Távlatok / 40 - 1998. Péter-Pál

Tartalom

E számunk elé

Következő számunk tartalmából

EURÓPA EGYSÉGE FELÉ

Hugues Delétraz: Az Egyház hozzájárulása az európai egységhez

Bod Péter Ákos: Nemzeti önállóság, európaiság, szellemi autonómia

Muzslay István: A munkanélküliség és kezelése Európában

Kuklay Antal-Dabóczi Mária: „Európa atyja”: Robert Schuman

Rabár Ferenc: Az európai integráció és Magyarország

Medve Z.-Csizmadia N.: Egy új szellemi impérium tevékenysége

Beran Ferenc: Keresztények a közös Európáért

II. János Pál Európa egységéről

LELKISÉG - LELKIPÁSZTORKODÁS

Dér Katalin: Jézus és a rézkígyó

Zauner Éva: Teréz anya mint a Magna Mater archetípusa

Kaposiné Eckhardt Ilona: François Varillon: A hit öröme - az élet öröme

Keresztemé Várhelyi Ilona: „Laikus” gondok és gyökereik

FIGYELŐ

Választások után. Szerkesztőségi jegyzet

Nemeshegyi Péter: A zsidóság és a kereszténység viszonya

Szabó Ferenc: A budapesti Eucharisztikus Világkongresszus

Nemeshegyi Péter: Két sebzett sas szárnyalása

KULTÚRA ÉS ÉLET

Szabó Ferenc: Szorongás és reménység között (Bernanos)

Varga Nóra: Flannery O'Connor (újra)fölfedezése

Szabó Ferenc: Költők között (Olvasónapló)

Vértesaljai László beszélgetése Fellegi Adám zongoraművésszel

SZEMLE

Pannonhalma 1000 éve és egyéb írások (Mészáros István)

Sólymos Szilveszter: Ezer év száz bencése (Dékány Endre)

Sólymos Szilveszter: Szent Zoerard-András és Benedek (Dékány Endre)

Tüskés Gábor: A XVII. századi elbeszélő egyházi irodalom európai kapcsolatai: Nádasi János (Mészáros István)

II. Rákóczi Ferenc Meditációi (Knapp Éva)

Muzslay István: Az Egyház szociális tanítása (Szabó Ferenc)

Vámos Péter: Két kultúra ölelésében (Dékány Endre)

Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka-interjú; Nagy Zoltán: Szeretetre születtünk;

John Powell: Miért félek a szeretettől?; Carlo Maria Martini: a boldogságok (Gy. M.)

MAGYAR PAPI EGYSÉG

Nemeshegyi Péter: Egy hit, sokféle teológia

Beran Ferenc: A Szentlélek hatásai a pap életében

Bosák Nándor: Római dokumentum a világiak bevonásáról

Nagy Ferenc: A világi hívek együttműködése a papok szolgálatában

Halottaink

E SZÁMUNK ELÉ

A nemzetközi feszültségek ellenére a világ népeiben egyre inkább tudatosul a szolidaritás: a nemzeteknek közös érdekük, hogy szorosabbra fűzzék kapcsolataikat; a világ jövője is megköveteli az egység keresését. A Teilhard de Chardin által körvonalazott „planetizáció” – amit ma globalizációnak is neveznek – valósággá válik, többek között az informatika (Internet-hálózat) hihetetlen fejlődésével. Európa – nem ugyan elszigetelődve a nagyvilágtól – évtizedek óta keresi az egységet, amely most már – a vasfüggöny eltűnése óta – egyre gyorsuló ütemben kezd megvalósulni. Amint Robert Schuman hangoztatta, Európának, mielőtt katonai szövetséggé vagy gazdasági egységgé válna, a legnemesebb értelemben vett kulturális közösséggé kell lennie. Robert Schuman (†1963) kereszténydemokrata politikus igen sokat fáradozott az európai egység megvalósításán, mielőtt 1958-ban a strasbourg-i Európa Parlament elnökévé választották. A gazdasági és politikai integráció mellett a keresztény ihletésű demokrácia szellemének, a keresztény szeretet és irgalom evangéliumi eszményének felélesztését is alapvetőnek tartotta az európai egységhez.

II. János Pál pápa a maga részéről szünet nélkül hangoztatta Európa keresztény gyökereinek felélesztését mint a földrész egységének és békéjének alapfeltételét. (Vö. Távlatok, 1993/4–5, 491–505.) Európa az Atlanti Óceántól az Uralig keresztény gyökerekből nőtt ki, és ha meg akarja találni (újra megtalálni!) önazonosságát, újra fel kell fedeznie az elfelejtett vagy elvetett keresztény értékeket, mert ezek az emberi jogok, a szolidaritás, az igazságosság és a béke alapjai. A 2000. év küszöbén Európának új evangelizálásra van szüksége. A pápa 1982. nov. 9-én így fogalmazta meg „kiáltványát” Santiago de Compostelában: „. . . Santiagóból szeretettel kiáltok hozzád, vén Európa: »Találd meg újra önmagad! Légy önmagad! Fedezd fel újra eredeted! Éleszd fel gyökereidet! Élj újból azokból a hiteles értékekből, amelyek dicsőségessé tették történelmedet, jótékonnyá a többi földrészen való jelenlétedet! Teremtsd újjá lelki egységedet, a többi vallások és a hamisíthatatlan szabadságjogok iránti teljes tisztelet légkörében!«”

Magyarország Szent István vezetésével a kereszténység révén kapcsolódott be az európai nemzetek közösségébe. A szentatya 1991. augusztus 20-án a Hősök terén emlékeztetett erre, hangsúlyozva, hogy a pluralista magyar társadalomban is a többé-kevésbé még eleven keresztény értékek biztosíthatják a jövőt: mert a személy méltóságának tisztelete, a szolidaritás, a szabadság és a béke eszméi keresztény eredetűek. „Ti Európa közepén éltek, különböző népektől és nemzetektől körülvéve. Csak akkor lesz boldog és biztonságos a hazátok, ha nagylelkűen a közös európai ház építésén fáradoztok, a nyitottság, a szolidaritás és az együttműködés szellemében.”

Azt nem kell különösképpen hangoztatnunk – bár egyes kozmopoliták ezt felejtik! –, hogy a hazafiság nem ellenkezik az európaisággal. Nem kell rögtön nacionalizmust kiáltani, ha valaki a nemzeti (és keresztény) értékek megőrzését sürgeti. Minden nemzet sajátos kultúrájával gazdagíthatja az egységet. A nacionalistáknak pedig hangsúlyoznunk kell Schumannal, aki Konrad Adenauerrel és Alcide De Gasperivel „Európa atyjának” tekinthető: „Az emberiség szolgálata ugyanolyan kötelezettség, mint a hazánk iránti hűség parancsa. Ezen az úton haladunk egy olyan világkép felé, ahol egyre inkább annak víziója és keresése bontakozik ki, ami az egyes nemzeteket egyesíti, ami közös bennük, és amelyben elhalványul minden, ami elválasztja és szembeállítja őket. Európa keresi önmagát, tisztában van vele, hogy jövője saját kezében van. Sohasem volt ennyire közel a célhoz. Adja Isten, hogy ne szalassza el a sorsdöntő pillanatot, boldogulásának utolsó esélyét.” (Robert Schuman: Európáért. Pannonia könyvek, 1991, 158.)

Jelen számunkban felvázoljuk az európai integráció eddig megtett útját, és felvetünk néhány problémát (pl. a munkanélküliség, egységes európai valuta), de mindenekelőtt azt a szellemi-erkölcsi hátteret, illetve azokat a lelki követelményeket villantjuk fel, amelyek nélkül az egység valóban csak utópia – lázálom! Reális követelmény ehhez a keresztény gyökerek felélesztése, Európa új evangelizálása. A közös piac vagy a közös pénz még nem teremti meg varázsütésre az egységet. Az anyagiak mellett az „emberi tényezőt” nem lehet elhanyagolni, ha valóban előbbre akarjuk vinni az európai integrációt. Az értékátadásban, az új evangelizálásban, vagyis a keresztény gyökerek felélesztésében elsőrendű szerep jut maguknak a keresztényeknek, a keresztény ihletésű politikusoknak, feltéve, hogy nemcsak címként vagy cégérként használják a „keresztény” jelzőt. Robert Schuman ebben példakép lehet.

EURÓPA EGYSÉGE FELÉ

Hugues Delétraz

AZ EGYHÁZ HOZZÁJÁRULÁSA
AZ EURÓPAI EGYSÉGHEZ

Az egyház első és valószínűleg legfőbb hozzájárulása az európai egységhez* abban állt, hogy átadta az egész Európára nézve közös értékeket, természetesen a kereszténység sajátos értékeit, de ezen túl a görög és a latin kultúrából eredő értékeket is. E közös értékek elterjesztése a századok során hozzájárult az európai civilizáció kibontakozásához.

Az egyház nem vészelte át bántatlanul a születő európai kultúrákkal való hosszú küzdelmét. Igaz, hozzájárult az európai egységhez, viszont átélte annak megosztottságait is: így az 1054-es szkizmát a Földközi-tenger medencéje keleti részének görög kultúrája és a medence nyugati részének latin kultúrája között, továbbá a XVI. században a reneszánsz és a reformáció mozgalmai által okozott szakadást az angolszász–germán Észak-Európa és a latin Dél-Európa között.

Anélkül, hogy elidőznénk e történelmi megfontolásoknál, amelyek pedig különös módon megvilágítják a jelenlegi helyzetet, azt az újabb szerepet vizsgáljuk meg, amelyet az egyház az európai egyesülés folyamatában a második világháború óta játszott. Három főbb állomást különböztetünk meg:

– Az európai egység első lépései 1945 és 1956 között,

– Az egyház jelenléte az európai intézményeknél 1956 óta,

– Kelet- és Nyugat-Európa határainak megnyitása 1989 óta.

1. Az európai egység első lépései (1945–1956)

A második világháború drámai tapasztalata és az emberi méltóság példátlan megsértése után a nemzetközi békeakarat végül is létre hozta az Egyesült Nemzetek Szervezetét (ENSZ, 1945. jún. 26.) és az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát (1948. dec. 10.), európai szinten pedig létrejött az Európa Tanács (1949. máj. 5.), továbbá elfogadták az Emberi Jogok Európai Egyezményét (1950. nov. 4.).

Az egyház akkor nagy bizalmat helyezett Európa „alapító atyái”-ba, akiknek nagy többsége katolikus volt: Alcide De Gasperi Itáliában, Konrad Adenauer Németországban, Robert Schuman Franciaországban. . . Az európai gondolat alapjául szolgáló eszmeáramlatok az olasz szociális katolicizmus, a német föderalizmus és a francia perszonalizmus hagyományaiból merítettek.

A Szociális Tudományok Fribourg-i Intézetének megteremtése 1946-ban (Svájcban) megelőzte a Katolikus Értelmiségek Nemzetközi Mozgalma, a Pax Romana létrehozását. A San Sebastian-i megbeszélések újraindítása 1947-ben (Ballester vittoriai püspök kezdeményezésére) kedvezett a tanulmányi ülések megrendezésének és a „Documentos” nevű füzetek kiadásának; a spanyol katolicizmus megnyílt az európai kérdéseknek. Ezek és más kezdeményezések hozzájárultak ahhoz a katolikus értelmiségi pezsgéshez, amely a 40-es évek végét és az 50-es évek elejét jellemezte.

Németország és Franciaország kiengesztelődése döntő állomást jelentett Európa népeinek közeledésében. A Pax Christi mozgalom Mme Dortel-Claudot és Mgr Théas ösztönzésére, az Offenburgi Központ Jean du Rivau SJ atya vezetésével, az Emmanuel Mounier által igazgatott Esprit című folyóirat, a Karl-Joseph Hahn által lelkesített holland katolikusok tanúsítják, hogy a katolikusok hozzájárultak ahhoz, hogy Németország ismét beépüljön a nemzetek Európájába.

Más kezdeményezések is voltak. Strasbourg-ban létrehozták az Európai Problémák Katolikus Titkárságát (S.C.P.E. – 1950. jan. 11.). Ez megfelelt P. Jean du Rivau SJ óhajának: szerves kapcsolatot hozott létre a Nemzetközi Katolikus Szervezetek (O.I.C.) és az Európa Tanács között. Ezt a kezdeményezést támogatták a Szociális Katolikus Értelmiségek, akik a Katolikus Egyetemi Otthonban (F.E.C.) gyűltek össze Strasbourg-ban, valamint a luxembourg-i és a strasbourg-i püspökök egyetértése, továbbá a brüsszeli apostoli nuncius is. Olaszországban a Vittorino Veronese ösztönzésére 1950. márc. 1-én létrehozott „Centro di Azione Europeistica” (Európai Egységmozgalmi Tevékenység Központja) azt a célt tűzte ki, hogy koordinálja azoknak az elkötelezett katolikusoknak tevékenységét, akik különböző európai mozgalmakban működtek, és hogy érzékennyé tegye a katolikus ihletésű szervezeteket az európai egyesülés problémái iránt. Ennek az olasz központnak első felelőse Francesco Tagliamonte volt.

Politikai síkon a kereszténydemokrata pártok elkötelezték magukat az európai egység érdekében, jelentős különbözőségeik ellenére. Az egység egyik szorgalmazója Luigi Sturzo volt. Az európai kereszténydemokrata pártoknak kedvezett a demokratikus eszmény és a kereszténység által hirdetett értékek vonzereje. E pártok 1947 februárjában-márciusában gyűltek össze Luzernban a Svájci Népi Konzervatív Párt (P.S.P.S.) kezdeményezésére, hogy megvizsgálják a nemzetközi együttműködés lehetőségeit. A pártok közötti kapcsolatok létrehozását, amelyet az osztrákok és az olaszok kívántak, elvetette a holland küldött a belgák és a franciák támogatásával. A francia Népi Republikánus Mozgalom (M.P.P.) rögtön vonakodott attól, hogy részt vegyen egy kereszténydemokrata internacionáléban. A képviselt pártok megelégedtek azzal, hogy fenntartsák a vezetők közti személyes kapcsolatokat. Három hónappal később az Új Nemzetközi Csoportok (N.E.I.) mozgalma összeült elsőízben a belgiumi Chaudfontaine-ban azzal a céllal, „hogy rendszeres kapcsolatokat létesítsenek a politikai és a népi demokrata ihletésű szociális személyiségek között”. A N.E.I. második kongresszusát 1948-ban Luxembourg-ban tartották; ez elindította a német probléma tanulmányozását. A C.D.U. és a C.S.U. is meghívást kapott, hogy megfigyelőként vegyenek részt a kongresszuson. Konrad Adenauer itt kifejtette meggyőződését, hogy a Franciaország és Németország közötti barátság biztosítja az európai egység tartós alapját. Az N.E.I. kongresszusainak margóján a genfi megbeszélések olyan személyiségeket hoztak össze, mint Alcide De Gasperi, Konrad Adenauer, Georges Bidault és a kereszténydemokraták más, nevezetesen belga és holland vezetői. Alcide De Gasperi kifejtette Európa föderális egységének gondolatát. Újra elkezdődött a vita a kereszténydemokrata internacionálé érdekében, amelynek körvonalai kirajzolódtak az Európa Tanács parlamenti gyűlésén; ezt az internacionálét Itália egy atlanti távlatban támogatta, Németország pedig inkább a harmadik európai út gondolatával, de a terv az M.R.P. ellenállásába ütközött. Sürgető volt a közös álláspont elfogadása, nevezetesen a védelem kérdésében, miután a kommunisták megtámadták Koreát; ennek köszönhető, hogy létrejött egy közös ideológiai front a „nyugati keresztény civilizáció védelmére”. De az N.E.I. a reformkísérletek ellenére sohasem vált „Kominform elleni keresztény szervezetté”. A Fiatal Kereszténydemokraták Nemzetközi Uniója (U.I.J.C.D.), amely autonóm társulás lett, lelkesedéssel védte a föderális Európa eszméjét, amelynek olyan nemzetek feletti szervezetei lehetnek, mint a De Gasperi és Schuman által 1952. júl. 23-án javasolt Európai Politikai Közösség.

Alcide De Gasperi és Robert Schuman barátsága biztosíték volt az európai egységhez. A. De Gasperi 1881-ben Észak-Tirolban (Alto Adige) született, és Bécsben járt egyetemre; Robert Schuman pedig 1886-ban született Luxembourg-ban, és a bonni, müncheni és berlini egyetemen tanult. Mindketten „határmenti emberek” voltak. Konrad Adenauer látogatása az olasz miniszterelnöknél 1951 júniusában és eszmecseréje XII. Pius pápával jún. 19-én nagyon kedvező távlatokat nyitottak az európai egységnek. Az Európa Tanács 1951. dec. 10-i ülésén Alcide De Gasperi az Európai Védelmi Közösség szerződése mellett érvelt (C.E.D.), hozzácsatolva a nemzetek feletti civilizáció eszményéhez szükséges politikai integráció tervét: „Ha csak a közös adminisztrációkat építjük egy magasabb rendű politikai akarat nélkül, amelyet egy központi szervezet éltet, és amelyben találkoznak, körvonalozódnak, és egy magasabb szintézisbe forrnak a nemzeti akaratok, azt kockáztatjuk, hogy ez az európai tevékenység melegség és eszményi élet nélkül tengődik.” Paul Van Zeeland (Belgium), Robert Schuman (Franciaország) és Konrad Adenauer (Németország) támogatták a tervet. Jóllehet a holland miniszter, Dirk Stikker (a hat közül az egyedüli nem katolikus) fenntartásokat fogalmazott meg, egy európai föderáció terve sohasem állt ily közel a megvalósuláshoz.

A sikertelenség okai a következők voltak: Az antiklerikális, szociális és kommunista körök gyanakvása, de bizonyos liberálisoké és katolikusoké is, akik egy „Vatikáni Európa” rémét festették a falra, – mintha a Német-római Szent Birodalom eszméjét akarták volna feltámasztani! –; Paul-Henri Spaak leköszönése az Európai Közgyűlés elnökségéről; Robert Schuman távozása 1952 decemberében a francia kormányból; és főleg a franciák ellenállása egy nemzetek feletti föderális tervvel szemben, nevezetesen ellenállásuk Németország újrafelfegyverzésével szemben: mindezek közrejátszottak, hogy Alcide De Gasperi 1951 decemberében felvetett terve kudarcba fulladt. A francia parlament 1954. aug. 30-án nem ratifikálta a C.E.D. szerződését.

