre (ÁR 341). A gyászmisék egyes formulái és azok részei, főképpen a könyörgések tetszés szerint bármikor fölcserélhetők egymással. Van tehát lehetőségünk arra, hogy a körülményeket figyelembe véve az imádság által is hirdessük a feltámadás örömhírét.

A család egészséges szervezetének felbomlásával semmi sem adhatja meg a nemzedékeknek azt az erkölcsi támaszt, melyre az életben elengedhetetlenül szükségük van. A korlátlan és éjjel-nappal folytatott termelés nem respektál vasárnapot, nem különböztet éjt és napot; neki minden kéz jó, akár csak porc még a gyermek kacsójában, akár már erős csont a férfi kezében. Úgysem kell ott valami egészet tudni; egész nem létezik a kapitalisztikus produkció érájában, hanem csupa dirib-darab, csupa törmelék, csupa rész! Nem is használ, ha tud valamit egészen. . . mert annyi a bére, mint másnak, aki csak ahhoz ért, amit a gép napszámosának érteni kell. E bért megkaphatja már mint kamasz, s nincs ragyogó kilátása arra nézve, hogy később valami különösen többet kapna. Kevesebbet – igen, attól félhet; – esetleg beüt majd az is, hogy semmit sem kap.

A kamasz-munkás így fix und fertig állampolgár lévén, korán házasodik. A korai házasságok, az asszony- s gyermekmunka, – a családi nevelés hiánya, – a gyári olajos légkör vagy kártékony párolgású termények, – az éjjelezés és kocsmázás, – a nemek szerint való elkülönülés hiánya, s ennek következtében a szemérmetlen, erkölcstelen élet mind összjátszanak, hogy az anyagilag tönkretett népség erkölcsileg, szellemileg és testileg is végleges hajótörést szenvedjen.

(Prohászka Ottokár, 1894, ÖM 11,38–39)

  FIGYELŐ

 Szabó Ferenc

II.  JÁNOS  PÁL  PÁPA  LENGYELORSZÁGBAN

(1999. június 5–17.)

Szentatyánk 87. külföldi, hetedik lengyelországi útja a leghosszabb volt, és valamennyi apostoli látogatás megkoronázása. Húsz évvel korábban, első lengyel útja alkalmával még nem lehetett sejteni, hogy tíz év múlva megbukik a kommunizmus, és a szovjet megszállás alatt élő, elnyomott országok elindulhatnak a demokratikus fejlődés útján, az egyháziak feljöhetnek a katakombákból, és szabadon végezhetik evangelizáló küldetésüket. A pápa utolsó útja alkalmával többször emlékeztetett erre, és hálát adott az Isteni Gondviselésnek a kedvező változásokért. Csodálatos volt a szentatya lelkiereje: a kor és a betegség terhét hordozva – egy alkalommal Krakkóban lázasan ágynak dőlve – lényegében teljesítette az előre eltervezett programot, milliókban erősítette meg a hitet és a reményt, hirdette a kinyilatkoztatás szívében levő, útja vezérfonalául választott igazságot: „Isten szeretet!” (1Jn 4,8.16.)

Szülőhazája 18 egyházmegyéjének 20 városát kereste fel, és homíliáiban kifejtette a szerető és irgalmas Atyára vonatkozó újszövetségi üzenetet: „Úgy szerette az (Atya) Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda, hogy mindaz, aki benne hisz, el ne vesszen, hanem örökké éljen.” (Jn 3,16) Amint arra több ízben emlékeztetett, mostani látogatására több évforduló vagy esemény adott alkalmat: Szent Adalbert szentté avatásának és a lengyel egyház megalapításának millenniuma, a varsói egyházmegye megalapításának kétszázadik évfordulója, a II. országos lengyel szinódus lezárása, továbbá boldoggá avatások (W. Frelichowski, R. Protmann nővér, E. Bojanowsky és 108 vértanú, akiket a II. világháború alatt a nácik öltek meg), illetve Boldog Kinga magyar királyleány és lengyel királyné szentté avatása. A vértanúk között néhány püspök és sok pap volt, akik a jó Pásztor példájára életüket adták a hívekért.

A pápa beszédeiben felmérte a lengyelországi változásokat, és megjelölte az ezredfordulóra a lengyel egyház feladatait. (Ezt többek között a püspöki karnak átnyújtott beszédben tette meg.) A volt kommunista országokat, az egész Európát, sőt a világot átfogta tekintete, amikor június 11-én megtartotta rendkívül fontos beszédét a lengyel parlamentben. Mivel ennek tartalma különösen is egybevág lapunk mostani központi témájával, ezt a beszédet ismertetjük részletesebben, kivonatos fordításban.

„Húsz évvel ezelőtt, első, hazámban tett zarándoklatom alkalmával, a Győzelem téren összegyűlt imádkozó sokasággal lehívtam a Szentlelket: »Küldd el Lelkedet, és megújítod a föld színét. E föld színét!« Amikor bizalommal kértük a megújulást, még nem tudtuk, milyen alakot ölt a lengyel átalakulás. Ma már tudjuk, mi történt a mélyben az isteni erő tevékenysége folytán, amely felszabadít, gondoz, megtisztít. Hálásak lehetünk az isteni Gondviselésnek mindazért, amit sikerült elérnünk, mivel a szívek őszintén megnyíltak a Vigasztaló Szentlélek kegyelmének. Hálát adok a történelem Urának a ma Lengyelországban végbemenő átalakulásokért, a méltóság és a lelki erősség tanúságtételeiért, amelyeket azok tettek, akik a nehéz napokban egyek voltak az emberi jogok védelmében, akik tudatában voltak annak, hogy a haza életét jobbá, emberibbé lehet tenni. Egyesítette őket az a mély meggyőződés, hogy minden emberi személy méltóságának alapja az, hogy Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtette, és meghívta a Krisztus által hozott megváltásban való részesedésre.”

Így kezdte a pápa parlamenti beszédét, majd rávilágított e találkozó jelentőségére: első ízben szólalt fel pápa a lengyel parlament két részlege előtt, a végrehajtó és ítélkező hatalom, valamint a diplomáciai testület képviselőinek jelenlétében. Emlékeztetett az 1791-es lengyel alkotmányra: ma tudatosítjuk azt, milyen lényeges szerepe van egy demokratikus államban az igazságos jogrendnek, amelynek alapja mindig és mindenhol az emberre vonatkozó teljes igazság, az egyes ember és az egész nemzet elidegeníthetetlen jogainak tisztelete. Tény az, hogy az állami szuverenitás hosszú szünetelése után nem könnyű építeni a demokratikus rendet. A pápa emlékeztetett ez évi békeüzenetére, amelyben hangsúlyozta, hogy a béke építésének alapja a személy méltóságának és a közjónak a keresése. A Szentszék és a lengyel köztársaság közötti konkordátum bevezetőjében is ez áll: „A szabad és demokratikus társadalom fejlődése az emberi személy méltóságának és jogainak tiszteletén alapul.”

A lengyelországi egyház, amely a háború utáni időszakban a totalitárius rendszer hatalma alatt állt, sokszor fellépett az ember és a nemzet jogainak védelmében, és most is, a demokrácia idején, elő akarja segíteni a társadalmi élet építését a jogrend megtartásával, szilárd etikai alapokon. Ez az egyház evangelizáló küldetésének részét alkotja: a demokrácia védelmét a forrásaira való utalással biztosítja.

A szentatya parlamenti beszédében hangsúlyozta, hogy a szabadság visszaszerzése után a közélet felelőseinek együtt kell működniök a közjó biztosításáért. „Valamennyien tudjuk, hogy a mai találkozás a parlamentben nem valósulhatott volna meg, ha nem történt volna meg a lengyel munkások erélyes tiltakozása a Balti-tenger partján 1980 emlékezetes augusztusában. Nem lett volna lehetséges a Szolidaritás nélkül, amely békés küzdelmet folytatott az emberi jogokért, az egész nemzet jogaiért. Azt a jelmondatot választotta, amelyet  mindenki elfogadott: »Nincs szabadság szolidaritás nélkül!« Az 1989-es események, amelyek nagy politikai és társadalmi változások kezdetét jelentették Lengyelországban és Európában – szenvedések, áldozatok megaláztatások ellenére, amelyeket a háború alatt és utána elviseltek –, éppen a békés módszerek választásának következményei voltak: a szabad polgárok társadalma és a demokratikus állam megvalósításáért folytatott békés harc eredményei. Nem szabad felednünk azokat az eseményeket! Ezek nemcsak az annyira vágyott szabadságot hozták meg, hanem döntően hozzájárultak a falak leomlásához, amelyek közel egy fél évszázadon át elválasztották a szabad világtól a földrész felénk eső részének társadalmait és nemzeteit. Ezek a történelmi változások példaképpen és okulásul vannak beírva a jelenkori történelembe: a közösségi élet nagy céljainak megvalósításához az embernek történelme során az emberi szellem legnemesebb vágyakozásait kell követnie. Mindenekelőtt a szeretet, a testvériség, a szolidaritás és az emberméltóság tiszteletének magatartását kell választani, tehát azokat az értékeket, amelyek akkor a döntő győzelmet hozták.”

A pápa ezután még, a zsinatra (GS 74 és 26), valamint az egyház szociális tanításának kulcsfogalmára hivatkozva, a közjó keresését sürgette. A demokratikus államban minden jóakaratú embernek együtt kell működnie, függetlenül politikai vagy világnézeti választásától, hogy együtt építsék a haza közös javát. De mindig szem előtt kell tartani, hogy ez nem lehetséges az etikai alapelvek tiszteletben tartása nélkül. A pápa itt idézte a Veritatis splendor 101. pontját: „Miután sok országban megbuktak azok az ideológiák, melyek a politikát a világ totalitárius fölfogásához kötötték – közöttük első a marxizmus –, ma nem kisebb veszedelem fenyeget arra, hogy megtagadják az emberi személy alapvető jogait, és a politikában fölszívódjék a vallási kérdés, mely minden ember szívében lakik: ez a demokrácia és az etikai relativizmus szövetségének veszedelme, mely a polgári együttéléstől elvesz minden erkölcsi fogódzópontot, s még mélyebben, megfosztja az igazság elismerésétől. Ugyanis  »ha nincs végső igazság, mely irányítja és vezeti a politikai cselekvést, nagyon könnyű hatalmi célok eszközévé tenni az eszméket és meggyőződéseket. Miként a történelem mutatja, egy értékek nélküli demokrácia könnyen átfordul nyílt vagy rejtett totalitarizmussá«.” (Centesimus annus, 48)

Beszéde utolsó pontjaiban a pápa Európa egységéről – egységesüléséről – szólt. Gyakran ismételte már a metaforát: Európának „két tüdővel” kell lélegeznie: Kelet és Nyugat hagyományainak egyesülniök kell. Mégis napjainkban újabb megosztottságot és konfliktusokat tapasztalunk. Ez a helyzet a politikusok, a tudomány és a kultúra emberei és minden keresztény számára sürgető követelménnyé teszi az új kezdeményezéseket, amelyek az európai integrációt szolgálják. Az egyház sajátos küldetése folytán Európa lelki arculatát alakítja, miként a nagy misszionáriusok és a vértanúk. Az egyház az ember lelki növekedéséről gondoskodva egyedülálló értékeket hozott az európai kultúrába, abban a meggyőződésben, hogy az igazi kulturális politikának a teljes embert kell szem előtt tartania, valamennyi személyi dimenzióját, nem feledve az etikai és vallási szempontokat. Az egyház óv attól, hogy Európa jövőjét egyedül a gazdasági és politikai szempontokból lássák, óvja az embert a kizárólagos fogyasztói modelltől. „Ha azt akarjuk, hogy Európa új egysége tartós legyen, ezekre a lelki értékekre kell építenünk, amelyek egykor alapjául szolgáltak, figyelembe véve az egyes nemzetek kultúráinak és hagyományainak gazdagságát. Ennek kell lennie a Lélek Nagy Európai Közösségének. Itt is megismétlem felhívásomat, amelyet a vén földrészhez intéztem: »Európa, nyisd meg kapuidat Krisztusnak!«”

Ipacs Katalin

AZ  OLASZ  KATOLIKUSOK
 POLITIKAI  SZEREPE

Keresztény felelősség és döntéshozatal a kétpólusú Itáliában

A kommunizmus bukása és az ideológiák alkonya Európa-szerte a politikai irányok és pártok átrendeződését vonta maga után. Így a hosszú évtizedekig vezető szerepet játszó olasz Keresztény Demokrácia (DC) is széttöredezett, nehéz válságokon esett át, és napjainkban különböző kísérletek, kisebb-nagyobb csoportosulások igyekeznek újjászervezni a keresztény ihletésű demokratikus erőket. Mindezt mindjárt jobban kifejtjük, de bevezetésképpen idézzük a Keresztény Demokrácia 1980-ban tartott XIV. kongresszusának eredményeit mérlegelő cikket a <F"Times New Roman""P10.5>Civiltà Cattolicá-ból.

„Sajnálattal kell megállapítanunk az elégedetlenséget és a kiábrándultságot, amelyet a legérzékenyebb választóközönségben keltett a DC egy bizonyos politikai szokása: sok esetben úgy tűnik, hogy jobban törődik a személyes anyagi érdekekkel, valamint gyakran a hatalom megszerzésével és megőrzésével, mint az ország jólétével és azokkal a nagy emberi értékekkel, amelyeket konkrét politikai tényekben kellene aprópénzre váltani. Jellemző az eszményeknek és a távlatoknak egy bizonyos hiánya, ami a politikai élet ellaposodása felé mutat, felerősítve azt a vádat, hogy a DC lényegileg »hatalmat elfoglaló« párt. A válság oka főleg több botrány és becstelen magatartások, amelyekre a párt nem mindig reagált kellő orvoslással és fegyelmi eljárásokkal.” (CC 1996 III 182.)

El kell tehát ismerni, hogy a félszázados kereszténydemokrata kormányzás sok pozitívumot hozott ugyan, de a DC morális válsága – jobban, mint a politikai válság – az idők folyamán egyre súlyosbodott. Viszont az is tény, hogy a hetvenes és nyolcvanas években a DC Olaszország gerincét képezte, és lehetővé tette, hogy Itália átvészelje a vörös brigádok rettenetes éveit, valamint a társadalmi és gazdasági válság nehéz pillanatait úgy, hogy nem került veszélybe a demokrácia, és tovább fejlődött az ország gazdaságilag: az elmaradt földműves országból a világ egyik legjobban iparosított országa lett.

A következőkben ismertetett előadás jobb megértéséhez még néhány megjegyzést teszünk.

Olaszországban közel fél évszázadon át a Keresztény Demokrácia (DC) volt a nagy többségű és kormányzó párt. Ez a helyzet 1993/94-gyel megváltozott. A változást előidéző – később jelzett – tényezők között volt az 1993 tavaszán rendezett népszavazás; kilenc referendum közül három a választási rendszer megváltoztatására, másik három pedig a pártok elburjánzásának megakadályozására vonatkozott. A népszavazás eredményeként Olaszországban is megkezdődött az áttérés a részarányos képviselő-választásról a többségi rendszerre, és így egyre inkább lehetővé válik a kormányzó pártok váltakozása, amely elengedhetetlen az egészséges és erős demokrácia megvalósításához.

A fordulattal a DC széttöredezett; jobb- és baloldali pártokhoz egyaránt csatlakoztak olyan katolikusok, akik korábban a DC-re szavaztak. Így Olaszországban is kialakulhatott az egyes nyugat-európai országokban már régóta gyakorolt politikai rendszer: egyik pólus a kormányzó koalíció, a másik az ellenzék. A régi „felekezeti” tömörüléstől eltérően (DC-re szavazó katolikusok) pluralizmus érvényesül a katolikusok politikai választásában. A Keresztény Demokrácia (DC) széttöredezése 1994 januárjában az Olasz Néppárt (PPI) születésével pecsételődött meg: a DC hivatalosan megszűnik, és Mino Martinazzoli főtitkár vezetésével ősi magja nevét – a Don Sturzo szicíliai pap által alapított Olasz Néppárt nevet – veszi fel. Belső válság miatt nem sokkal később ez a párt is felbomlik, kiválik belőle a Rocco Buttiglione vezette Egyesült Keresztény Demokratikusok (CDU) szárnya. Időközben Silvio Berlusconi Előre Itália (FI) néven új és erős politikai csoportosulást hoz létre, amely meghódítja a katolikus választók egy jelentős részét. Ezzel párhuzamosan a keresztény demokrata értékek újjászületése érdekében Casini és Mastella irányításával létrejön az Egyesült Keresztény Demokratikusok (CCD) pártja. 1998-ban a CCD belép az újonnan született Demokratikus Unió a Köztársaságért (UDR) pártba, melyet Francesco Cossiga volt köztársasági elnök hívott létre. Ez a párt segítette kormányfői posztra Massimo d’Alemát, az Olasz Kommunista Párt (PCI) utóda, a Baloldali Demokratikusok (DS) akkori főtitkárát, a katolikus Romano Prodi helyébe, aki az Olajfa (Ulivo) mozgalmával hatalomra segítette a balközép koalíciót.

* * *

Az alcímben jelzett témáról rendeztek tudományos értekezletet 1998. július 3-4-én, a toszkán kamalduli monostorban. A tanácskozást az egyház szociális tanításának terjesztésén fáradozó, a dehoniánusok által szerkesztett Il Regno című folyóirat kezdeményezte. Katolikus értelmiségiek, a tudomány, a politika, a vállalkozás és pénzügy világának 150 képviselője vett részt a megbeszélésen, amelynek során arra kerestek választ, hogy mi a szerepe a világi híveknek a kialakuló kétpólusú (bipoláris) politikai folyamatban, nevezetesen, hogy miként lehet áthidalni azt a helyzetet, hogy a Keresztény Demokrácia (DC) széthullásával megszűnt az olasz katolikusok történelmi és felekezeti egysége. Olyan irányvonalak kijelölésére törekedtek, melyek kulturális és intézményi szinten járhatók, és amelyek elősegítik a kétpólusú ethosz növekedését a demokrácia és a szolidaritás talaján.

A továbbiakban összefoglaljuk az értekezlet bevezető előadását, amelyben Gianfranco Brunelli, az Il Regno munkatársa, a katolikusok jelenlétét mutatja be az olasz társadalomban 1989-től napjainkig. Ez a folyamat lényegében egybeesett a Keresztény Demokrácia (DC) felbomlásával és új politikai pártok, politikai csoportosulások létrejöttével, illetve a bipoláris törekvések megerősödésével.

A tanácskozás lényegében arra a kérdésre keresett választ, hogy a katolikus világi hívő milyen szerepet tölt be a végbemenő bipoláris folyamatban. A kereszténydemokrata párt (DC) eltűnése erős szünetjel az olasz katolikusok politikai jelenlétét illetően, és új fejezetet nyit az egyház és a politikai élet kapcsolatában. El kell ismernünk, hogy az olaszországi katolicizmus történelmének fordulópontjához érkeztünk. Nem lehetünk többé azok, akik tegnap voltunk, és nem a tegnapi formákban. Választhatnánk a múltat, és konzerváló, megőrző szerepet tölthetnénk be, amely talán lehetővé tenné, hogy megtartsunk valamint önmagunkból. Vagy új útra léphetnénk, eddig ismeretlen feladatokat felvállalva, és elfogadva, hogy valamit elveszítünk önmagunkból, hogy így a keresztény ihletésnek a nemzet életében új lendítő és kiegyenlítő szerepet adjunk. Ezt a feladatot a keresztény laikátusnak kell felvállalnia.

1. 1989–1993: a nagy változások időszaka

Olaszország nagyjelentőségű események után érkezett el a jelenlegi helyzethez.

A történések három különböző környezetet érintenek.

1. Az egymással szembeszegülő két tömb (Kelet–Nyugat) megszűnése, amely 1989-ben a berlini fal összeomlásával jelképesen is meg- nyilvánult, és amely az egyes államokon belül is olyan újrarendeződést indított el, amelynek hatását a második világháború utáni időszakéhoz lehetne hasonlítani.

2. Az intézményi változások folyamatának elindítása 1990-től, amely az 1991-es és 93-as népszavazással az egész választó tömeget megmozgatja.

3. Végül a milánói ügyészség 1992 elején elindított és az egész olasz politikai osztályt érintő „Tiszta Kezek” leleplező eljárása.

E két utóbbi eseményhez még hozzá kell tennünk az Északi Liga (Lega del Nord) megjelenését, amely mint politikai jelenség nem annyira oka, hanem inkább eredménye volt a régi politikai szisztéma szétesésének, és főként a két nagy párt, a Keresztény Demokrácia (DC) meg az Olasz Kommunista Párt (PCI) politikai-választási szembenállása megszűnésének.

A rendszer felbomlása

Már 1992-ben súlyos válságban volt az olasz demokrácia pártok szerinti felállása. A vég kezdetét az 1979-es politikai választásokra lehet visszavezetni. Jóllehet a pártok jelenléte a politikában és az intézményekben egyre növekedett; mivel azonban hatalmi érdekeiket, és nem a köz javát keresték,  kapcsolatuk az állampolgárokkal és a társadalommal egyre jobban meglazult, aminek az lett a következménye, hogy a pártok társadalmilag gyökértelenné váltak. Egy másik tényező, amely hozzájárult a pártok megkérdőjelezéséhez, az olasz demokrácia pártjainak belső természetéből eredt, vagyis abból, hogy hiányoztak a nemzeti, kulturális közös nevezők. A Liga létrejötte éppen ezt igazolja. Bár a Liga látszólag új formában jelentkezik, valójában megtartja a régi pártok struktúráját és alapelveit. Kihasználva a kereszténydemokrata párt (DC) felbomlását, magába olvasztja a választópolgárság kulturálisan-vallásilag kevésbé motivált rétegét. Nemzetellenes retorikájával pedig feléleszti az örök ellentétet Róma és a periféria között – Róma különösképpen mint a hatalom birtoklója és mint a bürokrácia központja értendő –, tehát a parazita város és a dolgos, termelő Észak között. Még általánosabban: szembeállítja egymással a tehetős, szorgos, fejlett Északot meg a szegényebb, lustább, állandóan támogatásra szoruló Délt.  

Az 1989–93 között végbement változás már önmagában is drámainak nevezhető. Elég, ha emlékeztetünk arra a tényre, hogy az 1990-ben meglévő politikai csoportosulások közül 1994 elejére csak a Liga maradt meg.  Számos hagyományos politikai párt összeomlása vagy túlhaladottsága, és köztük első helyen is a kereszténydemokrata párté, lassan olyan formákat öltött, amelyek a politikai és intézményi rendszer alapvető változásához vezettek.  

A tényleges átmenet

Tényleges átmeneti folyamatról van szó, valóságos bipolarizációs folyamatról, akkor is, ha a fejlődés rendkívüli mértékben beláthatatlan, és nem visszafordíthatatlan. A részarányos demokráciából átváltani többségire kulturálisan is rendkívül összetett folyamat, főként akkor, ha a politikai alanyok magatartási modelljei még a korábbi helyzetet idézik. Ebben az értelemben az olasz demokrácia még nem versenyképes és nem kormányzó típusú, nem képes tehát egy időben a vezető réteg egymással való cseréjére és annak a konfliktusnak a feloldására, amely a képviseleti megbízatás és a kormányzati megbízatás között fennáll.

A katolikusok szerepe

A jelenben éppúgy, mint a korábbi, háborút követő történeti átmenetben, a politikában elkötelezett katolikusokat az események és a változások nem sodorták el, és ők nem jelentettek visszahúzó erőt, hanem különböző mértékben részt vettek az ország helyzetének alakításában. A változást előidéző népszavazási évadban fontos szerepet játszott egy olyan elit, amelyben a katolikusok túlsúlyban voltak.

Továbbá a népszavazást előkészítő viták során felszínre került az a közös meggyőződés, hogy a demokrácia nem jelenti egyszerűen csak a szabályok megfogalmazását, hanem olyan célok kitűzését és megvalósítását is, amelyeknek előfeltétele a közös társadalmi ethosz, és a szabályok megváltoztatása is már  ténylegesen részét alkotja a közjó megvalósításának.  

Harmadsorban: a változási folyamatban részt vett azon katolikus erők többsége, amelyek a szolidaritás és az együttérzés etikáját tűzték zászlajukra: a harmadik szektor és az önkéntes mozgalom. Ezekben az években különös módon intézményi formát öltött a szolgáltatások ún. harmadik szektora, a hagyományos önkéntes mozgalom pedig kereste a saját útját, és új definíciót adott az ingyenesség társadalmi eszméjének.

Végül az olasz katolicizmus főszerepet játszott abban, hogy összességében a társadalom tartotta magát. Ha tehát a bipolarizálódás – amely önmagában drámai volt, hiszen megosztotta a politikai katolicizmust – sem a társadalmi konfliktusok, sem az egyházi élet szempontjából nem vált szétrobbantó erővé, az annak köszönhető, hogy az olasz katolicizmus szinte minden részlege mérséklő és egyensúlyozó szerepet töltött be.

2. 1994–1996: koalíciók, pártok, a centrum választása

A népszavazások által akart új szabályok detonátorként működtek a pártok és a társadalom mély és reális válságában.

A bipolarizmus kezdete

1994-ben teljesen új Olaszország képe bontakozik ki, ahhoz képest, amilyennek 6 hónappal korábban ismertük. Még 1993-ban a politikusok és a politológusok három részre osztott Olaszországban okoskodtak: északon a Liga, középen a Baloldali Demokratikusok Pártja (PDS), délen pedig a Keresztény Demokrácia (DC). A március 28-i választásokból azonban egy másfajta Itália képe bontakozott ki. Nem annyira a jobboldal győzelme volt ez, hanem elsősorban a baloldal veresége, amely abba az illúzióba ringatta magát, hogy egyedül is képes győzni. A centrum egyszer s mindenkorra úgy döntött, hogy visszautasítja a jobbközép koalíciót, és nem ad életet egy német mintájú mérsékelt pártnak. Az olasz DC visszautasította a „konzervatív párt” modellt. Az Olasz Néppárt (PPI) és az Előre Itália (FI) választási győzelme végleg kizárta ezt a konzerváló választást mint a DC közvetlen származékát.

A centrum dönt

1995-ben a katolikus-demokratikus centrum (PPI) úgy dönt, hogy Romano Prodi miniszterelnöki jelölésével az olasz baloldal demokratikus erőivel lép koalícióra, míg egy jelentős kisebbség (a Buttiglione vezette CDU) a jobbközép csoportosulásba tömörül. Később az előbbiekhez csatlakoznak más katolikus és laikus erők (Olasz Megújulás: RI), és ezzel a két szárny közötti demarkációs vonal egyre határozottabb lesz. Megjegyzendő, hogy éppen a centrum választása és fájdalmas kettéválása teszi lehetővé az Olajfa (Ulivo) mozgalom kialakulását, és teszi elfogadhatóvá ezt a koalíciót a választópolgárok számára. Az Olajfa több volt, mint az azt alkotó pártok summája: választási szempontból tényleges koalícióvá lett, amely lehetővé tette a balközép erők győzelmét.   