A szociális és szakszervezeti területen más kezdeményezések is említést érdemelnek, mégha egyesek rövid életűek voltak is, mint a Keresztényszociális Nemzetközi Szövetség. Az Európai Keresztény Munkások Mozgalma (M.T.C.E.), amely csatlakozott az Európai Mozgalomhoz, a részleges gazdasági integráció eszméjét mozdította elő: közösbe adni olyan alapvető gazdasági szektorokat, mint az acél, és jóváhagyta a Schuman-tervet, amely megvetette a C.E.C.A. (Európai Szén- és Acélközösség, 1950. máj. 9.) alapjait.

Végig e korszak alatt XII. Pius nem szűnt meg buzdítani az európaiakat a nagyobb egységre és szolidaritásra, szemben a bolsevista fenyegetéssel, és felszólítani a keresztény értékekkel összhangban álló Európa építésére. Több, mint negyven beszéd pápasága során erről tanúskodik. 1947-ben, Szent Benedek halálának 14. centenáriumán, Benedeket Európa védőszentjévé nyilvánította, és ez alkalomból emlékeztetett a keresztény Európa civilizáló hivatására. XII. Pius pápa a keresztény egységet a közjó távlatába állította, és Európa keresztény önazonosságát úgy tekintette, mint a keresztény vallás és az európai civilizáció újra megtalált egységének kifejezését. A pápa túl akart haladni a jaltai egyezmény által keletkezett megosztottságon, és Európát inkább mint harmadik erőt tekintette, amely hozzájárulhat a két tömb közötti békéhez. Később egyre jobban a nyugati nemzetek ügyét támogatta, amelyekben a kommunista fenyegetéssel szembeni védőbástyát látott, főleg Mindszenty József bíboros prímás letartóztatása és elítélése után (1949. febr. 8.). A pápa elismerte a politikai illetékesség autonómiáját a valláshoz képest; ez kifejeződött a következő megkülönböztetésben: lelki síkon határozottan elítélte az ateista kommunizmust, politikai síkon gyakorlati állásfoglalásokat tett, amelyek később tovább fejlődtek a nyugati ügy támogatásától a békés egymás mellett élés biztosította nyitott párbeszéd útjai felé. 1947 és 1952 között a pápaság hozzájárulása az európai egységhez főleg abban állt, hogy védte a „keresztény Nyugatot” a kommunista fenyegetéssel szemben; 1952 és 1957 között pedig olyan nemzetközi helyzetben, amely ingadozott a hidegháború és a békés együttélés között, támogatta az olyan kezdeményezéseket, mint a C.E.C.A és a C.E.D., amelyek hozzájárultak a szolidáris és békés Európa építéséhez. Ebben az értelemben igazságtalanoknak tűnnek azok az 1952-ben felmerült gyanúsítások a Szentszékkel szemben, melyek szerint ez rejtetten a „középkori teokrácia” mintájára akarta megvalósítani a keresztény Európát. Egyébként XII. Pius maga tudatában volt, hogy vége annak a kornak, amikor az Egyház politikai szerepre törekedhet. A Pax Christi kongresszusának tagjaihoz szólva 1952. szeptember 13-án Castel Gandolfóban megállapította: „elmúlt már az idő, amikor általában elismerték a pápát mint békítőt és közvetítőt.” Az egyház hozzájárulása az európai egységhez már nem politikai és diplomáciai téren történt, mint a középkorban, hanem főleg abban állt, hogy megnyitotta a szellemeket az egyetemes felé, és így kedvezett a nemzetek feletti tudat kialakulásának.

Az 1953–54-es években szertefoszlott a remény, hogy fel lehet lendíteni az S.C.P.E.-t, amely anyagi támogatás híján 1952 tavaszán felfüggesztette tevékenységét. Ezekben az években kudarcba fulladt az a kísérlet is, hogy megreformálják az N.E.I.-t, amelyet megbénított az M.R.P. ellenállása, így nem jött létre a szervesebb európai együttműködés. A Francia Parlament 1954-ben nem ratifikálta a C.E.D. szerződést, ez a tény a Szentszék nemtetszését váltotta ki, és ezután csökkent az M.R.P. francia befolyása a N.E.I.-re és a genfi találkozókra.

2. Az egyház jelenléte
az európai intézményekben 1956 után

Az 50-es évek derekán tapasztalt kudarcok és az 1956-os magyarországi események után XII. Pius pápa üdvözölte az 1957. márc. 25-i római szerződés aláírását és az új intézmények nemzetek feletti hivatását. Amintore Fanfani ösztönzésére az olasz kereszténydemokrácia kihasználta a francia jelzálog feloldását, hogy újra támogassa a Kereszténydemokrata Internacionálé gondolatát, amelyet 1957 áprilisában a N.E.I. Arrezóban tartott kongresszusán határoztak el.

1958-tól kezdve az új pápa, XXIII. János inkább a zsinat előkészítésére és lefolyására figyelt, semmint az európai egységre. Utóda, VI. Pál viszont nem kevesebb, mint 93 alkalommal szólt Európáról, hogy biztosítsa a békét az új szolidaritások fejlődésével. A Szentszék támogatta azt a békefolyamatot, amelyet a helsinki tárgyalások mozdítottak elő, és az Európai Biztonsági és Együttműködési Konferencia (C.S.C.E) létrehozását 1975. aug. 1-én. Amikor aláírta a Helsinki Záróokmányt, a Szentszék teljes jogú tagja lett a konferenciának. Egy 1992. jún. 2-án kelt memorandumban a Szentszék előadja azokat az okokat, amelyek e konferenciában való részvételét javallták: „hozzájárulni a béke biztosításához azzal, hogy ünnepélyes elkötelezettséggel elfogadnak néhány alapelvet az emberi jogokkal kapcsolatban, valamint a szabad és felelős nemzetek közti békés és lojális együttélésre vonatkozóan.” Miután emlékeztetett arra, hogy a Szentszék nem követ politikai célokat, a dokumentum még pontosít: a Szentszék sajátos részvételének módja azt célozza, hogy „érvényesítse erkölcsi és lelki hatalmát”, amelynek következtében „a Szentszék tartózkodik attól, hogy állást foglaljon politikai jellegű konkrét problémák megoldásában”. E korszak során az egyház kifejlesztette intézményes jelenlétét Európában, akár az európai intézményeknél, akár a saját intézményei Európán túli szervezetei révén.

1956-tól az Európai Katolikus Információs Központ (O.C.I.P.E.) lépett az S.C.P.E. helyébe. Msgr Weber strasbourg-i püspök kérésére P. Albert le Roy SJ alapította meg az O.C.I.P.E.-t mint világiak jogilag felelős társulását, amely a strasbourg-i püspök egyházi felelőssége alá van rendelve. A statútumok leszögezik: „a Társulás célja az, hogy kutatási, információs és dokumentációs központot alkosson az európai problémákról, továbbá előmozdítsa a keresztény reflexiót konferenciák, munkacsoportok és kiadványok révén.” 1959-ben az O.C.I.P.E. létrehozta német nyelven a „Projekt Európa”, franciául pedig az „Objectif Europe” című folyóiratot, amelyet 1989-ben angolul is megjelentettek „European Vision” címmel. 1963-ban O.C.I.P.E. megnyitotta irodáját a brüsszeli Európai Közösségek mellett.

1962-ben a Szentszék aláírta az Európai Kulturális Megállapodást, és így tagja lett a kulturális együttműködést szorgalmazó Európa Tanácsnak. A Szentszék állandó megfigyelőt küldött Strasbourg-ba az Európa Tanácshoz (1974); e különleges küldött azóta részt vesz az Európa Tanács által szervezett számos konferencián és ülésen. Ezeken különleges bizottságok és szakcsoportok révén képviselteti magát, amikor az egyházat érintő olyan kérdésekről tárgyalnak, mint az emberi jogok, etikai, társadalmi és kulturális kérdések. A Szentszéknek ez az elkötelezettsége az Európa Tanácsban, miként a C.S.C.E.-ben való részvétele is, azt jelzi, hogy elsőbbséget juttat az egyesült Európa építésében az emberi dimenziónak.

A protestáns egyházak is szaporították kezdeményezéseiket. 1959 januárjában megalapították az Európai Egyházak Konferenciáját (K.E.K.), amelyhez csatlakoztak az ortodox egyházak is. A Nyborgban (1964-ben) megtartott közgyűlésen a K.E.K. tagegyházai foglalkoztak azzal a kérdéssel, hogy miként biztosítsák a jelenlétet az európai intézményeknél, és 1965-ben létrehoztak Brüsszelben egy Ökumenikus Központot, 1967-ben pedig az Egyházak Konzultatív Bizottságát az Európai Közösségek mellett. Ez a bizottság lett 1979-ben az „Ökumenikus Bizottság az Egyház és a Társadalom számára az Európai Közösségnél”, 1982-ben pedig – kiterjedve az Európa Tanácsra is – „Ökumenikus Bizottság az Egyház és a Társadalom számára” (E.E.C.C.S.). A K.E.K. tizedik közgyűlése alkalmával 118 európai egyházat gyűjtött össze 1992 szeptemberében Prágában, a következő alkalommal pedig 1997-ben Grazban 123 egyházat.

A második katolikus szervezet 1971. márc. 25-én született meg Msgr R. Etchegaray kezdeményezésére, aki akkor a francia püspökkari konferencia főtitkára volt. Európai folytatást akart adni a püspöki kollegialitásnak, amelyet a II. vatikáni zsinat alatt megtapasztaltak. 1967-ben a noordwijkerhouti szimpozion a zsinat utáni egyházmegyei struktúrákkal, az 1969-es szimpozion pedig Churban „a pap a mai világban és egyházban” témával foglalkozott. Ezek megvetették az alapját az Európai Püspökkari Konferenciák Tanácsának (C.C.E.E.). Az utóbbi két évtized során a C.C.E.E. előmozdította az ökumenikus párbeszédet, szorosan együttműködve a K.E.K.-kel; jelentős tevékenységet fejtett ki az emberi jogok érdekében, és előmozdította az együttműködést Európa népei között. A két szervezet által tartott ökumenikus találkozón ilyen témákat vitattak meg: „egység és béke” (1978), „ökumenikus közösség az imában” (1981), „együtt megvallani hitünket” (1984), „Jöjjön el a Te országod!” (1988), „béke és igazságosság az egész teremtésért” (1989) – ez a „bázeli ökumenikus találkozó” néven ismertebb –, „Európa evangelizálása” (1991). A K.E.K. központi bizottsága és a C.C.E.E. közgyűlése 1995 májusában Assisiben tartott találkozóján megbeszélték a grazi ökumenikus találkozó előkészületeit: erre 1997 júniusában került sor ezzel a témával: „Kiengesztelődés, Isten ajándéka, új élet forrása.” Az egyes szimpozionok során a C.C.E.E. fontos időszerű lelkipásztori kérdésekkel foglalkozott: „a püspök a hit szolgálatában” (1975), „a fiatalok és a hit” (1979), „az európai püspökök és püspökkari konferenciák kollégiális felelőssége a földrész evangelizálásában” (1982), „szekularizáció és evangelizálás” (1985), „mai magatartások a születéssel és a halállal szemben” (1989), „megélni az Evangéliumot a szabadságban és szolidaritásban” (1993), „a vallás a nyilvános és a privát között: az egyház helye a pluralista társadalomban” (1996). A C.C.E.E. a „vasfüggöny” létezéséig szinte az egyetlen Európát összefogó szervezet volt; munkáját bátorította II. János Pál, aki 1979 óta hangsúlyozta „a püspöki szolgálat kollegiális jellegét”, és 1986-ban kiemelte: „számos indíték javallja, hogy megerősítsük a földrész különféle részegyházai között az egységet és az együttműködést.”

Az Európai Közösség püspökei azt óhajtották, hogy jobban tájékoztassák őket a közösség intézményeinek munkájáról; e célból egy harmadik szervezet jött létre 1980. márc. 3-án: az Európai Közösség Püspökségeinek Bizottsága (Com. E.C.E.). E bizottság jelen van Strasbourg-ban és Brüsszelben, közzétesz egy lapot ezzel a címmel: „Európa napról napra”, hogy tájékoztassa a közösség püspökeit. E közösség a maastrichti szerződés életbe lépése (1993. nov. 1.) óta Európai Unió lett. Tájékoztatója átalakult, és „Europe infos” lett.

Papok és világiak különféle módokon járultak hozzá az európai egységhez. 1956 februárjában XII. Pius pápa fogadta az O.I.C. Konferenciája, a XII. Pius Alapítvány és a Világiak Apostolságának Állandó Bizottsága (amelynek elnöke Vittorino Veronese volt), majd 1957-ben a Pax Romana Rómában tartott kongresszusa tagjait, és élénken bátorította a katolikusokat, hogy kötelezzék el magukat a nemzetközi intézményekben. A Plébániák Európai Kollokviuma 1961-ben, a Világiak Apostolsága Országos Bizottságainak Európai Fóruma 1968-ban, a Katolikus Lelkipásztori Információszolgálat Európai Missziója 1976-ban megannyi kezdeményezés volt, amelyek elősegítették az európai egyházi szervezetek fokozatos kibontakozását.

Politikai szinten a kereszténydemokrata pártok nemzetközivé váltak. 1956. május 30-án Párizsban tartott összejövetelükön a Közép-Európai Kereszténydemokrata Unió (U.C.D.E.C.) és az Amerikai Kereszténydemokrata Szervezet (O.D.C.A.) megegyezett az N.E.I.-vel egy világméretű koordináció szükségességéről. A Kereszténydemokrata Mozgalmak első világkonferenciáját Párizsban tartották 1956 novemberében, és a N.E.I., az U.C.D.E.C. meg az O.D.C.A. mellett még jelen volt a Fiatal Kereszténydemokraták Nemzetközi Uniója (U.D.J.C.D.), amely a Kereszténydemokrata Világunió (U.M.D.C.) keretében működött. A Keresztény Szakszervezetek Nemzetközi Szövetsége (C.I.S.C.) megkísérelte – sikertelenül – a közeledést a N.E.I.-hez. A keresztény demokrata mozgalom egyre inkább eltávolodott az eredeti keresztény ihletéstől, hogy végül egy mérsékelt demokrata mozgalommá váljon. Több kereszténydemokrata párt csatlakozott az Európai Demokrata Unióhoz (U.D.E.), amelyet 1978-ban Salzburgban alapítottak, és a Nemzetközi Demokrata Unióhoz, amelyet 1983-ban Londonban hoztak létre. 1965-ben az N.E.I. átalakult a Kereszténydemokrácia Európai Uniójává (U.E.D.C.), majd 1976-ban megszületett az Európai Néppárt (P.P.E.), amely szövetségbe tömörítette az Európai Parlamentben képviselt valamennyi kereszténydemokrata formációt; mindez azonban nem fékezte meg a Ke reszténydemokrata Mozgalom növekvő eltávolodását az eredeti keresztény inspirációtól. Az, hogy 1992 májusában felvettek a P.P.E. kebelébe konzervatív pártokat, mint a brit Konzervatív Párt, továbbá a holland kereszténydemokrata és az olasz kereszténydemokrata párt hitelvesztése – ez utóbbi az 1994-es választásokkor nyilatkozott meg –, megváltoztatták a P.P.E. kereszténydemokrata vonatkozását.

3. A határok megnyitása Kelet-
és Nyugat-Európa között 1989-től

A kommunista rendszerek összeomlása 1989 őszén és a határok megnyitása Kelet- és Nyugat-Európa között új távlatokat adtak az európai egységnek. Melyek voltak e geopolitikai földrengés okai? A rendszer gazdasági csődje? A kommunista ideológia kifulladása? Egy birodalom szétesése? A társadalom erkölcsi bomlása? Milyen hatása volt fegyverkezési versenynek a Reagan-adminisztráció alatt? Milyen befolyást gyakoroltak a kontesztáló mozgalmak, amelyek a helsinki egyezményre támaszkodtak? Mi volt a keresztények és az egyházak szerepe? A vélemények megoszlanak, amikor az említett tényezők fontosságáról van szó.

A kommunista diktatúra igájának alávetett országokban hiányzott a civil társadalom, így gyakran az egyház játszotta a helyettesítő szerepet, és úgy jelent meg, mint végső menedék, ahol egy minimális szabadság kifejeződhetett. Ezt a legjobban tanúsítja pl. az a tény, hogy a kommunista rendszer utolsó éveiben Lengyelországban létezett a „nem hívő gyakorlók” kategóriája. Ennek a befolyása a társadalomban nagy volt, és a vallási dimenzió volt az egyetlen, amelyet nem tudott integrálni a kommunista ideológia az emberről és a társadalomról alkotott totalizáló és globalizáló felfogásába. Valószínűleg nehéz lesz pontosan felmérni, hogy az egyház mennyiben járult hozzá Közép- és Kelet-Európa országainak felszabadításához a kommunista iga alól. Olyan egyéniségek, mint Wyszynski bíboros Lengyelországban, Mindszenty bíboros Magyarországon és számos pap, mint pl. a lengyel Jerzy Popieluszko, P. Alekszander Men és P. Gleb Jakunin Oroszoszágban, számos lelkész, mint Reichert pásztor Csehországban, Tőkés lelkész Erdélyben és számos világi, mint Doina Cornea Romániában, megtestesítették az ellenállást. A keresztény hit, jóllehet nem politikai tényező, Közép- és Kelet-Európában emelői tényező szerepében döntően irányította a politikai változásokat.

II. János Pál pápa megválasztása 1978-ban és első lengyelországi útjának hatása, amikor is az összegyűlt nép tudatosította erejét, döntő befolyással volt a következő eseményekre. Különösen is ki kell emelni azt a támogatást, amelyet a Szolidaritás szakszervezet jelentett az ostromállapot idején, hogy e kritikus pillanatban elevenen tartsa a reménységet. Az a tárgyalás, amelyet a pápa 1989 decemberében a Vatikánban Mihail Gorbacsovval folytatott, fordulópontot jelentett a Szentszék és a Szovjetunió kapcsolataiban, nevezetesen a vallásszabadság elismerését hozta meg a Szovjetunióban. II. János Pál számtalanszor nyilatkozott Európáról, így 1988. okt. 8-án az Európa Tanácsban mondott beszédében, amikor azt hangoztatta, hogy az európaiaknak újra magukévá kell tenniök keresztény gyökereiket, hogy újra megtalálják önazonosságukat és egységüket. Mint elődei, II. János Pál Európát a maga egészében tekinti, különös figyelmet szentelve talán lengyel származása miatt Kelet-Európa országainak. 1981-ben Szent Cirillt és Metódot Európa védőszentjeinek nyilvánítja Szent Benedek mellé. 1990. április 22-én a morvaországi Velehrádban bejelenti, hogy az európai püspököket rendkívüli szinódusra hívja össze Rómába. E szinódust 1991. nov. 28. és dec. 14. között azzal a céllal tartották, amint a pápa az európai püspökökhez intézett (1991. máj.13-i) levelében írta: „hogy találkozzék Európa két lelki hagyománya, amelyeket védőszentjei képviselnek; ti. a nyugati hagyomány Szent Benedekben, a keleti hagyomány pedig Szent Cirillben és Metódban ismeri el védőszentjeit.” A szinódus felmérte a helyzetet a kommunista rendszerek összeomlásának másnapján, megvizsgálta Európa evangelizálásának új követelményeit, és arra biztatott, hogy Kelet és Nyugat testvéregyházai osszák meg adottságaikat. A C.C.E.E. is felmérte az új európai helyzetet, és 1993 áprilisában Miroslav Vlk cseh bíborost választotta meg elnökül Carlo Maria Martini bíboros utódául. Az O.C.I.P.E. is – szerényebben – 1991-ben megnyitotta közép-európai irodáit Budapesten és Varsóban, és azóta a párbeszédet szorgalmazza Kelet és Nyugat között kiadványaival és továbbképző kurzusaival. 1995 júliusában Vlk bíboros meghívására Prágában tartották a plébániák 18. európai kollokviumát: több, mint 300 résztvevő kilenc nyugat-európai és kilenc közép- és kelet-európai országot képviselt az összejövetelen. Két évvel később, 1997 júliusában a 19. hasonló európai kollokviumot az olaszországi Udinében tartották egész Európából érkezett résztvevőkkel. Más felekezetek között is létrejött a találkozás: Kelet és Nyugat keresztényei újra „felfedezték” egymást. Az ortodoxia történetében első ízben 14 ortodox prímási, autokefál és autonóm egyház találkozott 1992. márc. 13–15. között az isztambuli Fanarban, a konstantinápolyi patriárkátus székhelyén. 1992. márc. 24–28. között pedig Budapesten tartották a protestantizmus első európai összejövetelét, amelyen mintegy 80 protestáns egyház képviselője vett részt Keletről és Nyugatról.

A volt Jugoszláviát sújtó tragédiát, valamint a Kaukázus néhány köztársasága helyzetét látva a Szentszék megsokszorozta közbelépését a C.S.C.E-nél és az ENSZ-nél: Sodano bíboros államtitkár Helsinkiben (1992 júliusában) élesen elítélte „az etnikumcentrikus magatartást, amely az elkeseredett és maradi nacionalizmusokhoz vezetett”; majd újra az Európa Tanács csúcsértekezletén (1993 októberében) emlékeztetett arra, hogy „a haza szeretete szent, de a nacionalizmus emberellenes és keresztényellenes”. Ugyanígy a C.C.E.E. és a K.E.K. is megsokszorozták közös közbelépéseiket a volt Jugoszlávia országainak vallási vezetőinél, hogy siettessék a konfliktus békés megoldását. Ezekhez az ökumenikus kezdeményezésekhez néha csatlakoztak a zsidó és a muzulmán közösségek képviselői.

1988 októberében Strasbourg-ban az Emberi Jogok Európai Törvényszéke előtt mondott beszédében II. János Pál pápa újra hangsúlyozta: „az egyház mélységesen érdeklődik az emberi jogok és szabadságok kérdései iránt”, hozzátéve, hogy „az egyház szövetségese mindazoknak, akik megvédik az ember igazi szabadságjogait”. Az ember jogai mellett a Szentszék védi a népek, nevezetesen a kisebbségek jogait, amelyeknek tisztelete szükséges a nemzetek közösségének megvalósításához. II. János Pál beszéde az ENSZ székházában 1995 októberében még kifejezettebb volt e téren, amikor felsorolta egy-egy nemzet jogait: „jog a . . . létezéshez . . ., jog a saját nyelv és kultúra megőrzéséhez . . ., jog ahhoz, hogy valaki úgy építse jövőjét, hogy megfelelő nevelést nyújthasson a fiatal nemzedékeknek.”

Gazdasági területen a katolikus egyház szociális tanítása erőteljesen bírálja a liberális kapitalizmust, amely feláldozza az ember méltóságát a piac érdekeinek. Emlékeztetve a társadalmi szolidaritás követelményeire, II. János Pál olyan együttműködés ügyvédje, amely mindenki javát szolgálja: 1995. május 20-án Brüsszelben arra szólította fel az Európai Gazdasági Közösséget, hogy nyíljék meg más földrészek felé, és hogy mozdítsa elő az egyetemes szolidaritást, elsősorban is a legszegényebb országokat támogatva.

Amint a fentebb említett, 1992. június 2-i diplomáciai jegyzék emlékeztet rá – ez a jegyzék azokról a feltételekről szól, amelyek meghatározzák a Szentszék bekapcsolódását a C.S.C.E. munkájába –, az egyháznak nem hivatása, hogy közvetlenül beavatkozzék a politikai vitákba, hanem csak néhány nagy etikai és jogi alapelvre figyelmeztet az emberi személy méltóságát és a nemzetek jogait illetően. Minthogy hiányzik a pontos terv Európa jövendő megszervezésére, az egyház számára a következő években három nagy sürgető feladat rajzolódik ki.

1. A párbeszéd folytatása és elmélyítése Kelet- és Nyugat-Európa keresztényei között, hogy egymást jobban megismerjék és megértsék. Közép- és Kelet-Európa keresztényei igazságtalanságként élték meg a kommunista totalitarizmus által okozott szenvedést; az igazságtalanság a nyugat-európai keresztények részéről érte őket, akiket azzal gyanúsítottak, hogy túl könnyen belenyugodtak Európa felosztásába. Nyugat-Európából nézve úgy tűnik, hogy Közép- és Kelet-Európa egyházai elkötelezték magukat a restauráció folyamatában, amely kétségkívül jogos a vallásszabadság több évtizedes elnyomása után, de ez a „restauráció” nem készíti fel őket a szekularizációra, amely kezdi áthatni a keleti társadalmakat. Viszont a nyugati társadalmak elkereszténytelenedése, amely – úgy tűnik – nem állt meg, nem serkenti a kelet- és közép-európai keresztényeket arra, hogy sok hitelt adjanak a nyugati egyházak tapasztalatainak. A C.C.E.E. 1985-ben tartott szimpozionján az európai püspökök megkísérelték elemezni a „szekularizáció” fogalmát, és ráébredtek, mennyire szétfolyó és gyakorlatilag használhatatlan, minthogy sokszor egymással ellentétes jelenségeket jelöl. A keleti egyházak tapasztalata tanulságul szolgálhat a nyugatiaknak abban, hogy miként a kommunista tömb sem volt változtathatatlan, és Európa felosztása sem végleges, ugyanúgy Nyugat-Európa társadalmainak elkereszténytelenedése sem kikerülhetetlen. A kommunista rendszerek szinte teljesen vérontás nélküli összeomlása és az európai határok megnyitása felszólít arra, hogy ne tekintsük a történelmet mintegy lepecsételtnek, és folytassuk reménykedve és meggyőződéssel Európa evangelizálásának feladatait. Kelet és Nyugat keresztényeinek párbeszédét folytatni kell a katolikus egyházon belül, nevezetesen a C.C.E.E.-ben, de a különböző felekezetekkel, így az ortodox egyházakkal is.

2. Az ökumenikus párbeszéd folytatása és fokozása mint a keresztények hozzájárulása az európai egységhez. Itt döntő hozzájárulásról van szó az európai egység és az európai, illetve egyetemes kereszténység jövője szempontjából. Mivel az egyházak Európában szakadtak szét, ezért az európai keresztényeknek kell megtalálniok és megmutatniok az egység útjait. Sajnos, a teológiai párbeszéd sikerei és a C.C.E.E. meg a K.E.K. közös munkája révén kialakult bizalmi légkör ellenére az ökumenikus párbeszéd egy helyben topog. 1997 júniusában Grazban olyan viták alakultak ki a nők egyházi szerepéről és a prozelitizmus vádjai miatt, amelyek nem igen kedveznek a közeledésnek. Ahogy Jean Fischer, a K.E.K. főtitkára mondotta az Európáért rendezett püspöki szinóduson, az egyesülő Európában „ a megosztott tanúságtétel csak ellen-tanúságtétel lehet”. Krisztus imája – az egyetlen, amelyben az Atyához könyörögve utalt ránk is, keresztényekre – emlékeztet a keresztények kiengesztelődésének sürgető feladatára: ez a kiengesztelődés szükséges a különbözőségekben gazdag szeretetegységhez, ahhoz az egységhez, amelyet a Szentlélek éltet, mert Ő az egység princípiuma, és Ő osztja szét különböző ajándékait: „Nemcsak értük könyörgök, hanem azokért is, akik szavukra hinni fognak bennem. Legyenek mindnyájan egyek. Amint te, Atyám, bennem vagy, és én tebenned, úgy legyenek egyek ők is mibennünk, és így elhiggye a világ, hogy te küldtél engem.” (Jn 17,20–21)

3. Végül II. János Pál felszólítása szerint az evangelizáló erőfeszítést alkalmaznunk kell az új európai helyzethez. Ezért az egyháznak tisztáznia kell viszonyát a modernséggel. Galilei rehabilitálása 1992 októberében és Darwiné 1996 októberében ebbe az irányba mutatnak. Ugyanígy az egyház elkésett csatlakozása az emberi jogok védelméhez. De még hosszú utat kell megtenni. A II. vatikáni zsinaton, a Szentlélek ihletésére, a katolikus egyház meghirdette az „aggiornamentó”-t. De bizonyos intézményes megmerevedések és görcsös tekintélyi döntések, bizalmatlanságok és gyanúsítások megbénítják a missziós lendületet, és akadályt gördítenek az elé, hogy a zsinat meghozza minden gyümölcsét az európai társadalmakban a modernség korszaka végén. Csak ha az egyház derűs és evangéliumian kritikus tekintetet vet a modernségre, csak akkor találhat szava hitelre a modern társadalmakban. Csak miután helyesen felmérte a modernség jelenkori krízisét, csak akkor hoz gyümölcsöt az egyház evangelizációs erőfeszítése a „posztmodern” korszak új helyzetében.

Végkövetkeztetés. – Az egyház hozzájárulása Európa egységéhez sokfajta. A leggyakrabban inkább közvetve és szétszórtan érvényesül a közvéleményben. Valami Európáról szóló tan hiányában a katolikus egyház hozzájárulása azokra a lelki, etikai és kulturális értékekre összpontosul, amelyek Európában érvényesülnek. Igaz, az egyház hajlik arra, hogy bízzon az Európa-építés azon munkásaiban, akik számos európai ügy kimondottan szakmai területein dolgoznak, különösen is a gazdaság területén. Így történt, hogy Mons. Jean-Louis Tauran 1997. okt. 11-én az Európa Tanács államfői és kormányfői csúcstalálkozóján mondott beszédében kijelenthette: „az Európa Tanács sok tekintetben »Európa lelkiismerete« lett.” De az egyház állásfoglalásait gyakran úgy tekintik, mint általános elvekből levezetett következtetéseket, amelyek kevéssé számolnak a konkrét helyzetek bonyolultságával. Vajon nem lenne hasznosabb, ha induktív módszerrel dolgozva Európa építése konkrét helyzetéhez közelebb állnának ezek az állásfoglalások? Más szóval: ahelyett, hogy „egy keresztény Európa” eszményét posztulálnánk, vagy fel akarnánk támasztani egy letűnt szemléletet az egyháznak az európai társadalomban betöltött helyéről és szerepéről, a hitnek nem kellene-e arra vezetnie a keresztényeket, hogy hallgassák az Európában működő Lélek szavát, és helyüket és szerepüket a mai Európában a mai Európa ideológiai, politikai, gazdasági, társadalmi, vallási valóságainak ismeretéből és elemzéséből kiindulva szemléljék? A szellemek megkülönböztetése egyre kevésbé nélkülözheti a technikai szakértelmet. A keresztény reflexiót, ha konkrétan hozzá akar járulni az európai egységhez, nem lehet kidolgozni Európa egységesülési folyamatától függetlenül.

                 1998. március

---------------

„Olyan Európában élünk, amelyben egyre erősebben mutatkozik az ateizmus meg a szkepticizmus kísértése, amelyben kínos erkölcsi bizonytalanság ver gyökeret, a család szétesésével és az erkölcsök elfajulásával, amelyben eszmék és mozgalmak veszélyes konfliktusa uralkodik.

A civilizáció válsága (Huizinga) és a Nyugat alkonya (Spengler) nem jelentenek egyebet, mint Krisztus és az evangélium legvégső időszerűségét és szükségességét. Az embernek mint Isten képmásának keresztény értelme – a görög teológia szerint, amelyet Cirill és Metód annyira szeretett, Szent Ágoston pedig elmélyített – Európa népeinek a gyökere; ezt kell szeretettel és jó akarattal vonatkozási pontnak venni, hogy korunknak békét és derűs nyugalmat adjunk; csak így fedezhetjük fel emberi értelmét a történelemnek, amely valójában »üdvösségtörténet«.”

(II. János Pál: Beszéd egy nemzetközi kollokvium résztvevőihez.

1981. november 6.) 

---------------

Bod Péter Ákos

NEMZETI ÖNÁLLÓSÁG, EURÓPAISÁG, SZELLEMI AUTONÓMIA

(Elhangzott 1997. december 29-én Esztergomban
a Becket Szt. Tamás-emlékünnepségen)

Becket Tamást, Canterbury érsekét életének 53. esztendejében saját székesegyházában brutálisan meggyilkolták. Mivel e politikai gyilkosság a karácsonytájt ott-tartózkodó papok és városlakók szeme előtt zajlott, így viszonylag pontos leírás maradt az utókorra.

Nem ez az első, s nem is az utolsó eset, hogy a hit szolgája életével fizet hitéért, szolgálatáért. Az angol történelemben egy másik híres Tamás (Morus, a filozófus) szintén a politikai hatalommal való konfliktus mártírja lesz. És a magyar történelem is túlontúl sok esetet ismer, Gellért püspöktől Apor Vilmosig, aki a Vörös Hadsereg martalócaitól akarta megvédeni a püspökségen menedéket kereső magyar nőket.

Becket Tamás esete nyolc évszázad távlatából is tisztán, jól rekonstruálhatóan áll előttünk. Amikor T. S. Eliot angol-amerikai költő az 1935-ös canterburyi fesztiválra megírta drámájátFT. S. Eliot: Gyilkosság a székesegyházban. Válogatott versek. Európa Kiadó, Budapest, 1986. – amelyet ma a Beregszászi Illyés Gyula Magyar Nemzeti Színház előadásában láthatunk –, történelmileg jól dokumentált bűnesetet dolgozott fel. Ezért is olyan metszően világos remekműve, mint egy görög dráma – és az asszonyi kórus valóban az aiszkhüloszi tragédiák hangján szól.

Volt oka Eliotnak, és van okunk nekünk is itt, a XX. század végén e politikai gyilkosság felidézésére. Mert időszerű – mindig időszerű – az 1170-es esztendő képlete: egyfelől a hatalmi önkény, másfelől az emberi kiszolgáltatottság és szenvedés. Ahogy a darab elején az egyik pap mondja a rezsimről: ,,Erőszak van csak és kétszínűség s az ügyek romlott kezelése”, s ,,Egy törvényük van csak: megkaparintani és megtartani mindenképp a hatalmat” (Vas István fordításában).

Tamás a hit és az igazság embere, és ilyenként sorsszerűen fordul szembe a politikai akarattal, a hatalmi érdekekkel, és jut el megállíthatatlanul a vértanúságig. A darabban gyilkosai majd nem is mulasztják el frappáns XX. századi érveléssel őrá hárítani a felelősséget e ,,sajnálatos halálesetért”.

Itt egy szóra érdemes megállnunk. Amikor azt mondtam, hogy Becket Tamás halála világos, jól dokumentált esemény, nem történelemtudományi kérdésben foglalok állást. Nem lévén történész, nem is mernék arról szólni, hogy ,,kinek volt igaza”: II. Henrik királynak vagy az érseknek. Az Oxford History of Britain például úgy értelmezi az eseményeket, hogy a király kegyéből fiatalon a legmagasabb állami rangra (a kancellári állásba) helyezett Becket később főpapként túlságosan is önfejűen szállt szembe a királlyal, vagyis korábbi támogatójával, sőt barátjával, mintegy azt bizonyítandó, hogy ő igenis tud független lenni. Kenneth O. Morgan (ed.): The Oxford History of Britain. Oxford University Press, 1984. Sőt hallható olyan vélemény is, mint Trevor-Roperé, mely Henriket magasztalja: művelt, nyelveket beszélő uralkodó, akinek pénzügyi és jogi igazgatási rendszerét Európa-szerte csodálták, s akire, sajnos, Rómában ferde szemmel néztek, mivel ,,szembeszállt Becket Tamással, Canterbury elviselhetetlen érsekével”. Hugh Trevor-Roper: The Rise of Christian Europe. Thames and Hudson, London, 1965. 149. o.