A katolikus választók egyensúlya a két oldalon

Az 1995. április 21-i választáson válik először világossá, hogy a katolikus identitás mint a stabilitás tényezője megszűnt, és a mobilitás tényezőjévé vált. A katolikus szavazók egyenlő mértékben oszlanak meg a két oldalon. Abszolút értelemben véve az Előre Itália (FI) kapja a legtöbb katolikus szavazatot; de ha nem a pártokat, hanem a koalíciókat vesszük figyelembe, az Olajfa gyűjti be a legtöbb katolikus szavazatát (Olajfa: 43,6%, Pólus: 36,5%, Liga: 5,5%). A katolikus szavazótábort korábban az abszolút bizonyosság jellemezte, míg az új helyzetben a bizonytalanság, a széttöredezettség és a centrumra törekvés a jellemzője. 1996-ban tehát a katolikus választói tájkép olyan széttöredezettséget mutat, amelyet nehéz lenne többségében mérsékelt formában újraegyesíteni, különösen ha a jövő útja valóban a kétpólusú politikai irányzat lesz.

Az egyház ezentúl nem részrehajló

Az egyház az új politikai helyzetben már nem „pártos”. A katolikusok politikai egységének hosszú ideig tartó érvényesülése igen jelentős pozitív szerepet töltött be. A demokratikus újjáépítést ugyanis egyrészről a fasiszta örökség, másrészről a leninista örökség veszélyeztette. De ez a probléma már demokratikusan áthidalódott. Ma már sem történelmi, sem ideológiai, sem pedig vallási indokok nem teszik szükségessé az egyház pártos politikai jelenlétét. A Pólus (a jobbközép koalíció) 1994-es győzelmével a politikai egység melletti utolsó érv is megszűnt.

Az új „katolikus kérdés”

A „katolikus kérdés”  is az újrafogalmazás tárgyát alkotja. A köztársasági demokrácia első fázisában a „katolikus kérdés”  új „megoldást”  kapott a kereszténydemokrata párt (DC) politikai kísérletén és a katolikus politikai egység kötelékén keresztül. Az egyház elismerte a demokrácia értékét, a demokratikus államot és szabályait, de egyrészt bebiztosította önmagát azáltal, hogy a DC-re bízta képviseletének feladatát és jogainak védelmét, másrészt a kereszténydemokrácia eszközén keresztül a fasizmusból és a háborúból kivergődött társadalomnak és szétvert intézményeinek a kommunista ideológia alternatívájaként a (maritaini) „teljes humanizmus”  támaszát nyújtotta.

A „katolikus világ”  vége

A DC felbomlásával világossá vált az, ami már korábban végbement: vagyis hogy az addig tartó formákban kimerült az a hosszú korszak, melyet „katolikus világ” néven ismertek: a kezdeményezések, szervezetek, társadalmi megnyilvánulások sokszínű együttese mint az egyházi intézmény tartaléka és védelme. Ezt jelölték kifejezett felekezeti jellege miatt és mint a laikátus kisugárzását „katolikus világ”  névvel.

Az egyház szerepe

Az egyház és a politika elkülönülésének folyamata, amelyet a II. vatikáni zsinat indított el (vö. GS 76. pont), és amely még jobban felerősödött a zsinatot követő időszakban, kifejlesztett egy olyan lelkipásztori érzékenységet, amely bár tisztában volt az ország problémáival, eltávolodott a közvetlen politikától. Erre a lelkipásztoribb és kevésbé politikai érzékenységre épült a kereszténydemokrata pártnak szóló egyházi megbízatás. Ez a megbízatás azonban megfosztotta az egyházat az autonóm kulturális reflexiótól, és ez a kulturális hiányosság a püspökök jórészétől elvette azt a lehetőséget, hogy kritikai véleményt tudjon alkotni arról, ami a politika területén végbement. A püspöki karon belül is többnyire a püspöki kar vezetése foglalkozott csak politikával, így aztán az 1994-es választásokat és a DC szétesését követően számos főpásztornak nem volt önálló véleménye a történtekről, és nem tudta, mitévő legyen.

II. János Pál pápa az új helyzetről

Az új politikai összefüggésben az egyház helykeresését a pápa fogalmazta meg 1995-ben a palermói országos egyházi konferencia során: „Az egyház nem akar semmiféle politikai csoportosulásba vagy pártba belekeveredni, amint egyébként nem nyilvánít véleményt az egyik vagy a másik intézményi vagy alkotmányos döntés kérdésében, ha ezek tiszteletben tartják az igazi demokráciát.”  A pápa ugyanakkor azt is pontosítja, hogy ez semmiképpen sem jelenti a katolikusok kulturális diaszpórájának helyeslését. Politikai síkon tehát az egyház a végletektől egyenlő távolságot tart, de békítő szerepet is vállal az országban, és fenntartja magának a bírálat jogát, amelyre annál is inkább jogosultnak érzi magát, mivel megszűnt a DC-hez való kötődése. Végül pedig a konkordátumra úgy tekint, mint az állammal és intézményeivel való kapcsolatainak garanciájára.  

3.  A katolikusok felelőssége

Új feladatok előtt

Az új felelősség előtt a demokratikus katolikusoknak meg kell újítaniok keresztény elkötelezettségüket, át kell hidalniok a katolikusok politikai egységének felekezeti formáit, véget vetve a katolikusok politikai magányának. A megosztottság választása és az egyik vagy másik táborhoz tartozás jogossága (és nemcsak az egyikhez vagy másikhoz tartozás) tette és teszi továbbra is lehetővé a váltakozást és az új bipolarizmus fejlődését. Mindez nem mond ellent (és nem is szabad, hogy ellentmondjon) a hit és az értékek egységének. A hit alapelveit értékekké kell átalakítani. A keresztény feladata a politikában nemcsak az, hogy közvetlen tanúságtételt tegyen az értékek mellett, hanem főleg az, hogy az értékeket gyakorlati szinten a közjó szabályává tegye meg, és így hozzájáruljon a közösségi ethosz kialakításához. (Evangelium vitae, 73.) Ebben a laikus hívőnek saját felelősségére kell építenie. Amint a pápa a palermói egyházi gyűlésen mondotta: „a keresztény nem menekül a kereszttől, nem engedi, hogy a sikertelenség letörje, és sohasem mondhat le az ember védelméről.”

Az egyház és a politika

A politika laicitásának felfogása nem támaszkodhat arra a kései mítoszra, hogy „leáldozott az ideológiák kora”, de a politikus autonómiájával sem tévesztendő össze. Az ideológiák vége, a kommunizmus összeomlása, a keleti és nyugati társadalmak örökös feszültségei és a drámai szegénység minden társadalomban, arra figyelmeztetnek, hogy illuzórikus teljesen megbékélt társadalmat elképzelnünk a gazdasági racionalitás keretein belül. A politikus autonómiája csak látszólag laikus fogalom, mivel végső elemzésben állandó a kísértés, hogy a politikai rendszer irányítása néhány (általában kevés) főszereplő kezében legyen, és így valójában megszűnjék önállósága.

A II. vatikáni zsinat után elképzelhetetlen, hogy az egyház „keresztény államról”  vagy a társadalmi és politikai szféra  visszaszerzéséről álmodjon. Az egyház számára a történelmi lehetőség ma az, hogy újraszervezze a saját belső világának összetevőit, amelyek a modernséggel szembeni éretlen magatartásából erednek: túlhaladni az integralizmust és a progresszizmust, de elkerülni azt a „klerikális”  mérsékelt magatartást is, amely a két szélsőség közti közvetítés kifejezése volt.

Az egyház másságra törekszik, vagyis arra, hogy különböző, másmilyen legyen, de olyan másság ez, amelynek megkülönböztető jegye a szeretet. Ez a másság: nem közönyösség a történelem iránt, nem semlegesség, nem egymással versenyző elkülönülés, nem is simulékony alkalmazkodás a világhoz. Ez megköveteli a megújult képességet arra, hogy közbelépjen az egyesek lelkiismeretének alakításában, a szeretetszolgálatban, a teológia és a hit megújult elmélyítésében.

Csak az átlátszó, világos másság teszi képessé az egyházat arra, hogy hirdesse, a Megfeszített fényében, a világ számára az elengedhetetlenül szükséges erkölcsi tanítást. Ennek a másságnak nyilvánvalóan ki kell tűnnie működésében; a szeretet egyházának kell lennie, mivel a szeretetből, Krisztus átszúrt oldalából született. Ezért az egyházzal szembeni elvárás az, hogy a közös tapasztalatból, a demokratikus társadalom szívéből kifejezze az evangéliumi különbséget, hogy kritikus reflexiót alkalmazzon a társadalommal és a személyes lelkiismeretet elnyomó társadalmi cenzúrákkal szemben.

Folytatni a bipolarizmust

A nemzeti és nemzetközi helyzet, nevezetesen az európai egység építése, lehetőséget ad az olasz katolikusok számára, hogy erkölcsi és politikai felelősséget vállaljanak a demokrácia beteljesítésében. De nem elég csupán strukturális szinten, reformáló szándékkal mozogni: szükség van a kétpólusú ethosz növelésére. Ma ez úgy lehetséges, ha a katolikusok felülkerekednek a részarányos formán, és többségi rendszerben kötelezik el magukat, olyan koalíció építésében, amely egyfelől demokratikus, másfelől a helyes értelemben liberális. Az olasz katolicizmus legjobb erőinek ismét a demokrácia témájával kell szembenéznie, intézményi formáját tekintve éppúgy, mint a szolidáris és szabad piacgazdaság meghatározása terén, és újrafogalmazva a szociális állam kiegészítő szerepét. De ezzel a kihívással csak akkor lehet szembenézni, ha növekszik a demokratikus nemzet elismerése mint aktív állampolgársági kötelék. Az állampolgárság pedig nem jelenti csupán az alanyi jogok-kötelességek summáját, hanem azt az elkötelezettséget is, hogy hozzájárulunk annak megteremtéséhez.

A centrum kategória

Vissza kell térnünk a „centrum”  kulturális, pozitív meghatározásához, amely a továbbiakban már nem geometriai hely, hanem politikai kategória. Megkülönböztető jegye az a meggyőződés, hogy a politika a kormányzás szolgálatában áll, a kormányzás a döntéshozatalon alapul, a döntéshozatal pedig egy választás kifejeződése történelmi keretek között.          

* * *

A fentiekből némileg kiviláglott, hogy a katolikusok milyen alapvető szerepet játszottak az olasz demokrácia építésében. Az a tény, hogy ma már a katolikusok párt szerinti egysége megszűnt, nem jelentheti a jelenlegi helyzet kivetítését a múltra, nem befolyásolhatja tehát a történelmi ítéletet. Az olasz katolikusok politikai egysége nélkül súlyos veszélynek lett volna kitéve az olasz demokrácia. Az olasz demokrácia atyja, Alcide De Gasperi első, alapozó éveinek jelentőségét ma már a baloldali, marxista hagyományú történetírás is elismeri. De Gasperi politikai elképzelésében előfeltétel volt az olasz katolikusok egysége, mely eszközként szolgált ahhoz, hogy ne ismétlődjön meg az első világháborút követő időszak tévedése: vagyis hogy a katolikus egység megtörése valamiképpen hozzájárult a fasizmus megerősödéséhez.

Az utóbbi évek átmeneti időszakában viszont az Olasz Püspöki Kar ragaszkodása a pártos egységhez még jobban kidomborította a kereszténydemokrata párt válságát. Ha ez a párt korábban felismerte volna az új helyzetet, és elfogadott volna egy közös megegyezésen alapuló kettéválást, nem került volna sor a darabokra szakadásra. A jelenlegi kétpólusos helyzetben a katolikusok egy része az egyik oldalon, a másik része pedig a másik oldalon helyezkedik el, neveltetése, érzékenysége, társadalmi és gazdasági érdekei szerint.

Alapvető feltétel, hogy egyik oldal se használja fel eszközül a vallást, abban a meggyőződésben, hogy ők a vallásos értékek egyedül hiteles képviselői. Az abortusz, a bioetika, az élet védelme témái nagy tömegeket mozgatnak meg, erősen befolyásolják a katolikus választói tábort is. Egy másik téma a demokrácia, a jó kormányzás, és a magasabb kulturális szint iránti felelősségérzet. Az etikai értékek rendkívül fontosak, védelemre és megvalósításra várnak, de számolni kell a reális lehetőségekkel is. Amint ugyanis Martini milánói bíborosérsek mondotta, hasztalan értékeket hirdetni, ha nem lehet átültetni azokat a valóság talajába. Itt van különösen nagy szükség a felelős és okos politikai közvetítésre. A katolikusok a politikai és pártos megosztottság ellenére elsőrendű szerepet játszhatnak a polgári társadalom építésében.  

Nem is álmodva tehát privilégiumról az evangélium korszerű fölértését  illetőleg, a papság akciója az égető kérdések mélyebb felfogásán és a népért lelkesülő, örömében-bajában résztvevő, kemény sorsán lendíteni kívánó érzéken és szíven fordul meg. Ahhoz pedig, mint minden akcióhoz, férfiak, a meleg eszmék izzó megtestesülései, a nemes törekvések lelkes szószólói kellenek. Ezekből szól majd az érzék, s érzéseket kelt másokban is, – ezeknek szúr majd szemet az új s folyton új meg új alakban fellépő szükséglet, s az észrevevést tettre-buzdulás és erélyes munka követi. Ha vannak ily emberek, akkor az egyház tenni fog; ha nincsenek, akkor az egyház tétlenkedik még akkor is, mikor már magasra dagadt az ár és a kereszténységnek talaját érinti.

(Prohászka Ottokár, 1894, ÖM 11,43)

Szabó Ferenc

LÁTLELET  A  HIT  GYÜLEKEZETÉRŐL

„A Hit Gyülekezete másik arca” alcímmel jelent meg Bartus László Fesz van című vallomáskötete (a szerző kiadásában, 1999, 287 oldal), amely nagy port vert fel, hiszen a magát egyháznak nevező karizmatikus-újprotestáns mozgalom (szekta) vezetőségének praktikáit leplezi le. Reflektorfénybe állítja az egész gépezetet, elsősorban pedig a vezető lelkészt (és feleségét) mutatja be egy volt belső munkatárs. Bartus László, miután megtért és csatlakozott a gyülekezethez, Németh Sándor közvetlen munkatársa lett, a mozgalom Hetek című hetilapjának szerkesztője. Belülről látta a gyülekezet kibontakozását a rendszerváltozás után, majd a vezető lelkész és néhány híve (így pl. Hack Péter SZDSZ-es képviselő, aki kitűnt a vak engedelmességben) politikai hatalomra törését, a keresztény közösség vezetésének elfajulását. Bartus is kezdetben feltétlen kiszolgálója a vezérnek. Csak lassan látja meg, hogy Némethék eltávolodnak a Bibliától, a kereszténységtől.

Bartus a rendszerváltozás után, nagy idealizmussal csatlakozott a Hit Gyülekezetéhez; ő hitetlen volt, de kereste Istent. Katolikus teológiára is járt, szentmisére is, de nem találta Krisztust sem az igehirdetésben, sem az Eucharisztiában. A polgári-liberális elveket hirdető Gyülekezet rokonszenves volt neki, hiszen ő is ízig-vérig liberális volt, szabadelvű, antiklerikális. A Hit Gyülekezete úgy mutatkozott, mint a hiteles kereszténység újprotestáns mozgalma. „Ezért özönlöttek a vallásos képmutatást megunt, az életidegen felekezeti szigorba belefásult, a kiüresedett »történelmi egyházakból« kiábrándult fiatalok a gyülekezetbe. Megigazultak a hit által, majd a vízkeresztségben »felszabadultak« a bűn uralma alól. Tisztán élhettek, ahogy szerettek volna.” (21)

Liberalizmusa fő ellenségének a katolicizmust tartotta, egy bizonyos politikai katolicizmust és az erre épülő jobboldalt, amely „gonosznak” mondta az SZDSZ-t. Itt (102) zárójelben megjegyzi: „Aki olvassa a hazai jezsuita rend folyóiratát, meggyőződhet erről.” Nos, amit Bartus ugyanezen az oldalon ír a szabadságról („Isten azt akarja, hogy az emberek szabad akaratukból válasszák vagy utasítsák el őt. . .”), mi is osztjuk. Csak azzal nem értünk egyet, hogy a katolikus egyház elfojtja ezt a szabadságot, míg a „liberális” Hit Gyülekezete biztosítja azt! Éppen Bartus László tragikus története példázza ennek ellenkezőjét. Csak azt nem értjük, hogy az értelmes és önálló véleményt kialakító fiatalember hogyan törhetett be kezdetben a később zsarnoknak tartott Németh Sándor igájába!?

„A gyülekezetben korábban kiűzték a démonokat. De aztán Németh Sándor jobban hitt a démonokban, és nagyobb befolyást tulajdonított nekik, mint Istennek. (. . .) A legtöbb démon szerintem a Hit Gyülekezetében volt. Felüdülés volt onnan bárhova elmenni. Az utóbbi időkben már rosszabb állapotban jött el az ember, mint ahogyan odament.” (139) Németh Sándor Rodney Howard-Browne-tól, a dél-afrikai származású prédikátortól vette át az „új hullám” stílusát. „A vezető lelkész járt nála, hozott kazettákat, és azokat nézegette a vezetőkkel is, hogy rájuk szálljon a kenet. Rodney volt a gyülekezet jeruzsálemi konferenciájának főszónoka, és őt hívta meg Németh Sándor a Gyömrői úti Hit Csarnoka avatására is. Mi tagadás, Isten szolgái helyenként nagyobb gázsiért lépnek fel, mint Pavarotti.” (142–143) Bartus megjegyzi, hogy Rodney a háromnapos istentiszteletért 20 millió forintot kapott.

„Döbbenetes volt közelről látni, hogy Németh Sándort elhagyta a hit. (. . .) Emellett komoly erkölcsi és jellemzavarok jelei mutatkoztak. Ez nem volt veszélytelen.” (140)

A Németh Sándor-féle „bizniszkereszténységre” (Kocsis Tamás kifejezése) számos példát hoz fel a könyv. Németh – az evangéliumtól eltérően – a szegénységet átoknak tartja, és a meggazdagodást hirdeti, hiszen „Krisztus megváltott minket a szegénységtől”! A gyülekezet tagjai tizedet fizetnek, ezenkívül alkalmi gyűjtéseket is rendeznek; a pénzt természetesen Némethék gyűjtik be, „kezelik”. „Egy sima gyűjtéskor másfél-kétmillió forint is összejött. (. . .) Aki bőven vet, az bőven arat. (. . .) Mintha az Isten automata volna. (. . .) A pénzt Németh Sándornak kellett adni (. . .), az Isten feladata volt az aratást biztosítani. . .” (159–161)

„Egy időben hallani lehetett arról, hogy megpróbálták Tocsik Mártát elhívni a gyülekezetbe (kellett volna a nyolcszázmillió a csarnok építésére). Németh Sándor úgy beszélt a sikerdíjas jogásznőről, mint egy szentről.” „A vezető lelkész mindig a tolvajok oldalán állt, ha azok gazdag emberek (a tyúktolvajokat ő is elítélte). A lebukott nagy gazembereket szerinte az irigyek éhes csapata üldözte (az irigy magyar bíróság). Ez mindig idegessé tette, és azonnal diktatúráról beszélt. Attól rettegett, hogy egyszer utolérik őt is. Bár magáról soha nem gondolta, hogy tolvaj lenne. Amit elvett, az neki járt. Eleve az övé minden (az Úré a föld, és annak teljessége, annak adja, akinek akarja). A romlást gyorsította az »új hullám« (amely elszakította az Igétől), és az MSZMP-SZDSZ-kormány hatalomra jutása (innentől csak a pénz és a hatalom érdekelte).” (183)

Olvashatunk az „imakommandók” működéséről. A választások előtt átkot hívtak le a jobboldali pártokra, hogy az SZDSZ minél több szavazatot kapjon. De ilyen katolikusellenes imák is elhangzottak: „Hozz, Uram, romlást a Magyar Katolikus Püspöki Karra! Úgy ülnek ott, mint démonfejedelmek, hozz ítéletet a katolikus papokra! Adj megvilágosítást a pénzügyőröknek, hogy buktassák le őket!” (146) Úgy látszik, nem volt foganatja az imának, mert most már a pénzügyőrök azt a sok adócsalást nyomozzák a Hit Gyülekezeténél, amelyről Bartus ír. Maga Németh Sándor is elismeri az országos pénzügyi vizsgálatot abban a hosszú cikkében (Hetek, 1999. júl. 31.), amelyben – jórészt mellébeszélve – igyekszik válaszolni a személyével és a Hit Gyülekezetével kapcsolatos vádakra, és elsimítani a botrányt.

Az egész könyvből árad a katolikusellenesség, sőt gyűlölet. És ebben a vakbuzgó Bartus szinte túllicitálja Németh Sándort és a gyülekezet más vezetőit.

Bartus néhányszor a jezsuitákat is emlegeti; természetesen a gyűlölt Vatikán ügynökei! Mosolyt vált ki naiv (vagy rosszindulatú) ostobasága, a nagy felfedezés: az Opus Dei azonosítása a jezsuitákkal! Az Opus Deiről szóló „tényfeltáró” könyv „hiteles információjáról” írt lapokból idézünk: „Azonnal hozzáláttam, hogy pótoljam a mulasztást. Morvay Péter már írt egyszer a témáról (talán a fordítás előtt álló könyvből) a Hit Infóban. Eszerint az Opus Dei világi (»szerzetes«) rend, amely nem látható. Tagjai a katolikus egyházra esküsznek fel, de világi foglalkozást űznek. Beszivárognak az államhatalomba, a gazdasági életbe, a politikai pártokba, a pénzvilágba. Ezeken a helyeken érvényesítik Róma világuralmi törekvéseit. Ők a Vatikán titkos ügynökei. A jezsuiták földalatti szervezete.” (215) „Németh Sándorral egész éjjel dolgoztunk. Az Opus Deiről szóló könyvből diktált tollba fejezeteket. A leleplező mű szerint ami aljasság elképzelhető, azt a katolikus világi rend elkövette. Kezükben tartják a világot. Mindenhol jelen vannak. A rendből kilépni nem lehet, beépültek a politikai hatalomba. A rend tagjai abszolút engedelmességgel tartoznak a jezsuita generálisnak. Németh Sándor óriási élvezettel olvasta a művet. Észrevettem, hogy egyes pontokon a rend tevékenysége kísértetiesen emlékeztet a Hit Gyülekezetére. A vezető lelkész olvasás közben többször felsóhajtott: »Van mit tanulnunk a jezsuitáktól.«”(217–218)

A szektairodalomra jellemző, hogy minden a katolikus egyházat, papokat, pápát gyalázó szennyet összehordanak (ld. a Hit Gyülekezete által termelt és terjesztett brosúrákat: Derek Prince magyarra fordított és kiegészített könyvei, az Új Exodus, a Hit Info és a Hetek cikkei). Hát ha az Opus Deiről szóló irat „tényfeltáró”, akkor megvan a véleményünk a Hit Gyülekezete iratairól, teológiájáról! (Valójában a jezsuita rend is meg az Opus Dei is a katolikus egyházon belüli csoportosulások – „a Vatikán ügynökei” –; de egymáshoz semmi közelebbi közük nincs, sőt a viszony közöttük elég feszült.)

Most látom, hogy én magam is meglehetősen naiv voltam, amikor párbeszédet kezdtem a Hit Gyülekezetével (Távlatok, 1994/5, 508–516), mintha Németh Sándornak megállapodott teológiája lenne. Bartus László vallomása, a Hit Gyülekezete látlelete meggyőzött, hogy ez reménytelen vállalkozás.

„Az »új hullám« idején Németh Sándort egyre nagyobb erőtér vette körül. Lehetett érezni, hogy az erő belül megmarkolja az embert. Ha elkapott valakit, onnantól kezdve nem tudta kontrollálni magát. A vezető lelkész irányította az erőt. (. . .) Azt maga a vezető lelkész is elmondta, hogy a kenet »ragadós«. Átragad a másik emberre. Tömegben ez kifejezetten az őrjöngés hatását keltette. Akkor már keveredett a szellemi erő (amit Németh Sándor mozgatott) a hisztériával és a tömegpszichózissal. Az emberek annyira átadták magukat ennek az erőnek, hogy nem voltak urai önmaguknak. Németh Sándor (. . .) azt csinálhatott velük, amit akart. (. . .) Gyakran kijelentette (magabiztos mosollyal): »Megvan a kulcs!« Megtalálta a kulcsot a »Szentlélek« mozgatásához.  (. . .) Nekünk azt kellett tennünk, amit ő akart (kényszeresen nevettünk, rángatóztunk, futottunk). (. . .) Borzalmas nyomás alá tudott helyezni bennünket. (. . .) Joggal nevezhetjük okkult varázslónak. (. . .) Meg vagyok győződve, hogy azok az emberek, akik követik őt, életveszélyben vannak.” (144–145)

Bartus László – néhány vezérkari személlyel – kilépett a Hit Gyülekezetéből: testileg-lelkileg összeroppant. Vallomáskönyve figyelmeztetés lehet azoknak, akik naiv lelkesedéssel csatlakoznak a „varázsló” táborához: megismerhetik a Hit Gyülekezete „másik arcát”, a többé-kevésbé rejtettet. Bárcsak Bartus László is, amikor túljutott a kiábrándultságból fakadó lelki összeroppanáson, tovább keresné Isten igazi arcát, Jézus Krisztust, aki egyetlen Üdvözítőnk, és Jézus hiteles egyházát! 

 KULTÚRA  ÉS  ÉLET

Mészáros István

A  RATIO  STUDIORUM  NEVELÉSTÖRTÉNETI  JELENTŐSÉGE

Elhangzott 1999. március 3-án Győrben az Apáczai Csere János Tanítóképző Főiskola és a Magyar Pedagógiai Társaság megyei tagozata által  – a Ratio Studiorum 400. évfordulója alkalmából – rendezett tudományos ülésen.

Állítólag Pascaltól származik ez a mondás: Az előrelátó ember néz a legtöbbet hátra. Napjainkban nincs olyan ember, aki ne akarná előre látni: mit hoz ez a titokzatos 2000-dik esztendő, mit hoznak a következő évtizedek a világnak, Európának, benne hazánknak, magunknak.

Előre akarunk nézni, előrelátók akarunk lenni. S az évfordulók alkalmat adnak arra, hogy ennek érdekében visszatekintsünk a múltba. Ilyen ez a 400-dik évforduló is, az 1599-ben keletkezett Ratio Studiorumra való emlékezés is.   

Ratio Studiorum. A magyar neveléstörténetet ismerőknek e kifejezés hallatán bizonyára a Ratio Educationis jut az eszükbe, amely korszakváltó dokumentum volt a magyar iskolaügy számára 1777-ben. Ugyanilyen korszakváltó dokumentum az európai iskolaügy számára az 1599-i Ratio Studiorum.

   A dokumentum

Mi ez a Ratio Studiorum? A cím szó szerinti fordítása: az iskolai tanulmányok rendszere. A cím teljes formában: „Ratio atque isntitutio studiorum Societas Jesu”, vagyis „A Jézus Társaság tanulmányi rendszere és az arra vonatkozó útmutatás”.

De jóval több ennél. Ez a Ratio Studiorum nem más, mint a korábbi európai iskolaügy gyökeres átalakításának reformprogramja. Tartalma ugyanis ez: részletes-terjedelmes új iskolarendszer-koncepció, együtt egy új részletes-terjedelmes tananyagrendszer-koncepcióval.

Az 1540-ben alakult jezsuita szerzetesrend a 16. század második felében Európa sok országában megtelepült (sőt Európán kívül is). S mindegyik rendházuk mellett igyekeztek iskolát is nyitni.