Lám, van ilyen vélemény is. Amikor azt mondtam, hogy a helyzet világos, akkor nem a történelmi nagyság vagy a történész által definiált haladás szemszögéből tekintettem az ügyre, hanem erkölcsileg; s a ,,sötét középkor” a papgyilkosságot annak nevezte, ami: bűntettnek. Azt, hogy minden tragédiának vannak okai, sőt kikerülhetetlen mozgatói, a görögök már évezredekkel ezelőtt tudták, de attól a tragédia – tragédia, a gyilkosság – gyilkosság. Az csak a legújabb kornak sajátja, hogy kellő PR-ral, hűséges média-támogatással minden, de minden hibát, botlást, sőt bűnt ki lehet magyarázni, mások nyakába lehet varrni, a szavakat meg lehet fosztani eredeti jelentésüktől. Ezért vált át Eliot a modern politika XX. századi prózájára, amikor a négy ,,reálpolitikai szakember” (a középkorban a négy gyilkos) a közönséget kezdi megdolgozni.

A XII. században azonban nem volt kétséges, hogy Tamás megölése gyilkosság, s mint ilyen – bűn. De az a XII. század, emez pedig a XX., melynek során csupán az európai kontinensen tízmilliók váltak politikai gyilkosságok, népirtások, kitelepítések, kuláktalanítások, lakosságcserék áldozataivá – és milyen gyakran elmaradt a felelősségre vonás, a büntetés, a bűn bevallásának kikényszerítése –, ha nem is hatalmi, hát erkölcsi eszközökkel. Sőt e század szörnyűségei ellenére mintha uralkodóvá vált volna az erkölcsi relativizmus, bármilyen tett és álláspont áldemokratikus egyenrangúsága, az ,,everything goes”, azaz a ,,mindent szabad” jelszava alatt. Láthatjuk itthon is: az ávós verőlegény személyiségi jogai pont olyan, sőt olyanabb védelmet élveznek 1997-ben a magyar hatóságoktól, mint az áldozaté. Ezért fontos kimondanunk ma is, hogy 1170-ben igenis gyilkosság történt a canterburyi székesegyházban.

Még mielőtt mai dolgainkra térnénk, Tamás tragédiájának egy másik vonatkozását emelem ki. Becket nem szűklátókörűen makacs pap, akinél a mártíromság a fontossá válás egyetlen lehetősége lett volna. Nem: ő ifjúként jó lovas és sikeres társasági ember, a politikai hatalom gyakorlásába is alaposan belekóstol, hiszen igen fiatalon az angol adminisztráció feje, a király kincstárnoka lehetett. Amikor tehát ő az elvek és hitének igazságai mellett kötelezte el magát, akkor tudta, hogy mit tesz. Amit tett – a fennálló politikai hatalommal szemben az erkölcs általános elveit állítva szembe –, tudatosan tette. Kancellárként megismerte volt a hatalmat, de a hatalom és az erkölcs összeütközésekor az erkölcsöt választotta.

Hát nekünk, a XX. század vége közszereplőinek, maradt-e szellemi és lelki autonómiánk ahhoz, hogy a közügyekben ne csak a politikailag lehetségest, hanem az erkölcsileg szükségest kövessük?! És van-e egyáltalán érzékünk az utóbbi felfogására?

Nem Becket Tamás-i végletes helyzetről szólok itt, hanem egy szinte technikai kérdésről, amely azonban ma politikusokat, gazdasági szakembereket, elemzőket Európa-szerte foglalkoztat: mely nemzetek és milyen feltételek mellett térnek át az egységes európai valutára, ezzel visszavonhatatlanul feladva a nemzetállam egyik legkézzelfoghatóbb szimbólumát: a saját pénzt?

Ehelyütt csak utalok a pénzpolitikai érvekre: a részt vevő országok közötti mai árfolyam-ingadozások megszűnéséből, az átváltási költségek eltörléséből adódó pénzügyi előnyökre, s arra a fegyelmező erőre, mely a monetáris politikai döntéseknek a kormányoktól a független európai hatósághoz való átkerüléséből fakad. S másfelől csupán vázlatosan szólhatok a hátrányokról: a csatlakozó országok – amelyek eltérő helyzetűek, adottságúak – fontos gazdaságpolitikai eszköztárt adnak fel a kamat- és árfolyam-politikai hatáskörüknek a közös központi bankra való áthelyezésével; továbbá megemlítem azt a komoly félelmet, hogy a pénzpolitika feletti demokratikus kontrol veszélybe kerülhet.

A II. világháború utáni európai közeledési folyamat – akkor még csak a vasfüggönytől nyugatra fekvő országokban – először a termelési és kereskedelmi, majd az adóügyi, jogi, szabványügyi vonatkozásokra terjedt ki, és csak a legutóbbi időkben került fel a politikai napirendre az európai közös bank intézménye, amely az érintett európai országok nemzeti szuverenitásának jelentős elvonásával jár. Ezek tehát kritikus évek lesznek Európa életében.

Az elmúlt három esztendőt Londonban, Nagy-Britannia fővárosában töltöttem, amely egyben nemzetközi pénzvilág egyik legfontosabb központja. Munkám hazám és még másik három kelet-közép-európai ország gazdasági érdekeinek képviselete volt egy nemzetközi fejlesztési pénzintézetben. Három év a látogatóból, ha nem is helyi lakost, de kellő nyitottság esetén olyasvalakit formál, aki beletekinthet a vendéglátó nemzet mindennapjaiba, politikájába, kicsit talán az emberek lelkivilágába is, úgy, ahogyan egy turista vagy alkalmi látogató nem képes.

E három esztendő során figyelemmel kísérhettem egy általános választást, számos politikai skandalumot és állategészségügyi riadalmat, főúri válást és tömeghisztériával övezett sztártemetést, közvetve ismerőseimmé váltak a tévés szappanoperák szereplői és a lapok publicistái. A brit társadalmat, annak politikai-intellektuális elitjét foglalkoztató ügyek közül a legmakacsabbnak s talán a legfontosabbnak az Európához fűződő viszony bizonyult. És nem csak az én fülem volt éles erre a kérdésre; az Európa-barátság és az europesszimizmus valóban olyan választóvonal, amely hasítja a közéletet. A konzervatív párt 18 éves kormányzásának végetértében igen nagy szerepet játszott az a körülmény, hogy a párt e kérdésben súlyosan megoszlott.

Az angliai Európa-vita s azon belül a tervezett valutaunióval kapcsolatos vita az én ízlésem szerint nem volt elég mély és szakszerű. Az angol polgár még ma sem láthatja világosan, hogy mi milyen következményekkel jár. A konzervatívok sokszor olyan ügyetlenül intézték koncepcionális és személyi vitáikat, mintha elirigyelték volna tőlünk a mi magyar viszonyainkat. A munkáspárt pedig olyan szómágiába burkolta tényleges szándékait és elgondolásait, amiből a mi hazai politikai propagandistáink is csak tanulhatnak. De nem ez a lényeg, és a vendég különben se vegyen észre többet, mint amennyit illik.

Az angliai Európa-vita mindenesetre igen fontos kérdésekről szól, olyanokról, amelyekről itt nálunk még nem beszélnek eleget. A Közös Piac, ami a mai uniós folyamatok előzménye, már maga is több volt piaci közösségnél, hiszen egyaránt jelentette az emberek szabad, hatósági megkötöttségektől mentes vándorlásának jogát, és azt, hogy a Közösség jogi intézményei gyakorta a nemzeti szuverenitás fölé kerülnek. Ez kimondható pozitív hangsúllyal – megadatott a nyugat-európai polgárnak, hogy ott vállaljon munkát, nyisson üzletet, telepedjen le, ahol akar, s gazdasági tevékenységét a brüsszeli normák, s nem avítt nemzeti előírások szabályozzák. De elmondható mindez visszájáról is: az állásom ki van téve az olcsóbb bérűek versenyének, lakókörnyezetembe olyanok jönnek, akik annak történelmét és szellemét nem ismerik, nemzeti törvényeink helyét a brüsszeli bürokraták önkénye vette át.

A nemzeti érzés, a patriotizmus, a hagyományok tisztelete mintha objektíve a vesztes oldalon állna. Hiszen a modern gazdaság valóban nem ismer határokat, az állam területe valóban sehol nem alkot már értelmes piaci egységet, a nemzeti határok sehol nem esnek egybe a gazdasági tevékenység határaival. A Közös Piac, majd pedig az Európai Unió kormányai éppen ezt a felismerést fordították át a jogi és gazdasági intézmények összehangolásának programjaivá. Ebbe a folyamatba tartozik bele a valutaunió gondolata is. Úgy néz ki tehát, hogy aki a nemzeti autonómia, önrendelkezés értékei mellett áll ki, ugyanúgy nosztalgikus maradi, mint aki a mérföldet vagy a pintet vágyja vissza.

Illetve megint csak álljunk meg egy szóra. Nagy-Britannia ugyan több mint két évtizede tagja az Európai Gazdasági Közösségnek, de a metrikus rendszerre való áttérés hivatalos kormányprogramjai ellenére mind a mai napig mérföldben számolják a távolságot, és pintben mérik a jó barna sört. Pedig annál nyilvánvalóbb közös piaci ügy nem létezik, mint a mértékegységekben való megegyezés. Ám hiába – a társadalom ellenáll a külső változásoknak, s nem mindent fogad be abból, amit a racionális számítások és nemzetközi konvenciók előírnak.

E kis kitérő rámutat valami fontosra. Lehet ugyan, hogy a kereskedelem, ipar s a pénzügyek szempontjai szerint a gyors, lehetőleg azonnali homogenizálódásnak kellene bekövetkeznie, s hogy minden üzleti kalkuláció emellett szól. De a Közös Piac megalkotása a II. világháború utáni években nem üzleti kalkulációkon nyugodott, hanem sokkal mélyebb értékeken és érdekeken. A kereszténydemokrácia nagy politikusi generációja (Schuman, De Gasperi, Adenauer) ennél többet akart. A nemzetek közötti véres versengésnek kellett véget vetni, összeláncolva a német, francia és lehetőség szerint a többi nyugat-európai nemzetet olyan politikai-gazdasági-kulturális közösséggé, melynek megléte örökre kizárja a véres háborúk esélyét. Minden újabb integrációs lépésnél az kellene hogy legyen a meghatározó szempont, hogy előbbre viszi-e a nemzetek közötti közeledés ügyét, vagy sem; s nem az, hogy megtérül-e vagy sem.

A közös valuta ügyében vannak gazdasági ellenvélemények; de a szakemberek többsége elfogadja, hogy az euro létrejötte egészében jó lesz az üzleti életnek. De vajon jó lesz-e az európai nemzeteknek? Mert ez a legfontosabb kérdés. És a mérföld meg a pint esete mutatja, hogy az emberek hajlamosak ragaszkodni a megszokotthoz, a sajáthoz.

A magyar társadalom e dilemmákat még nem érzi át. Nem is csoda: a csatlakozás nem holnapi ügy. Sőt aggályunk ma leginkább csak az, hogy az önérdek alapján a nyugat-európai vezetők egyéb más gondjaik mögé sorolhatják a kibővítés ügyét. Meg aztán más lenne a gyorsan romló forintot feláldozni az euro oltárán, mint az angoloknak a fontsterlinget, a németeknek a márkát, a franciáknak a frankot. De azt hiszem, a mi esetünkben sem lesz olyan vita nélküli az állásfoglalás, ha valóban arra kerül majd a sor. Lám, az angoloknak is milyen nehezen megy az, hogy nemzeti szuverenitásukat megosszák másokkal. Pedig egy évezred óta nem voltak leigázva, nemzeti létüket nem kérdőjelezték meg, nyelvük kihalásáról nem született herderi jóslat, És mégis, az európaiság felé tett minden újabb lépés húsba vág, vitára ingerel. S így van ez jól. Ez nem a brit társadalom gyengeségét mutatja. Ellenkezőleg.

Mi sem küldhetünk majd a nemzet nevében olyan küldötteket a tárgyalóasztalhoz, akik csak ennyit kérdeznek: Hol kell aláírni a nevünket? Már most tisztázó vitában kell végiggondolnunk, hogy az európai szabályokból mit tudunk változtatás nélkül átvenni, miben kérünk haladékot, gondolkodási időt, és mit nem kívánunk bevezetni. És azt is szem előtt kell tartanunk, meg partnereinknek is, hogy az európaiság elsősorban kulturális fogalom, és csak másod- vagy harmadsorban gazdaságtechnikai kérdés.

Ma azok, akik kezében e folyamat sorsa le van téve, mintha csak a technikai vonatkozásokról beszélnének. Meggyőzően, lehengerlően, politikai prózában. Próza és próza között nagy különbségek vannak, de Eliot darabjára utalva azt is világosan ki kell mondanunk: minden nagy politikai kérdés egyben erkölcsi ügy is. Erkölcsi tartalom nélkül nincs, mert nem is lehet helyes kormányzás. A hit és a szellem emberének pedig kötelessége az, hogy igazságát kimondja, még akkor is, sőt akkor leginkább, ha az politikai érdeket sért. Minél képzettebb, minél tapasztaltabb az ember, annál nagyobb a saját személyes felelőssége. Becket Tamás szerzett alapos kormányzati tudást ahhoz, hogy megállapítsa, mi az, ami ugyan politikailag célszerű, de helytelen. És volt ereje kimondani az igazságot.

Az a generáció, amely az európai fővárosokban az új szakasz szabályrendszerén politikusként, szakértőként, közvélemény-formálóként most dolgozik, s amelyik generációra nálunk is a csatlakozási feltételek kialakításának történelmi feladata vár, csak akkor jár el helyesen, ha a politikai ráció mellé, fölé a spirituális értékeket is társítani tudja.

Muzslay István

A MUNKANÉLKÜLISÉG ÉS KEZELÉSE EURÓPÁBAN

A munkanélküliség az egyik legsúlyosabb baj, amely az embert érheti. A legtöbb ember számára a munka az, ami lehetővé teszi az emberhez méltó életet. A munkajövedelem révén bejuthat a javak és a szolgáltatások piacára, biztosíthatja önmagának és családjának mindazt, ami a létfenntartáshoz, valamint a kulturális előre haladáshoz szükséges. Munkája által dolgozik az ember személyi kiteljesedésén is, munkálja az objektív és szubjektív kultúrát.

A munka ugyanis nemcsak eszköz a javak és a szolgáltatások termelésére és megszerzésére, hanem lehetővé teszi fizikai és szellemi képességeink tökéletesítését, és azt is, hogy embertársainkat szolgáljuk, felülmúljuk ösztönös önzésünket, és felemelkedjünk a szellemiség és az erkölcs nívójára.

Ezzel szemben a munkanélküliség kérdésessé teszi magunk és családunk létét, és a társadalmi életből való kiszakadás, a marginalitás veszélyével jár olyannyira, hogy emberségünkben sérülünk meg, és testileg-lelkileg lerongyolódunk. Az alkoholizmus is jórészt ennek a súlyos következménye. A szegény ember olcsó kábítószere az alkohol. Nem csoda, hogy századunk elején Európa egyes országaiban a szocialisták követelésére tiltották be a szeszesitalok kocsmai kimérését.

A Magyar Katolikus Püspöki Kar az elszegényedés egyik legfőbb okát az egyre növekvő munkanélküliségben látja. (Vö. Igazságosabb és testvériesebb világot! 1996, 18.)

Az Európai Unió országaiban a munkanélkülieknek csaknem a fele több mint egy éve munkanélküli. A felmérések szerint a munkanélküliek egészségi állapota egyre rosszabb, és a halálozási arányszáma 50%-kal magasabb, mint a hasonló életkorú aktív dolgozóké.

A neoklasszikus gazdasági elmélet

és a munkanélküliség

A neoklasszikus liberális gazdasági elmélet szerint a munkanélküliség átmeneti jelenség, amelynek oka a gazdasági egyensúly időleges megbomlása a technikai fejlődés és a gazdasági folyamatok dinamikája következtében. Köszönet a munkapiac mechanizmusának, az egyensúly hamarosan helyreáll. Ha ugyanis nagy a munkanélküliség, a munkabérek csökkennek, a munkaerő-kínálat és a munkaerő-kereslet között új egyensúly áll elő. Minden dolgozni akaró ember munkához juthat, ha a dolgozók munkabére alacsonyabb lesz is.

Az elmélet szerint létezik önkéntes munkanélküliség is, amely akkor áll elő, amikor a dolgozók nincsenek megelégedve a munkaviszonyaikkal, és újabb lehetőségek után néznek. Tartós munkanélküliség csak akkor áll elő, amikor a munkavállalók túlságosan is nagy bérkövetelésekkel lépnek fel, és ezzel önmagukat zárják ki a munkapiacról.

Ugyanez történhet akkor is, amikor a piactól idegen tényezők (pl. szakszervezetek, államhatalom stb.) lehetetlenné teszik a munkabérek kialakulását a munkapiac ármechanizmusának megfelelően. Korunk egyik neves neoliberális közgazdásza, F. A. Hayek (1899–1992) szükségesnek tartotta, hogy a munkabérek állandóan alkalmazkodjanak a munkaerőpiac keresletéhez és kínálatához. Véleménye szerint enélkül lehetetlen a munkanélküliség problémájának megoldása.

A neoklasszikus gazdasági elmélet alkalmazása az Egyesült Államokban arra vezetett, hogy a munkanélküliségi ráta alig több, mint 5%, a lakosság 1/3-ának jövedelme 1979 és 1996 között 8%-kal emelkedett, amíg a 2/3-é 6%-kal csökkent. A gazdagok gazdagabbak, a szegények szegényebbek lettek. . .

A szabadpiaci gazdaságban a kereslet és a kínálat törvényszerűségeit nem hagyhatjuk figyelmen kívül a munkaerő vonatkozásában sem. A munkaerő azonban nem közönséges árucikk, nem adásvétel tárgya, mert nem választható el az ember személyiségétől. Akár fizikai, akár szellemi munkáról van szó, az ember személyisége mintegy megtárgyiasul az alkotásában. A személyi érték nem azonosítható az anyagi javakkal, azok keresletével és kínálatával. A munkaerő és a munkabér nemcsak gazdasági, hanem erkölcsi kérdés is.

A munkanélküliség okai

A munkanélküliség komplex jelenség. A szabadpiaci gazdaságban létezik először is az ún. frakciós munkanélküliség, amely az aktív lakosságnak kb. 5%-át érinti. Ennek magyarázatát abban találjuk, hogy a gazdaság állapota nem statikus, hanem dinamikus, az állandó mozgásban lévő tényezők együttese. Ez a munkanélküliség természetesnek mondható és elkerülhetetlen. Manapság, sajnos, nemcsak erről van szó. A legtöbb európai országban a munkanélküliek arányszáma jóval az 5% fölött van. Az Európai Unió országaiban 1996-ban a munkanélküliségi ráta 10,8% volt. A nemzetközi összehasonlítás céljából sztenderdizált ráta a kis országokban: Ausztria 4%, Belgium 9,9%, Dánia 5,5%, Hollandia 6,4% és Portugália 7,1%.

A fő probléma az úgynevezett strukturális munkanélküliség, amelynek több oka lehet. Így pl. a kiöregedett és versenyképtelenné vált üzemek felszámolása, új technikák és termékek bevezetése, amelyek munkaerő-felesleget idéznek elő, és mintegy kitaszítják a megfelelő szakképzéssel nem rendelkező munkavállalókat.

Ugyancsak mélyreható strukturális változást jelent az ipargazdaság átmenete a szolgáltatások gazdaságába. Az ipargazdaság anyagigényessége és a fizikai munka jelentősége csökken, és egyre inkább a szellemi tőke, a szakképzettség kerül előtérbe. Azelőtt egy ország és egy vállalat kapacitását és termelékenységét tonnákban lehetett mérni. Ez a mennyiségi szemlélet volt a szocialista rendszer bukásának egyik fő oka. A bölcseleti materializmus természetes következménye volt a mennyiségekben való gondolkozás. Ez a magyarázata annak is, hogy a rendszer teoretikusai nem tulajdonítottak többletértéket a szolgáltatásoknak, és a szellemi munkát nem tekintették produktívnak.

Az automatizáció szintén csökkenti a foglalkoztatást, de újabb munkalehetőséget is teremt. Nyugaton először az iparvállalatokat automatizálták, utána ez a folyamat egyre inkább a szolgáltatásokban is jelentős szerepet kezdett betölteni. Ezzel csökkentek a vállalatok termelési költségei, és az ügyfeleknek is jobb és gyorsabb szolgáltatást tudtak biztosítani.

Tudjuk, hogy a múlt században Angliában és Belgiumban a felbőszített munkások rombolni kezdték a szövőszékeket, de a gépesítési folyamat megállíthatatlan volt. Mint a technikai fejlődés, úgy az automatizáció is visszafordíthatatlan. A tapasztalat azonban azt mutatja, hogy csak rövid távon csökkenti a foglalkoztatást. Azokban az országokban, amelyekben legnagyobb fokú az automatizáció (Japán és USA), legalacsonyabb a munkanélküliségi ráta.

Az informatika, az ipari forradalom legújabb fázisa, kezdetben ugyancsak csökkentette a munkalehetőséget, ma azonban növeli azt, és új lehetőségeket teremt. Amerikában a számítógépes házi és távolsági munka 1994-ben 17,8 millió embert foglalkoztatott, az Európai Unió országaiban pedig 1,3 milliót.

A munkanélküliség okai között szerepet játszik a világgazdaság átrendeződése is. A közgazdaság nemzetközivé válik, és egyetlen ország sem rendezkedhet be autarkiára. A pénz, a javak és a szolgáltatások termelése és cseréje nem ismer határokat. A vállalatok egyre inkább egy világot átfogó hálózat alkatrészeivé válnak, és előszeretettel telepednek át az alacsonybérű országokba, ahol élvezhetik az úgynevezett komparatív előnyöket. Gondoljunk itt főleg az autó- és az elektronikaiparra.

Az egyes fejlődő országok gazdasági versenyképessége egyre inkább növekszik. Dél-Korea, Malajzia, Szingapúr, Tajvan és Thaiföld máris a világgazdaság kulcsszereplőjévé vált. A nemzetközi vállalatok által importált technológia, minőségi termelés és alacsony munkaköltség ezekben az országokban még együtt jár. Tarthatatlannak látszik, hogy Nyugat-Európában a szakképzést nem igénylő rutinmunka költségei összehasonlíthatatlanul magasabbak ugyanakkor, amikor a munka termelékenysége csaknem ugyanaz.

A fejlődő országok negatív hatását az európai államok foglalkoztatására nem szabad eltúloznunk. Részesedésük az Európai Unió behozatalában alig 15%. A fejlődő országok az infrastruktúrájuk és az iparuk kiépítésében igénylik a nyugati államok közreműködését. Közben világosan kell látnunk, hogy a közgazdaság világméretű átrendeződése visszahat a foglalkoztatási lehetőségeinkre is.

Ami az európai viszonyokat illeti, egyre erősödik az a tendencia, hogy a nyugati vállalatok átviszik Közép- és Kelet-Európába technológiájuk és infrastruktúrájuk egy részét. A német Audi az új magyarországi gyárából vasúton szállít négyhengeres motorokat az ingolstadti összeszerelő üzemébe. Ugyanezt tapasztalhatjuk a könnyűiparban is az összes közép-európai országban.

A munkatermelékenység ezekben az országokban gyakran csak fele a nyugati szintnek, de amíg pl. Nyugat-Németországban a munkások 24-25 márkás órabért kapnak, a cseh, lengyel vagy magyar dolgozó alig keres 2-3 márkát. Ez a szakadék valószínűleg nem szűnik meg, amíg be nem fejeződik az európai integráció.

Azok, akik ebben a nyugat-európai munkahelyek veszélyeztetettségét látják, óvatosságra intenek. Az Európai Unió a kelet- és közép-európai fém, textil és mezőgazdasági termékek importkorlátozásával igyekszik megvédeni a nyugat-európai munkahelyeket.

II. János Pál pápa maga is rámutatott a munkanélküliség egyik legfőbb okára. A rohamos technikai fejlődés és a fogyasztói szokások szüntelen változása következtében a hagyományos szakértelem gyorsan leértékelődik. Folyamatos átképzésre és alkalmazkodásra van szükség, amelyre sokan már nem képesek, és így kiesnek a termelési folyamatból, sőt talán a társadalom életéből is. (Vö. Centesimus annus, 1991, 33.) 

A munkanélküliség kezelése

Először is hangsúlyoznunk kell azt, hogy a munkanélküliség problémája nem csak gazdasági, hanem erkölcsi, szellemi jellegű is. „Katharszisz”, amely arra késztet minket, hogy revíziónak vessük alá eddigi felfogásunkat, életvitelünket, önző és anyagias magatartásunkat a szolidaritás és a keresztény szeretet szellemében.

A volt szocialista országokban az erkölcsi válság súlyosabb, mint a gazdasági problémák. II. János Pál pápa is hangsúlyozza, hogy eltorzultak a legalapvetőbb gazdasági kapcsolatok, és kihaltak a gazdasági élethez tartozó erények: az igazmondás, a megbízhatóság és a szorgalom. Nagy erőfeszítéseket kell tenni ezen országok erkölcsi és anyagi talpra állítására. (Vö. Centesimus annus, 27.)

Ami a munkanélküliség kezelését illeti, a nyugati országokban két látásmódot fedezhetünk fel.

– A pesszimisták úgy látják, hogy az új technológiák és technikák hatására a munkatermelékenység annyira növekszik, hogy a javak és a szolgáltatások előállítására rövidesen az aktív lakosság fele is elég lesz, a másik fele örök munkanélküliségre lesz kárhoztatva. Szerintük a megoldás csak a következőkben található:

A munkaidő csökkentése a rendelkezésre álló munkamennyiség felosztására, a korkedvezményes nyugdíjazás és a nők visszatérése a háztartásba.

– Az optimisták véleménye más. Az emberi igények végtelenek. A lakosság jelentős részének még a szükségletei sincsenek teljesen kielégítve. Mindig van munka mindenki számára, aki dolgozni akar. A munkanélküliség problémáját megoldhatjuk a munkával kapcsolatos terhek csökkentésével, és azzal, hogy nagyobb figyelmet szentelünk a szolgáltatások szektorának, ahol mindig nagy a munkaerő-kereslet.

A munkanélküliség problémájának megoldására számtalan javaslat és próbálkozás történt a nyugati országokban. A legjelentősebbeket a következőkben igyekszünk ismertetni.

Munkaidő-csökkentés

A javaslat abból a megfontolásból indul ki, hogy a munkaidő csökkentése lehetővé teszi a rendelkezésre álló munkamennyiség felosztását több munkavállaló között. A valóságban ez azonban nem egészen így van. Az általános, minden szektorra és ágazatra kiterjedő munkaidő-csökkentés a munkalehetőség rombolását is okozhatja.

A munkavállalók tömege nem homogén. Az egyik része magasan képzett, a másik jól képzett vagy begyakorolt, amíg jelentős része iskolázatlan. Belgiumban a kb. 130 000 tartósan munkanélküli 80%-a képzetlen munkás. Az általános munkaidő-csökkentés a magasan képzett és a jól képzett dolgozók hasonló képzettségűekkel való helyettesítését csaknem lehetetlenné teszi, miközben ezek munkája termeli a legnagyobb értéktöbbletet. A munkaidő-csökkentés csak a rutinmunka esetében növeli a foglalkoztatást.

A munkaidő csökkentése nem lehet általános, de végleges sem. Időlegesen alkalmazható, amikor bizonyos időszakban csökken a termék kereslete. A vállalatnak meg kell őriznie a rugalmasságát, hogy gyorsan reagálhasson a gazdasági konjunktúra változásaira. Ismert, hogy a Volkswagen 1994-ben ideiglenesen bevezette a négynapos munkahetet. Ezzel elérte, hogy az autópiacon tapasztalt pangás ellenére sem került sor dolgozói elbocsátására.

A munkaidő-csökkentésnek megvannak természetesen a pénzügyi vonatkozásai is. Tanulmányok igazolják, hogy közvetlen kapcsolat áll fenn a munkaköltség (munkabér és szociális terhek) és a munkanélküliség között. A munkaidő-csökkentés csak akkor növeli a foglalkoztatást, ha az egységnyi átlagos termelési költség lényegesen nem változik. Erre két lehetőség áll fenn: a termelékenység fokozása vagy pedig a munkaköltség csökkentése. A Volkswagen-gyárban az utóbbi történt. A gyár dolgozói a szolidaritás szellemében elfogadták a munkabérük 2,5%-os csökkentését. Ami az első lehetőséget illeti, az elmúlt évtizedekben a munkatermelékenység állandóan növekedett, ezzel együtt a reálbér is, miközben a munkaidő a munkavállalók teljes munkaidejére számítva kb. a felére csökkent. Ha beszámítjuk a fizetett szabadságot és a kimaradást különböző okok miatt, az átlagos heti munkaidő órában számolva Németországban 31,9, Finnországban 32,2, Ausztriában 33,3, Belgiumban 33,4, Dániában 35,5, az USA-ban 36,6, Svédországban 37,7, Franciaországban 38,2 és Japánban 38,7.

A félidős munka

A rendelkezésre álló munkamennyiség felosztására a félidős munka látszik a legcélszerűbbnek. Ebben az esetben a munkaköltség arányban áll a végzett munkával, és a vállalat számára nem jelent költségtöbbletet. Hollandiában 1996-ban az aktív lakosság 38%-a félidős munkát végzett.

Belgiumban főleg a rutinmunka ilyen módon történő felosztásában értek el jelentős eredményeket. A vállalatok a negyedévenként kötelező, alapokra történő befizetések tekintetében 25 ezer frank kedvezményt kaptak minden egyes újonnan felvett munkavállaló esetében.

A munkafelosztás ezen formája is problematikus főleg a nagyvállalatok esetében. Az új munkavállalók képzése és begyakorlása ugyanis jelentős költségtétel. A magas szakképzettséget kívánó munkakörökben az ilyen munkafelfogás nem is lehetséges, mivel ezekben a munkakínálat alacsony. A kisvállalatoknál a szociális terhek csökkentése feltétlen elősegíti a foglalkoztatás növelését.

A nők foglalkoztatása

Az utolsó században a nők tömegesen jelentek meg a társadalmi és gazdasági élet különböző területein. Ez az egyház szociális tanítása szerint a nők és az egész társadalom számára nagy előrehaladást jelent. Közben ma az a helyzet, hogy a munkanélküliek nagy többsége képzetlen munkás és nő.

XI. Pius pápa ellenezte a családanyák házon kívüli foglalkoztatását. Utódai is szükségesnek tartották az anyai hivatás újraértékelését. Nem arról van szó, hogy a nőket kiszorítsuk a társadalmi és gazdasági életből, hanem arról, hogy a családanyák lehetőséget kapjanak arra, hogy nagyobb figyelmet szenteljenek gyermekeik nevelésének.

Az egyre növekvő fiatalkori bűnözés legfőbb magyarázatát abban kell keresnünk, hogy a szülők kevés figyelmet és gondot fordítanak gyermekeik nevelésére. A társadalom jelene és jövője szükségessé teszi az anyák hivatásának újraértékelését és a feladatukkal járó munka megbecsülését. A gyermekeknek szerető gondoskodásra van szükségük, hogy felelős személyiségekké, erkölcsileg és vallásilag érett, kiegyensúlyozott emberekké nevelődjenek.

A családanyák számára a legmegfelelőbb a félidős munka, ami feltételezi, hogy a családapák keresete megfeleljen az egyház által sürgetett családi bérnek, vagy pedig a munkabérüket megfelelő családi pótlékkal egészítsék ki. Hollandiában a házon kívül dolgozó nők 67%-a félidős munkát végez. A nők munkanélkülisége ismeretlen.

A nők alkalmazásában el kell kerülni minden hátrányos megkülönböztetést, de tekintettel kell lenni arra a különleges szerepre is, amelyet a család és a társadalom életében betöltenek.

„A nő igazi kibontakozása olyan munkaszervezést igényel – írja II. János Pál pápa –, hogy az előbbre jutásért ne kelljen sajátos női mivolta feláldozásával fizetnie, vagy hogy ne károsodjék a családja, amelyben családanyaként helyettesíthetetlen szerepet tölt be.” (Laborem exercens, 1981,91) 

Munkalehetőség a szociális szektorban

A közgazdaság-tudomány mindeddig szinte kizárólag az anyagi javak termelésének és szolgáltatásának szentelte a figyelmét. Számára a produktív munka legfőbb kritériuma a termelékenység és a jövedelmezőség.

A munka fogalmát újra át kell gondolni. Vannak olyan munkák, amelyek anyagilag nem közvetlenül produktívak, hanem szocioproduktívak, vagyis társadalmilag hasznosak.

A szocioproduktív szektorban ma is sok valós szükséglet és igény nincs kielégítve, és bőséges lehetőség adódik a foglalkoztatásra (csökkent munkaképességűekről, öregekről, betegekről és sokgyermekes családokról való gondoskodás, környezetgondozás stb.).

A munkanélküli-segélyekkel kapcsolatos évi kiadások egy részét olyan szocioprofit munkák támogatására lehetne fordítani, amelyek a tartósan munkanélkülieknek foglalkoztatást biztosítanának.

Az Európai Unió által 1993-ban kiadott „Fehér könyv” szerint az Unió országaiban a szociális szektorban 3 millió munkahelyet lehetne teremteni.

Végül azt sem szabad elfelejtenünk, hogy a 21. század első évtizedeiben a legtöbb nyugati országban a demográfiai regresszió következtében nem a munkanélküliség, hanem a munkaerőhiány lesz a legsúlyosabb gond, és a társadalombiztosítási rendszer is kérdésessé válik.

A munkanélküliség problémájának megoldása elsősorban a közhatalom feladata, de nem korlátozódik kizárólag annak a tevékenységére. Olyan kapcsolatrendszert kell kiépíteni, amelynek keretein belül az egyének és a szabad társulások ezen irányú tevékenysége is helyet kap a szubszidiaritás és a szolidaritás szellemében.

A munkanélküliség Magyarországon

A munkanélküliség súlyos terhe a szocialista gazdasági rendszer és a KGST-piacok összeomlásával, valamint a piacgazdaság bevezetésével szakadt az országra. Az előző évtizedek teljes foglalkoztatásának illúziója és hazugsága egyik napról a másikra kártyavárként omlott össze, miközben hiányzott a munkanélküliség kezelésére szükséges törvényhozás és a megfelelő intézményhálózat. Amíg a nyugati országokban az ezt szolgáló alapok és finanszírozási struktúrák 50–60 éves fejlődés eredményeként jöttek létre, nálunk mindezeket pár hónap alatt kellett pótolni.

Nálunk a munkanélküliség alapjában strukturális jelenség. A levitézlett rendszertől örökölt korszerűtlen, nyersanyag- és energiafaló ipari kapacitás, a megfelelő szakképzés hiánya, a vállalatok zilált pénzügyi helyzete és a vállalkozói magatartás fogyatékosságai alapokai a munkanélküliségnek.

A munkanélküliség kezelésére a nyugati országokban használt módszerek, ha nem is alkalmazhatók minden további nélkül nálunk, föltétlen tanulhatunk belőlük. Ezen országok konjunkturális állapota a magyar kereskedelem nyugati orientációja következtében visszahat a magyar közgazdaságra.

A szocialista gazdaságban axióma volt, hogy a kereslet alkalmazkodik a termelésben kialakult keretekhez. A szabadpiaci gazdaságban pontosan fordított a helyzet. A kereslet visszaszorítása a lakosság terheinek mértéktelen fokozásával akadályozza a közgazdaság dinamikus fejlődését.