Korábban, a középkorban s a 15–16. században mindegyik iskola saját maga készítette el belső szervezeti rendjét, maga állapította meg tananyagát. Számtalan nyugat- és közép-európai ország káptalani, plébániai, városi iskolájának ismerjük a saját rendtartását, tananyagrendjét, szervezeti szabályzatát a 15–16. századból; sok ilyen dokumentum maradt ránk írásban, néhány Magyarországról is.

Az 1599-i jezsuita Ratio Studiorum volt az első, amely iskolák sokaságát foglalta egységes rendszerbe mind szervezetükben, mind tananyagukban. Ez volt az iskolatörténet első központi tanterve, amelyet köteles volt követni az összes, e dokumentum  illetékessége alá eső iskola. Esetünkben a jezsuita rend iskolái, szerte Nyugat- és Közép-Európában, Szicíliától Kolozsvárig, Győrtől a litvániai Vilnáig, Ungvártól, Pozsonytól, Bécstől, Prágától – Rómán, Párizson át – Spanyolországig, Portugáliáig. De ugyanaz a Ratio Studiorum vonatkozott a dél-amerikai s az indiai Goa tartománybeli jezsuita missziók iskoláira is. Joggal mondhatjuk: ez volt az első (s pillanatnyilag utolsó) nemzetközi tanterv a világ iskolaügyének történetében.

A Ratio Studiorum elsősorban természetesen a jezsuita rend iskoláira volt érvényes, de lényegében ezt vette át a többi katolikus szerzetesi iskola is. Az itt először kodifikált iskolaszerkezeti-tantervi alapelveket azonban – ezekről alább lesz szó – a többi felekezet iskoláiban is, valamint később az állami és önkormányzati iskolákban is alkalmazták.

* * *

Figyelemreméltóan új volt e dokumentum elkészítésének stratégiája. A jezsuita rend római központjának tanügyi szakemberei 1586-ban készítették el első tervüket, s ezt tágabb szakértői körben megvitatták. Ennek alapján 1591-ben kinyomtatták s megküldték az összes jezsuita iskolának, egyrészt hozzászólásra, másrészt kipróbálásra. Ennek nyomán alakították ki a végleges változatot, amelyet 1599-ben adtak ki nyomtatásban Rómában, s amely ettől kezdve kötelezővé vált az összes jezsuita iskola számára. De még mindig kérték a javító hozzászólásokat. A dokumentumot 1616-ban nyilvánították véglegessé.

Érdemes megjegyezni, hogy a Ratio Studiorum összes változatát, a velük kapcsolatos viták iratait, a hozzászóló-korrigáló levelek, javaslatok sokaságát a magyar Lukács László jezsuita, a rend római Történeti Intézetének munkatársa a közelmúltban adta ki nyomtatásban. Három terjedelmes kötet ez a „Monumenta Paedagogica Societatis Iesu” című sorozat V–VI–VII. köteteként: „Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu. 1586., 1591., 1599.” (Róma 1986), „Collectanea de Ratione studiorum Societatis Jesu. 1582–1587.” (Róma 1992.), ,,Collectanea de Ratione studiorum Societatis Iesu. 1588–1616.” (Róma, 1992).

Figyelemreméltó e Ratio Studiorum érvényességi ideje. Több mint egy évszázadon át lényegében változatlanul eszerint folyt a tanítás a jezsuita iskolákban. A 18. század első felében egyes jezsuita rendtartományokban e rendszer egyes részeit korszerűsítették.

Ez Magyarországon is megtörtént, s 1735-ben Nagyszombatban nyomtatásban jelent meg a csak erre a rendtartományra érvényes „Instructio privata seu typus cursus annui, pro sex humanitoribus classibus, in usum magistrorum Societas Jesu editus” című korszerűsített tanterv. Ez volt a később, a 19–20. században oly nagy jelentőségűvé vált pedagógiai-közoktatási dokumentum-műfaj, a „tanterv és módszertani útmutatás a tananyag feldolgozásához” első hazai megjelenése.

Egy iskolarendszernek-koncepciónak, egy tananyag-szisztémának tartósnak kell lennie, nem lehet azt 4–5 évenként változtatgatni – vélték 400 évvel ezelőtt pedagóguselődeink.

Az egyik alapelv

Számos új pedagógiai-didaktikai alapelvet fogalmaztak meg a szerkesztők négy évszázaddal ezelőtt a Ratio Studiorumban. A továbbiakban az egyik legfőbb alapelvről szólunk.

Ez az 1599-i dokumentum – lényegét tekintve – tantervi-iskolaszervezeti témájú. Éppen ezért a legközvetlenebb, legszorosabb kapcsolatban állt a szervezők műveltségfelfogásával. E kapcsolatrendszert (tanterv–iskolaszervezet–műveltségfelfogás) kívánjuk megvilágítani. Jól tudjuk, hogy a műveltségfelfogást alapvetően az egykori szerzők világképe, emberképe, társadalomképe határozta meg (akárcsak ma, hasonló esetekben). Ezekkel azonban – mivel ezek eléggé ismertek, de terjedelmi okok miatt is – nem foglalkozom, de a Ratio Studiorum más, ugyancsak sok újdonságot tartalmazó különféle nevelési témáival sem.

* * *

Közismert: az 1599-et megelőző bő évszázad a nagy felfedezések időszaka volt: új felfedezések a Föld felszínén, belsejében, szárazföldön, tengereken; azután az égboltozaton, a csillagok, bolygók világában; s a mikrokozmoszban, az emberi testben, emberi szervek működésében és sok-sok más területen.

És új nézetek keletkeztek az emberről, az egyénről, a társadalomról, államról, egyházról, vallásról, hitről.

Mindezek nyomán új világkép, új emberkép, új társadalomkép volt kialakulóban; s mindezekről új műveltségkép körvonalai bontakoztak ki Európa jeles gondolkodóinak koncepcióiban.

Ennek az új műveltségnek a konkrét tartalmát kidolgozni és elsajátíttatni a felnövekvő katolikus értelmiségben – ez volt a jezsuita iskolareform lényege és célja. Ugyanakkor megalkotói úgy vélték, hogy egy új, modern műveltséggel felvértezett európai katolikus értelmiségi réteg felnevelése – a társadalmi életben való szilárd helytállásuk mellett – egyben segít visszaverni a katolikus egyház ellen irányuló protestáns támadásokat; segít helyreállítani a katolikus hitbeli és erkölcsi tanítás megtépázott tekintélyét, kétségbevont hitelét.

De mi éppen az iskola funkciója ebben a folyamatban?

A Ratio Studiorum szerzői jól látták az iskola szerepét a műveltségtudatosítás és a műveltségterjesztés folyamatában: az igen tághatárú, sokrétegű, tarka műveltségtartalmakat tananyaggá kell formálni; ezt megfelelően el kell rendezni; a tananyagrészek megfelelő egymásutánban való elsajátításához megfelelő iskolastruktúra szükséges.

Ily módon a tananyagot elsajátítva, megfelelően interiorizálva és szintetizálva léphet ki a fiatal az életbe. S ha mind az iskola, mind a fiatal megfelelően végezte feladatát, akkor a fiatalembernek megvan az alapvető felkészültsége ahhoz, hogy elkezdje kibontakoztatni műveltségét, azt ténylegesen sajátjává tegye, hogy végül is önállóan élni tudja műveltségét. És ez a lényeg. Azt nyilván nem kell mondani: a Ratio Studiorum szerint ez a műveltség alapvetően keresztény műveltség.

Tehát egy igen fontos tantervi-iskolaszervezeti-közoktatáspolitikai alapelv indult útjára 400 évvel ezelőtt: hatékony tananyag-rendszer és iskolaszerkezet csakis egy pontosan körvonalazott, konkrét tartalmú műveltségkoncepció alapján hozható létre.

Ezzel ellentétben: nem jöhet létre se jó iskolarendszer, se jó tanterv egyéni vagy helyi rögtönzések, aktualitások, ötletek, felkapott divatos praktikumok, vagy úgynevezett „társadalmi igény” alapján, egyes szaktudományok speciális igényei, netán politikai pártok partikuláris igényei nyomán.

  * * *

A jezsuita központi tanügyi szakemberek – mint szó volt róla – pedagógiai stratégiájuk célja szerint a katolikus értelmiségi rétegeknek szánták iskoláikat, ezért csakis a közép- és felsőszintű oktatási-nevelési intézményekkel foglalkoztak. Tehát az alsóbb társadalmi rétegek iskolaügyét nem tartották hatáskörükbe tartozónak. De azzal egyébként is más szerzetesrendek foglalkoztak, illetve a népoktatás másféle tantervi-iskolaszervezeti megközelítéseket, megoldásokat kívánt. Mégis főként azért tartották magukat távol a jezsuiták ettől az iskolatípustól, mert a 16. század végére már kialakult népiskola-hálózat az egyházmegyék hatáskörébe tartozott, a megyéspüspök legfőbb irányítása és felügyelete alatt; a népiskolákról, tanítóikról egyházmegyei keretek között gondoskodtak, kánonjogi illetékesség alapján.

Szerkezet és tartalom

A műveltségkoncepció-alapelv érvényesítésének számos szükséges feltételét, konkrét követelményét is kibontotta a Ratio Studiorum.

1. Tiszta profilú iskolatípusokra van szükség. Méghozzá pontosan meghatározott tantervű és szerkezetű iskolatípusokra; egyértelmű elnevezéssel bíró iskolatípusokra.

Egyes 15–16. századi humanista gondolkodók régi ókori görög intézményeket emlegettek szimbólumokként: a gümnasziont, vagyis a sportpályát, edzőtermet; valamint egy athéni kertet, az Akadémosz antik félisten szentélyét övező parkot, Platón beszélgetéseinek színhelyét.

Gimnázium és akadémia: e két nevet választották ki a jezsuiták. E két név máig tartó használata, konkrét intézményhez kötése a Ratio Studiorumnak köszönhető. De ez a két elnevezés egész Európa összes tanügyi szakemberének szótárában csakis egyféleképpen értelmezhető iskolatípust jelentett:

– a gimnázium öt évfolyamos, de az első évfolyam két részre osztott, tehát összesen hat osztályos iskola, amelynek alaptananyaga a több részterületből álló latinos tanulmány, valamint matematika és a hittan-erkölcstan;

– az akadémia két tagozatos. Egyik tagozata a két évfolyamos bölcselettagozat; ennek tananyaga a logika, etika, fizika, metafizika ismeretegyüttese. Az akadémia felső tagozata a négy évfolyamos teológia.

A Ratio Studiorum szerint mind a névnek, mind a szerkezetnek, mind a tananyagnak azonosnak kell lennie a világ összes jezsuita gimnáziumában és akadémiáján; ezen helyileg nem lehet változtatni.

Miért? Az egykori jezsuita tanügyi szakemberek jól látták: a tananyag határozza meg egy iskolatípus szerkezetét; a tananyag-rendszer teremti meg annak saját oktatási szerkezetét, és nem fordítva. Tehát a tananyag nem feszítheti szét szerkezetét; azt nem lehet tetszés szerint új és új matériákkal tömni; ha egy új tantárgyat vagy akár egy új tananyagrészt akarunk a tantervbe beiktatni, akkor onnan ugyanannyit ki kell vennünk: egy normális módon működő iskolaszerkezet nem bírja a túlfeszítést.

Másrészt nem lehet egyéni ötletek alapján, tetszés szerint vagy netán hivatalból iskolatípus-neveket adományozni. Csakis akkor nevezhető egy iskola gimnáziumnak, ha az a gimnázium összes kritériumának megfelel; akadémiának, főiskolának akkor, ha az összes kritériumnak megfelel; egyetemnek akkor, ha az összes kritériumnak megfelel. . . Önmagában egy hivatalos közlönybeli deklaráció egyetlen intézményt sem tesz gimnáziummá, főiskolává, egyetemmé. Elődeink négy évszázaddal ezelőtt jól tudták: ez nem egyszerű  cégtáblaprobléma!

* * *

2. S ez már átvezet egy következő követelményhez. Hogy egy iskolatípus profilja mindenütt azonos legyen, változtatni kell a korábbi, évszázadokon át élő iskolaszokáson: központilag meg kell határozni a tananyagot, mégpedig tantárgyakba foglalva, évfolyamokra, osztályokra elosztva.

A Ratio Studiorum pontosan, részletesen felsorolta, megszabta mind a gimnázium, mind az akadémia egyes évfolyamainak a tananyagát. Mondják, hogy ha például egy hétfői napon Rómában a jezsuita rendfőnök ránézett az órára délelőtt 10 órakor, biztos lehetett abban, hogy Európa, illetve a világ összes jezsuita gimnáziumában az ötödik osztályban Cicero retorikájának harmadik fejezetéből a második alfejezetet elemzik; az akadémia bölcselettagozatának második évfolyamán pedig fizikából a villámlás okairól prelegál a tanár, hétfőn 10 órától 11 óráig.

* * *

3. S az alapvető műveltségelvből – túl a tiszta iskolaprofilon és a központi tanterven – egy harmadik követelmény is következik: az iskolatípusoknak s azok tananyagának, az évfolyamok tananyagrészeinek szorosan egymásra kell épülniük.

A jezsuiták tulajdonképpen egyetlen intézménynek tekintették háromtagú intézményegyüttesüket: a gimnázium volt a facultas linguarum, vagyis a nyelvek fakultása; az akadémiai bölcselettagozat a facultas artium, vagyis az általános tudományos ismeretek fakultása; a teológiai tagozat pedig a facultas theologiae, a hittudományi kar.

Figyelemreméltó ez a lépcsősor, az igen határozott differenciálás. Az első szint a nyelvben, szóban, beszédben való kiképzést adja; a gondolatok szóban-írásban való kifejezőkészségét munkálja; mások gondolatainak megértésére segít rá.

S csakis ezután következhet a második szint: a „facultas artium”, amely a „dolgok”-ban való tájékozottsággal látja el a diákot. Itt tudatosul bennük a logika (vagyis az értelem törvényei), az etika (vagyis az értelmes emberi magatartás törvényei), a fizika (az anyagi világ törvényei) s a metafizika (vagyis az anyagi világon túli törvények).

Érdemes tudni azt is, hogy az európai tudománytörténetben a 18/19. század fordulójáig a „fizika” tartalma más volt, mint ma: a későbbi természettudományok még osztatlan együttesét jelentette. Beletartozott a csillagászat, az ásványtan, a kémia, az állat- és növénytan éppen úgy, mint az igen tág határú konkrét mai fizika különféle fejezetei. A jezsuita akadémiák bölcselettagozatain ezek mind előadásra kerültek.

S ez is fontos: a jezsuita iskolaszervezők – ellentétben a korabeli protestáns iskolai szakemberekkel – a világi értelmiségiek számára a facultas linguarum és a facultas artium tananyagának, műveltséganyagának elsajátítását tartották szükségesnek (a teológiát tehát nem). Ezzel az iskola egyre világibbá, polgári jellegűvé alakulását segítették elő, ami a képzés célját illeti.

Egy további érdekesség: a jezsuita gimnáziumot 10 éves korában kezdte el a kisdiák, s 16 évesen fejezte be. Akkor átment a bölcselettagozatra, s elvégezte 18 éves korában. A Ratio Studiorum kezdeményezte tehát a még ma is annyira kívánatosnak tartott, 10–18 éves korúaknak szánt nyolcosztályos olyan intézményt, amely teljes általános műveltséget nyújt, s ezzel alkalmassá teszi a fiatalt ezután már arra, hogy specializált szakismeretek tanulmányozásába kezdjen.

(Az nyilván közismert, hogy a jezsuitáik iskolái – akárcsak a 19. század végéig az összes többi iskolaszervező közép- és felsőszintű iskolái – csakis fiúk, fiatalemberek számára álltak nyitva, lányok előtt nem.)

Egyensúly tanórán belül és kívül

Egy erős, központi irányítás alapján működő, felülről meghatározott egységes tananyagú és szerkezetű iskolarendszer képe bontakozik ki előttünk. Ez így igaz, ilyen volt.

De ugyanakkor a Ratio Studiorum más, hasonlóképpen fontos pedagógiai teendőkről, illetve lehetőségekről is szól: sok ösztönzést adott a helyi igények kielégítésére, mind a tanárok ambícióit, mind az egyes diákok különféle képességeit illetően, de a tanórán, a tanterven kívül.

Éppen ez az imponáló és elgondolkodtató: a tananyag – és vele együtt az iskolastruktúra – szilárd és megváltoztathatatlan, de emellett sok minden más megismertetésére is lehetőség nyílik az iskolai órákon kívül, a tantárgyakon kívül. Ezzel egy újabb fontos elvet kodifikált és érvényesített hosszú időre tartó hatással: minden szükséges ismeretanyagot nem lehet, nem szabad belezsúfolni az iskola tanóráiba, tanterveibe, tantárgyaiba, tantermeibe. Szakszerűen, pontosan és konkrét módon ki kell választani, hogy mi az iskolai tanórákon tanítandó ismeretanyag, és mit kell megoldani másutt.

A diákok tanórai kötött tanítása és a tanórákon kívüli szabad foglalkoztatása szorosan egybetartozik, a két oldal többé-kevésbé egyenrangú, s mindkettőre egyformán szükség van. A két oldal adja az oktatás-nevelés egészét. Tehát – ismételjük, mai más véleményekkel szemben – a hivatalos oktatás-nevelés egésze nem egyenlő, nem azonos az iskola falain belül folyó tanórák összességével. Ez kevés!

A Ratio Studiorum teljes oktatási-nevelési programjának tanórán-tanterven kívülre szóló javaslataiból csupán néhányat említünk.

Mindegyik jezsuita iskolában gyakran adtak elő iskolai színjátékot, egyrészt esztétikai okok miatt, másrészt a szereplés, a mások elé kiállás, a szabatos beszéd készségének gyakorlása végett. De sok új ismerethez is jutottak ily módon a diákok. Magyarországi jezsuita iskolákban számos magyar történelmi tárgyú darab került színre, többek között Attiláról, Árpádról, a honfoglalásról, Szent Istvánról, Szent Lászlóról, IV. Béláról, Hunyadi Jánosról, Mátyás királyról, a török harcok hőseiről, de jelentős vagy érdekes helyi eseményekről is. Az indián tematika ekkor került a hazai fiúk elé Dél-Amerikát is megjárt jezsuita tanárok darabjai jóvoltából, de Afrikából, Indiából, Kínából is sok színpadi történet származott.

A Ratio Studiorum előírása szerint minden iskolában kialakították a dísztermet, amely nem csupán a színdarabok előadására (s a nagyszámú néző sereg – szülők, előkelőségek, polgárok – befogadására) volt alkalmas, de lehetőséget adott szűkebb diákköri összejövetelek szervezésére is, ahol a diákok szavaltak, prózát mondtak, saját értekezéseiket olvasták fel különféle témákról. (Ezt a diákkört is „akadémiá”-nak nevezte a jezsuita pedagógiai terminológia; ez tehát megkülönböztetendő az akadémia-iskolatípustól. Egy ebből származó sajátos szakkifejezés a 17–18. századból: „muzsikális akadémia” – ez nem más, mint hangverseny, diákok, illetőleg mások által előadott zeneszámokkal.)

Az esztétikum átélésére, a művészetek élvezésére sok ösztönzést kapott a jezsuita iskolák diákja, hiszen a helyi rendi vezetők gondosan ügyeltek arra, hogy a gimnázium s a rendház melletti jezsuita templom minden tekintetben magas esztétikai-művészi élményben részesítse őket. A kor modern művészeti stílusa – a későreneszánsz, a barokk – hatott az épületben, a festményeken, a szobrokon, a belső terek építészeti kialakításában. S a templom kórusán ott volt az orgona, s a kisebb-nagyobb ünnepeken az énekkar-zenekar emelte a liturgia fényét. Ezekben a diákok is közreműködtek.

Sok jezsuita rendház és gimnázium mellett konviktust is létesítettek a jezsuiták: itt a közel-távol lakó családok diákfiai kaphattak szállást, ellátást, nevelést. De itt folyt az élő nyelvek tanítása is: aki nem tudott magyarul vagy németül, az itt megtanulhatott; de a francia nyelvet is jezsuita konviktusban tanították először hazánkban iskolás diákcsoportoknak a 18. század elején. Igény szerint itt kaphattak képzést a fiatalok a vívásban, a táncban, éneklésben, hangszerjátékban is.

(Szó volt róla: a jezsuita pedagógiai szakemberek elsősorban a társadalom középső rétegét célozták meg iskoláikkal egy modern műveltségű katolikus értelmiségi réteg kinevelése céljából. Ugyanakkor mind a gimnáziumokban és az akadémiákon, mind a konviktusokban igen sok olyan fiú tanult, akik a paraszti rétegekből, illetőleg a városi polgári körökből származtak, mégpedig azok szegényebb szintjeiből. A társadalmi feláramlás kiváló előmozdítói voltak e jezsuita intézmények.)

A jezsuita pedagógiai szakemberek hangsúlyozták a szabadidő helyes eltöltésének fontosságát (tehát nem zárkóztak be a tanórák és tantermek, iskolák falai közé). Fontos a tanulók számára a  kellő pihenés, káros a szellemi túlterhelés – hangoztatták már 400 évvel ezelőtt. Nevelési programjukban éppen ezért fontos helyet kapott a játék, a sport. S a tanórán kívüli időszak kiváló lehetőséget ad a pedagógusnak a tanulókkal való egyéni foglalkozásra, egyéni beszélgetésekre, jellemük, tehetségük megismerésére, ösztönzésére, irányítására.

A reneszánsz gondolatvilág hatására kapott helyet a jezsuita pedagógiai programban a szabad természet: egyrészt mint esztétikum, a gyönyörködés a természetben, másrészt mint a játék, a pihenés, a beszélgetés, a magunkba vonulás kiváló színtere. Minden jezsuita rendházhoz egy, a városon kívül fekvő kert is tartozott, tanároknak, diákoknak tartózkodási helyül; de a jezsuiták kezdeményezték a kirándulásokat is, diákcsoportjaik kivonulását a természetbe.

A Ratio Studiorum tehát egyensúlyt igyekezett teremteni a központilag előírt és megkövetelt tevékenységek, valamint a helyi és egyéni igények alapján szervezett tevékenységek között.

Summa

A Ratio Studiorum nagy hatással volt az európai középiskola-szerkezet és tananyag-rendszer alakulására a 17–18–19. században, nem csupán a katolikus, de a többi, más fenntartású középiskolákra vonatkozólag is. Ezekben a századokban is, egészen a 20. század elejéig érvényesült a műveltségkoncepció-alapú tanügyszervezés, tiszta profilú iskolatípus, központi tanterv, szoros egymásra épülés szervezetben-tananyagban, egyensúly a tanórán belüli és kívüli történésekben s a többi alapelv is. Mindezek csak a 20. század első felében váltak enyhébb-szigorúbb kritika tárgyaivá a reformpedagógia képviselőinek írásaiban, s a 20. század második felében, napjainkban vált szükségessé mindazokat a szerkezeteket átalakítani, azokat a struktúrákat lebontani, amelyeket évszázadok óta az említett, évszázadok alatt helyesnek ismert alapelvek szerint építettek fel.

Mindez azt bizonyítja, hogy a Ratio Studiorum minden tekintetben korszerű volt a maga idejében, alapelvei sokáig érvényesültek, és hosszú évszázadokra meghatározták Európa s benne Magyarország iskolaügyét.

Végezetül egy kérdés. „Az előrelátó ember néz a legtöbbet hátra” – emlegettük Pascalt. Hátratekintettünk, visszapillantottunk.

De jó lenne most már előre látni: vajon milyen lesz a jövőben Európa, milyen lesz Magyarország iskolaügye? Vajon elkészül-e az ugyancsak hasonló módon modern, mai modernségű, 21. századi modernségű magyar állami Ratio Studiorum ? Netán egy európai Ratio Studiorum?

Bálint József

LOYOLAI  SZENT  IGNÁC  NEVELÉSI  ELVEI  
A  II.  VATIKÁNI  ZSINAT  UTÁN

Előadás a jezsuita öregdiákok
(JIDE) 1998. október 8-i gyűlésén

Elöljáróban és általánosságban azt kell megállapítanunk, hogy Jézus Társaságában minden apostoli mű és tevékenység – tehát a tanítás és nevelés munkája is, sőt maga a Jézus Társaság alapítása is – a Lelkigyakorlatokból nőtt ki, és azokban gyökerezik.

Ami éppen a tanító-nevelő munkát illeti, annak a Lelkigyakorlatokkal való szoros összefüggését, a legapróbb részletekig, éppen a legutóbbi másfél évtizedben a jezsuita nevelők és tanárok nemzetközi bizottsága évekig tartó munkával dolgozta ki, a modern időkre, követelményekre alkalmazva. Ennek a munkának gyümölcse magyarul is megjelent: A jezsuita nevelés jellemzői és az ignáci pedagógia (Jézus Társasága Magyarországi Rendtartománya kiadása – Budapest, 1998). Ez a könyv szolgáltatja a vezérfonalat a jelen előadáshoz is.

Mondanivalómat három pontban szeretném kifejteni:

    I.    A múltnak és a jelennek történelmi tényei, statisztikai adatai

    II.    Magukról a jezsuita nevelési alapelvekről

    III.    A jezsuita nevelésnek a jelen korban,
        a II. vatikáni zsinat szelleméből folyó, különösen hangsúlyozott célkitűzéseiről, követelményeiről

I. A múltnak és a jelennek történelmi tényei,
statisztikai adatai

1. A jezsuita rend nem indult tanító
rendnek, és mégis azzá lett

A jezsuita nevelés jellemzői című könyvben (a továbbiakban JNJ) a következőt olvassuk: „A III. Pálnak benyújtott, a rend jóváhagyását kérelmező Formula Instituti . . . nem tartalmazta az oktatási intézmények működtetését . . . Ignác ugyanis azt kívánta, hogy a jezsuiták mindig szabadon mehessenek helyről helyre, mindig oda, ahol éppen a legnagyobb szükség van rájuk. Meggyőződése volt ugyanis, hogy az intézmények lekötik az embert, és akadályozzák az említett mozgékonyságot.” (71. o. 184. p.)

A továbbiakban pedig ezt írja JNJ: „Az Ignác halálát követő években” – tehát akkor, amikor már a Szent Ignác által jóváhagyott 40 iskola működött – „nem minden jezsuita értett egyet abban, hogy az iskolai munka megfelelő tevékenység a Jézus Társaság számára. Ez a vita a XVII. századig tartott.” (JNJ 74. 189. p.) „Ennek ellenére a jezsuiták iskolai nevelőmunkássága sokszorosára növekedett . . . úgyhogy 40 évvel később 245 iskolájuk volt, jóllehet a létszámuk alig érte el az ezer főt.” (Uo.)

Mi volt a magyarázata annak, hogy a jezsuita rend, eredeti célkitűzése ellenére és a későbbi ellenkezések ellenére, mégis tanító rend, sőt az Egyháznak egyik legnagyobb tanító rendje lett? Talán abban az Izajás által adott prófétai megfogalmazásban jelölhetjük meg, ami oly sokszor érvényesült az egyháztörténelem, egyáltalán az egész üdvtörténet folyamán: „Mások az én gondolataim, mint a ti gondolataitok – és mások az én útjaim, mint a ti útjaitok!” (Iz 55,8) Az isteni Gondviselés Szent Ignác rendjét szánta az Egyházat sújtó nagy nyugati egyházszakadás idején az egyik leghatásosabb orvosságának. Nem túlozunk, ha azt mondjuk, hogy az ellenreformációnak az európai népeket a katolicizmusban megtartó, illetve visszahódító tevékenységében egyik legfőbb szerepet a jezsuita rend játszotta. Az isteni Gondviselés tervei szerint ebben a rendben kellett kinevelődnie a hitvédők fejedelmének, Bellarmin Szent Róbertnek. Ebből a rendből kellett a tridenti zsinat nagy teológusainak is támadnia. És ebből a rendből kellett előkerülnie a nagy magyar barokk hercegprímásnak, Pázmány Péternek, aki a katolikus Egyház létét mentette meg Magyarországon.

A Gondviselésnek ez a nagy terve hamarosan nyilvánvalóvá vált már a rendalapítást követő évben, úgyhogy amikor Szent Ignác megírja a nagy tíz fejezetből álló Rendalkotmányt, egy egész külön fejezetet, a negyediket szánja az oktatásra, nevelésre vonatkozó előírások megfogalmazására. Erre vonatkozóan ezt írja a JNJ: „Amikor nyilvánvalóvá vált, hogy a nevelés nemcsak megfelelő eszköz az emberi és lelki fejlődésre, hanem hatásos eszköz arra is, hogy megvédje a katolikus hitet a reformátorok támadásaitól, a jezsuita iskolák száma gyors növekedésnek indult: maga Szent Ignác, 1556-ban bekövetkezett haláláig, negyven iskola alapítását hagyta jóvá.” (71. o. 185. p.)

2. A Ratio Studiorum korszaka

Ez a korszak P. Claudio Acquaviva, a 40 évig kormányzó jezsuita általános rendfőnök korszaka. Az ő nevéhez fűződik a Ratio Studiorum megszületése. Több mint másfél évtizedig dolgoztak rajta. Az első vázlat 1586-ban, a második 1591-ben és végül a végleges formája 1599-ben született meg. A JNJ szerint az „akkori kor legeredményesebb nevelési módszereinek összefoglalója, amelyeket a jezsuita iskolák kipróbáltak, sikeresen alkalmaztak . . . és általa megteremtették elsőnek a világon az akkori kor egységes nevelési hálózatát.” (75. o. 192. 193. p.)

Azt is hozzáteszi azonban a JNJ, hogy ilyen egységes nevelési és oktatási rendszer ma már a jezsuita iskolákban sem lehetséges, mert az „egységes tanmenetek és struktúra helyében a különböző kultúrák és vallások eltérő szükségleteihez, valamint a pedagógiai módszerek kultúránként változó kifinomultságához alkalmazott módszerek léptek.” (76. 197. p.)

Mégis az a Szent Ignác-i lelkigyakorlatokban gyökerező közös lelkiség, amelyből egykor a Ratio Studiorum született, „valamint az abból folyó közös célok és tevékenységek érvényesek lehetnek minden mai jezsuita iskola számára a világ minden országában, még akkor is, ha azok konkrét alkalmazása a helyek szerint nagymértékben különbözik, vagy ha az iskolai élet sok részletét kulturális vagy külső tényezők határozzák meg.” (JNJ 76. o. 197. p.)

3. Néhány statisztikai adat a múltból és a jelenből

Amint már említettük, maga Szent Ignác 40 iskola alapítására adott engedélyt. Halála után 40 évvel 245 az iskolák száma. 1773-ban a föloszlatás idején Európában, Amerikában, Ázsiában és Afrikában 845 oktatási intézmény állt fönn.

A XX. században különösen a II. világháború után indult gyors növekedésnek a jezsuita iskolák száma. „Jelenleg több mint 2000 oktatási intézmény létezik. Ezekben az intézményekben a legkülönbözőbb típusú és fokozatú oktatás folyik. Ma tízezer jezsuita közel  százezer világival szoros együttműködésben nevel több mint másfél millió fiatalt és felnőttet a világ 56 országában.” (JNJ 76. 196. p.)

A jezsuita iskoláknak ez a nagymérvű fölszaporodása többek között annak is köszönhető, hogy ma már föladták azt az elvet, hogy minden tantárgyat  jezsuitának kell tanítani.  Elég, ha a vezető állásokat töltik be, és inkább csak a világnézeti tantárgyakat tanítják. Ennek az álláspontnak köszönhető többek között a miskolci iskolánk létrejötte is. . .

II. Magukról a jezsuita nevelési alapelvekről

1. Általános alapelvek

Ezekről el lehet mondani, hogy tulajdonképpen minden jó nevelési rendszerben megtalálhatók, és legfeljebb azt kell hozzátenni, hogy nálunk sajátos megfogalmazást kaptak.

1-o A hagyományokhoz való hűség egyesítése a folytonos megújulási készséggel a korigényekhez való alkalmazkodásban

Ez a két irányú szempont magának a Szentlélek működésének is jellemzője az Egyház történelmében: conservare et renovare. Megőrizni az Egyház identitását, azonosságát, biztosítani a folyamatosságot, a változatlan lényegnek, a változatlan hitigazságoknak megőrzésével. Ugyanakkor folytonosan újítani, előrehaladni az igazság ismeretében, megújulni a lelkiségben, és ehhez a megújuláshoz mindig a gyökerekből szívni az új életerőt.

Ezt a két szempontot nagyon jól fogalmazza meg a JNJ mindjárt az előszóban: „A jezsuita iskolák bizalommal nézhetnek elébe a jövő kihívásainak, feltéve, ha hűek maradnak sajátos jezsuita örökségükhöz. Loyolai Szent Ignácnak, a Jézus Társasága alapítójának szemléletmódja négyszáz éven keresztül adott támaszt ezeknek az iskoláknak. Ha sikerül ezt a szemléletmódot alkalmazni a nevelésre, olyan helyzetet tudunk teremteni, amelyben képesek leszünk a többi problémával is szembeszállni.” (15. o. 2. p. 9.)

Megjegyezhetjük, hogy a II. vatikáni zsinat a szerzetesekről írt okmányában hasonló kifejezésekkel fogalmazza meg a „conservare” és „renovare” kettős szempontját: „A szerzetesi élet korszerű megújítása állandó visszatérés minden keresztény élet forrásaihoz és az intézményt létrehozó eredeti szellemiséghez (sajátos karizmájához), másfelől az intézmény alkalmazkodásakor megváltozott körülményeihez.” (PC 2. p.)

2–o A folytonos fejlődés, növekedés eszméjének kiemelése

„Nem a célban, hanem a célra vagyunk teremtve” – mondja a keresztény teológia. Ez annyit jelent, hogy úton vagyunk. A növény- és állatvilágon keresztül az emberig: minden a fejlődés útján éri el létének kiteljesedését. Ezért fogalmazta meg VI. Pál pápa a Populorum progressio – A népek fejlődése kezdetű enciklikájában a következőket: „A fejlődés kötelessége minden kötelességünk összfoglalata.” (PP 16. p.) Ezt a szempontot messzemenően figyelembe kell venni a jezsuita iskolában is, mondja a JNJ: „A jezsuita iskolában tanuló fiatalok nem jutottak még el a teljes érettség szintjére. A nevelési folyamat elismeri az értelmi, érzelmi és lelki növekedés fejlődési szakaszait, és segít minden egyes növendéket abban, hogy mindezeken a területeken fokozatosan fejlődjön az érettség felé. Így a tanmenet inkább a személyre összpontosul, mint a végzendő tananyagra. Minden növendéknek megengedjük, hogy az egyéni képességeinek és személyisége sajátosságainak megfelelő ütemben fejlődjön és érjen el eredményeket.” (JNJ 28. o. 42. p.)

(Még nem voltam jezsuita, amikor ezt az elvet hallottam piarista diákként, és nagy ösztönzést jelentett számomra, hogy a jezsuiták felé tájékozódtam a hivatás keresésében!)

Ebben a szövegben van egy mondat, amely láncszerűen tovább visz bennünket egy harmadik általános nevelési alapelvhez: „a tanmenet inkább a személyre összpontosul, mint a végzendő tananyagra.” Ebből következik:

3-o Az ismeretek közlésén túl mindenekelőtt a személyiségnek, vagyis az egész embernek nevelése a célunk

Mert nemcsak oktatni, hanem elsősorban nevelni akarunk!

Az ember azáltal a teremtés koronája, hogy Isten a maga képmására: értelemmel és akarattal fölruházott személynek teremtette. Ezért igazat kell adnunk Goethének: „Der höchste Wert doch in der Welt ist die Persönlichkeit!” Ezt a személyt fölszabadítani, illetve megóvni a modern élet minden rabságától – majd képességeinek minden irányú kifejlesztésével, teljes emberként az emberi társadalom és Isten országa szolgálatába állítani: ez a jezsuita és minden keresztény nevelés célja a harmadik évezred küszöbén.

Nagyon jól visszhangoznak ezek a gondolatok a JNJ-ben: „Mi elvetünk minden részleges vagy elferdített emberfogalmat, mert az ember az Isten képmása. Ez éles ellentétben áll azokkal a nevelési intézményekkel, amelyek, sokszor akaratlanul, nem törődnek a központi fontosságú emberi személlyel, mivel hozzáállásuk töredékes és túlzottan szakosított (szakbarbártípusok!). Ezért a jezsuita nevelésnek ragaszkodnia kell a diákok teljes képzéséhez úgy, hogy a mindenkinek kötelező alapképzésben, minden szakképzés mellett, helyet kapjanak a humán tárgyak, filozófia, teológia, szociális problémák vizsgálata. Ezen felül a szaktárgyakba jól be lehet illeszteni a tanult anyag mélyebb emberi, erkölcsi és szociális vonatkozásainak magyarázatát.” (JNJ 121–122. o. 83–84. p.) És mindennek következményeként: „Nevelni kell az embereket felelősségtudó (felelősséget vállaló) polgári viselkedésre.” (120. o. 79. p.) „A harmadik évezred emberének kétségkívül szüksége Tlesz új műszaki szaktudásra, de még ennél is fontosabb lesz az a képesség, hogy szeretettel megértik és kritikusan átvizsgálják az élet minden (személyes, társadalmi, erkölcsi, szakmai, vallási) szempontját, hogy olyan döntéseket hozzanak, amelyek jó irányba terelik az egész emberiség életét.” (120–121. o. 80. p.)

Végül nem hagyhatjuk figyelmen kívül a nevelésnek egy igen fontos tényezőjét, ami mindig döntően befolyásolja a növendékek fejlődő jellemét:

4-o A nevelés akkor válik igazán eredményessé, ha a nevelők személyének, életvitelének hiteles tanúságtétele támasztja alá

Ezt az alapelvet már Szent Ignác hangoztatta. A JNJ ezt írja: „A Rendalkotmány 4. részének bevezetőjében Ignác a diákok értékeket elsajátító növekedését elősegítő apostoli eszközként fontosabbnak mondja a tanárok személyes jó példáját, mint tudásukat vagy ékesszólásukat. Az iskolai közösségben a tanár életpéldájával döntően befolyásolja – jó vagy rossz irányba – a diák jellemét.” (140–141. o. 142. p.)

Ezért igazat kell adnunk VI. Pálnak, amikor az Evangelii nuntiandi kezdetű enciklikájában a következőket mondja: „A mai diákok nem tanítókra hallgatnak, hanem tanúkra. Ha pedig tanítókra hallgatnak, az azért van, mert ők egyben tanúk is.”

Sőt annak is igazat kell adnunk, aki így fogalmazott: „Elsősorban nem tanítókra, hanem tanúkra van szüksége az újraevangelizálásra váró világnak!”

2. Részleges elvek a jezsuita nevelésben

Ezekről is azt kell mondanunk, mint az általános alapelvekről, hogy ti. minden igazán keresztény nevelésben megtalálhatók. Ami mégis Szent Ignác-ivá, jezsuitává teszi ezeket az elveket, az az, hogy összefüggésbe hozzuk minden jezsuita lelkiség alapjával, a Szent Ignác-i Lelkigyakorlatok eszméivel és módszereivel. A JNJ részletekbe menően kidolgozta ezeket az összefüggéseket: 28 pontban fogalmazta meg a jezsuita nevelés legfontosabb jellemzőit, és mindegyik pontban rámutatott a Lelkigyakorlatokkal való összefüggésre. A végén ezt a 28 pontot is kilenc pontba sűrítette, melléje állítva azoknak lelkigyakorlatos vonatkozását. Ezt az összesűrítést jómagam még tovább folytatom, hogy valóban a legfontosabb szempontok kerüljenek reflektorfénybe.

Ezeket a részleges elveket két csoportba oszthatjuk:

A) Tárgyi szempont, amit a JNJ így fogalmaz meg: „A vallási dimenzió áthatja az egész jezsuita nevelést.” (26. o. 1. 3. fej.)

B) Alanyi szempont, amit a keresztény nagykorúságra való nevelésben jelölhetünk meg.

A) Tárgyi szempont: a vallási dimenzió, amelyben megkülönböztetjük:

    – a teológiai,
    – a krisztológiai,
    – az ekkleziológiai vonatkozásokat.

1-o A teológiai vonatkozás alapja a Szent Ignác-i Lelkigyakorlatban: a Vezérelv és Alapigazság, továbbá a szeretetről szóló szemlélődés, vagyis a Lelkigyakorlatok épületének a Fundamentuma és a Tetőzete. Szent Ignác ebben a két elmélkedésében a maga sajátos világképét fogalmazza meg, és ezt a JNJ így írja le a saját stílusában: „Ignác számára Isten Teremtő és Úr, legfőbb Jóság, az egyetlen Abszolút Valóság. Minden más Istentől van, és csak annyiban van értéke, amennyiben bennünket Őhozzá vezet. Ez az Isten jelen van életünkben, minden dologban értünk munkálkodik. Hittel felfedezhetjük Istent a természet és az emberi világ minden eseményében, a történelem egészében, főképpen pedig minden egyes személy saját élettapasztalatában.” (78. o. 1.)

Ez az elgondolás a nevelés nyelvére lefordítva a következőt jelenti: „Mivel minden iskolai tevékenység Isten felismerésének eszközévé válhat, minden tanár felelős az iskola vallási dimenziójáért. . . A vallási és lelki képzés szervesen hozzátartozik a jezsuita neveléshez, nincs hozzáadva a nevelési folyamathoz, és nincs is különválasztva.” (JNJ 26. 34. p.) Ez nem annyit jelent, hogy nem kell külön hitoktatást beiktatni, mint az kitűnik a folytatásból. „Minden előadásban, az egész iskola szellemi légkörében és különösképpen a hittanórákon megteszünk mindent a végből, hogy az istenhit lehetőségét megteremtsük.” (Uo. 26. o. 35. p.)

A jezsuita nevelésnek és egyáltalán minden vallási nevelésnek azt is figyelembe kell vennie, hogy amilyen természetes volt Szent Ignác korában az istenhit föltételezése a növendékekben, annyira nem természetes a XX. században. K. Rahner mondta a 60-as években: „A mai teológiai főiskolákon már nem az az igazi vita tárgya, jelen van-e Jézus Krisztus fizikailag az Eucharisztiában vagy sem, hanem sokkal inkább arról vitatkoznak, hogy van-e Isten vagy nincsen.” Ugyanez a K. Rahner mint zsinati teológus mondta a zsinat idején: ,,A jövő nem az egyházjog, nem a különböző teológiai viták vagy más, kisebb-nagyobb ügy megoldását fogja számon kérni a zsinattól, hanem elképzelhetetlenül keményen az elé a kérdés elé állítja az egyházat, vajon a technika és a racionalizmus századában az embernek elhihető módon tanúsítja-e az Istent. A kérdés arra fog vonatkozni, hogy vajon elég erős-e az Isten- és az emberszeretete.”

Ezek után különleges jelentőséget kell adnunk a JNJ következő mondatának: „A jezsuita iskola minden tőle telhetőt megtesz, hogy betöltse a Jézus Társaságának adott küldetést – VI. Pál és II. János Pál adta ezt a küldetést társaságunknak –, hogy egyesült erőkkel, határozottan álljunk ellent az ateizmusnak.” (JNJ 26. o. 35. p.) (Belon Gellért püspök úr mondta Illyés Gyula temetésén: „Bocsánatot kérünk tőled, mi istenhívők, hogy nem tudtunk olyan meggyőző tanúságot tenni Istenről, hogy számodra is megkönnyítette volna az istenhitet.”)

2–o Egész vallási életünk Krisztus-központú, azért érthető, hogy a jezsuita nevelés is Krisztus-központú

Ennek a Krisztus-központú nevelésnek alapja a Lelkigyakorlatokban Jézus életének titkairól szóló szemlélődés. Ezekben az elmélkedésekben mindig hármat kell megfontolni: Krisztus Személyét, aki Isten és Ember egy személyben, és azért Ő maga a kereszténység lényege; másodszor Krisztus művét, amely az Isten országa, és az ő Titokzatos Testében él tovább; végül harmadszor Krisztus követését Isten országának terjesztésében, a Titokzatos Test építésében. A keresztény nevelésnek mindhármat magában kell foglalnia.

A JNJ a következőket írja erről: „Ignác világképének központjában Jézus Krisztus történelmi Személye áll. Ő mintaképe az emberi életnek, mert másoknak szolgálva tökéletesen válaszolt az Atya szeretetére. Osztozik emberi természetünkben, és meghív bennünket, hogy szeretettel válaszolva az Atyának, kövessük őt a kereszt zászlaja alatt.” (JNJ II. függ. 4. p. 80. o.)

Részletesebben a következőkben: „A mai jezsuita iskolákban az iskolai közösség tagjai különböző vallásokhoz és kultúrákhoz tartoznak. Mégis mindannyiuk elé, bármi legyen is vallási felfogásuk, mi Krisztust állítjuk az emberélet példájaként. Mindenki ösztönzést meríthet és elkötelezettséget tanulhat Jézus életéből és tanításából. Jézus tanúságot tett Isten szeretetéről és a megbocsátásról, szolidaritást vállalt a szenvedőkkel, és feláldozta az életét mások szolgálatában.” (34. o. 61. p.) „Akik pedig keresztények, azokat nyomatékosan inti, hogy kereszténynek lenni  annyi, mint krisztusinak lenni, ez pedig azt jelenti, hogy követjük Krisztust, hasonlóvá leszünk hozzá, osztozunk értékfelfogásában és életmódjában, és előmozdítjuk ezeket az értékeket, amennyire csak lehetséges.” (34. o. 62. p.)

Végül lényeges dolog a jezsuita nevelés vallásos dimenziójában az ekkleziológiai szempont.

3-o Az ember az Isten szolgálatát és Krisztus követését az Egyház közösségében valósítja meg.

Szent Ignác Lelkigyakorlatának legutolsó fejezete, amellyel ténylegesen lezárul a Lelkigyakorlat: Az Egyházzal való együttérzés szabályai. Szent Ignác Egyház iránti szeretete és engedelmessége csodálatos szépségben és egyben gyakorlatiassággal fogalmazódik meg ezekben a szabályokban. A 18 szabályban nem kevesebbszer, mint 11-szer fordul elő: dicsérni az Egyházat, dicsérni rendeleteit, úgyhogy ezt a fejezetet valósággal a Szent Ignác lelkéből fakadt Egyház-szeretet himnuszának foghatjuk föl.

Ha valaki jól megértette a Lelkigyakorlatok rendszerének zseniális fölépítését, akkor az összefüggések fényében éppen a Lelkigyakorlatok végén látja meg és fogja föl, hogy Szent Ignác eszméi, gondolatai hogyan kapcsolódnak össze, és hogyan haladnak előre egy nagyon is gyakorlatias cél felé. Először az elvont, a metafizikai megfoghatatlanságnak és az Ószövetség harmadik egének megközelíthetetlen fényességében lakozó Isten iránti kötelességet fogalmazza meg: „Az ember arra van teremtve, hogy Urát és Istenét dicsérje, tisztelje és szolgálja.” A megtestesülés titkában konkrét, látható, megfogható Személyre irányul az ember vallásos érzése: a keresztény ember föladata Jézus Krisztust minél jobban megismerni, megszeretni és követni. És végül a Lelkigyakorlat utolsó fejezetében a Jézus Krisztus iránti lángoló szeretet konkludál Krisztus Jegyese, az Egyház iránti szeretetben és szolgálatban.

Így tehát érthető, hogy a JNJ szerint: „Az egyházhoz, Isten Népéhez való hűség és az Egyház szolgálata jellemzi a jezsuita nevelő munkát az iskolákban.” (44. o. 93. p.) „A jezsuita nevelés hűséges az Egyház tanításához, főként az erkölcsi és vallási képzés terén. Amennyire csak lehetséges, az iskola azokat választja a nevelői munkaközösség vezetőinek, akik képesek a katolikus Egyház által elénk terjesztett módon tovább adni a diákoknak Krisztus tanítását és tanúságot is tenni azokról.” (44–45. o. 95. p.)

B) Alanyi szempont a nevelésben: nagykorúságra nevelés, éspedig nemcsak szellemi, de lelki értelemben is, a jellemnevelés vonatkozásában is.

Minden nevelés föladata, hogy a még növekedésben lévő nevelési alanyt elvezesse a szellemi, lelki érettségre, vagyis a nagykorúságra. A szellemi érettségről az iskolai bizonyítványok adnak tájékoztatást, a lelki érettségről pedig bizonyos értelemben az ún. magaviselet rubrikába bejegyzett osztályzat. De csak bizonyos értelemben. Az érettségről vagy éretlenségről igazában az „élet” állítja ki a végső bizonyítványt. És a tapasztalat azt mutatja, hogy még a szerzetesi (jezsuita) iskolákból kikerült, esetleg szellemi szempontból kitűnő érettségi bizonyítványt kapott személy is elégtelent kap az élet érettségijén: „becsületből elégtelent.” (Szülők fájdalmas panaszai igazolják állításomat. Egy Amerikában élő magyar édesanya panaszkodott, hogy két, amerikai jezsuita iskolában nevelkedett fia barátnőket tart, de nősülni nem akarnak. Pár évvel később hallottam a szörnyű hírt, hogy egyik fia meggyilkolta az édesapját, akit szintén személyesen ismertem, hiszen iskolatársak voltunk diákkorunkban.)

Melyek a lelki, jellembeli nagykorúságra nevelés legfőbb szempontjai?

1-o A lelki nagykorúság legelső követelménye az önállóság.

Ebből következik az önálló, meggyőződésen alapuló hitbeli, erkölcsi magatartás kialakításának szükségessége. Hitében nagykorú az, aki nem azért hisz, mert mások mondják, mert mások, a szülők, a környezet is hisz, hanem azért hisz, mert maga is meggyőződött az igazságról. „Tudom, kinek hittem, és biztos vagyok” – írja Szent Pál (2Tim 1,12). És ebből következik, hogy számot tud adni magának is meg másoknak is, hogy miért hisz: „Legyetek mindenkor készen, hogy számot tudjatok adni reménységtek okáról” – írja Szent Péter (1Pt 3,15). – Erkölcsében nagykorú az, akinek van erkölcsi normája, és ahhoz igazodva a mindennapi élet részleteiben is biztosan meg tudja ítélni, hogy mi a jó és mi a rossz. A gyermek, a kiskorú azért teszi a jót, mert mások mondják: ezt tedd, ezt ne tedd. A lelki önállótlanságnak, kiskorúságnak egyik legbiztosabb jele, hogy valaki jó környezetben jó, rossz környezetben rossz. (Egy édesanya panaszkodott a lelkigyakorlat végzése közben: mit tegyek  a fiammal? 17–18 éves korában még velem együtt jött elsőpénteki áldozásra és ministrált. Aztán elvitték katonának. Ott elvesztette erkölcseit. Utána egyetemre ment, ott elvesztette hitét. Tessék megmondani, hol hibáztam el a nevelését? Ott, hogy gyermekét nem nevelte rá a meggyőződésen alapuló vallásosságra. Gyermeke csak megszokásból, édesanyja iránti tiszteletből végezte vallási gyakorlatait. Azért amikor kikerült édesanyja befolyása alól, magától értetődően hagyott fel mindennel.)

Szent Ignác a Lelkigyakorlatokban a legelső bevezető megjegyzéstől kezdve hangsúlyozza a lelkigyakorlatozó öntevékenységét. A vezetőt pedig arra inti, hogy kevés szóval, tömören adja elő a lényeges elmélkedési pontokat, aztán hagyja, hogy a lelkigyakorlatozó maga „kaparja ki a gesztenyét”, önállóan jöjjön rá és tegye magáévá az igazságot.

A jezsuita iskolák nevelőinek is tudniok kell, hogy a nevelés bizonyos fokon túl már csak mint önnevelés lehetséges. Ezért minél hamarább rá kell vezetni a növendékeket a helyes elveken alapuló önnevelésre. Ennek értelmében írja a JNJ: „Az érettség felé haladó növekedést a növendékben jobban előmozdítja a tevékeny részvétel, mint a passzív befogadás. A tevékeny részvétel felé irányuló fontos lépéseknek tekintendők a személyes tanulás, a személyes felfedezésre és kreativitásra szolgáló alkalmak és a megfontolásra való készség. A tanár feladata segíteni minden diáknak, hogy önálló tanulóvá váljék, és így felelősnek érezze magát saját neveléséért.” (JNJ 29. o. 45. p.)

Az utolsó félmondatban találkozunk ismét egy fogalommal, ami a lelki nagykorúságnak szintén fontos tényezője: a felelősség. Magának az erkölcsiségnek alaptényezője a felelősség, felelősségre vonhatóság (responsabilitas). Az önálló jellemben magától fejlődik ki a felelősségérzet. „Már nem mások, hanem magam felelek szavaimért, cselekedeteimért. Már nem szüleimet, hanem engem vonnak felelősségre, ha társadalomellenes cselekedetet hajtok végre.” Minél jobban fejlődik valaki az önállóságban, annál jobban kell fejlődnie a felelősségérzetben is.

2–o A lelki nagykorúság másik alaptulajdonsága: a lelki erő, szilárdság.

Aki nagykorú, nemcsak képes a maga lábán állni, hanem képes szilárdan állni. Ezért nemcsak önálló véleményalkotásra kell nevelni a növendékeket, hanem arra is, hogy erős akarattal a mindennapi életben is meg tudják valósítani a helyesnek megismert erkölcsi elveket. A hegyi beszéd bölcs embernek mondja azt, aki nemcsak megismeri, de cselekszi is az igazságot: „Aki hallgatja szavamat, és tettekre is váltja, az az okos emberre hasonlít, aki sziklára építette a házát.” (Mt 7,24)

Mondanunk sem kell, hogy a Szent Ignác-i Lelkigyakorlat éppen az akaratnevelésnek, a lelki szabadságra nevelésnek az egyik legmagasabbrendű iskolája. Először elvezet a lelki szabadságra. Már a Vezérelv és Alapigazságban fölnyitja szemünket. Nem elég tudni azt, hogy mi végre vagyunk a világon, hanem lelkileg szabaddá kell tennünk magunkat minden teremtménnyel szemben, hogy mindig képesek legyünk azt választani, ami jobban vezet el bennünket a célba, amire teremtve vagyunk. Ennek a lelki szabadságnak elnyerése érdekében végigvezet bennünket a bűnről szóló elmélkedéseken, majd megtanít a lelkiismeret-vizsgálat sajátos módszereire. A folytonos önvizsgálat, önellenőrzés nélkül ugyanis nincs sem lelki szabadság, sem előrehaladás a lelki életben.