A közhatalomnak olyan gazdaságpolitikát kell követnie, amely a kínálat és a kereslet viszonylagos egyensúlyára törekszik. A kínálat és a kereslet két organikusan összefüggő tényezője a közgazdaságnak, és kölcsönösen kiegészítik egymást. A termelés és ezzel a kínálat ösztönzése nem vezet megfelelő eredményre, ha azt nem követi a kereslet.

A Magyar Katolikus Püspöki Kar világosan látja, hogy a munkanélküliség elleni küzdelem nem ígér látványos és gyors győzelmet. (Vö. Igazságosabb és testvériesebb világot! 1996, 59)

A mai körülmények között a gazdaságpolitika kínos és veszélyes kötéltánc. A munkalehetőség növelésére olyan intézkedések a legpozitívabbak, amelyek a hosszú távú fejlődésre irányulnak, és amelyek gyümölcsei lassan érnek meg. A társadalmi paradicsom nem épülhet gazdasági romkertre. Tényleges javulást a foglalkoztatás területén csak a gazdasági folyamatok egészében, főleg a reálgazdaságban (termelés és szolgáltatások) bekövetkező pozitív változás hozhat.

Kuklay Antal–Dabóci Mária

„EURÓPA ATYJA”: ROBERT SCHUMAN (1886–1963)

Boldogok a békességszeretők,
mert őket Isten fiainak fogják hívni.
(Mt 5,9) 

Robert Schuman élete a hit, a gondolkodás és a cselekvés közötti mély egységről tesz tanúságot. Bizonyítja, hogy a politikai tevékenység teljes egészében összefér a keresztény értékek iránti hűséggel. Teljesen Istenre hagyatkozott, hogy engedelmes eszközként neki szolgáljon, s így építse országát és annak igazságát itt a földön.

Tevékenységének célja a népek közötti béke helyreállítása és megszilárdítása volt. „Az embereknek Önnel kell barátkozniok, s ez a barátság egyesíti országainkat”– írta neki Adenauer kancellár 1962-ben. A lelkében megszülető Európai Közösség békemű, mely lehetetlenné teszi a háborút a között a két nép között, amelyek századokon át tépték egymást. Példa ez a béke a világ más régiói számára is. „Az egyesült Európa előképe a jövő egyetemes szolidaritásának”– írta 1960-ban. Egy ily módon újjászervezett világ megkönnyíti a békét és a szolidaritást a gazdag és szegény országok között, a leszerelést és a teremtés megóvását.

Robert Schuman egyike azoknak a békességszerzőknek, akiket az Úr „Isten fiainak” (Mt 5,9) mond. Modellként szolgálhat a jövő törvényhozói és politikusai számára. Élete megerősíti azt a bibliai tanítást, miszerint Istennek szüksége van magukat kezeibe adó alázatos eszközökre ahhoz, hogy építse azt a földi közösséget, mely elnyeri az ég áldásait. Ez az élet számunkra azt példázza, amit „a politika szentségének” neveznek. Szükségünk van ilyen emberek példájára, akik azt teszik, „ami igaz Isten szemében”, aki minden embernek Atyja.

Robert Schuman 1886-ban született a luxemburgi Clausenben. Gimnáziumi tanulmányait a luxembourg-i nagyhercegi Athenaeum Gimnáziumban kezdi, majd a metzi Császári Gimnáziumban folytatja, ahol 1904-ben érettségizik. A következő években a bonni, a müncheni, a berlini s végül a strassburgi egyetemen hallgat jogtudományt, gazdaságpolitikát, vallásfilozófiát, nemzet- és világgazdaságot és pénzügyet. 1910-ig Metzben gyakornokoskodik, s ebben az évben szerez doktorátust summa cum laude minősítéssel. A következő évben édesanyja baleset következtében meghal. A fiatal Robert komolyan foglalkozik azzal a gondolattal, hogy pap legyen, de a család egyik régi barátja lebeszéli erről. 1912-ben, második államvizsgája után részt vesz egy baráti találkozón a beuroni bencés kolostorban. A metzi püspök, Willibrord Benzler a liturgia megújítására egy értelmiségiekből álló kört szervez, melynek Robert Schuman mellett tagja a későbbi birodalmi kancellár, Heinrich Brünning és Franz Xaver Münch. Robert Schuman élete végéig tagja marad a Görres Társaságnak, melynek az a célja, hogy megszüntesse a német katolicizmus tudományos területeken tapasztalható alárendeltségét. 1913-ban Benzler püspök felkéri, hogy legyen a katolikus ifjúsági egyesületek elnöke. Ebben az évben kétszáz önkéntes társával megszervezi Metzben a német katolikus találkozót. 1914-től 1918-ig a boulayi körzeti parancsnokságon polgári alkalmazottként dolgozik. Feladata a főként francia tulajdonú kisajátított javak felügyelete. 1918-ban a német csapatok visszavonulása után a metzi városi tanács tagja, amiből arra lehet következtetni, hogy a francia hatóságok megbíztak benne.

1919-ben a Lotharingiai Republikánus Unió képviselőjévé választják. Ezt a megbízatást 1941-ig teljesíti, amikor a Gestapo letartóztatja.

A második világháború kitörése után a kormány menekültügyi államtitkára. Franciaország kapitulációját követően a Pétain marsall által fölajánlott miniszteri posztot visszautasítja. 1941-ben a németek letartóztatják, miután nem sikerült őt megnyerni a maguk számára. Először kiutasítják Lotharingiából, majd a Rajna menti Neustadtba deportálják, ahol „különleges őrizet” alatt tartják. Innen 1942-ben megszökik. A bencések Ligugé melletti Szt. Márton-kolostorában, majd egy trappista kolostorban s végül egy katolikus árvaházban talál menedéket. A legfontosabb, amit mindenhová magával visz, a misszáléja.

1945-ben az ellenállás ugyan „a nemzethez való méltatlansággal” vádolja, Lotharingia választói azonban nagy szavazati többséggel juttatják a nemzetgyűlésbe, ahol a pénzügyi bizottság elnöke lesz. 1946-ban pénzügyminiszter, 1947–48-ban pedig miniszterelnök. Példaszerű állhatatossággal óvja Franciaországot a jobb- és baloldali szélsőségekkel szemben az államrend szétesésétől, visszaadva az országnak a demokráciába vetett bizalmat. 1948 és 1952 között nyolc rövid életű centrumkormány külügyminisztere. Ebben az időben biztosítja Franciaország külpolitikájának folyamatosságát, s azt tudatosan irányítja az „európai profilú” új útra. 1950. május 9-én kihirdeti Európa újrarendezésére vonatkozó történelmi nyilatkozatát. (Szövegét lásd alább.)

Hogy elejét vegye Franciaország és Németország között a további háborúskodásnak, létrehozza Adenuer kancellárral együtt a német–francia „Szén- és Acélközösséget”.

Az Európai Közösségre vonatkozó elképzeléseihez Franciaországban ekkor még nem érett meg az idő. A francia nemzetgyűlés kedvezőtlenül fogadja a jelentős mértékben Robert Schuman közreműködésével készült előadásokat az „európai védelmi közösségről” és az „európai politikai közösségről”. 1952-ben távoznia kell hivatalából, de az új Európára vonatkozó politikai látomása az évek folyamán egyre ismertebbé és elfogadottabbá válik, s a megvalósulás felé halad.

1953 és 1958 között a közös Európáért „zarándokol”. Európa országaiban számtalan előadáson népszerűsíti fáradhatatlanul a kontinenssel kapcsolatos politikai elgondolásait. 1958-tól 1960-ig két periódusra az Európa Parlament elnökévé választják. A parlament egyöntetű szavazással biztosítja elismeréséről azokért az érdemekért, melyeket „Európa Atyjaként” szerzett. 1959-ben Karl Jaspersszel megkapja az Erasmus-díjat.

Robert Schuman 1963. szeptember 4-én, 77 éves korában halt meg a Metz melletti Scy-Chazelles-ben.

Robert Schuman gondolataiból

A demokrácia a kereszténységnek köszönheti létrejöttét és fejlődését. Akkor született, amikor az ember meghívást kapott arra, hogy személyi méltóságát, a másik ember jogainak tiszteletben tartását és a felebaráti szeretetet megvalósítsa. A keresztény üzenet előtti időben ezeket az alapelveket még soha nem fogalmazták meg, ezek nem váltak egyetlen rendszer szellemi alapelvévé sem. Csak a kereszténység biztosította minden ember természetes egyenlőségét társadalmi osztályra vagy fajra való tekintet nélkül, valamint a kereszténység adta meg a munka etoszát – Szent Benedek „ora et labora”-ját –, melyet azzal a feladattal közvetített, hogy a munkát Isten teremtett művében teljesített szolgálatként kell végezni. (Az Európa Parlament fiatal képviselői előtt tartott előadásaiból, 1958.)

Európának több, mint egy ezredév kereszténységére volt szüksége ahhoz, hogy a kereszténységtől átitatott kultúráját belső tisztulási folyamatok, meghasonlások és keresések során kialakítsa. Eközben ismertük föl, hogy egy nép, ha minden veszély nélkül egy nagykorú személy előjogait akarja élvezni, akkor képesnek kell lennie arra, hogy nagykorú személyként viselkedjen. (Az Európa Parlament kereszténydemokrata frakciójában tartott beszédéből, 1958.)

Sztálin és Hitler nacionalista és ateista rémuralmának keserű tapasztalatai alapján felszólítva érezhetjük magunkat arra, hogy elgondolkozzunk Európa keresztény alapjain, s kidolgozzuk a hatalom gyakorlásának olyan demokratikus modelljét, amelyben a kiengesztelődés által szabadságban, igazságosságban, szolidaritásban és békében létrejön a „népek közössége”, és amely mélyen gyökerezik a keresztény értékekben. . . Tegnapi ellenségeinknek a kiengesztelődés jeleként nyújtjuk kezünket. Ez jövendő Európánk alapja. (Az Európa Parlament kereszténydemokrata frakciójában tartott beszédéből, miután megválasztották a Parlament elnökévé, 1958.)

Hiszek Európa keresztény alapjaiban

Nem akarunk csonka Európát . . . olyan Európát akarunk teremteni, amely Kelet népeit is magába foglalja.

Most Európának az emberiség őrévé kell válnia.

Hosszú évek óta szenvedtünk attól a demarkációs vonaltól, mely Európát kettéosztja. Ezt az erőszak hozta létre. A szabadságnak kell eltüntetnie.

Európa élő tagjainak tekintjük mindazokat, akik egyesülni akarnak velünk egy megújított közösségben. Tisztelettel adózunk bátorságuk és hűségük, valamint szenvedésük és áldozataik előtt. Egy egyesült és testvéri Európa példáját kell nyújtanunk számukra. Minden lépés, melyet ebbe az irányba fogunk tenni, új lehetőséget nyit meg előttük.

Az 1950. május 9-i nyilatkozat

A világbékét nem lehet megőrizni a fenyegető veszélyekkel arányban álló alkotó erőfeszítések nélkül. A békés viszonyok fenntartásához nélkülözhetetlen a hozzájárulás, amelyet egy szervezett és életerős Európa jelenthet a civilizáció számára. Franciaországban, amely több mint húsz év óta az egyesült Európa előharcosa, alapvető célja mindig a béke ügyének szolgálata volt. Ez az Európa nem jött létre, háború részesei lettünk.

Európa nem fog egy csapásra, egyszeri építés eredményeként létrejönni; azoknak a kézzelfogható eredményeknek a révén születik meg, amelyek előbb a tényleges szolidaritást teremtik meg. Az európai nemzetek összefogása azt igényli, hogy Franciaország és Németország évszázados szembenállása megszűnjön: vállalkozásunknak mindenekelőtt Franciaországot és Németországot kell érintenie.

E célból a francia kormány azt javasolja, hogy közvetlenül egy körülhatárolható és döntő fontosságú területen tegyenek lépéseket: a francia kormány javasolja, hogy a francia–német szén- és acéltermelés egészét egy közös Főhatóság alá rendeljék egy olyan szervezet keretében, amely nyitva áll más európai országok előtt is.

A szén- és acéltermelés egyesítése közvetlenül biztosítani fogja – az európai föderáció első állomásaként – a gazdasági fejlődés közös alapjainak megteremtését, és változást hoz azoknak a régióknak a sorsában, amelyeket hosszú ideig háborús eszközök előállításának szolgálatába állítottak. A háborúnak éppen e területek váltak a leggyakoribb áldozataivá.

A termelés terén ilyen módon létrejövő szolidaritás majd kifejezésre juttatja, hogy Franciaország és Németország között a háború bármely fajtája nem csupán elméletileg, de gyakorlatilag is lehetetlen. Azzal, hogy végül is azonos feltételek mellett ez a hatalmas termelési szervezet minden csatlakozni szándékozó ország számára nyitott, biztosítja – az általa összekapcsolt országok számára – az ipari termelés alapvető tényezőit, megvetheti gazdasági egyesülésük reális alapjait.

Ez a termelés – különbségtétel és kirekesztés nélkül – az egész világ számára hozzáférhető lesz, elősegíti az életszínvonal emelését és a békéért való munkálkodás fejlődését. Európa kibővült eszközei révén folytathatja egyik alapvető feladatának megvalósítását: az afrikai földrész fejlesztését.

Ilyen módon egyszerűen és gyorsan megvalósul a gazdasági közösség létrehozásához nélkülözhetetlen érdekegyesítés azok között az országok között, amelyeket oly sokáig pusztító ellentétek állítottak szembe egymással. Ez egy kiterjedtebb és elmélyültebb közösség erjesztőjeként kezd működni.

Ez az indítvány az alaptermelés egyesítése és a Főhatóság újonnan létrehozott intézménye révén – amelynek döntései alapján összefűzik majd Franciaországot és Németországot, valamint a hozzájuk csatlakozó országokat – egy béke megőrzéséhez nélkülözhetetlen európai föderáció első kézzelfogható alapjait teremti meg.

Az ekképpen megfogalmazott célok megvalósítása érdekében a francia kormány kész tárgyalásokat kezdeni az alábbiak értelmében: a közös Főtanács pártatlan küldetése lesz a legrövidebb időn belül biztosítani: a termelés korszerűsítését és a minőség javítását; azonos feltételek mellett a szén- és acélszállításokat a francia és a német piacokra, valamint a csatlakozott országok piacaira; a további országokba irányuló közös export növelését; kiegyenlítődést az ezen iparágakban dolgozók életfeltételeinek alakulásában.

E célok elérése érdekében, mivel a részt vevő országok termelési adottságai jelenleg rendkívül eltérőek, átmenetileg bizonyos intézkedéseket kell életbe léptetni, amelyek tartalmazzák egy termelési és beruházási terv kivitelezését, árkiegyenlítő mechanizmusok működtetését, a termelés ésszerűsítését megkönnyítő átállási alap létrehozását.

A tagországok közötti szén- és acélszállítások haladéktalanul mentesülnek minden vámilleték alól, és nem sújthatók különbözeti szállítási díjtételekkel. Fokozatosan kialakulnak azok a feltételek, amelyek a legnagyobb termelékenység mellett biztosítják a termelés legésszerűbb elosztását.

Ellentétben a nemzetközi kartellel, amely a korlátozó módszerek alkalmazása és magas profitok fenntartása révén a nemzeti piacok felosztására és kizsákmányolására törekszik, a létrehozandó szervezet biztosítani fogja a piacok egyesítését és a termelés kiterjesztését*. 

* Az eredeti szöveg azokkal az irányelvekkel folytatódik, amelyek a Közösségre vonatkozó egyezmény megkötése céljából megindítandó tárgyalásokat érintik.

– Forrás: R. Schuman: Európáért, 1991, 159–162. old. 

-----------------

„Nagyon gyorsan a második világháború után nagyszámú európai egymásra talált abban a meggyőződésben, hogy az emberek megosztottsága és az országok szembenállása nem kikerülhetetlen dolog. Biztosítani kellett a békét tartós megegyezés alapján, újjá kellett teremteni az egység feltételeit. Olyan emberek, akik maguk is szenvedtek, Európa országai számára javaslatot kezdeményeztek: kötelezzék el magukat a megelőző szövetségeknél tartósabb együttműködésre, alapítsanak együtt közösséget. Az alapítók közül felidézzük Jean Monnet, Robert Schuman, Alcide De Gasperi, Konrad Adenauer, Winston Churchill, Paul Henri Spaak alakjait. Annyi mással együtt, akiket lehetetlen megnevezni, érdemük abban állt, hogy nem törődtek bele Európa feldaraboltságába, amely megakadályozta, hogy újra felépüljön, hogy kibontakoztasson egy bámulatosan gazdag kulturális és anyagi örökséget, hogy visszanyerje dinamizmusát, újra összeköttetésbe lépve történelmének pozitív ihletéseivel.”

(II. János Pál: Beszéd az Európai Gazdasági Közösség
brüsszeli székházában. 1985. május 20-án)

 Rabár Ferenc

AZ EURÓPAI INTEGRÁCIÓ ÉS MAGYARORSZÁG

Miközben az európai integrációra irányuló politikai szándékok az európai intézményekben lassan testet öltenek, képünk Európától változatlanul zavaros. Milyen Európát akarunk? Ahány európai, annyiféleképpen válaszolná meg ezt a kérdést. Akik a választ eszmei, szellemi, kulturális alapon kívánják megadni, rendszerint az általánosságok szintjén maradnak; akik pedig a már kialakult intézmények működéséből következtetve pragmatikus és technikai válaszokat keresnek, azoknak kezéből kicsúszik az Európa-fogalom. „Az »Európa« szóval oly sokszor éltünk és visszaéltünk, hogy néha úgy tűnik: elvesztette minden jelentését, kivéve Metternich értelmezését, aki sze- rint »Európa pusztán földrajzi kifejezés«.” (Anthony Sampson: The New Europeans, 25. old.) Mi Európa titka? Mi fűzi össze szellemi közösségbe azokat a népeket, amelyek a Római Birodalom bukása óta oly buzgón öldösték egymást kevésbé civilizált és civilizált körülmények között? Kurt Tucholsky anekdotája az 1920-as évekből szellemesen világít rá, hogy mi volt közös az európaiak gondolkodásában. „Európában az ember büszke. Arra, hogy német. Hogy francia. Hogy angol. Hogy nem német. Hogy nem francia. Hogy nem angol.” (Kurt Tucholsky: Zwischen Gestern und Morgen, 29. old.) Lehetséges, hogy Európában csak a széthúzás közös? Vagy az amerikaihoz hasonlóan létezik egy európai álom is egy kultúráról, amely görög-római alapokra épült, a kereszténységből táplálkozott, és a középkor végén bekövetkező bomlás után is ott él az individualizálódott nemzeti kultúrák mélyén, közösségteremtő erőként? Úgy tűnik, hogy a második világháború vége óta ez az álom él, és új erőre kapva legalább annyi szerepet játszott az Európai Unió létrejöttében, mint a politikai pragmatizmus és a gazdasági szükségszerűség. Mintha azonban Európa mint álom mégsem tudna szervesen összeolvadni Európával mint valósággal.

Európa mint álom: közösség, a közösségnek minden jegyét hordozva. Sokszínű kultúra, amelynek mélyén azonban közös értékrend húzódik meg. Strukturált társadalom, amelyben működik a szolidaritás. Élő identitástudat, amely tagjait összekapcsolja. Áldozatkészség és egymásért érzett felelősség.

Európa mint valóság: nemzeti szintre emelt gazdasági verseny. Szabályozott érdekösszeütközés. Autonóm kultúrák befeléfordulása. Intézményesített önzés. Feloldódás a nagy globalizációs folyamatokban.

A valóság Európája nem az európai álom felé közeledik. Ehhez nincsenek konvergenciakritériumok kitűzve. Ellenkezőleg, Európa látszólag ellenkezés nélkül simul bele azokba a nemzetközi folyamatokba, amelyek egyre távolabb viszik az európai álomtól. Engedelmesen fogadja el azt az uralkodó libertariánus közgazdasági ideológiát, amely tradícióitól idegen, és valósít meg olyan gyakorlatot, amely értékrendszerét felbomlasztja, intézményeit szétrombolja, és kultúráját fenyegeti.

Ebben az egyre inkább gyakorlattá váló ideológiában az egészséges társadalom helyett a hatékony gazdaság létrehozása a végső cél. A szolidaritást a piac mechanizmusai, a kooperációt pedig a könyörtelen verseny váltják fel. Kétségtelen, ma már ezek a globális fejlődés következményeinek tűnnek, melyekhez Európának alkalmazkodnia kell. Európa pedig alkalmazkodik, nemcsak a világgazdasághoz való viszonyában, hanem „befelé”, a tagállamok gazdaságaiban és egymáshoz való viszonyában is. Pedig Milton Friedmannal és a chicagói iskolával fémjelzett, jelenleg uralkodó áramlat csak mintegy két évtizede váltotta le a korábban ugyancsak szinte kizárólagosan elfogadott keynesi paradigmát. Az új szemléletre is áll (mutatis mutandis) az, amit Keynes Ricardóra mondott, hogy t.i. „oly tökéletesen győzte le Angliát, mint a Szent Inkvizíció Spanyolországot”. A friedmani szemlélet teljességre tart igényt, és vézna filozófiai alapjai ellenére világnézetté kezd válni. Találkozva a golobalizálódási folyamattal, annak olyan lendületet és irányt adott, amely súlyos társadalmi és gazdasági válságok sorozatába sodorhatja az emberiséget.

A valóságos Európa nem nemzeti társadalmainak egészségét, nem a nemzetin belül itt-ott még létező szolidaritást, nem a szociális igazságosságot, nem jóléti államainak célkitűzéseit akarja kiterjeszteni európai szintre, hanem megőrizve vagy éppen lebontva a nemzeti szinteken elért eredményeit, szigorúan monetáris alapokon működő intézményrendszerrel kívánja összekapcsolni tagországait. Friedman elmélete azonban nem kooperációs elmélet. Az uralkodó paradigma sok mindenre alkalmas, csak nemzetek integrációjának megvalósítására nem. Éppen ellenkezőleg, a nemzeteken belül létrejött bonyolult társadalmi szöveteket is megbontja, a gazdaság szereplőit kioldja a nemzeti összefüggésrendszerből, és a szabaddá vált gazdasági tényezők között utat nyit egy globális újrarendeződésnek. Ennek a globális átalakulásnak egyetlen rendezőelve a steril, önmagáért való gazdasági hatékonyság, amely a tőke nyereségében jut kifejezésre. Haszonélvezője a tőke tulajdonosa, aki a nyereség újrafelosztásának minimalizálására törekszik a „vendéglátó” nemzetállamokban, és osztozkodni senkivel, semmilyen elv alapján nem hajlandó. A friedmani monetáris alapelvek nem a nemzetek integrációját, hanem teljes szétbomlását idézik elő, és ennek megfelelően az általános globalizáció szálláscsinálóiként működnek.

Mindennek illusztrációjaként nehéz jobb példát találni, mint a Gazdasági Monetáris Uniót (EMU). A megválasztott konvergenciakritériumok egytől egyig monetáris és fiskális jellegűek. Ezek a kritériumok egymással és a gazdaság többi tényezőivel elválaszthatatlan, szoros kapcsolatban állnak. Kiemelésük a mutatók gazdag szövetéből és számszerű előírásuk tehát annyit jelent, hogy teljesítésük érdekében a gazdaság többi tényezőinek kell alkalmazkodni, előírt szintjük csak azoknak terhére tartható. Például az inflációs ráta szintjének betartása csak a munkanélküliség bizonyos szintjének fenntartása mellett lehetséges. Általában elmondható, hogy a reál- és humánszféra szereplői vannak alárendelve a pénzügyi szférának, és mindenekelőtt a tőkének. A konvergenciakritériumok rögzítése, majd az EMU életbelépése idején az árfolyamok rögzítése egyszer s mindenkorra megszünteti a nemzetállamok sokoldalú alkalmazkodási lehetőségeit, mivel azok ezután kiegyenlítési eszközként már csak a bér-, a szociál- és az adópolitikát alkalmazhatják (Johannes Wallacher: Az európai közös pénz, Európai Szemmel, 1997/3, 12. o.) Az európai integrációnak ez a módja az országok és a társadalmi rétegek egyenlőtlenségeit konzerválja, és a későbbi alkalmazkodást nehezíti. A szociális következmények elkerülésére adódott volna ugyan egy lehetőség: egy európai szintű szociálpolitika megteremtése, a szociális unió létrehozása. A közös szociálpolitika (lásd: Európa mint álom) oltárán azonban senki nem akar áldozni, különösen akkor nem, amikor a Friedman-galaxisban a jóléti kiadások növelése még a nemzetállamok határain belül is a legszigorúbb tabuk közé tartozik.

Itt áll tehát Európa egy gyorsuló globalizációs folyamat közepén. Ez a folyamat faltörő kosként a friedmani monetáris szemléletet alkalmazza, amely a nemzeti és regionális kereteket felbontva, a nemzeti társadalmakat veszélyezteti. Éppen ezeket a veszélyeztetett nemzeti társadalmakat kellene Európának megmentenie és integrálnia, hogy legyen belőlük közösség, bennük pedig szociális gondolkodás, szolidaritás és áldozatvállalás. És Európa úgy integrál, hogy a globalizációs folyamatot vezérlő friedmani szemléletet a legtisztább formájában igyekszik alkalmazni.

Pedig a globalizáció és az integráció egymástól élesen megkülönböztetendő folyamatok. Az európai regionális integráció a globális folyamatnak csak történetileg része (mert időben egybeesnek), jellegét tekintve éppen a globalizációval szemben működő, azzal szemben védelmet nyújtó, a régiót a globalizációtól védő eszköz lehetne. Ehhez nem kellene mást tenni, mint az integrációt újragondolni annak az Európának a szemszögéből, amely ma még csak álom. Európa ekkor nem a sodró globális áradatnak részeként, hanem nemzeteit védő, óvó ernyőként működne.

Még nem tudjuk, Magyarország melyik Európai Unióba fog belépni. Még nem tudjuk, hogy a mai valóság Európájából van-e átjárás a megálmodott közösségi, nemzeteit óvó és nemcsak kizárólag gazdasági szempontokat érvényesítő Európába.

A szabaddá vált, átalakuló Magyarország kétszeresen is arra kényszerült, hogy az uralkodó monetáris szemléletnek alávesse magát. Így kellett tennie, mert egy működésképtelen tervgazdaságból át kellett térnie a piacgazdaságba, méghozzá – erősen nyitott gazdaság lévén – az őt körülvevő piacgazdaságba. Nem választhattuk meg a világot, amelybe léptünk. Így kellett tennie azonban azért is, mert az elmúlt negyven év mesterségesen kialakított gazdasága veszteséges, teljesen eladósodott gazdaság volt. Csak úgy juthatott a fennmaradáshoz szükséges hitelekhez, hogy az IMF és a Világbank előírásait betartotta. A gazdaság fennmaradása és összeomlása között kellett választani. Az áldozat, amit a fennmaradás és a piacgazdaságra való áttérés érdekében Magyarország hozott, óriási, de – idegen segítség híján – elkerülhetetlen áldozat volt. Ha valaki, akkor mi tudjuk, hogy a monetáris szemlélet által uralt, rideg, szolidaritást nem ismerő világban az ember szélsőségesen van kitéve minden szenvedésnek. Még akkor is, ha szenvedését nem saját tévedése, hanem néha éppen azoknak a politikája okozta, akik most vele szemben a monetáris kényszert alkalmazták.

A kemény és következetes, néha azonban feleslegesen túlhajtott gazdaságpolitika sikerrel járt. A magyar gazdaság konszolidálódott, a piacgazdaság működik, és hogy Magyarország a nemzetközi tőke egyik kedvenc gyermeke, az onnan is látszik, hogy tőkebeáramlás szempontjából 1995-ben a kis- és közepes jövedelmű, első tíz ország között – abszolút értéke szerint – sorrendben a hetedik (csak olyan óriási országok előzték meg, mint pl. Kína, Brazília, Indonézia), a GDP-hez viszonyított relatív sorrend szerint pedig az első helyen állt. (Lester R. Brown: A világ helyzete, 1998, 171. old.)

Az ár, amit mindezért fizettünk, óriási. Eljutottunk ugyan odáig, hogy még az EMU-konvergencia kritériumainak teljesíthetősége is elérhető, vagy legalábbis reálisan elképzelhető közelségbe került, de ott hoztuk az áldozatokat, ahol a friedmani filozófia kívánta: az egészségügyben, az oktatásban, a szociális biztonságban. Törvényszerűen jött létre az esélyek egyenlőtlensége, a szélsőséges jövedelemelosztás, az amúgy is beteg társadalmat megbontó önzés, a szolidaritás gyengülése és az erkölcs lazulása. A gazdaság konszolidálódott, és a közösség belerokkant.

Ha Magyarország ezek után választhatna, hogy melyik Európai Unióba akar belépni: a közösség, a szolidaritás, az áldozatkészség és egymásért való felelősség Európájába, vagy pedig a könyörtelen verseny és intézményesített önzés Európájába, akkor tapasztalatai alapján kétségtelenül az előbbit választaná. Ha befolyásolni tudná az európai integráció folyamatát, hogy az ne a globalizációs sodródás felgyorsítójaként, hanem annak káros hatásait kivédő ernyőként működjön, akkor így befolyásolná. Magyarország számára azonban a választás nem kérdés. Előttünk egyetlen út van: Európa mint sors!

Budapest, 1998. június 1.

Medve Zoltán–Csizmadia Natália

EGY ÚJ SZELLEMI IMPÉRIUM TEVÉKENYSÉGE,
AVAGY GONDOLKODÁSUNK URAI

„Az USA múltja oly csekély, hogy mindabból,
ami tíz évesnél öregebb, történelmet csinálnak.”

Az arcátlan történelemhamisítást leleplező és népük sorsáért felelősséget érző mai orosz gondolkodók írásai folyamatosan foglalkoznak hazájuk – s ezzel összefüggésben Európa, sőt Amerika – kulturális és morális kérdéseivel. Alapeszméjüket, az úgynevezett „orosz szellemet” a pravoszlávia, az orosz gondolkodók, tudósok, (vallás)bölcselők, művészek alakítják; tartalmát a történelmileg kialakult ortodox hagyomány, teológia, lelkiség, valamint a mindenkori egyéni gondolatok, eszmék összessége adja. Lényegesnek tartják a téma napirenden tartását azért is, mert, bár kultúrájuk fejlődésében és eredményében a nyugatitól eltérő vonásokat is bőven hordoz, megvan a törekvés (a harmadik Róma elve és az eurázsiai eszme megléte mellett is) a Nyugat maradandó értékeinek a befogadására.

És ha már a múlt század közepén is „alig volt fontosabb kérdés annál, hogy miként alakul az orosz és nyugati kultúra viszonya” (Kirejevszkij), akkor ma az „eurazizmus köréből” történő kilépés és a „saját körbe” való visszalépés Európát jelenti az oroszok számára (Kagramanov). Ez a tudat erősödött már a bolsevizmust elutasító szellemi elitnél, akik jogosan a barbarizmus megjelenését látták az internacionalista kollektivizmusban, s nem siratták őszintén a XIX. sz. civilizációjának részleges pusztulását sem, hiszen az oikumené vonatkozásában az ókori világ összeomlásával lényegesen nagyobb kultúra pusztult el (Bergyajev). Tényként elfogadva, hogy a letűnt korok visszatérése sohasem lehetséges, hiszen a história vonulata – ha nem is mindig egyenes vonalú, de – az alfától az ómegáig evolúciót jelent (Teilhard de Chardin), akkor a marxizmus lineáris felépítésében a „legújabb kor legmagasabb társadalmi formációja” után már nem jöhet más, csak megújulás, újjáalkotás, újjászületés, vagyis egy új középkor (Bergyajev), a szellem forradalma az örök eszmék alapján.

Toynbee (Christianity and civilization) és Schütz Antal (Isten és a történelem) egymástól függetlenül megállapítják, hogy a történelem mindig problémává válik, valahányszor szekere éles fordulatot vesz, vagy meredek lejtőre kerül. Ma is látható, hogy nemzedékünk gondolkodó képviselői elképedve eszmélnek rá, hogy szemük láttára történelem készül. S ez nem a vak véletlen műve, hiszen menetébe a szabadsággal rendelkező ember is beleszól. Spenglerrel ellentétben itt egy előre haladó szekér látható, amelynek kerekei természetes mozgásukban egy félfordulattal hátrafelé is mutatnak. Ilyen félfordulatot jelentett a kommunizmus időszaka, amely hályogos szemével az ignoti nulla cupido elv alapján akarta meg nem valósulttá deklarálni a kereszténységet.

Antik és keresztény kultúra nélkül nincs európai kultúra. A kijelentés axióma jellege ma már meg nem kérdőjelezhető. Mint az az igény sem, hogy az európai keresztény univerzalitás elvének az emberi elme történelemalakító szerepében olyan funkciót kell betöltenie, amely az Európai Unió alakulásában és létrejöttében alapként vehető igénybe. Ezt az alapot Szolzsenyicin már 1973-ban a SZU vezéreinek írt levelében axiómaként jelölte meg: „Tapasztalataim szerint ma a kereszténységen kívül nincs egyetlen olyan szellemi erő sem, amely magára vállalhatná Oroszország (tegyük hozzá: Európa) szellemi gyógyításának feladatát.” Szolzsenyicin elveit az Oroszország és Európa sorsáért felelősséget érző, az orosz eszmét képviselő intelligencia etikus elitje a közelmúlt történelmének társadalmi és kulturális „fejlődését” értékelve bonckés alá veszi. Bírálja a hazájára és a tradicionális európai kultúrára a „modern” technika adta lehetőségek alapján egyre inkább befolyást gyakorló inkulturációs folyamatokat.

A fent írtakkal és a most elmondandókkal kapcsolatban utalni kell az „Impérium és oikumené” című tanulmányunkra (KLIO, 96/2). Kagramanov ott tárgyalt művében az i n k u l t u r á c i ó problémája, partikularitása ellenére, nem véletlenül, kiemelt helyet kap; de más szerzőknél is (V. Krupin, A. Zubov, M. Fejgin és V. Oserov) vörös fonalként húzódik progresszív és regresszív vonatkozásban egyaránt.

Nyilvánvalóvá vált, hogy a mai egyetlen gazdasági, katonai és civilizált nagyhatalom (nevezhetjük impériumnak is), amelynek alapprincípiumát a Biblia és az Aeneis adja, a század folyamán nemcsak biológiai kártevőkkel látta el Európát (a kétségtelenül óriási gazdasági segítség mellett), hanem az utóbbi években a posztmodern ideológia gyakorlati megvalósításával is: az Európából elindult eszméknek (Derrida, Serr) a „kozmopolita nagyvárosban” történt „összekeverésével” a példaképül választott hajdani impérium nem éppen dicsőséges jelszavát – panem et circenses – átvéve, az úgynevezett „fejlődésnek” kritikátlan gazdasági elvét alkalmazva, nem tette magáévá évezredek kulturális keresztény és humanista örökségét.

A ma szavukat felemelő, a szó eredeti etimonja alapján vett konzervatív eszméket valló tudósok és a társadalom tisztességes elitjének más nemzetiségű képviselői jól látják: a szabadság eszméjének túlhajtásából kifejlesztett szabadosság a természettörvény alapján nincs létjogosultsága. A rákos daganat mennyiségi „fejlődése” biológiailag veszélyes, ezért megállítandó, s maga a daganat eltávolítandó. A biológiai és eszmei drogok termelése és terjesztése sem jogilag, sem etikailag nem kaphat életteret.