Aztán megtanít arra, hogyan kell személyes és felelős döntések, választások által helyes irányba terelni és helyes irányban megtartani egész életünket. A második héten találhatók azok a sajátos Szent Ignác-i választási szabályok, amelyeket nemcsak a lelkigyakorlatban és nemcsak életünk nagyjelentőségű helyzeteiben (pályaválasztás, házasság stb.), hanem a mindennapi helyzetekben is használhatunk. Különösen fontosak ezek a szabályok a vezetők számára, hogy képesek legyenek a döntéshozatalra, éspedig a helyes döntésekre.

Hogyan visszhangzanak ezek az eszmék a JNJ-ben? „Isten minden embert személyesen ismer és szeret, és erre a szeretetre választ vár. Ez a válasz akkor lesz hitelesen emberi, ha radikális szabadság kifejeződése. Ezért . . . minden ember hivatása:

– hogy képes legyen szabadon odaadni önmagát, és ugyanakkor felelősséget tudjon vállalni saját tetteiért és azok következményeiért: legyen tehát szabad, hogy hűséges lehessen;

– képes legyen szabadon hittel munkálkodni az igazi boldogságért, amely az emberi élet célja: legyen tehát szabad, hogy másokkal együtt Isten országának szolgálatában munkálkodjék a teremtett világ gyógyításáért.” (JNJ 28. o. 40. p.)

Az utolsó mondat: „Isten országának szolgálatában”, ismét tovább vezet bennünket a lelki nagykorúság újabb és bizonyos értelemben az előbbieket teljessé tevő tulajdonságára.

3–o A lelki nagykorúság harmadik tulajdonsága: a szolidáris gondolkodás- és cselekvésmód

Ezen a fokon az ember nemcsak önmagáért, hanem másokért is képes felelősséget érezni és vállalni. Érett arra, hogy családot alapítson, érett arra, hogy vezető beosztást kapjon a munkahelyen, a társadalomban. És csakis az ilyen emberek alkalmasak családalapításra és vezető állásba is.

Ezt a tulajdonságot a JNJ tömören a Pedro Arrupe által annyiszor használt „másokért való élet” kifejezésben jelöli meg. A jezsuita iskolák legfőbb föladata a mai időkben a „másokért élni tudó emberek” kinevelése. A mai élvezésre és karrierizmusra beállított társadalom, az ún., „fogyasztói társadalom” egyáltalán nem kedvez ennek az embertípusnak. Annál inkább kell tehát hangsúlyozni ezt a „keresztény altruista” nevelési ideált.

A JNJ szerint „minden diákban tudatosítani kell, hogy rajta kívül más emberek is élnek a világban. A jezsuita nevelés ezért nagy súlyt helyez a közösségi értékekre.” (41. o. 83. p.)

„A jezsuita nevelés segít a diákoknak megérteni, hogy képességeik kifejlesztésre váró adományok, amelyeknek célja nem önmaguk kielégítése vagy a maguk haszna, hanem Isten segítségével az emberi közösség javának szolgálata. A diákokat buzdítjuk, hogy képességeiket Isten iránti szeretetből mások szolgálatára használják. Elsődleges nevelési célunk – idézi R. P. Arrupét – a másokért élő emberek képzése kell, hogy legyen, olyan emberek képzése, akik nem önmagukért, hanem Istenért és Krisztusért élnek, azért az Istenemberért, aki a világért élt, és a világért halt meg.” (40. o. 82. p.) – Mondanunk sem kell, hogy a Lelkigyakorlat ennek a másokért élő Istenembernek a követésére neveli rá a lelkigyakorlatozókat. Erre hív, erre szólít fel maga Krisztus a Két Zászlóban és a Krisztus Király-elmélkedésben.

A „másokért való életre nevelés” gondolata rávezet bennünket egy különleges időszerű és a jezsuita rend által a II. vatikáni zsinat után különlegesen sürgető feladatnak, a szociális igazságosság szolgálatának vállalására.

III. A jezsuita nevelésnek a jelen korban fennálló,
a II. vatikáni zsinat szelleméből folyó,
különösen hangsúlyozott célkitűzéseiről

A II. vatikáni zsinaton és a szociális pápai enciklikákban megszólaló szociális hang sokszoros visszhangra talál a jezsuita általános rendi gyűléseken és maguknak a generálisoknak ajkán.

Megrázó szavakkal szólította meg R. P. Kolvenbach, a jelenlegi jezsuita generális a Jezsuita Nevelési Nemzetközi Bizottság tagjait 1993. április 29-én: „Az alapvető kérdés a következő: Mit jelent az Istenbe vetett hit, amikor szembe találjuk magunkat Boszniával és Szudánnal, Guatemalával és Haitivel, Auschwitz-cel és Hirosimával, Kalkutta zsúfolt utcáival és a Tiananmen tér legyilkolt diákjaival? Mit jelent a keresztény humanizmus az Afrikában éhező férfiak, nők és gyermekek millióival szemben? Mit jelent a keresztény humanizmus, amikor milliókat látunk, akiket az üldözés és a terror kiszakított saját földjükről, és idegen földre kényszerített? Mit jelent a keresztény humanizmus, amikor hajléktalanok őgyelegnek városaink utcáin, és az állandóan növekvő nyomorgókat látjuk, akik örök reménytelenségre vannak ítélve? Mi a humanista nevelés ilyen tények láttán?” (JNJ 132. o. 119. p.)

Ezekre a kérdésekre is választ akar adni a JNJ, amikor a következőket mondja: „A jelenkor döntő cselekvése az igazságosságot megvalósító hit. Jézus Társasága mai küldetése a hit szolgálata, amelynek feltétlen követelménye az igazságosság előmozdítása.” (38. o. 74. p.) „Az igazságosságot megvalósító és a békéért munkálkodó hit célja: egy új embertípus és egy újfajta társadalom megteremtése.” (38. o. 76. p.)

És itt kikerülhetetlenül eszünkbe kell jusson II. János Pál pápa megállapítása a Sollicitudo rei socialis körlevelében: „A mai világ a bűn struktúrája alá vetett világ”, közelebbről: a „szociális igazságtalanságnak alávetett világ”. Ezt írta a pápa 1988-ban. De örömmel állapíthatta meg két év múlva a Centesimus annus enciklikájában, hogy ez a struktúra megváltoztatható.

És ennek a megállapításnak fényében különleges értelmet kap a JNJ-ben az, amikor rámutat arra, hogy diákjainkban tudatosítani kell, hogy „a személyek és struktúrák változhatnak, és azért el kell kötelezni magukat változásokért folytatott olyan munkára, amely elősegíti az igazságosabb emberi stuktúrák építését, amelyek mindenkinek alkalmat adnak a szabadság gyakorlására és a nagyobb emberi méltóság elérésére” (JNJ 33. o. 58. p.). És már csak ismét R. P. Kolvenbach szavait kell hozzáfűznünk, hogy teljes legyen a kép: „E területen és sok más területen ne féljetek politikai elkötelezettséget vállalni. A II. vatikáni zsinat szerint ez a világiak sajátos szerepe. Az ilyen elkötelezettség vállalása elkerülhetetlen, ha részt vesztek a világot emberibbé tevő struktúrák megvalósításáért folytatott küzdelemben. Ezek a struktúrák valósítják meg a Krisztus által megígért új teremtést.” (A jezsuita iskolák volt diákjainak gyűlésén elhangzott beszédéből, 1986. július 20. Versailles.)

Szabó Ferenc

OLVASÓNAPLÓ

(Márai – a háború másnapján)

A torontói Vörösváry Kiadó és Nyomdavállalat 1991-ben kiadta Márai Sándor 1945–1946-ból való naplójegyzeteinek igen érdekes töredékeit Ami a Naplóból kimaradt címmel. Most a 2. kiadást olvasom nagy élvezettel. Miként az ebből az időszakból való, már kiadott naplójegyzeteiben is, az események és olvasmányélményei kapcsán gyakran vet fel világnézeti, vallási kérdéseket. Bizonyos jelek arra engednek következtetni, hogy Márai ekkor még hitt, bár már jelen vannak csírájukban később elhatalmasodó kételyei az ember és a világ sorsát illetően. Kiábrándul az új rendből, a kommunizmus nem hozza meg a várva várt szabadságot. Aztán majd a zsarnokság elől a külföldi „száműzetést” választja.

„Teljes magányra, pártatlan igazságosságra, türelmes közönyre kell nevelni magam, nem elég túlélni; csak akkor érdemes tovább élni, ha megvalósítom az élet gyakorlatát a tapasztalatokból, melyeket az elmúlt évben szereztem. Tudni, hogy senki nem segít. Tudni, hogy Isten mindig itt van. Tudni, hogy egyedül vagyok Istennel. Mindent nézni, szótlanul.” (12) Ezt 1945-ben jegyzi fel. A következőt is: „Hiszek abban, hogy Isten, a világszellem, mindenről tud, mindent áthat, mindennek értelmet ad, mindennel akar valamit. Ámen.” (21)

„Tudom, hogy meg kell tennem mindent, a köznapi és másik munkaterületen, mindent, amit a pillanat és a démon parancsol; nem nyugodhatok, Isten nem engedi ezt. De ezen túl tudom, hogy Isten szándéka minden, ami velem történik; nincs okom a kételyre és nyugtalanságra. Ez a hit nem ad módot arra, hogy tunyán pihenjek, de nem engedi, hogy kétségbeessem.” (32) A „démon” itt természetesen a szókratészi-platóni „daimonion”, vagyis a lelkiismeret szava. Milyen igaz, fatalizmustól mentes itt Márai Gondviselés-hite! Ugyanígy később is (34), amikor a hajnali esőben is Isten akaratának megnyilatkozását látja; vagy ha a budai ostromra gondol (44), akkor is a világban működő „eleven rendet” érzékeli. Sok mindent nem értünk a történésekben. „Csak azt értem, hogy mindenben rend van, eleven rend.” (45)

„Nem mondhatok mást, csak mindig és újra ezt: tátott szájjal, egy gyermek ámulatával figyelem újra és újra Isten kézintését, beavatkozását, segítségét és rendezését – mindig, mindenben, a legkisebb dologban is.” (51)

De a következő, 1946-os év jegyzeteiben egyre gyakrabban megjelenik a belső nyugtalanság, a kilátástalanság és reménytelenség gondolata/élménye, amit főleg a „felszabadulás” utáni vészt jelző változások váltanak ki benne: a politikai és kulturális változások. Igazában csak „félfüllel” vesz tudomást  az eseményekről, belemerül az olvasásba: főleg a franciák (Gide, Valéry, Proust. . .) valamint a világirodalom más nagyjai (Shakespeare, Goethe, Dante), no meg a magyar írók-költők műveit olvassa, azokra reflektál. Meglepően élesen bírálja Illyés Gyulát (290) politikai állásfoglalása miatt; Cs. Szabóról sem ír túlságosan elismerő sorokat (292). Érdekes Prohászkáról szóló jegyzete: „Prohászka könyvétől bocsánatot kell kérnem; ez becsületbeli kötelesség; a kezdeti fejezetek kompilatórikus, erkölcstörténeti vázlatai után a könyv lobogni kezd, igazi harag és szenvedély van benne. A »gyűlölet erkölcsé«-ről, a faji képlettel felfokozott, a XIX. század liberális-humanisztikus erkölcsének romjain felépített gyűlölet-pszichózisról lángoló oldalakat ír. S igaz, amit a korunkbeli nemi erkölcs betegségének lát: a kielégületlenség átalakult hatalomvággyá. Lelkes könyv, az a lelkesség van benne, melyről Arisztotelész azt mondja: csak az tud lelkesíteni, aki maga is lelkesedik. A »közömbös, mély agyak« még soha nem adtak igazi többletet az embereknek.” (76)

Egyre inkább foglalkoztatja a hazaárulás – egyáltalán az árulás – problémája. „Egy hazát lehet gyűlölni, bírálni, el- és megítélni. Csak árulni nem lehet.” (29) Megjelenik az „áruló”, Júdás alakja is (284–285). Izgatja az, hogy mi történhetett Krisztus, a fiatal János és Júdás között. „A harminc ezüst pénzzel aligha lehet felelni mindarra, ami történt. . . Érdekes, izgalmas alak. Örök alak, nem ártana egyszer szemügyre venni.” Világos, hogy itt a Harminc ezüstpénz c. könyve megfogamzását láthatjuk. Márai maga a későbbi könyv jegyzetében elmondja, hogy ez a könyv egyben Jézus-esszé, amelyben ragyogó lapokat olvashatunk a Jézus-misztériumról. Márait a költői beleélés, a pascali „szív” segíti abban, hogy megközelítse Jézus titkát, az isteni Irgalom megtestesülését. (Vö. „Vallomás a Kassai Ulyssesről”, „Csillag után”, 1995, 145kk.) Egy másik tanulmányomban („Márai Isten-képe, uo.151kk) az író egész életművét elemezve igyekeztem megmutatni sajátos  hitét, az ész (racionalizmus) és a szív (intuitív megismerés, élményszerű ismeret) harcát Márainál, hasztalan megváltáskeresését, végül meghasonlását. A Naplóból kimaradt jegyzetek azonban még derűsebb korszakot tükröznek, bár gyülekeznek a viharfelhők.

Szabó Ferenc

BÉKÉS  GELLÉRT  HALÁLÁRA

(1915–1999)

Békés Gellért bencés 80. születésnapjára egy gyűjtőkötet jelent meg Az egység szolgálatában címmel. (Katolikus Szemle, Pannonhalma 1994.) Rendtársak, tanártársak, barátok és tanítványok, szakemberek köszöntik a neves teológust és egyetemi tanárt, az ökumenizmus kiváló munkását. Ezekből az írásokból állítom össze Békés Gellért életútját, és foglalom össze termékeny munkásságát, kiemelve a Katolikus Szemle szerepét. Alkotó éveit Rómában töltötte, csak a rendszerváltozás után tért vissza Magyarországra, de igazában „világpolgár” volt: mint a külföldi magyar bencések elöljárója, mint előadó, kongresszusok résztvevője eljut a világ legkülönfélébb országaiba. Nemcsak a külföldön szétszórt magyarok ismerték, hanem a nemzetközi teológia – főleg az egyháztan – világában is ismert volt, a Szent Anzelm Egyetem és a Gergely Egyetem hallgatói, valamint publikációi révén. Legelőször a Békés–Dalos-újszövetségi fordítással lett ismertté a neve az 50-es évek elején, ezenkívül a Katolikus Szemle c. negyedéves folyóirat főszerkesztője volt több mint negyven éven át. A hatvanas évek végétől a Magyar Pax Romanának, a külföldi magyar katolikus értelmiségiek mozgalmának lelkésze is volt.

Békés Gellért 1915. január 3-án született Budapesten. Bencés diák volt Budapesten, majd 1932-ben Pannonhalmán belépett a bencés rendbe. 1933 és 40 között Rómában teológiát tanult a Szent Anzelm Egyetemen. 1938-ban pappá szentelték, két évvel később teológiai doktorátust szerzett. 1940-től 1946-ig Pannonhalmán a teológiai főiskola tanára, a gimnáziumban pedig hittanár és prefektus. 1946 őszén ismét Rómába küldik, és – utolsó éveit nem számítva – mindvégig az Örök Város lett tartós otthona. Ahol azelőtt egyetemi hallgató volt, most – 31 évesen – egyetemi tanár lett. Dogmatikát, majd a II. vatikáni zsinat után egyháztant tanított; megbízták az ökumenikus tanszék vezetésével is. Előadott a Gergely Egyetemen is, hazatérése után pedig a Pannonhalmi Hittudományi Főiskolán és a piaristák teológiai főiskoláján. Jó néhány egyháztani és ökumenikus témával foglalkozó könyv és mintegy száz tanulmány szerzője. Kitüntették a Széchenyi-díjjal. – 1999. július 29-én Ausztriában hunyt el váratlanul; temetése augusztus 9-én volt Pannonhalmán.

Békés Gellért neve összeforrt a római Katolikus Szemlével. 1949 és 1991 között szerkesztette Rómában azt a folyóiratot, amelyet Katholikus Szemle névvel 1887-ben indított el a Szent István Társulat. Annak idején, a századfordulón ez a Szemle nyitott – a Prohászka által szerkesztett Magyar Sion mellett – a katolikus értelmiségnek távlatokat, a katolikus világnézetet és kultúrát terjesztette. A „második” Katolikus Szemlét külföldön Mihalovics Zsigmond kezdeményezte; első főszerkesztője Juhász Vilmos lett, aki 1951-ben az Egyesült Államokba költözött. Ekkor lett a lap főszerkesztője Békés Gellért. Egyébként ekkor jelent meg Békés Gellért és Dalos Patrik Újszövetsége; e szép új magyar fordítás előbb az emigrációban, majd Magyarországon és Erdélyben is sok-sok ezer hívő lelki elmélyedését segítette.

Az új Katolikus Szemle szerkesztőgárdája és munkatárscsoportja lassan alakult ki, időnként módosult. De P. Békés személyes elkötelezettsége nélkül a folyóirat minden bizonnyal nem tudott volna átívelni közel egy fél századot. Két évtizeden át tanúja voltam Rómában – mint munkatárs is – hallatlan szívósságának. A lap a katolikus világnézetet terjesztette: a modern eszmeáramlatokkal való párbeszédet, az egyházi eseményeket és a pápai megnyilatkozásokat rendszeresen ismertette; a II. vatikáni zsinat után pedig a zsinati aggiornamento szócsöve lett, megőrizve a kellő mértéktartást, egyensúlyt akkor is, amikor egyre erősebb lett a nyugati kontesztálás. Rónay László írja: „Magas színvonalúak és következetesen zsinati hangoltságúak voltak a folyóirat teológiai és bölcseleti elemzései, tanulmányai. Azokban az években nálunk is sok szó esett a II. vatikáni zsinat alapvető fordulatáról, de többnyire arról az eleméről, amely a párbeszédet hangsúlyozta, a katolikusok jogait megfogalmazó határozatáról kevesebb információt szerezhettünk. Ennek tudatosítása ugyancsak fontos hatást tett idehaza.” A Szemle politológiai és történelmi tárgyú tanulmányokat éppúgy közölt, mint irodalmi esszéket, könyvismertetéseket, sőt verseket is. Kommentálta a hazai eseményeket, az egyházpolitikai lépéseket, tájékoztatott a hazai helyzetről, továbbá a kisebbségben élő magyarok sorsáról. A nyugati magyar egyesületek, főleg a Magyar Pax Romana (KMEM) életéről, kongresszusairól is rendszeres beszámolók jelentek meg.

Persze a nehézség az volt, hogy kevés hazai katolikushoz jutott el a folyóirat, kezdetben jórészt személyi postával; de értelmiségi és papi körökben egyre inkább jelen volt, hatott a közéletre is.

Az említett ünnepi kötetben Pomogáts Béla a szerzők felsorolásával elemzi a Katolikus Szemle tanulmányait (egy 1984-ben megjelent írását közlik). Ez az írás is meg a Szemle Repertóriuma is némi képet nyújt a szerzők és a tartalom gazdag változatosságáról. Az egyes évfolyamokban felsorakozik a külföldön élő magyarság katolikus meggyőződésű, illetve protestáns vagy egyszerűen humanista beállítottságú írógárdája, az emigráció színe-java, de olvashatók hazai és határokon túl élő írók írásai is.

Pomogáts beszámolóját kiegészíti a gyűjtőkötetben Kovács K. Zoltán alaposabb elemzése: „Történelmi, társadalmi és világnézeti tájékozódás a Katolikus Szemlében.” Kovács a főszerkesztő egyik programadó cikkéből idéz, ahol a babitsi vallomásból kiindulva állítja: „A katolikus igazság – az ember egyetemes értékelése és értékeinek igenlése Istenben – ez keresztény humanizmusunk veleje. De magyarok is vagyunk. [. . .] Meggyőződésünk, hogy emberibb, tehát műveltebb és szabadabb magyar élet, de ugyanakkor a magyarabb, tehát a hiteles és időt álló nemzeti örökségből táplálkozó emberi élet az a »szellemi haza«, ahol minden jó szándékú magyar embernek találkoznia kell.”

A Mérleg nevű digest lényegében külföldi szerzők tanulmányait fordította, külföldi szerzők műveiről közölt szemléket; a Szolgálat papoknak és világiaknak szóló lelkiségi-világnézeti folyóirat volt; a Katolikus Szemle szerencsésen kiegészítette a két katolikus lapot történeti, politikai, szépirodalmi írásaival, még ha a három folyóirat bizonyos témái néha át is fedték egymást.

A Katolikus Szemle 1990-ben jelent meg utoljára Rómában eredeti formájában, mert Békés Gellért hazaköltözött; a folyóirat ezentúl a Katolikus Értelmiségi Mozgalom – Pax Romana Fórum – kongresszusainak anyagát közölte, általában dupla számokban.

Békés Gellért egyik utolsó megnyilatkozása volt az Új Ember augusztus 1-jei számában megjelent beszélgetése a megnősült papok helyzetéről. Egy hónappal korábban Várszegi Asztrik püspök főapát és Békés Gellért Dobogókőn majdnem 50 megnősült pappal találkozott; 1996-tal kezdődően ez a negyedik ilyen találkozás volt. „Krisztus és egyháza hívei maradtak” – mondja a beszélgetés címe. Az utolsó válasz pedig így szól: „Úgy értesültem, hogy az illetékes főpásztorok tudomásával, Karl Josef Rauber nuncius úr közvetítésével II. János Pál pápához fordulnak levélben: hatalmazza fel a megyéspüspököket annak megszervezésére, hogy a laicizált papok megítélésük szerint alkalmas módon részt vehessenek a lelkipásztori munkában. Adja Isten, hogy kérésük meghallgatásra találjon.”

 SZEMLE

Dékány Endre

AKI  KITALÁLTA  ÖNMAGÁT. . .

Hankiss Elemér: Proletár reneszánsz. Tanulmányok az európai civilizációról és a magyar társadalomról. Budapest, 1999. Helikon Kiadó.

A tudós szerző neve, munkássága, „diagnózisai” ismertek voltak már a 90-es éveket megelőző időszakban, de még ismertebbekké (és egyben vitathatóbbakká is) váltak mint a tévé elnökéé, aki egy uralmához makacsul ragaszkodó „elit” exponenseként, szembeszállva az első szabadon választott kormánnyal s annak miniszterelnökével, sokak keserű csalódását és kritikáját váltotta ki. Az a könyv, amellyel most elénk lépett, sokakban ezúttal nem elsősorban ellenkezést, hanem értelmezési nehézségeket fog előidézni. Pedig súlyos és értékes gondolatok szövedéke húzódik át a kötetnek főleg az első, címet is adó ciklusán, és a „Lassúcska ország” fejezeteinek diagnózisain. Majd kezdenek felhősödni gondolataim, amikor az „Egy ország keresi a helyét” c. ciklus fejezetei fölött tűnődöm, de még inkább meghökkentett az a szubjektív indulatoktól fűtött sorozat, amely a rossz emlékű – s máig is tartó – „Médiaháború” szellemét idézi.

A hely szűkössége miatt nem vállalkozhatom arra, hogy elolvasva a kötetet és szembesülve értékeivel, a roppant méretű erudícióval és globális tájékozottsággal, vitathassam azt, mi a félrevezető ebben a roppantul szellemes eszmerendszerben. Lássunk néhány vezető gondolatot s hivatkozást, amelyek jellemzik a szerző gondolatmenetét, s fényt vetnek törekvéseire.

Max Weberrel szemben – „fogadjunk el mindent reménytelen balgasággal” – a szerző Malinowskival tart: „. . . a vallás biztosítja a hagyomány győzelmét a megkínzott ösztönök pusztán negatív válasza fölött.” A szerző jószándéka és keresztény („von Haus aus . . .”) gyökerei itt igen szép ívet írnak le. De ugyanakkor ráfigyel néhány nagy gondolkodó (Kafka, Sartre, Camus, Beckett . . .) megállapításaira, akik szerint „századunk nagy döbbenete lehet, hogy nem morális, hanem abszurd világban élünk”. Megkísérli tehát keresni és meghatározni az Ember helyét az Univerzumban, amely lehet „morális”, „racionális”, de „a hiteles és értelmes élet szerepeinek kialakítása mindenkor az adott társadalom és civilizáció feladata volt.” Ebben a szellemi környezetben fordul a szerző David Welsh gondolatmenetéhez: „. . . lassan kezdjük megérteni – Nietzschével és Dosztojevszkijjel együtt –, hogy az ember képtelen egy autonóm erkölcsiséget a saját akaratának érvényesítésére alapozni.” Továbbmenve tehát fölfoghatjuk azt, hogy az ember mitikus lény, akinek gyökerei a végtelenbe nyúlnak, s az önerőre alapozott haladás is mítosszá válik, s egy ördögi körbe torkollik. „A jövőért aggódók a fogyasztói civilizáció lélekerejére nem nagyon számíthatnak” – vonja le a következtetést, majd tovább folytatja a gondolatmenetet. „Egyetlen dolgot nem engedhetünk meg magunknak: azt a felelőtlenséget, hogy nem veszünk tudomást a változás vagy az esetleges válság tüneteiről. . . Szakadékba zuhanni büntetlenül csak a rajzfilmekben lehet.” Ebből következik tehát: „ha a fogyasztói civilizáció az ösztönök és vágyak szinte korlátlan felszabadítását hirdeti meg, akkor vajon egyáltalán civilizációnak lehet-e nevezni?”

Fejezeteken át fejtegeti, milyen szerepe van a félelemnek és a szorongásnak az emberi társadalom, a civilizáció és a kultúra alakításában, s ezt a tételt világosan ki is fejti: „. . . döntő szerepet játszott és játszik. . .” A helyzet így tarthatatlanná válik. Ezért fogalmazza tovább gondolatát: „A biztonság és a szabadság vágya megteremtette a »racionális univerzum« látomását és hitét is, egy olyan univerzumét, amelyet ugyanazok a törvények kormányozzák (!), mint az emberi értelmet.” A világegyetemben helyét kereső ember, aki a „morális univerzum” kereteiből kilépett, kérdezi: „. . . hogyan teremtsünk magunknak szabadságot, értelmet és méltóságot egy idegen és üres világban.” Úgy tűnt, hogy erre az értelem lesz képes, ha csődöt mondva nem csapna át az irracionalizmusba. A problémák és a fenyegető helyzetek halmazát tekintve idézi a szerző William Jamest: „. . . (a világ) lényegét tekintve a hősiesség színtere.” Úgy véljük, ez a gondolat túlmutat romantikusnak tűnő hangzásán. . .

A kötet címét szem előtt tartva gondolkozzunk tovább a szerzővel: „. . . az »itt és most«, a »most vagy soha«, és »hadd legyek boldog« türelmetlenségének, jogtudatának felerősödése – mindez elhárította az erkölcsi korlátokat az egyének tömeges kiteljesedési törekvései elől, a proletár reneszánsz elől.” Az Ortega y Gasset-i gondolatok, a tömegek társadalmi és történelmi emelkedésének következményei ihletik a szerzőt (természetesen többek között), amikor megállapítja: „. . . úgy látszik, az embereknek elemi szükségük van erre a teljességélményre, a teljesség illúziójának e szép, színes, örvénylő pillanataira.”

Amikor a könyvben a reneszánszról és a reformációról mint korszakváltó tényezőkről van szó, önkéntelenül is fölvillan egy párhuzam: a reneszánsz az ókorra tekint vissza, míg a reformáció az Ószövetséghez fordul. . . Hogy azután a jelen s a közeljövő szelleme mire „hangol vissza”, az egy csodálatos téma a kutatás számára. (Gondolhatunk itt N. Bergyajev Új középkorára is.) A szerző is foglalkozni látszik ezzel a gondolattal, amikor C. Jungot idézi: „Lehetséges, hogy az elkövetkező évtizedekben meg kell majd tanulnunk egy olyan világban élni, amelyben a fejlődés 19–20. századi hitét és gondolatát már valami mással kell helyettesítenünk.”

A következőkben óvatosan ízleljük a szerző okfejtését, amelyet figyelmeztetésként is fölfoghatunk: „A kérdés . . . az, hogy képes-e a kereszténység ezt az igazabb emberi kiteljesedést mai nyelven megfogalmazni, képes-e a mindennapi emberi élet szintjére lebontani, olyan hatásosan, mint azt a fogyasztói ipar teszi a maga receptjeivel.” De rendkívül fontosak a következő meggondolások is: „Történtek fontos kísérletek a keresztény üzenet igazi újrafogalmazására. A huszadik század nagy keresztény gondolkodói közül például többen újrafogalmazták a kereszténységet, mint – nem a félelem és bűntudat, hanem – a szabadság, a szeretet, az öröm vallását. . . De . . . a keresztények többsége még nem tud mit kezdeni az eredendő bűn nélküli kereszténységgel.” Zárjuk – ideiglenesen – ezt a gondolatsort (amely már rávilágít a veszélyre is) a szerző kérdésével: „A kérdés az, hogy vajon fel vagyunk-e készülve a mi reneszánszunkra, a mi reformációnkra. . .”

Talán, ha félretesszük a valóban figyelemre méltó könyv másik két fejezetcsoportját, amelyről már említést tettünk, befejezhetjük az áttekintést azzal a teljességében elfogadható gondolatmenettel, amely a mi kötelességünkre, hivatásunkra is utal: „Ha a kereszténység meg tudja fogalmazni a »visszanyesésnek« (recisa virescit: Varga Károly), a korlátozásnak azt az új vagy nem új, de a mai élethez szabott szabályrendjét, amely az emberi élet kiteljesedésének minden másnál alkalmasabb eszköze, akkor vonzereje minden bizonnyal megnő majd.” Igen, de addig még sok fogalmat, tényt, tapasztalatot kell tisztáznunk, és keményen dolgoznunk. Erre indítanak a kötet igen értékes, de – főként a két utolsó fejezet esetén – sokszor vitára kötelező megállapításai is.

A tények és a múlt tapasztalatai nemcsak mögöttünk vannak, hanem bennünk, általunk is hatnak, akár akaratunk ellenére is. Bármily kanyargós úton haladunk, az igazságot végül is el nem kerülhetjük – egy kanyarban ott vár reánk. „Isten egyenesen ír görbe vonalakon. . .” Vallomásnak is vehetjük, amit Hankiss ír: „Az »igazi« élet, az új, megváltott, »valódi« élet megvalósítása, amely intenzív és autentikus, mindig is az ember alapvető törekvése volt. . . A modern ember ma már kezdi belátni, hogy minden lépés, amelyet az anyagi »haladás« irányába teszünk, biztosan növeli esélyünket, hogy egy még hatalmasabb katasztrófába sodródjunk bele.”

Ezek után be is zárhatjuk az általános (és pozitív) vélemények, gondolatok sorát, s térjünk át néhány gondolat erejéig a szűkebb hazánkra vonatkozó állításokra, meglátásokra. A szerző egy külföldi barátjának véleményét idézi – amely kimond egy különben nyilvánvaló igazságot: „Igen, igen, sok a jó szándék itt, bámulatra méltóak az emberi és emberfeletti erőfeszítések. De félek, hogy nem sokra juttok mindezzel. Most minden, az egész gazdasági és társadalmi rendszer ellenetek dolgozik. Olyan ez az ország, mint az az ember, aki lelkesen és egyre inkább kifulladva lohol fölfelé . . . egy lefelé futó, végtelen mozgólépcsőn.”

Igen, sok, rengeteg súlyos csapás törte-zúzta testünket, lelkünket. Mi mindent kell újjáépíteni! S lehet-e egyszerűen újjáépíteni pl. az erkölcsöt, amely „különösen érzékeny szövetrendszer: nem lehet újra és újra föltépni, összekuszálni: mert nehezen és lassan szövődik újra”. Igen, az erkölcs lényeges alapvető szerepéhez eljut a szerző, de nem látom gondolatmenetében annak alapját, Isten jelenlétét, amely minden lelki, szellemi, anyagi folyamatot egyedül képes szentesíteni, az erkölcs rendszerét életben, működésben tartani.

Mindezek mellett – sajnos! – az egyértelműen keresztény alapú magyar újjáépülésért az ő „Találjuk ki Magyarországot!” c. sorozata nem áll ki. És mit mondjak akkor, amikor ezt a hanyagul, sőt cinikusan odavetett mondatot olvasom: „Nem esem hanyatt az áhítattól, ha a millennium szót hallom. . .” „Ünnepeljük azt, hogy végre-valahára vége van ennek a rossz ezer évnek? . . . Ki ünnepelt 1996-ban? . . . Nem tudom azonban – Nemeskürty tanár úr bizonyára tudja, s munkájához figyelembe is veszi –, mi történt ezenközben a szlovákok, románok (stb.) lakta városokban és falvakban.” A Tanár Úr bizonyára nagyon jól és helyesen tudja – sőt, mi is – azt, mit akar ebből kihozni a „semleges” szerző. A neoliberális gondolkodás és törekvés olyannyira uralja e jobb sorsra méltó írásmű két utolsó fejezetének végső kicsengését, olyannyira eluralkodik egy metanoiát félrevető globális kritikai hang, hogy mélységesen sajnáljuk azokat a bölcs és józanul bátor diagnózisokat, amelyek mögött még sejthető a Kereszt és a Haza, a hit, remény és szeretet szelleme, a világ és benne a magyar közösség jövőjébe vetett bizalom. Reméljük, erősen, azt is, hogy a jövőben nem a kozmopolitizmus eszközévé (átmenetileg!) vált Hankiss Elemér, a neoliberális médiavezér, hanem a keresztény gyökerű és európai környezetben is magyar Hankiss hangját fogjuk ezentúl hallani. S reméljük azt is, nem fogja beárnyékolni magyarságunk és kereszténységünk ezer esztendejének előre tekintő, múltunkat reálisan értékelő, várva-várt ünnepét.

Szabó Ferenc: Két végtelen között. Pascaltól Teilhard de Chardinig. Naplójegyzetek és tanulmányok, Budapest 1999.

Előrebocsátom, hogy ezt a recenziót nem mint irodalomtörténész és nem is mint művelődéstörténész írom, hanem mint magyar pap és mint – Isten irgalmából – sok istenkereső embertársam lelki irányítója.

Senki nem tagadhatja meg önmagát – Szabó Ferenc SJ sem! A közelmúltban a Magyar Könyv Alapítvány támogatásával megjelent kötetnek témaköre nem ismeretlen a szellemi életre fogékony olvasók számára. A szerző eddig is, most is hivatásának tekinti, hogy segítsen azokon, akik úgy érzik, hogy számukra Isten egy óceán, melyre félelemmel néznek, hisz nincs se bárkájuk, se vitorlájuk. Mint igazi jezsuita jól ismeri a világot a maga posztmodern kultúrájával együtt. És mivel ő is ebben a világban él, nem tagadja, sőt megvallja, hogy az evangélium és a szekularizált világ közötti mezsgye keresztülvonul az ő szívén is. Nos, éppen ezért hiteles minden mondata: őszintesége miatt! „Minden jezsuita elsősorban önmagában találja magát szemben a hitetlenségre való indítással” – írja bevezetőjében. E mondat hitelességéhez sem fér kétség, hiszen megrendülve regisztrálja, hogy harmadik probációjának instruktora, P. André Hayen hetvenéves korában megvált a Jézus Társaságtól, mert megrendült a hite. . . (48–51) Ma még inkább érvényes az, hogy csak akkor leszünk képesek másoknak Isten valóságáról beszélni, ha mi magunk is vállaljuk és átéljük istenkeresésünk félhomályait, sőt éjszakáit. Szabó Ferenc még ennél is többet tesz: szolgálatnak, sőt küldetésének tartja, hogy minderről beszámoljon olvasóinak. Ez a magyarázata annak, hogy közli legszemélyesebb naplójegyzeteit; ezzel is vallomást téve arról, „hogy mit és hogyan hiszek ma” (5). És ezért folytat párbeszédet korunk keresőivel, hívőkkel és hitetlenekkel. Amikor kezünkbe teszi legféltettebb kincsét, mondatokba, fejezetekbe foglalt könyvét – mely minden vérbeli író számára egyfajta „inkarnáció”: saját szellemi életének, igéinek megtestesülése –, arra invitál minket, hogy kapcsolódjunk bele ebbe a kettős párbeszédbe: naplójegyzeteibe és korunk nagy gondolkodóival folytatott dialógusaiba. – Óriási élményben részesül az, aki erre fogékony, hisz aki őszintén keresi életének értelmét – mint például Saint-Exupéry, a „nomád misztikus” –, az végül is magát Istent keresi! (268)

A kötet három részre tagolódik. Az első ötven oldal Két kiáltás között cím alatt Napló-, illetve Olvasónapló-jegyzeteket közöl, melyekben a minduntalan visszatérő refrént a Tíz év után című vers utolsó sora rögzíti: „nem léphetsz kétszer egyazon folyóba.” (19) Az első kiáltás mindannyiunknál közös: kiáltva sírtunk, amikor véresen kiszakadtunk anyánk méhéből, de a nagy kérdés éppen az, „hogy ki lesz velem a végső kiáltásnál, . . . mikor kiszakadok az idő méhéből”? Szorongó kérdések ezek, „metafizikai szorongások” (27), melyekre saját elmélkedéseivel és Pascal és Auguste Valensin gondolataival válaszol.

A második rész magával a kötet címével azonos: Két végtelen között. (59–250) A több évtized folyamán végzett és közreadott kutatásainak, „mélyfúrásainak” újra kiadása és egy meghatározott szempont szerint való válogatása Szabó Ferenc legnagyobb művészete és apostoli tette. Hogy ezen a téren magyar földön mekkora élményt nyújt a francia és magyar írók, filozófusok eszmevilágáról készített szintéziseivel, arról e folyóirat hasábjain külön tanulmányban már beszámoltam. (Távlatok, 1995, 527: Istenkeresés a modern irodalomban.)

A szerző ugyanis négy évvel ezelőtt „Csillag után” címmel megjelentetett már a mostanihoz hasonló tanulmánykötetet, melyben szintén megajándékozott minket egy remek válogatással. Akkor tizenhárom magyar író – köztük Ady, Babits, József A., Illyés, Szabó L., Weöres, Pilinszky, Németh L., Márai, Vas I., Kassák, Rónay Gy. – és tizennégy francia gondolkodó eszmevilágát elemezte az irodalmi pszichoanalízis szakértelmével. A most megjelent kötetben óhatatlanul találkozunk az ő nevükkel is, de más-más összefüggésben: Az emberi dráma egzisztencialista szemmel című fejezetben rátalálunk az összefüggések lényegére. Szabó Ferenc ugyanis E. Mounier véleményével egyetértve nem egyes számban, hanem többesben veszi szemügyre a szubjektumot, a tudatot és egy bizonyos transzcendentális idealizmust taglaló gondolkodók világszemléletét. Az egyes egzisztencialista irányzatok ugyanis oly lényegesen elütnek egymástól, hogy helyesebb egzisztencializmusokról beszélnünk. Elég, ha a keresztény szellemű G. Marcel és az ateistának mondott J.-P. Sartre világnézetére utalunk. (65) Ha világszemléletük sok tekintetben homlokegyenest ellentétben áll is egymással, egyben közös nevezőn állnak: tematikájukban központi szerepet foglal el az emberi dráma. A kérdést elemeire bontva és kongeniális módon ábrázolva, saját szemünkkel láthatjuk éppen az Emmanuel Mounier-től származó ún. „egzisztencialista fa” szimbolikáját. (62) A gyökerek lenyúlnak Szókratészig, Augustinusig, Clairvaux-i Bernátig, törzse Pascalon és Kierkegaard-on keresztül a fenomenológiáig vezet, és onnan ágazik szét két irányra, a Nietzsche, Heidegger, Sartre nevével fémjelzett negatív és Jaspers, Marcel meg társai pozitív ágaira; a fa koronáján pedig ott találjuk Bergson, Blondel, Scheler, Buber, Bergyajev stb. nevét. És hogy még hitelesebb legyen az összkép, Szabó F. hozzáírta Teilhard, Prohászka és Dienes V. nevét, akikről külön is közöl tanulmányt. (166–248)

A harmadik részben az utolsó években már megjelent vagy elmondott esszék, teológiai reflexiók válogatása található. Ebből a „csokorból” külön kiemelek néhány remeklést. Száz évvel Paul Verlaine halála után (†1896) a szerző újból végiggondolja a börtönben megtért Verlaine misztikus költeményeit, a Sagesse-t. A 24, 8 és 20 költeményt, illetve szonettet kitevő és a francia irodalomban egyedülálló ciklusból Szabó Lőrinc többet magyarra fordított. Néhány mondatát Szabó Ferenc pontosítja, sőt a Jóság (Sagesse) utolsó darabját A búza és kenyér ünnepe címmel saját fordításában közli. (267) – Elragadóan szép Saint-Exupéryről írt esszéje, melyet a szegedi szemiotikai konferencián olvasott fel. (268–275) Ebben nemcsak A kis hercegről van szó. (273) – „A megtestesülés költőjének”, Charles Péguy-nek és a Mária kis officiumát már könyv nélkül is gyakran imádkozó Paul Claudelnek szentelt írás meditációnak is kitűnő. (276–286)

A szerző kedvenc olvasmányairól, könyveiről is megtudhatunk néhány elgondolkoztató dolgot a kötet utolsó fejezetében, az Olvasónaplóban. Hadd említsek meg egyet: Christophe Barbier az 1996 januárjában elhunyt francia elnöknek, François Mitterrand-nak utolsó hét hónapjáról írt könyve, a Les derniers jours de F. Mitterrand, újabb bizonyítéka annak, hogy még az „agnosztikus szocialisták” is (Prohászka „hitehámlott lelkeknek” nevezte őket) előbb-utóbb elgondolkodnak a végső dolgokról. Mitterrand még előszót is írt Marie de Hennezel könyvéhez, a La mort intime (Meghitt halál) című, a haldoklók segítéséről szóló fejtegetéséhez. Lustiger bíboros ebből idézte Mitterrand egyik mondatát a Notre Dame-ban mondott homíliájában a gyászszertartáskor. Valóban elgondolkodtató, hogy a valamikor egyházellenes törvényeket is megfogalmazó elnök halála előtt egy hónappal, 1995. december 3-án, a háza előtt elhaladó zarándokok szeme láttára, Lisieux-i Szent Teréz ereklyetartójára téve kezét, hosszan elgondolkozott, netán imádkozott. Tudjuk, hogy előtte sokat foglalkozott a franciák „kedvencével”, a halála előtt annyit szenvedő Teréz nővérrel.

Recenzióm elején említettem, hogy Szabó F. új tanulmánykötetét mint pap és mint sok istenkereső magyar hívő lelki vezetője vettem a kezembe. Ezt azért hangsúlyozom, mert saját meditációim, prédikációim, konferenciabeszédeim témáihoz gyakran találok fogódzópontot, gazdag forrást ezekben a tanulmányokban. Saját „felmérésem”, statisztikám alapján az a vélemény alakult ki bennem, hogy a mélypontra süllyedt mai társadalom igen fogékony az olyan hiteles, személyesen átélt igazságokra, melyekről e kötetben megszólaltatott nagy gondolkodók vallanak. Bárcsak minél többen használnák fel pasztorációs munkájukban az itt felkínált forrást a Két Végtelen között. Ehhez azonban nem elég az írás – ehhez sok ima kell: „petere contra.” (22)

Barlay Ö. Szabolcs

Eugen Drewermann: Klerikusok. Egy eszmény lélekrajza. I. köt. 1992, 300 old.; II. köt. 1994, 375 old. Ré Kiadó, Felsőörs. Németből magyarra fordította: Semsei Sándor.

Tíz éve már, hogy az olteni Walter-Kiadónál megjelent Eugen Drewermann Kleriker című könyve a klerikusokról (papokról és apácákról), meglehetősen élénk visszhangot, jogos kritikákat keltve. Első része magyarul már 1992-ben napvilágot látott, a második 1994-ben készült el. A francia fordítás 1993-ban, az olasz 1995-ben jelent meg, mindkettő ezzel a címmel: „Isten funkcionáriusai.” A pszichológus és pszichoterapeuta pap célja „mindenekelőtt az, hogy az egyes pap, az egyes apáca létezésmódjának jelentős pszichikai problémáit a továbbiakban ne pusztán mint személyes vétség egy formáját tanulja meg látni, hanem az egyháznak – mint intézménynek és rendképzetek összességének – megvilágítsuk és feldolgozásra átadjuk saját árnyékát, saját kollektív tudatalattiját.” (I, 23)

Ismeretes E. Drewermann konfliktusa az egyházi hierarchiával, ami oda vezetett, hogy főpásztora, Degenhardt paderborni érsek, hosszú vita és levélváltás után, 1991-ben megvonta a teológiaprofesszortól a tanítási megbízatást, és eltiltotta a prédikálástól. (Vö. Távlatok 1992 6, 236–242) Közben Drewermann teológiai nézetei még tovább radikalizálódtak: egész szemlélete, exegézise, dogmaértelmezése nemcsak az egyházi tanítástól távolodott el, hanem a keresztény hit alapvető tételeivel is ellenkezik. (Ez kitűnt a tavalyi budapesti előadásából is.) Itt most csak egy gyűjtőkötetre utalok, amelyben szakemberek különböző szempontokból veszik vizsgálat alá és bírálják Drewermann műveit, megnyilatkozásait: Tiefenpsychologische  Deutung des Glaubens? Anfragen an Eugen Drewermann. Kiadja: A. Görres és W. Kasper, Quaestiones disputatae 113, Herder, 3. kiadás, 1988.

A Klerikusokról szóló munka akkor született, amikor Drewermann vitája javában folyt püspökével, és személyes krízise is egyre mélyült. Ez is magyarázza éles hangvételét, amikor a hierarchiáról, a tanítóhivatalról ír a kontesztáló vagy a katolikus tanítástól elhajló teológusok ügye kapcsán (I, 92–165). Drewermann szerint (I, 164) Dosztojevszkij már száz évvel ezelőtt a római katolikus egyháznak ezt a képét – az értelmetlenné vált hatalom hűvös cinizmusát – látta meg a Nagy Inkvizítorban (A Karamazov testvérek, Bp., 1982, I, 383–384).

A Klerikusok Isten „hivatalnokairól” kíván „látleletet” adni, alkalmazva a pszichoanalízis módszerét és felhasználva a pszichoterapeuta tapasztalatait is. Ugyanakkor már a „diagnózisnál” is, de főleg az értelmezésnél előítéleteit, meghökkentő teológiai, morális nézeteit vagy pszichológiai és szociológiai ideológiáját erőlteti rá a valóságra. Drewermann számol ugyan az ellenvetésekkel (I, 24–34), amelyek lefokozó, racionalizáló módszerét bírálják, tehát azt, hogy felejti: a papi hivatás végső soron az isteni kegyelemből ered, tehát a kegyelem és a szabadság (a meghívott szabad válasza) kapcsolatának olyan misztériuma, „mely a pszichoanalízis békaperspektívájának triviális logikájába nem illeszkedik bele” (I, 35). Ennek ellenére figyelmen kívül hagyja a papi és szerzetesi hivatás természetfeletti, krisztológiai vonatkozásait. „A klerikális isteni kegyelem nimbuszát legegyszerűbben úgy lehet megszüntetni, hogy megmutatjuk, milyen nagyon is »földi« elfojtásokból és áthárításokból áll össze a klerikus lét bizonyos mértékig földöntúli magasztosságának képe.” (I, 24) Drewermann tehát „a pszichoanalitikai demitologizálás” módszerét követi, „felvilágosítja” a papokat, a papjelöltek szüleit, a világiakat, a civil társadalmat a klerikusság intézményéről, amely „a pszichoanalízis szemléletében (újra) egy olyan szociális folyamat részeként válik láthatóvá, ami meghatározottságában, funkciójában és hatásában mindenki számára érthetően, mindenféle misztifikáló szókészlet segítségül hívása nélkül leírható.” (I, 23)

Kétségtelen, hogy pszichológiai és szociológiai szempontból is meg lehet közelíteni a klerikus létet. Drewermann sok érdekes és helytálló megfigyelést tesz, bár gyakran és gyorsan általánosít, és egy ma már eltűnőben levő klerikusképet fest, hogy aztán lerombolja azt. Érdekes, amit a klerikusok „szimbolizáló életéről” ír (I, 220–262). De nem leplezi, hogy Freud és Jung vagy Sartre (I, 53–76) meglátásait, vagy Nietzsche (I, 70–72) egyházat és a papságot érintő kritikáját gyakran felhasználja „olvasási rácsként”. Még jó, hogy megjegyzi (I, 72): Nietzsche kritikája „pszichológiailag igen egyoldalú”. A II. kötetben is, amikor a papi-szerzetesi életről, az evangéliumi tanácsokról ír, amikor a szegénység, tisztaság, engedelmesség követésére elkötelezett férfi és női szerzetesek „torzulásait” elemzi, az említett „képrombolók” ferdítő ideológiáját követi.

Az evangéliumi tanácsokról szóló elemzése nagyon negatív: a szegénység, miközben kötelezettségeket jelent az intézménnyel szemben, a szerzetes személyétől azt követeli, hogy akaratát teljesen átadja a közösségnek, tehát az intézmény elfojtja a személyt, megakadályozza, hogy önmaga legyen. Az engedelmességeszmény is veszélyesnek véli a szabadságot, és azt eredményezi, hogy a saját értéktudat összetörik. A cölibátus, amely a papság feltétele is, olyan nevelésben gyökerezik, ahol hiányzik a szexualitás derűs, egészséges felfogása, hiszen bűnnek tartja az ember természetes odafordulását az érzékek világához. A természetes hajlamok elfojtásából erednek a kompenzációkeresések, amelyek pusztítók lesznek: beteges jámborság, hatalomvágy; kiábrándító érzéki kalandok, amelyeket titokban, szégyenérzettel él meg a tisztaságra-szüzességre elkötelezett személy. Drewermann vádolja az egyházi tekintélyt, hogy mindezt el akarja hallgatni, hogy mentse a látszatokat, miközben a kiképzés idején mindent megtesz, hogy megóvja a pap- és szerzetesjelölteket minden olyan tapasztalattól, amely próbára tehetné, tehát valóban érett és autonóm döntéshez segíthetné a hivatást illetően.

Természetesen e mögött a szemlélet és kritika mögött Drewermann bűnről és megváltásról vallott hamis nézete is fellelhető. Jóllehet abban igaza van, hogy a teológiának és az igehirdetésnek – Jézus példája nyomán – inkább Isten szeretetét és irgalmát, semmint fenyegető és büntető igazságosságát kell hangsúlyoznia mindig és mindenütt. Igaz az is, hogy nem kell a hívőktől – a klerikusoktól – a teremtés értékeinek megvetését kívánni. Krisztus keresztjének elfogadása nem jelenti azt, hogy le kell rombolnunk Isten jó teremtését; nem az ember feláldozását, hanem a bálványok lerombolását követeli, tehát mindazét, ami helyettesíti Istent, és végső biztonságot akar nyújtani a szorongás ellen.

A kiúttalanságból kiutat, terápiát javasló Drewermann (II, 272–323) olyan modellt állít fel (fogalmaz meg), ahol a szegénység szabaddá, az engedelmesség nyitottá tesz, a gyengédség álmokat ébreszt, és a szerelem utat mutat. Persze itt is Hegel, Marx, Freud és Nietzsche a vezetői, akik legfeljebb a keresztény élet torzulásainak bírálatához adhatnak szempontokat, de nem a krisztusi megváltás, illetve a megváltott lét helyes értelmezéséhez. Végső soron Drewermann teológiájával és hitével kellene párbeszédet folytatnunk. De most megelégszünk azzal, hogy – a már úgyis hosszúra nyúlt könyvismertetés végén – főleg Albert Görres pszichológus megjegyzéseire hivatkozva (a Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens? című kötet 133–169) néhány kritikai észrevételt teszünk.

Az alapvető nézeteltérés Drewermann nézeteivel szemben: Az egyház, miként a nap, mindenkié. Igazak és nem igazak, ostobák és okosok, neurotikusok és pszichopaták, gyávák és hősök, nagylelkűek és önzők, infantilisek, perverzek és bürokraták számára éppúgy, mint az egészségesek, érettek, tehetségesek, szentek számára kegyelemközvetítő. Úgy tűnik, hogy Drewermann más egyházat követel: ahol a szentség, a bölcsesség és a szeretet sugárzik a szemekből. Valójában az egyház szent is, mert a Szentlélek élteti, ugyanakkor bűnös, gyarló tagokat (klerikusokat) foglal magában, ezért állandóan megújulásra szorul, amint a zsinat is tanítja (LG 8). A pszichoanalízis csak kevesek számára út, és e kevesek közül is csak néhánynak nyitja meg a szemét (és az utat) a szentség felé. Szükség van az önkritikára az egyházban: át kell hidalni a szakadékot egyrészt a pápa és a hierarchia, másrészt a papok és a hívek között. A zsinat (LG II. fejezet) Isten népének hivatásáról a hierarchia előtt szól. Az egyházban minden lelki hatalom a szolgálatért van, Krisztus tanítása és példája szerint. „Salus animarum suprema lex.”

Drewermann a mélypszichológiát, Freud és Jung nyomán, úgy alkalmazza, mintha nem lennének különböző vélemények, iskolák, hipotézisek. „A mélypszichológia egymásnak sokszor ellentmondó hipotézisek, teóriák és gyakorlatok iskoláinak konglomerátuma (halmaza)” – hangsúlyozza Görres (i. m. 141). Amikor tehát a klerikuslétet mélypszichológiai elemzésnek veti alá, Drewermann túlságosan biztosnak és bizonyítottnak veszi a saját mélypszichológiáját, a Freud, Jung és mások nézeteiből összeállított keveréket. A valóságban e tudomány területén hiányoznak az igazságkritériumok. Az álom- és szimbólumértelmezéseknél (pl. a bibliaértelmezésnél) ezt figyelembe kellene venni. Drewermann mélypszichológiai álláspontjából joggal hiányolhatjuk a kritikai érzéket. „Drewermann alig ismeri a mélypszichológia kritikáját és önkritikáját. Mindenekelőtt pedig csak felületes ismerete van minden más területről, mindenekelőtt a pszichológia alapvető szakterületeiről: az általános és experimentális, a teoretikus, a szociál- és fejlődéspszichológiáról, a genetikáról és a fiziológiáról.” (I. m. 146) Felületes a teológiája is (i. m. 157). Több jeles teológusra hivatkozik, idézeteket vesz át tőlük, kiszakítva a szövegösszefüggésből és a teljes műből a kitételeket (Teilhard, Guardini, K. Rahner, H. U. von Balthasar, K. Barth, R. Bultmann, W. Pannenberg, J. Ratzinger. . .). Komoly kritikusainak (Lohfink és Pesch: „Mélypszichológia és nem exegézis”) flegmán válaszol: „A könyvnek csaknem fele idézet, de igazságomat nem hagyják szóhoz jutni. . .”

Mindenesetre „az evangéliumot, Jézus Krisztust Freud és Jung előtt és nélkül is meg lehetett és lehet érteni.” (I. m. 167) És a klerikuslétet nem lehet Jézus Krisztus és az isteni kegyelem nélkül teljesen megérteni.

Szabó Ferenc

Bujdosó Ágnes: Magamnak dúdolom. Elektra Kiadóház 1999, 167 old.

Különleges jelenség irodalmunkban Bujdosó Ágnes munkássága. Ha a recenzens, nem lévén irodalmár, mégis vállalkozik rá, hogy e kötet kapcsán feltörő gondolatait közreadja, azért teszi ezt, mert ebből a kis könyvből valami olyasmi ragyog ki, ami egész hazai kultúránk és társadalmunk számára reménysugár lehet. Ferdinandy György fülszövege szerint szerzőnk versei „állomások századunk nyaktörő útjain, amelyeken mint tanító, pszichopedagógus, újságíró, anya, nagyanya és dédanya vándorolt keresztül”. E kötet lapjain a természetes és tiszta katolikus hit, a Benedek Elek szellemi örökségén nőtt erkölcsi igényesség és tiszta magyarság, a formájában és gondolatiságában ízesen erdélyies kulturáltság szerves egységet alkot.

Valóban egy egész évszázad tükre ez a kötet. Egyszerre népnemzeti és nyugatos, de egyik legszebb, legcsiszoltabb, tartalmában is legmegragadóbb darabja egy éppenséggel kissé szocreál pedagógusnapi vers 1949-ből, a „Nevelők napján”. Mert ez az írás is – 1949-es optimizmusa ellenére – mennyire hiteles: a szerző és szülei pedagógusként töltött életének vallomása. De talán még aktuálisabb, mert megbékélésre, szintézisre, egyszerű, józan, kulturált tisztességre tanít, sok más darabja a kötetnek. A kilencvenes évek elejéről szinte követelő stílusban halljuk: „Ne ellenséged – versenytársad legyen hazád minden fia! Kinek-kinek tettért s időért magának kell helytállnia!” De a legutóbbi években Radnóti nyomán felelős optimizmussal ezt is vallja a szerző: „Oly korban élek – mondom én, a harmadik évezred lázas titkokat rejtő küszöbén, mikor a lassan serkenő hit a homályban kaput keres.” Az újjászületés, a hitben, tisztességben magára találó közösség reménye zárja gondolatilag ezt a hosszú történelmi időt átívelő kötetet.

Ha van Karácsony Benő óta irodalmunkban olyan szerző, aki teljes természetességgel és érzelmi hitelességgel cáfol rá az urbánusság és népiség ideologikus ízű szembeállítására, Bujdosó Ágnes biztosan ilyen. Berényi Mihály emlékére 1946-ban írt versében (Emberségünket mérő homokóra) megjelenik a „megtört szemű, kígyózó menet”, „a vétek nélkül átokbélyegzettek”. A döbbenet, hogy nincs „József, ki segítő kezét nyújtsa”, a rettegés, „mert elszabadult szenvedélyek kútját nyitotta meg bűvészinas” évszázadokra. De imává nemesül a fájdalom: „Tedd, hogy latrok s keresztre feszítettek, kéz a kézben találkozhassunk Benned!” Maga a versen végigvonuló kép is szuggesztív: ez a menet mint a Golgotára tartó keresztút jelenik meg.

Az összefonódó kezek képe évtizedek múltán újra felvillan. Szinte a naiv művészet tisztaságával kapják a felszólítást a kilencvenes évek politikusai, bár nem minden bibliai íz nélkül: „Ti, pásztorok, ügyeljetek: egymásba font kezünkben tartjuk s visszük tovább e nemzetet!”

A nagyvilág hányattatásai között jóleső otthonossággal jelenik meg az élet emberibb arca, a szerelem, az anyaság, a gyermekek születésének és nevelésének élménye, a felnőtt gyerekekért való aggodalom, az unokák, a régi barátság, csalódások és válások keserűsége, a magunkra találás békéje. És mindenütt újra meg újra, más és más alakban az őszinte hit, az élet tisztessége iránti elkötelezettség, egy porcikáira széthullani látszó világban a belülről irányított ember magabiztos rendje. Olyan világ ez, amely ha sok kortársunkban él – és miért tennénk úgy, mintha nem volna, mintha csak görcsök, acsarkodások, érték és irány nélküli önzések töltenék meg a világot? –, akkor az egész XX. század hivatalos történelmének szelíd mosollyal fittyet hányva mégis van okunk az optimizmusra.

E. P.

1. Sávai János: Zsinat és forradalom. Szeged 1999. 752 oldal.
    2. Sávai János: Jaj Ariélnek! Szeged 1999. 172 oldal.

    Két jelentős adalék, főleg dokumentumgyűjtemény Erdély 1848/49-es történetéhez. Mindkettő az Agapé nyomdájában készült, és az Agapé, illetve a szerző kiadványa. Az első kötet értékét jellemzően szemlélteti terjedelme; a második kötet a szöveg mellett 16 nagyalakú tusrajz reprodukcióját is tartalmazza.

    1. 1848. augusztus végén és szeptember elején az erdélyi egyházmegye nagyjából párhuzamosan tartotta a katolikus státus vegyes gyűlését és az egyházmegyei zsinatot. Kb. százoldalnyi tanulmány és 540 oldalas dokumentumgyűjtemény mutatja be a két eseményt. „Zsinat és forradalom – [ebben a] címben kérdőjelet is tehetnénk a címszavak után. Zsinat-e egyházi értelemben az a tanácskozás, amely egy sor olyan kérdésben határoz, amely nem tartozik rá, vagy túllépi a hagyományos kereteket? Forradalom-e az, ahol ártatlan embereket halomra ölnek sosemvolt vétkeikért? De hiszen zsinat az, amely a világ forrongó eseményeiben a Lélektől vezetve keresi a választ a neki szegezett kérdésekre! Forradalom az, amely kész a szabadságért, függetlenségért és népe egyenlőségéért minden áldozatot, még életét is odaadni!” (9. l.)

    2. 1848. október 23-án a virágzó erdélyi bányavárost, Zalatnát megrohanták és felégették felfegyverzett oláh csapatok. „Nincs szó, amely leírhatná azt a mérhetetlen szenvedést, amit az elszabadult emberi kegyetlenkedés okozott. Máig nincs meg a vétkes, nincs meg az igazi ok. Néhány becstelen hatalom- és pénzsóvár emberi szörny elhitette a tudatlan tömeggel, hogy ölni kell.” (11. l.) Két higgadt, gondosan és pontosan kutató és fogalmazó személy írásos hagyatéka szólal meg magyar fordításban és eredeti német nyelven: Reinbold Ignác Ferenc zalatnai bányaorvos, aki végigszenvedte a rémségeket (ő az említett tusrajzok szerzője is), valamint vizsgálati jegyzőkönyvével Johann Nahlik katonai ügyész, az erdélyi elnöki kormányzattól megbízott nyomozó.

    A Szegedi Hittudományi Főiskola neveléstudományi és pszichológiai tanszékének vezetője – már megjelent és a témába vágó munkájának folytatásaként, és a Reinbold-hagyaték megmentőjétől megkezdett kritikai munkálatokat folytatva és befejezve – végezte a szövegek átírását, lefordítását és jegyzetekkel való ellátását, valamint a tanulmányok és a táblázatok elkészítését.

    A második kötet három nyelven közölt rezüméje ezzel az (általam magyarra fordított) mondattal zárul: „A jelen híradás célja az, hogy helyre tegye az agyonhallgatott és kiforgatott eseményeket. Csak az igazság kölcsönös és őszinte elismerése vezethet megértésre.”

Puskely Mária: Kétezer év szerzetessége. Dinasztia Kiadó, Budapest, 1998. Két kötet, 1448 oldal.

    Az évezredváltót ünnepli ez a mű – újabb és (nemcsak terjedelemben, hanem perspektívákban is) bővített kiadása előző műveknek, amelyek közül az első kettő még 1989-ben jelent meg. Az 1995-96-os kiadásról már írtunk folyóiratunkban. (Vö. Távlatok 1996, 29-30, 483–485.)

    Szerzetesség- és művelődéstörténeti enciklopédia – olvassuk az alcímben; ez is jelzi az átfogó perspektívát. „Egyetemes históriánk igazi, legbensőbb vonulata az Isten vezette zarándoknép, vagyis az Egyház története. S ezen belül húzódik, immáron kétezer éve, azoknak a megkeresztelt nőknek és férfiaknak története, akik, elfogadva egy váratlan hívást, próféták, tanítványok, szüzek, remeték és vértanúk voltak, illetve ma ezek közvetlen utódai.”

    1996 óta a szócikkek száma 830-ról 900-ra nőtt, a képek száma 900-ról mintegy 1500-ra. Ha az első kiadások inkább a közismert katolikus szerzetescsaládokra szorítkoztak, ez a legújabb mű tudatosan és átfogóan ökumenikusra bővült.

    Sajnálattal kell szóvá tenni azokat a híreszteléseket, amelyek az enciklopédia fogyatékos terjesztéséről beszélnek. Úgy tűnik, nem is annyira ügyetlenségről van szó, hanem szándékos szabotálásról.

Nagy Ferenc

Könyvjelző

Nemesszeghy Ervin (szerk.): Hit, vallás, kultúra. Korda, Kecskemét 1999, 231 old. (850 Ft.)

A miskolci Fényi Gyula jezsuita gimnázium által szervezett előadássorozatot teszi közzé a gyűjtőkötet (a Scientia unit in fide sorozat 3. kötete). A következő előadók, illetve témák szerepelnek a könyvben: Hartai Éva Flóra (Gyökössy Endre lélekmentő munkájáról), Kartal Ernő OFMConv (Vallás és politika), Kobold Tamás (Miskolc kulturális fejlődése), Kuklay Antal (Pilinszky késő verseiről), Nemeshegyi Péter SJ (A hit, a vallás és a kultúra párbeszéde), Nemesszeghy Ervin SJ (Természettudomány és vallás), Seregély István érsek (Egyházi oktatási intézmények), Somfai Béla SJ (Orvosetika és a zsidó-keresztény valláshagyomány), Szabó Ferenc SJ (földi és égi szerelem), Weissmahr Béla SJ (Az emberi személy halhatatlanságáról).

Hubert Jedin: A zsinatok története. Ecclesia, Bp. 1998, 221 old. Ford.: Víz László.

Századunk egyik legkiválóbb egyháztörténésze 1978-ban jelentette meg németül ezt az egyháztörténeti összefoglalást. Az egyetemes zsinatok tanácskozásainak és vitáinak tükrében mutatja be a dogma- és eszmetörténetet, tehát a 325-ös niceai zsinattól a II. vatikáni zsinatig terjedő századokat öleli át. Részletesebben az újkor három nagy egyetemes zsinatát (trentói, I, és II. vatikáni) ismerteti, hiszen ezek döntései a mai egyházi életben is jelentősek. Az utolsó zsinatról ezt írja (209): „A püspökök és a püspöki karok feladata lesz, hogy a zsinatról kapott teljhatalmat és felelősséget kellő módon használják, és ne engedjék meg, hogy a gyümölcsöző decentralizációból rendetlenség és káosz származzon. A világegyháznak ebben az »egyetlen világban« éppen olyan sürgős szüksége van a határozott irányításra és tekintélyre, mint a tagok szabadságára és szolidaritására. A II. vatikáni zsinat kijelölte a világegyház jövőbe vezető útját, hogy Isten népe ezen az úton hittel és reménnyel haladhasson, nem csak a hierarchia, hanem mindany- nyiunk ügye.”

A Pécsi Kármel „A kármel látóhatára” c. sorozatában ismét két szép könyvet adott ki a közelmúltban: A Bárány menyasszonya. Edith Stein élete (1998, 194 old.). A zsidóból katolikussá, majd kármelitává lett és Auschwitzban 1942-ben meghalt szent életrajza, egy 1948-as német könyv átdolgozása. – Corona Bamberg: Az emberség ára (1999), 213 old. A német bencés írónő 1971-es művét Sántha Máté [Kardos Klára] fordította németből magyarra, és 1974-ben a Szolgálat jelentette meg Eisenstadtban. Most a Szolgálat jogutódja, a Távlatok engedélyével jelent meg újra a remeték és szerzetesek lelki tapasztalatáról szóló mélyenszántó eszmélődés.

(R.)  

Kedves Olvasó!

A Balassi Kiadó a Millennium alkalmából a magyar egyházak legjelentősebb kulturális emlékeit facsimile kiadásban teszi közzé.

1999 karácsonyára

Pázmány Péter
Isteni igazságra vezérlő kalauz. . .
(Pozsony, 1637.)

című, több mint 1100 oldalas, fólió méretű (kb. A/4)
munkáját fogjuk megjelentetni.

A mű a magyar nyelvű katolikus teológiai-hitvitázó irodalom
kiemelkedő alkotása. Pázmány saját korábbi műveit is (átdolgozva) belesűríti a Kalauzba, s gyakran hivatkozik korának történeti eseményeire. Ez a történeti, kultúrtörténeti, teológiai és teológiatörténeti, továbbá szépirodalmi szempontból páratlan munka, amelyből csak kevés példány maradt fent, reményeink szerint most
mindenki számára hozzáférhetővé válik, hiszen árát jóval az önköltség alatt állapítottuk meg.

Bolti ár: 5000 Ft.
Előfizetés esetén (1999. október 1-ig) (a szállítási, csomagolási
költséget a Kiadó vállalja): 3700 Ft.

Előfizethető a Balassi Kiadó csekkjén
(a könyvesbolt telefonszáma: 212-0214)
vagy a Kiadó számlájára átutalással.
Számlaszám: Postabank, 11991102-02120733 Balassi Kiadó Kft.

Kérjük feltüntetni: „Pázmány”

A kötet legkésőbb 1999. november 20-ig megjelenik.

SOMMAIRE

Távlatok 1999/3 – Notre Dame des Hongrois

POLITIQUE ET ÉTHIQUE
– LA PÉDAGOGIE DES VALEURS

F. Szabó S.J.: Points de repère éthiques dans le monde sécularisé
K. Széll: Médication aux gènes et clonage: questions éthiques
I. Muzslay S.J.: Éthique et économie
Z. Tarjányi: L’éducation morale
F. Beran: L’introduction de l’éthique dans les écoles en Hongrie
R. Korzenszky O.S.B.: Église, clergé, politique

Gy. Kocsi: Les traits divins de Jésus à la base de ses paraboles
L. Juhász S.J.: La métaphysique de St François d’Assise
L. Őrsy S.J.: La leçon ecclésiologique du Concile
L. Dolhai: Les oraisons des messes pour les défunts

K. Ipacs: Le rôle politique des catholiques en Italie
F. Szabó S.J.: Dissection de l’Assemblée de la Foi
I. Mészáros: L’importance historique de la Ratio Studiorum
J. Bálint S.J.: Les principes pédagogiques de St Ignace de Loyola
F. Szabó S.J.: In memoriam P. Gellért Békés OSB

F. Gereben: Quel est le bon pasteur d’âmes?

Mélanges

Comptes rendus

  MAGYAR PAPI EGYSÉG

Gereben Ferenc

MILYEN A JÓ LELKIPÁSZTOR?

A Kerkai Jenő Egyházszociológiai Intézet 1997 őszén és 1997/98 telén felmérést végzett a vallásossággal, egyházzal kapcsolatos hétköznapi magatartásformák és vélekedések feltárása és elemzése céljából. A teljes feldolgozás könyv formájában pár hónapon belül (remélhetőleg karácsonyra) megjelenik.

Vizsgálatunk félstrukturált kérdőívekkel dolgozott: kérdőívünk néhány kérdéskör esetében mélyinterjúvá alakult át. A 80 vizsgált személy kiválasztásánál – a meginterjúvoltak társadalmi jellemzőit tekintve – a lehető legnagyobb változatosságra törekedtünk, de csak a laikusok körén belül: lelkipásztort, teológust nem interjúvoltunk meg, mivel ők a vizsgált kérdésekkel „hivatalból” professzionális szinten foglalkoznak. A válaszadói hajlandóság általában az iskolázottság mértékével egyenes, az életkorral viszont fordított arányban növekedett, így az interjúalanyoknak az össztársadalmi arányoknál jóval nagyobb hányada volt érettségizett (34%) és diplomás (45%), valamint 18-30 év közötti (39%). De azért nem hiányoztak az alacsony (akár 8 általánosnál is kevesebb) végzettségű, és idős (akár 70 év feletti) fizikai foglalkozású vagy nyugdíjas válaszadók sem. Az interjúk egyharmada készült a fővárosban, egynegyede pedig 10 ezernél kisebb lélekszámú településeken, a többi kisebb-nagyobb vidéki városokban, az ország legkülönbözőbb tájain. Szóval – a tanultabb rétegek túlsúlya ellenére – meglehetősen széles társadalmi bázissal rendelkeznek azok a vélekedések, amelyeket kérdőívvel és magnetofonnal felszerelt interjúkészítőink¹ rögzítettek.

Ami az interjú-szövegek közlésének tipográfiáját illeti, a kérdező szövegét dőlten szedtük; a nem érthető vagy rövidítési céllal kihagyott szövegrészek helyét (. . .) jellel jelöltük. A három pont önmagában a befejezetlen gondolatmenet jelölésére szolgál. Az érthetőség kedvéért betoldott szövegrészeket [szögletes] zárójelbe tettük, ugyanakkor a lehető leghűbb szövegközlésre törekedtünk, és ezért az interjúk szövegében esetenként redundáns részletekkel is találkozhatunk.

1. „Szerintem a jó lelkipásztor. . .”

A kutatás során a társadalomban élő papkép is vizsgálatunk tárgya volt. A papokról (pontosabban: hogy protestáns interjúalanyaink fogalmi rendszeréhez is illeszkedni tudjunk, a lelkipásztor kifejezést használtuk), szóval a lelkipásztorokról kialakult tudati képet a nem annyira „sein”, hanem inkább a „sollen” felől, az emberek által kívánt, ideálisnak tekintett papi tulajdonságok oldaláról közelítettük meg. Kérdőívünk magnetofonra rögzített beszélgetést kezdeményezett a következő feladattal: „Legyen szíves fejezze be a következő mondatot: »Szerintem a jó lelkipásztor. . .«”

A modern (illetve posztmodern) kor papi szerepeiről, e szerepekkel kapcsolatos társadalmi elvárásokról – különösen empirikus alapokon – Magyarországon kevés szociológiai elemzés készült.² Egy 1991-ben végzett közvélemény-kutatás szerint a papok társadalmi presztízse meglehetősen mérsékeltnek mutatkozott: 10 megadott foglalkozás³ közül a lakóhelyen való ismertségük szerint a 6., tevékenységük (feltételezett) fontossága szerint az 5., műveltségük mértéke szerint a 4., tekintélyük szerint szintén a 4., és keresetük nagysága szerint a 7. helyre kerültek a lelkipásztorok. A körzeti orvos, a polgármester és az iskolaigazgató azok a foglalkozások, amelyek – az emberek szemében – minden tekintetben megelőzik a papi hivatást, és az iskolaigazgató társadalmi megítélése („imázsa”) látszik leginkább hasonlítani a papéhoz.⁴

Nem kellenek talán empirikus bizonyítékok annak belátásához, hogy a papi státusz társadalmi presztízse az utóbbi évtizedekben jelentősen csökkent világszerte, és különösen – a kommunista vallásüldözés hatásától felerősítve – itt a térségünkben. A premodern társadalomban a klérusnak centrális szerep jutott az erkölcsi rend és a világnézeti „fegyelem” védelmében, és ennek megfelelően a társadalom hatalmi struktúrájában. A modern (és posztmodern) kor aláásta ezt a helyzetet, és a papi hivatás egyéb szerepeit is: a társadalom differenciálódása és pluralizálódása nemcsak a korábban megkívánt világnézeti homogeneitást, hanem a pap mindenes „szakértő” szerepét is megkérdőjelezte, hiszen kisebb településeken sem a pap az egyetlen értelmiségi már. (Sőt: a papok számának nagymértékű fogyása⁵ miatt sok esetben a lelkipásztor – helyi lakosként – már jelen sincs a legkisebb településeken.)

Egyre sürgetőbben és egyre nyomatékosabban merül fel a kérdés, hogy – az elsődleges fontosságú (szűken értelmezett) szakrális tevékenységükön túlmenően – mi ma a papok feladata, milyen tevékenységeket, emberi tulajdonságokat vár el tőlük az erősen szekularizálódó, ugyanakkor a hagyományos vallásosság viszonylag kiterjedt szigeteit is felvonultató mai magyar társadalom.

Morel Gyula – az egyháznak a modern világban betöltött, ill. betöltendő szerepeit elemezve – kitér a papi szerepekre is. Bár teológiai végzettségük szükségességét a jövőre nézve sem kérdőjelezi meg, úgy látja, hogy „a keresztény közösségek összefogása és gondozása nem »szakorvosokat«, még kevésbé »egyes tudományágakra specializált szakembereket«, hanem »körorvosokat« igényel, akik az egyház szervezetét és a közösség érdekeit a megfelelő irányban képviselni tudják.”⁶ Továbbá óv attól, hogy a papi szerepet a fensőbbségesség ködébe burkoljuk, vagyis a köznapiság szférájához való közeledést szorgalmazza. Az alábbiakban látni fogjuk, hogy véleményével nem áll egyedül. A lelkipásztorral szemben megfogalmazott társadalmi igények nyilván rendkívül szerteágazóak, a polgárok vallásosságának, műveltségének, értékrendjének stb. függvényében. Az idézett 1991-es országos felmérés zárt kérdés formájában a papokkal szemben támasztható 13 társadalmi elvárás fontosságát mérte le, a legfontosabbnak tartott „fogja közösségbe a vallásos embereket!” kitételtől a sokaktól elutasított „közvetítsen házassági konfliktusokban” fiktív elvárásig.7

Lássuk most, hogy a vizsgálati személyek hogyan fejezték be tesztmondatunkat, illetve hogyan jellemezték az ideális lelkipásztort. (Látni fogjuk azt is, hogy az ideális és a reális papkép dimenziói esetenként összecsúsznak, és egyes interjúalanyok saját papjukról beszélnek.) Az idézeteket a nyilatkozók vallásossági intenzitásának csökkenő sorrendjében, a vallásosság típusain („egyháziasan”, továbbá „maga módján” vallásos, stb.) belül az interjúalanyok sorszámának mechanikusan növekvő sorrendjében tesszük közzé.

– Legyen szíves fejezze be a következő mondatot: „Szerintem a jó lelkipásztor. . .”

– Hát a jó lelkipásztor, az szereti Jézust, Őt közvetíti, mindenkit megpróbál szeretni. Tehát úgy szeret, hogy az ember azt érzi, hogy mindenkit szeret. Hogy köztünk él, hogy nem több nálunk, hanem egy velünk, hogy egységben gondolkodik velünk, meghallgat minket, együtt dönt velünk, együtt tervez velünk. Hiszi azt, hogy a világiak is az egyházat építik. Halad a korral. . . (46 éves fővárosi diplomás nő, „főállású anya”, római katolikus, „egyháziasan vallásos”; 8. sz. interjúalany)

– (. . .) Hát a jó lelkipásztor, ha pl. egy fiatal közösség iskolás gyerekekre, akiket nevel, akiknek hittant tanít, életével kell példát mutatnia. Ha az abszolút erkölcsi tekintélyt tud a gyerekek között szerezni, mint valamikor nekem voltak olyan tanáraim, akikre csak föl lehetett nézni. És semmilyen rosszat nem tudtam volna soha feltételezni róluk. (. . .) (62 éves férfi, dunántúli megyeszékhelyen élő, nyugdíjas technikus, római katolikus, „egyháziasan” vallásos; 12. sz. interjúalany)

– (. . .) Egy jó lelkipásztor közel áll a nyájhoz, egy jó lelkipásztor megérti az embereknek a problémáját, azt hiszem bármelyik, amelyiket mondtam, jó befejezés.

– Lehet bővebben is, tehát nem csak egy mondatban, akár a feladatáról...

– (. . .) A jó lelkipásztor természetesen az egyházi szertartásokon ott a papi mivoltában jelenik meg, de utána – úgy érzem –, hogy tökéletes emberként a híveivel emberi közelségbe, kapcsolatba tud kerülni, és vezető egyéniséggé tud válni úgymond a mindennapi életben is. És nem csak akkor van velük kapcsolatban, amikor ő az oltárnál van és a hívek a padban, hanem bárki számára bármikor elérhető, megérti az emberi problémákat, segítőkész. (. . .) (56 éves férfi, fővárosi tervezőmérnök, római katolikus, „egyháziasan” vallásos; 18. sz. interjúalany)

– A jó lelkipásztor az meg tudja jeleníteni Krisztust az emberek előtt, és segíti összefogni az áldozatbemutatásunkat, valamint közösségbe szervezi a keresztényeket. (23 éves férfi, fővárosi jogász, római katolikus, „egyháziasan” vallásos; 19. sz. interjúalany)

– A nyájuknak él.

– Mit vársz el tőle?

– Mit várok el tőle? Hogy példamutató legyen gyülekezete, egyháza számára.

– És ezt hogyan tudja bizonyítani előtted?

– Ezt cselekedetekben elsősorban. Tehát ahogy él, tehát nem úgy, mint ahogy régen mondták, hogy bort iszik és vizet prédikál, szóval ne ilyen legyen, hanem amit prédikál, az úgy is legyen. (. . .) (42 éves kisvárosi védőnő, a Pünkösdi Gyülekezet tagja, „egyháziasan” vallásos; 36. sz. interjúalany)

– Az, aki olyan útravalóval tudja ellátni a híveit vasárnaponként, hogy abból akár egész héten meríteni tudnak, ugyanakkor szaladnak hozzá következő vasárnap, hogy még jobban feltöltődjenek. Azt hiszem ez a legfontosabb. És akkor természetesen a szertartásokon kívül is, ha alkalom van arra, hogy találkozni vele, beszélgetéseken részt venni, az nagyon sokat számít. (24 éves kisvárosi egyetemi hallgatónő, katolikus keresztség előtt álló felekezet nélküli, „egyháziasan” vallásos; 39. sz. interjúalany)

– Ismeri a híveit, arcról és az adott esetben a körülményeiket is, gondjaikat is. Arra is figyel, aki esetleg nem rágja folyton a fülét, nincs ott a nyakán, hanem tényleg igyekszik mindenkivel megtalálni a kapcsolatot és tud segíteni, olyan beszélgetést tud kialakítani, aminek keretében tud segíteni az adott lelki vagy egyéb gondokon. (21 éves fővárosi egyetemi hallgatónő, református, „egyháziasan” vallásos; 55. sz. interjúalany)

– Hát az olyan, mint az én atyám, aki nem csak azt nézi, hogy naponta kétszer misét tarthatok, és a feltétlen fontos dolgaimat elvégzem, hanem bármikor hozzá lehet fordulni, bármilyen kérdéssel. Aki mindig hajlandó arra, hogy beteghez elmegy, nem beteghez csak azért, mert nekem most valami rosszul esik, vagy problémám van. Én hozzá bármikor nyugodtan fordulhatok – nem csak én, mindenki –, aki kijön a templomból és megáll, és mindenkivel szót vált. (. . .) Tehát nagyon-nagyon közvetlen legyen, aki ha meghallgat, nem ledorongol, és nem úgy kezdi, hogy fiam, te bűnös vagy és neked vezekelni kell. (. . .) A mienk az azt mondja, hogy beteg vagy? Akkor még mindig tudsz imádkozni. Akármilyen beteg vagy, nem tudsz templomba járni, nem az a fontosabb, hogy ide gyere bénán, sántán. Ha otthon fekszel, imádkozz! Ha a szomszédodnak szüksége van egy liter tejre, és még el tudsz menni hozzá egy liter tejjel. . . Szóval én azt tartom igazi papnak, aki emberközeli. (. . .) (56 éves nő, fővárosi nyugdíjas diplomás, római katolikus, „egyháziasan” vallásos; 69. sz. interjúalany)

– A jó lelkipásztor? Valamennyire közvetlen, de felette kell hogy álljon a hívőnek, tehát olyan atyainak kell lennie és bölcsnek, és nagyon vigyáznia kell, hogy mit mond. Én legalábbis úgy érzem, hogy nehogy lejárassa magát. (. . .) A nagyon közvetlen jópofáskodás, az nagyon nem illik a papokhoz. Legalábbis számomra ez nagyon visszatetsző. Amit persze megértek, hiszen ember, meg hát vannak ilyen emberek, vannak olyan stílusok. De az biztos, hogy akit ilyen szituációban láttam, ahhoz nem mennék oda ilyen lelki problémával, mert úgy érzem, hogy ez valahogy arra mutat, hogy egy kicsit felületesen ítéli meg az emberi kapcsolatokat, az embereket. (. . .) (32 éves nő, nagyközségben élő gyógytornász, római katolikus, „egyháziasan” vallásos; 71. sz. interjúalany)

– Nekem az a véleményem, hogy valamiképpen fiatalok. Vannak azért kivételek az öregebbek között is. Valahogy közelebb tudnak férkőzni nemcsak az ifjúsághoz, hanem még az öregekhez is. Nem tudom megmondani, hogy ez miért van, valamiképpen emberibb a kapcsolat. Szóval én tudom, hogy nagyon agyon vannak terhelve. Az idősebb papok fáradtak, agyonhurcolták őket. (. . .) Én nagyon szeretem, ha egy pap politizál a szószékről.

– Megvan a maga véleménye. . .

– Kell, mert vannak emberek, akiknek kell egy kis eligazítás, és kell egy kis lökés, hogy jó irányba tudjanak tovább menni. (67 éves nő, nyugdíjas pénzügyi szakember, római katolikus, „egyháziasan” vallásos; 77. sz. interjúalany)

– Maga köré gyűjti, édesgeti a híveket, úgy mondom. Nem csak állandóan a pénzt kéri tőlük, meg csak állandóan szidja, hogy ilyenek a mai fiatalok meg olyanok. Hanem próbál velük együtt sportolni, együtt túrázni, együtt énekelni, együtt bulizni, mert ilyenre is van példa. (. . .) (47 éves nő, kisközségben élő bútorbolti eladó, római katolikus, „maga módján” vallásos; 11. sz. interjúalany)

– A jó lelkipásztor: az meghatározó személyiség, és abszolút központi szerepet tölt be a maga kis közösségében. Akkor jó egy falusi plébános, hogyha délután, a mise után el lehet menni hozzá egy pofa borra, és a gyerekek a pincébe' ping-pongozhatnak, és szilveszterkor az egész banda együtt riheg-röhög a plébánossal. (. . .) Egy ilyen központi kulturális centrumnak kell lennie! (44 éves, dunántúli megyeszékhelyen élő diplomás férfi, római katolikus, „maga módján” vallásos; 16. sz. interjúalany)

– Szerintem a jó lelkipásztor olyan, aki először is nem csak a prédikációival, hanem az életével is példát mutat a híveinek. Másodsorban olyan, aki úgy tud szólni a tömegekhez, hogy nem ereszkedik egy bizonyos színvonal alá, mégis közérthető. Ez alatt elsősorban azt értem, hogy úgy tud az egyetemes erkölcsi, szellemi és emberi értékekről nyilatkozni, hogy az a jelenlevő valamennyi ember számára, valamilyen fokon érthető. (. . .) Mindenkinek a lelkéhez meg kell találni a kulcsot. Hiszen mindenki elviszi magával az istentiszteletre a gondjait, problémáit, a lelkének az esetleges válságait, vagy akár az örömeit, és fel kell tudnia oldani ezeket az emberekben meglévő pozitív vagy negatív feszültségeket, mert ez által teremti meg tulajdonképpen az alkalomnak az ünnepélyességét. (23 éves férfi, alföldi kisvárosban élő egyetemi hallgató, református, „maga módján” vallásos; 21. sz. interjúalany)

– Hát aki ember, amikor rajta van a stóla, akkor is. (. . .) És emberi hangon beszél, és az emberekkel foglalkozik. (. . .) A katolikus papok azok abszolút nem tetszenek, a reformátusokból egy kicsit már tetszik. Az amerikai példa az nekem tetszik. Szóval amikor úgy emberként a gyerekekkel lohol a mackóban. Ennyi. (. . .) (35 éves férfi, kisvárosi postai kézbesítő, római katolikus, „maga módján” vallásos; 35. sz. interjúalany)

– Milyen kell hogy legyen? Hát szerintem, szeressék az emberek, higy- gyenek neki, és akkor semmi probléma nincsen. Nem? Szeressék az emberek, össze tudja fogni a nyájat. Főleg falun érvényes az ilyesmi. (60 éves nő, dunántúli megyeszékhelyen élő nyugdíjas gépkezelő, római katolikus, „maga módján” vallásos; 43. sz. interjúalany)

– Ez a mondat, amit nem tudok befejezni, mert. . . Lehet, hogy egyszer úgy fogom érezni, hogy szükségem van a lelkipásztorokra, egyelőre nem érzem a szükségét, és egyelőre nem jelent semmit.

– Egyelőre te vagy a saját lelkipásztorod?

– Igen. Egyelőre igen. És van Isten. Isten az én lelkipásztorom. (22 éves, fővárosi egyetemi hallgatónő, római katolikus, „maga módján” vallásos; 44. sz. interjúalany)

– Elsősorban jó ember, másik pedig, hogy nagyon komolyan veszi a gyülekezetet, és egyénenként az embert is. És nem olyan a stílusa, ami azt érezteti, hogy jóval fölötte. . . Hanem tulajdonképpen ugyanahhoz a szinthez tartozónak. . . Tehát úgy adja elő magát, hogy az embernek olyan érzése van, hogy mellette még jó barátja is, és megértő társa. (50 éves nő, budapesti jogtanácsos, református, „maga módján” vallásos; 45. sz. interjúalany)

– Megtalálja a személyes hangot a hívőkkel. Legalább annyira bizalomkeltő, hogy mernek is hozzá fordulni személyesen, tehát négyszemközt. Derűs egyéniség – ez sokszor hiányzik a lelkipásztorokból –, ez is visszavezethető szerintem a családnélküliségre, legalábbis az én elméletem szerint. Kulturált mindenképpen, de ez általában jellemző is. (. . .) (43 éves budapesti könyvelőnő, római katolikus, „maga módján” vallásos; 68. sz. interjúalany)

– A fiatalok számára fiatal, energikus, menedzser típusú papokat kellene képezni. Dinamikus programokat, amire „az utca bejön”. (Most nem pont az apáca show-ra gondolok, bár az is egy jó megoldás lenne.) Tehát becsábítani a fiatalokat a templomba, egyházi közösségekbe. Ez természetesen nem fog menni az idős, régi gondolkodású, elidősödő papok segítségével. Semmiféle vonzó nincs ebben. Meglehetősen komoly népismereti, szociológiai, pszichológiai ismeretekre lenne szükség. Szentlélek ihletése mellett komoly társadalomismeretre, lélektanismeretre lenne szükség. Tehát az egész papképzést sokkal gyakorlatiasabbá kéne tenni, átalakítani. Például az emberekkel való bánásmódra kicsit átállítani. (. . .) (30 éves férfi, fővárosban élő egyetemi tanársegéd, római katolikus, „maga módján” vallásos; 76. sz. interjúalany)

– Biztos, hogy nagyon nehéz, mert kell neki lelki gondozást végezni, nagyon jó szervezőnek, menedzsertípusnak kell lennie az egyházközségben, mostani szóval „egyházmenedzsernek”. Ezt a saját családja kapcsán is elsajátíthatja. Sokszor a református papok azt mondják, hogy a katolikusok ezt nem tudják, mert nincs családjuk. Viszont ez nem igaz, mert van apjuk, anyjuk, gyerekek voltak ők is. Viszont a katolikusok azt mondják, hogy azok nem érnek rá, mert azoknak családjuk van. (. . .)

– Mi a véleményed a cölibátusról?

– Van előnye és hátránya egyaránt. Akinek adatik ez az elhatározás, az csinálja... (27 éves, ideiglenesen külföldön élő énektanárnő, református, „maga módján” vallásos; 79. sz. interjúalany)

– Szerintem liberális, nyugodt, kiegyensúlyozott és nagyon nyitottnak. Tényleg olyannak! Jó szervező legyen, azt fontosnak tartom. Csak legyen stabil, hiteles, hite legyen. És tényleg szélsőségektől mentes legyen. Megközelíthető legyen! (27 éves fővárosi agglomerációban élő újságírónő, római katolikus, „maga módján” vallásos; 80. sz. interjúalany)

– Szerintem Krisztus tükörképének kellene lennie egy jó papnak. De ez rettenetesen nehéz dolog. Ilyen nagyon kevés van. Krisztus is nagyon jó volt, de tudott kemény, erélyes lenni: elzavarta az árusokat a templomból. Egy papnak is ugyanilyennek kellene lenni: erélyesnek, keménynek ha kell, de ugyanakkor rendkívül jónak. Szóval ilyennek kéne lennie. (27 éves fővárosi nyelvtanárnő, római katolikus, nem tudja eldönteni, hogy vallásos vagy sem; 78. sz. interjúalany)

– Tiszteli a másik embert, és a hitét nem erőlteti rá másra, ezzel többet ér el, mintha bármire is erőltetné társait, az embereket. (42 éves egyetemet végzett könyvtáros, dunántúli középváros, nincs megkeresztelve, nem vallásos; 29. sz. interjúalany)

– Függetlenítse magát a vallás dogmatikus előírásaitól, az erkölcstől nem. Ne vetesse az emberekkel komolyan ezeket a példabeszédeket, ezeket a csodákról szóló dolgokat, mert úgy sem hiszik el az emberek. Mint meséket mondja el nekik, ami megalapozott, mert lehet rá hivatkozni. Próbáljanak emberi hangot megütni, és ember módján tisztességesek lenni, és nem csak az egyházuknak az érdekeit képviselni. Tehát ne használjanak ki egy temetést paptoborzásra például, ami teljesen ellenszenves véleményem szerint. (56 éves férfi, fővárosi gépészmérnök, reformátusnak keresztelték, de felekezeten kívülinek vallja magát, nem vallásos; 59. sz. interjúalany)

– Mi az, amit elvár egy lelkipásztortól?

– Hát tulajdonképpen azt, amit egy jó embertől: segítsen, ha gondom, bajom, bánatom van. Vegyen részt benne, mondjon olyan gondolatokat, amelyek irányt szabnak. Ne döntsön helyettem, de segítséget nyújtson ahhoz, hogy tovább lépjek az úton, ha rólam lenne szó. De hát ezt egy embertől is elvárom.

– Van valami olyan, hogy egy lelkipásztortól talán többet tudna kapni, amit egy más embertől, világitól nem?

– Szerintem nincs. Ha már megideologizálja, hogy majd Isten, meg mit tudom. . . Ezt nem fogadom el tőle. Ha mint ember ad segítséget, és félreteszi, hogy ő mennyire hivő lélek, akkor – gondolom – tud segíteni. (. . .) (48 éves tanítónő, észak-magyarországi dunántúli középváros, katolikusnak keresztelték, de felekezeten kívülinek mondja magát, más a meggyőződése; 38. sz. interjúalany)

– A paptól függ. Nem tudom befejezni. Például azt sem tudom, hogy a lelkipásztornak mi a pontos feladata, a célja, vagy hogy mit csinál. (. . .) (19 éves szakmunkás /munkanélküli/, kisközség, katolikusnak keresztelték, de felekezet nélkülinek vallja magát, más a meggyőződése; 54. sz. interjúalany)

2. A lelkipásztorkép elemei

A föntebb idézett (és a most nem idézett) magnós interjúszövegek tartalomelemzése során az 1. sz. táblázatban szereplő tematikus elemeket találtuk a jó lelkipásztorról élő tudati kép legfontosabb alkotórészeinek. A kívánságok szintjén körvonalazódó ideál-tipikus lelkipásztor ugyanakkor természetesen meglévő élő példákon megtapasztalt papi vonásokat is hordoz(hat). Természetesnek vehető és erősen valószínűsíthető, hogy a különböző felekezetű interjúalanyok a saját felekezetük lelkipásztoraira gondoltak elsősorban, amikor az ideális lelkészről nyilatkoztak.

1. sz. táblázat.  A jó lelkipásztor társadalmi imázsának tematikus
elemei és ezek említőinek százalékos aránya

; Tematikus motívumok; %

A.; Jézust jeleníti meg; Isten tanítását őrzi és közvetíti: tanít, prédikál, (meg)térít; 30,7

B.; Vigasztal, bátorít, lelki támaszt és tanácsot nyújt, meghallgatja a panaszokat, bajban hozzá lehet fordulni – segít; 26,7

C.; Példát mutat, erkölcsi tekintély; hiteles, „aki nem vizet prédikál és bort iszik”; 36,0

D.; Híveiért él, áldozatos, szereti embertársait; kitart és kiáll hívei mellett; mindenki fontos neki (nemcsak az, aki templomba jár, és nemcsak az, aki katolikus), minden lélekhez utat talál, mindenkihez van jó szava („velem (is) foglalkozik”); 34,7

E.; Vezet, irányít, központi személyiség, tekintélye van, atyai és bölcs; „lelki menedzser”, aki szükség esetén mozgósítja, közösségbe szervezi, „pásztorolja” híveit; 28,0

F.; Egyszerű, közvetlen, barátságos, közérthető, elérhető, megszólítható; „a földön jár”, „közöttünk él”, „ért az emberek (fiatalok) nyelvén”; 36,0

G.; Korszerű, nyitott, toleráns, ökumenikus szemléletű; demokratikus: a döntésekbe bevonja a világi híveket is; 17,3

H.; Tájékozott, művelt, jártas a teológiában, tudományokban, a művészetek és a kommunikáció terén, kiismeri magát a világ dolgaiban, nagy összefüggéseiben – minderről tájékoztatni igyekszik híveit is; 17,3

I.; Nemcsak lelki és hitbéli kérdésekben, hanem a hétköznapi (a társas-, sport- és kulturális) életben is partner; 16,0

J.; Céltudatos, energikus, ha kell: kemény; tele van tett- vággyal; 6,7

; Együtt:; 249,4

A jó lelkipásztorról alkotott kép alkotóelemeinek* egymás viszonylatában mért (vonzási és taszítási) kapcsolatrendszere (Youle-Kendall-féle Q) **

Az 1. sz. táblázat tanulsága szerint a jó lelkipásztor legfontosabbnak tartott tulajdonságaiként a példamutató erkölcsi hitelességet („C”), és az egyszerű, közvetlen, barátságos stílust, a „megszólíthatóságot” („F”) említhetjük meg, továbbá azt, hogy bár „híveiért él”, de mindenki fontos neki (nemcsak aki templomba jár), „mindenkihez van jó szava” („D”). A jó lelkész fontos (elvárt) tulajdonsága még, hogy Jézus (Isten) tanítását közvetítse („A”), hogy vezető, irányító, központi személyiség legyen („E”), és hogy vigaszt, (lelki) segítséget, bátorítást adjon a hozzá fordulóknak („B”). Nem elhanyagolható igény még a korszerű, nyitott gondolkodásmód, a világi hívek bevonása a döntésekbe („G”); a széleskörű tájékozottság és a műveltség („H”), valamint az, hogy ne csak a lelki és hitbéli kérdésekben, hanem a hétköznapi életben is partner tudjon lenni („I”). Viszonylag kevesen igénylik azt, hogy a pap energikus és (ha kell) kemény („J”) legyen. Az ideál-tipikus lelkipásztornak tehát – az emberek elvárása szerint – legfőképpen hitelesnek, közvetlennek, barátságosnak és nyitottnak kell lennie.

Átlagosnál vallásosabb (és képzettebb) interjúalanyaink természetesen bizonyos föntebb említett papi vonásokat – a társadalomban élő lelkészképhez képest – felerősítettek, másokat pedig elhalványítottak. Más (zárt kérdéssel operáló) módszerrel nyert országos reprezentatív adatok szerint⁸ (1991-ben) a pap egyik fő feladatának legtöbben (51%) azt tartották, hogy „fogja közösségbe a vallásos embereket”. (Ez az igény nagy mértékben átfedi a mi „E” jelű tematikus motívumunkat, amely nálunk a népszerűség erős másodvonalában kapott helyet.) Az országos felmérés (a hittantanításon kívül) még a lelki támasz nyújtásában és tanácsadásban (nálunk jobbára: „B” motívum); az erkölcsi útmutatásban (nálunk leginkább: „C”) tapasztalta erősnek – a népesség 30–40%-ára kiterjedőnek – a papsággal szemben támasztott követelményeket.⁹ A nálunk nagyon erősnek talált, a lelkipásztor közvetlen, barátságos voltára vonatkozó igény („F”) viszonylag közeli „rokona” az országos vizsgálatban („legyen baráti viszonyban a hívekkel!”) csak szerény említésszámot (18%-ot) kapott.¹⁰ Minden bizonnyal azért, mert ez a tematikus motívum – ahogy a kereszttáblákból kiderül – inkább a magasabb végzettségűek igényének látszik, az iskolai végzettség szintjével együtt csökken a közvetlenség elvárása is. (Az alacsonyabb végzettségűek inkább arra hajlanak, hogy felnézzenek papjukra.) Hasonlóképpen a korszerűség és a nyitottság („G”), a tájékozottság és a műveltség („H”), a hétköznapi partnerviszony („I”) is mind elsősorban a magasabb végzettségűek igénye, és azoké az interjúalanyoké, akik a nem vallásosak és a vallásilag bizonytalanok (valamint az „I” motívum esetében a „maga módján” vallásosak) kategóriájába sorolták magukat. Az „egyháziasan” vallásosak az „A”, „C” és „D” elemeket preferálták, vagyis a Jézus tanítását közvetítő, erkölcsi példát mutató és a híveiért élő áldozatos lelkület motívumait. A „lelki menedzser” szerepkör („E”) elsősorban a „maga módján” vallásosak körében volt népszerű.

Említettük korábban, hogy a lelkészképet minden kérdezett szabadon, saját felekezetének „ízlése” (és mintái) szerint formálta. Így talán nem felesleges a válaszadók felekezete szerint is megvizsgálni e kép összetételét. Két tematikus elem: Jézus (Isten) tanításának közvetítése („A”) és a vezető, irányító központi személyiség („E”) motívuma legnagyobb említési arányt a katolikusoktól kapott. A példaadó erkölcsi tekintély („C”), a híveiért élő („D”), valamint az egyszerű, közvetlen, barátságos („F”) személyiség igénye mintha legerősebben a protestáns válaszadóknál jelentkezne. A felekezeten kívüliek pedig a vigasztalás és segítés („B”), valamint a tájékozottság és a műveltség („H”) motívumait preferálták. Szerény elemszámaink nem engedik meg messzemenő következtetések levonását, de annyit megállapíthatunk, hogy a jelzett eltérések a lelkészkép felekezettől függő jellegzetes vonásait sejtetik, és óvatosan még az is megjegyezhető, hogy a katolikus papkép egyik jellegzetességének a vezető-irányító szerepkör kidomborítása tűnik, a protestáns lelkipásztor szerepkörét övező társadalmi elképzelések pedig mintha valamelyest demokratikusabbak lennének és közvetlenebb stílusra utalnának.

3. A lelkészkép szerkezete

(Ezt a sajátosan szociológiai módszerű fejezetet egész terjedelmében a megjelenésre készülő könyv tartalmazza. Itt csupán néhány utalásra szorítkozunk.) 

           A           B           C           D           E           F           G           H           I            J

A        ¾        –0,125  0,164    –0,637  –0,337  –0,387  –0,709  –0,430  –0,681  0,263

B                     ¾        –0,269  0,217    –0,613  0,312    –0,338  –0,062  –1,000  –1,000

C                                  ¾        –0,359  0,129    0,109    0,122    0,465    0,198    0,801

D                                               ¾        –0,124  0,153    –0,509  –0,271  0,022    –0,333

E                                                             ¾        –0,160  0,496    –0,370  0,200    0,652

F                                                                          ¾        0,305    0,305    0,541    –1,000

G                                                                                       ¾        0,643    0,794    –1,000

H                                                                                                    ¾        0,018    –1,000

I                                                                                                                   ¾        –1,000

J                                                                                                                                ¾

            A 2. sz. táblázat – a Youle–Kendall-féle asszociációs együttható segítségével – az egyes lelkészképmotívumok egymás közötti taszítási, illetve vonzási kapcsolatait (vagyis az egyes motívumok együttemlítési hajlandóságának gyengébb, illetve erősebb mértékét) mutatja be.

A betűjelek jelentése ugyanaz, mint az 1. sz. táblázatban. Az abszolút egybeesést a +1, az abszolút kizárást a –1 érték jelzi. A 0 körüli értékek közömbös kapcsolatra utalnak, a nagyobb negatív számok erősebb taszítási kapcsolatot jelentenek, az (előjellel nem jelzett) nagyobb pozitív számok pedig erősebb vonzási kapcsolatot.

2. sz. táblázat

            Ha a legnépszerűbb motívumokból indulunk ki, látható, hogy az erkölcsi példaadó szerepkör („C”) körül nem alakultak ki erős kapcsolatok, kivéve az energikus, céltudatos tettvágyat („J”), amely viszont – az együttes említések hiányából vagy nagyon csekély voltából következően – erősen taszítja mind a vigasztaló attitűdöt („B”), mind pedig a közvetlen és barátságos („F”), a korszerűnek tekintett nyitott, demokratikus („G”), a tájékozott („H”), és a hétköznapi partner-szerepre vállalkozó („I”) szerepfelfogást.

            Sajátos a Jézust megjelenítő, a jézusi tanítást közvetítő szerepkör („A”) kapcsolatrendszerének alakulása. Ez az elem taszítani látszik (olyan értelemben, hogy említői az átlagosnál kisebb mértékben említik meg vele együtt) többek között a hívek áldozatos szolgálatát („D”), a korszerű nyitottságot („G”), valamint a hétköznapi partnerszerep motívumát („I”), és alig akadnak vonzási kapcsolatai. Mindez azt sejteti, hogy aki ezzel a motívummal írta le a számára ideális lelkipásztort, az általában meg is elégedett ezzel, és nem színezte, differenciálta tovább a képet. Az „A” jelű elem („Jézust jeleníti meg”) csak a „kemény” szerepfelfogáshoz („J”) mutat némi vonzódást. A jelek szerint a magyarországi lelkipásztorképben, (ahogy – egyéb tapasztalataink szerint – az egyházképben is) dichotomikus vonások fedezhetők fel. Egyrészt él az igény egy energikus, céltudatos, Jézus evangéliumának tanítását-hirdetését szinte kizárólagos szerepkörbe emelő, ugyanakkor erkölcsileg példamutató, de a hétköznapi interperszonális kapcsolatokat figyelmen kívül hagyó lelkipásztor-típus iránt. Másrészt pedig jelentős igény mutatkozik egy közvetlen, barátságos, hétköznapi papi ember iránt, aki nem zárkózik be a szakralitásba, és ezért nyitott és elérhető a kevéssé vallásos, szekularizált rétegek számára is. (Ez az utóbbi típus lehet – a szakralitásnak még látszatát is kerülni akaró – „jó haver”, de lehet olyan is, aki épp emberi közvetlenség révén tud a közömbös közegbe utat nyitni az evangéliumi üzenet számára.)

Összefoglalás

Végeredményben a jó lelkipásztor három leegyszerűsített típusát (vagy szerepkörét) látjuk: egy a szakrális szerepét emelkedetten átélő vezető-iránymutató, egy irgalmas szívű vigasztaló-segítő-áldozatos, és egy a hétköznapi világra nyitott közvetlenebb típust.

E típusok mindegyike – véleményem szerint – fontos lelkipásztori tulajdonságokat hordoz; a nagy kérdést e típusjegyek keveredési aránya képezi. Bár kétségtelenül felmerül a harmadik (nyitott) típus jegyeinek a szekularizált valósághoz talán leginkább alkalmazkodó korszerű jellege, s ebből eredő szükségszerű és kívánatos térhódítása, de túlzott dominanciája a papi hivatás eredendő küldetésének és belső értékeinek veszteségével és a hívő társadalom egyes rétegeinek sérelmével járhatna.

Talán nem járunk messze a valóságtól, ha az első 2 típust inkább tartalminak, a harmadikat pedig elsősorban formainak tekintjük, és ennek alapján a követendő utat a szakrális-spirituális és karitatív értékek megőrzésében, és ezen értékek közvetítésének korszerűbb, világiasabb formáiban jelöljük meg.

¹ Az interjúkészítők általában egyetemi hallgatók, illetve fiatal diplomások (tanárok, szociológusok, könyvtárosok stb.) voltak.

² Ezek eredményeinek friss összefoglalását – bőséges nemzetközi szakirodalom felhasználásával – ld. Tomka Miklós–Révay Edit: Papok, férfi szerzetesek, apácák. In: Társadalmi riport. 1998. Szerk.: Kolosi Tamás–Tóth István György–Vukovich György. Bp., 1998. TÁRKI. 216–236. p.

³ Tekintélyük mértékének csökkenő sorrendjében: körzeti orvos, polgármester, iskolaigazgató, pap, rendőr, boltvezető, postás, autószerelő, fodrász, buszsofőr.

⁴ Tomka Miklós–Révay Edit: I. m. 221–222. p. Ld. még: Tomka Miklós: Magyar katolicizmus 1991. Bp. 1991. Országos Lelkipásztori Intézet KATTA. 41. p.

⁵ A papok és szerzetesek számának alakulásáról (világviszonylatban és Magyarországon) ld.: Tomka Miklós–Révay Edit: I. m.

⁶ Morel Gyula: A jövő fontosabb, mint a múlt. Bp. 1995. Egyházfórum. 87. p.

⁷ Ld. részletesen: Tomka Miklós: Magyar katolicizmus 1991. I. m. 40. p.; Tomka Miklós–Révay Edit: I. m. 219. p.

⁸ Tomka Miklós: Magyar katolicizmus 1991. I. m. 40. p.

⁹ Uo.

¹⁰ Uo.

HALOTTAINK

Dr. Ortutay Elemér (1916, 1941, munkácsi) ny. teológiatanár 1997. jan. 25-én Ungváron; tem. ugyanott jan. 28-án.