* * *

Montesquieu axiomatikus megállapítása igaz: a köztársaságok az erkölcs alapján maradnak fenn. Ma viszont az etikai dekadencia nemcsak az USA-ban, de Nyugat-, sőt Kelet-Európában is tény. Amerika helyzete súlyosabb, felelőssége nagyobb, minthogy ott „az idegen kultúra energiájának hatalmas feltörései figyelhetők meg, amelyek erősen korrodálják a morált” – hangoztatja Kagramanov, aki az amerikai feketék „kultúrájának” terjedéséről beszél, amely délről északra, majd Európába hatolt. Megállapítja, hogy az afrikai kulturális gén a XX. században váratlanul erős negatív hatást jelentett az európai kultúrára. Erre a tendenciára már a 20-as évek elején felfigyelt a hiperérzékeny orosz író, Andrej Belij, megállapítván: A néger már közöttünk van: legyünk keményen árják. A szerzőt ismerve itt a rasszizmusnak az árnyéka sem jelenik meg, a művelődési aspektusról szólnak a szavak. Az A. Belij által leírt eme néger „műveltség” inkulturációjának elutasításával Sartre is teljesen egyetért: A néger affektív és pánszexuális ösztönös ereje fokozatosan meglazítja a fehér ember tudatának csavarjait, majd „felsrófolja” benne mindazt, amit P. M. Bicilli „második állati jellegnek” nevez. Toynbee szerint a néger művészet győzelme Amerikában és Európa nyugati országaiban sokkal meghökkentőbb példája a barbárság győzelmének, mint a hellén világ barbarizálása. Bár Toynbee korában inkább csak sikerről kellene beszélni, mert a győzelem csak a 60-as években következett be. Az úgynevezett kultúrforradalmárok, akik magukat „új barbároknak” és „fehér négereknek” nevezték, lényegesen megváltoztatták Amerika arculatát, létrehozva és rákényszerítve az új stílust, amelynek jellemzői közé tartozik a kényszerűen ható mozgás, az abszurd testtartásban és testmozgásban kifejeződő úgynevezett afrikai ritmikusság, a felajzottság, a szétszórt, szétzilált mentális-pszichés állapot, az ernyedt és képlékeny, öntudatlan testi és lelki vegetációt követő érthetetlen kitörések. A beszámíthatatlanságig fokozott pszichikai állapot, a megszokott hagyományos és európai normáktól lényegesen eltérő magatartásformák az ifjú nemzedék életmódjában, életfelfogásában, világnézetében a talajtalanság következtében gyakran aberrációhoz vezetnek. (Vö. Lev Sesztov: Az alaptalan apoteózisa.)

Kagramanov beismerően állapítja meg, hogy az impériumok a terjeszkedésért, a kolonizálásáért szükségképpen nagy adót fizetnek. Keletre terjeszkedvén Oroszország megfertőződött az „eurázsiai” eszmével, ami azt is jelenti, hogy az oroszok ázsiai maszkja mögött a pánmongolizmus parazsa hol szunnyad, hol lángra kap. (W. Woroszylski. Vö. Életünk, 1973/3.) Keblére ölelvén a néger tömegeket Amerika arra kényszerült, hogy átvegye az afrikai értékrend tetemes mennyiségű „értékét”. S úgy látszik, ez az epidémia súlyosabb az orosznál (különösen az egyes tehertételt jelentő köztársaságok leválása után). Szemmel látható – s az amerikai szerzők tucatja is vallja –, hogy, Hamilton szavaival élve, a „republikánus impérium” az etikai és kulturális hanyatlás képét mutatja: a bűnözési hullám emelkedése nyomán a jogi-igazságszolgáltatási „deklinációk” és téves vagy megalkuvó ítélethozatalok, s ami ennél is súlyosabb: az új barbárság megjelenése belülről, alattomos hátbatámadással, „titkos féreg” rágásával igyekszik morális erejétől megfosztani az amerikai demokráciát.

Az így feldúsított és modernizált, teljesen híg pszeudokultúra (saját fogalmazásban: civilizáció) terjesztésének lehetősége a mai csúcstechnika eszközeivel beláthatatlan következményeket produkál. Ezt a produkciót elemzi mintegy összefoglalva, a mai orosz és európai gondolkodók véleményével egyetértve, a Nyugat-Európát és az USA-t is jól ismerő történész és szociológus, Vlagyimir Oserov, a gyakorlatban is bemutatva Kagramanov történelemfilozófiai eszmefuttatásának egy kiemelt részletét, illetve a megbírált és elutasított elvek gyakorlati következményeit, a megvalósítás eredményeit.

* * *

Az USA-ban leginkább a tömegkommunikációs eszközök, mindenekelőtt a tévé meghatározó szerepe és hatása érhető tetten. Tevékenységében már évek hosszú sora óta a baloldali liberális eszme előretörése és sikere látható mind jogi-igazságszolgáltatási, mind közművelődési szinten. Ennek a tevékenységnek a mozgató ereje az úgynevezett „progresszív intelligencia”, a felsőfokú humán végzettséggel rendelkezőknek azon csoportja, amely befolyása révén meghatározott és kiemelt eszmék propagandáját végzi; így a progresszivitás „javainak” kritikátlan magasztalását, a „polgári erkölcs” béklyóinak elvetését, a maximális szabadságigény kielégítésének szükségességét. Az eddig „elnyomott” kisebbség vélt és vindikált jogainak kielégítése érdekében – hol báránybőrbe, hol fenevadirhába bújva – támadásokat folytat a tradicionális családrendszer, az egyház, a hagyományos rend védelme és az igazságszolgáltatás rendje ellen, lényegében minden ellen, ami eddig éltette és még fenntartja az európai és európai típusú társadalmat.

Az új eszmék terjesztésének legjobban bevált módja a v u l g a r i z á- l á s, azaz a pozitivizmus eszméjével átitatott gyakorlati materializmus filozófiájának a tömegek igényéhez történő alkalmazása. Ez a módszer teszi lehetővé a kérdés állandó felszínen tartásával a maximális hatékonyságot. A társadalom mai válsága elsősorban annak a tömegtájékoztatásnak köszönhető, amely erősen befolyásolja a rend védelmének tevékenységét, az esküdtszékek és bírák döntéseit s a társadalom véleménynyilvánítását. Éppen ott, ahol legfontosabb a mérlegelés, a gondos tényfeltárás, a szenzáció, az egyéni érvényesülés, a biznisz és a profit hajtja a sajtó munkatársait a szenvedélyek felkorbácsolására, a feltételezések idő előtti ténykénti közlésére, a szenzációs „leleplezések” közzétételére, amelyek másnapra ugyan blöffé válnak, de alkalmasak emberi sorsok tönkretételére. Ez a tevékenység provokatív és felelőtlen.

Példaként említhető a Los Angelesben meggyilkolt R. King esete és az úgynevezett Simpson-ügy. A tárgyalóteremben jelenlevő kamera közvetítése és az ügy komolytalan kommentálása a tragédiákat szappanoperává degradálta, miközben „alulról” vagy „hátulról”, tehát alattomos formában a rasszizmus újraélesztését súgta az erre érzékenyek fülébe. S így az esküdtszék és a bíróság mérlegelése és döntése előtt lángra lobbantja a feketék és fehérek között már csaknem kialudt parazsat.

Az utóbbi évek felkapott műsorszáma az úgynevezett show, amelyben nagyszámú közönség és milliós tévénézők előtt egyesek mondvacsinált problémáikkal mazochista módon, nem kis büszkeséggel kiteregetik magánéletük titkait és szennyesét komplexusukkal és igényeikkel együtt. Ezt a nézőket megalázó gruppenterápiát enthuziazmussal támogatja a sztárrá válni akaró „pszichológusok, pszichiáterek, jogászok és professzorok”, vagyis a „szakértők” egyre növekvő serege egyetlen következtetést szuggerálva: senki nem vétkes, nincs felelősségre vonás. A bűnök, az elkövetett törvénytelenségek a személytelen körülményeken vagy a konkrét szociális faktoron alapulnak. A szüleiket bestiális módon meggyilkoló milliomoscsemetéket az esküdtek készek felmenteni annak okán, hogy szüleik „rosszul bántak velük” (1993 nyara). A műkorcsolyázónő, aki férje és barátai segítségével végleg leszámolt sportbeli vetélytársával, jelentéktelen pénzbüntetéssel megúszta, mert hogy anyja keveset törődött vele, és nem gyengéd pedagógiával nevelte. Az ilyen ítéletek és a bűnözésből származó anyagi haszon (a „világhírű” postarabló visszaemlékezéseiért kapott honorárium) miért is ne inspirálna hasonló bűnök elkövetésére.

* * *

A felelősség és bűnösség hagyományos fogalma elleni támadás állandó célpontja a liberális kritikának. A végső következtetés: senki semmiért nem felel, mindannyian áldozatok vagyunk. Így a morális relativizmus nyugodtan folytathatja termése érlelését. De meddig? És mi lesz a betakarítással? Oserov szerint – a pillanatnyi szenzációhajhászáson és a vulgáris és gyakorlati materializmus propagálásán túl – filozófiailag itt az események, tények és problémák szándékosan kisarkított, elfogult, élvhajhász értelmezésével van dolgunk. Mert „egyébként” f o r m á l i s a n, a szabadságjog igénybevételével itt minden „ügy” korrekt módon (de az okság elve kirekesztésével) kezeltetik.

A kérdés nemzetközi vonatkozásban a szinte parttalanná vált, illetve tett „emberi jogok” fogalma megvalósításának „nem engedélyezéséből” ered. (Példák a hazai politikai életből is bőven hozhatók.) Minden olyan állam a „megsértők” közé tartozik, amelyeknek működésében a tekintély és a hatalom még erős. Az úgynevezett emberi jogok korlátlan megvalósulásán kívül más mutatók (életszínvonal, a bűnözés szintje, a stabilitás foka, a hatalom támogatottsága) szóba sem jönnek, mert e z e k a médiumok, tehát a közvélemény irányítóit nem érdeklik. Saját maguk szabta kritériumok alapján ítélik meg a halálbüntetést, az EU-ba lépők érveit, együttérzéssel és hangos támogatással szólnak az orosz és más homoszexuálisok jogairól. Sajátos szempontjaikat még sorolhatnók.

Jól tudjuk, hogy a tömegkommunikáció világszerte elsősorban az ifjú nemzedék világnézeti fejlődésére van nagy hatással. „A kutatások azt igazolják, hogy ma az ifjúság túlnyomó többsége viselkedésmintáit főként a filmekből és a tévéből meríti.” Ez a hatás olyan nagy és erős, hogy csak a nagyon szilárd eszmeiségű és világnézetű szülők képesek szembeszállni az erkölcsöt negligáló, az amorális „értékeket” hirdető propagandával.

A reklám ugyan elsősorban gazdasági hatóerő, de eszméket is propagál. Az éter említett urai ma már nem elégednek meg az erotikus elemek, a képi pornográfia becsempészésével. Alattomos módon hatolnak be a korlátokat elvető írott jelszavaikkal is a „modern pedagógiába”. A Nike sportcégek jelszava: „Just do it!” („Tedd meg – annyi az egész!”) B. Kingé: „Sometime you just gotta break the rules” („Megesik olykor, hogy megszeged a szabályokat”), a szafari reklámja: „Living without boundaries” („Határok/kötöttségek nélkül élve”), a whiskyé: „It’s not trespassing when you cross your own boundaries” („Nem számít kihágásnak, ha saját határaidat keresztezed”). S ezek egy része már Közép-Európában is olvasható nem is kétértelmű elrontott anyanyelven. Ugyanakkor támadják az értelmes élet értékeit hirdető „ellenreklámokat”, kigúnyolják a tradicionális anyai, családi, háziasszonyi szerepet. Önkéntelenül felvetődik a kérdés: miben különbözik ez a propaganda a „felejthetetlen szocreál” módszerétől, amely az életet nem olyannak ábrázolta, amilyen vagy amilyennek lennie kell, hanem „forradalmi fejlődésében”. (Vö.: asszonynak szülni kötelesség, lánynak szülni dicsőség.) Amikor az erőszakhullám és a nyíltan szexuális és pornográf bemutatások elleni tiltakozás jelenik meg, gondolataink irányítói azt állítják, hogy tevékenységüknek „esetleges” negatív hatása „tudományosan” még nem bizonyított. És párhuzamosan harsognak a „rap-művészek” lélekemelő dalaiban megjelenő felhívások a rendőrök meggyilkolására, a nőkkel szembeni erőszakos és perverz viselkedésre. Mindezek a „szociális tiltakozás jogos művészi kifejezései”. Ilyen dalok már a magyar rádióban is elhangzottak „bemutatás” jelleggel, nem beszélve az orosz és a magyar próza (sőt költészet) modern „művészi” produkcióiról és a bűntudat nélküli társadalomról.

Ennek a szerző által negyedik hatalomnak nevezett szervezetnek az ereje a populizmuson és a munkavégzés nélkül kenyeret és cirkuszt követelő plebsz bizalmán alapul. Ugyanis ha e z csökkenő – a bevétel is az. Ha nincs reklám – nincs pénz sem. Ezért a „the public has the right to know” („jogunk van tudni, mi a dörgés”) elv alapján információt osztó cég mindenre képes. Amikor a még etikus társadalom népszerű és valóban tudós elitjéről és tisztességes vezetőiről esik szó, az illetők fehérneműjét először beszennyezik, majd kiteregetik. Az alattomos megfigyeléstől a rágalmazásig és zsarolásig minden megengedhető. (Vö. a választások előtti propaganda-hadjáratokat.) Az ilyen eljárásokat kritizálók alig jutnak szóhoz, sőt: a zsurnalisztikai útonállást segítik a jogászok az úgynevezett alkotmánykiegészítéssel. Ennek a körnek a tevékenységéről nil nisi bene! Képviselői az egyéni élet sérthetetlenségét vindikálják maguknak. Olyan ez, mint Orwell Állatfarm-ja; egyesek sokkal egyenlőbbek, mint mások.

A képi közlés primátusa uralja, és egyelőre uralni is fogja a tömegkommunikációt, de már „mozog a föld” odaát: az úton lévők tájékoztató eszköze a rádió, a könnyű helyváltoztatás következtében is, az otthon tevékenykedők eszköze is lett. Egyébként az említett tévéadásoktól megcsömörlöttek immár tömegét a gondolkodás urai elveszítették. A tisztes és hagyományos polgári elveket valló és képviselő Paul Limbo napi háromórás rádiós közvetítését a helyi adók és a külföld is átveszik. A 25 milliós hallgatói létszám állandó növekedése figyelemre méltó.

Oserov alapos pozitív jellemzést ad Limbo személyéről és tevékenységéről, módszeréről és hatásáról. A tények azt mutatják, hogy erősödik a tradicionális kultúrát és etikát vallók és kívánók tábora.

Reális, éppen ezért nem megnyugtató, sőt lehangoló a szerzőnek a mai orosz valóságról alkotott véleménye. Tényként állapítja meg, hogy az exszovjet ember hozzászokott a sajtó közleményeinek kritikátlan elfogadásához. Ez a tény már az akkor szimpatizáló A. Gide számára is megdöbbentő volt: a szovjet polgár csak a Pravda elolvasása után volt hajlandó (főleg külföldinek) nyilatkozni. Napjainkban a reklám olykor fenomenális hatására a piramisjátékok résztvevői Oroszországban is siratják pénzüket; a primitíven demagóg, kalandor Zsirinovszkij tömegeket tudott hipnotizálni, de a modern raszputyinok és más álpróféták is megszedték magukat. A tömegtájékoztatási eszközök – a precedens nélküli visszarendeződési politikai krízis idején – nyugati vagy inkább amerikai mintára teljesen „elfeledkeztek” a társadalom iránti felelősségükről.

* * *

A kulturális színvonal érezhetően csökken még a totalitárius érához képest is! A szovjet érában a tiltott kultúra terjesztését a párt által ültetett „élő tilalomfák” akadályozták. De ma, amikor megvan az önkifejezés szabadsága, a tilalomfát magunkban kell hordoznunk. Ma nem elegendő a passzív szilárd meggyőződés. Oroszországban és volt holdudvarában ma több kívántatik az alkotói szabadság óhajtásánál, az elvek deklarálásánál és a jövedelem, a megélhetés biztosításánál. A kérdések kérdése: mely elvek alkalmazása eredményezi a társadalom összefogását és teljes felgyógyulását.

A szerző hétéves távollét után – 1988-ban – jóleső érzéssel tapasztalta a félelem hiányát és a véleményalkotás szabadságát a „még szovjet emberekben”. Bizonyos tabuk még megmaradtak (hivatalosan még kommunizmus volt), de a gerinces értelmiség a hivatalos tilalomfák fokozatos kidöntésével a lehetőségeket bővítette. De még nem voltak készen a „diszciplináris mechanizmusok” a kommunista jelző elvetésére, csak a parttalan szabadság kísértett. Senki sem gondolt arra, hogy bár az értelmiség jól-rosszul megfelel ugyan a „nemzetközi elvárásoknak”, de a n é p még nem nőtt fel hozzá, nem ismeri ki magát a napjainkban gyönyörűen csomagolt és kellemesen fűszerezett, de belülről tartalmatlan és sivár, show-business-en alapuló legújabb „kultúrában” és civilizációban. És most már ott tartunk, hogy a tradicionális honi kultúra (az USA példamutatására) szégyenlősen kisomfordál tudatunkból. Helyette megjelennek a bárgyú és kétértelmű kabarék; a tények tárgyalásának elbagatellizált és vulgarizált atmoszférája, a tartalom nélküli forma, a hahotázás és jópofaság tölti meg a képernyőt és az újságok hasábjait.

Fel kell tennünk a jövőért felelősséget érzők legfontosabb kérdését: hogyan lehet gyerekeket nevelni a tolvajok és rablók országában, ahol már a glásznoszty idején minden aljasság és hitványság a felszínre került. A félig koldus országban arcpirító stílusú újságok jelennek meg az újgazdagok számára, s nekik épülnek az elegáns üzletek, kaszinók, játéktermek és éjszakai bárok, miközben mellettük dideregnek és megfagynak a hajléktalanok, koldulnak a nincstelenek, s az éhségtől összeesnek a mindenüket batyujukban cipelő, tiszta tekintetű, egyedül maradt anyókák. Az illúziókra épült és általuk táplált mai liberalizmus „igazsága” – hogy ti. a magántulajdon és szabadság mindenki életét nemcsak elviselhetővé, hanem civilizálttá és boldoggá teszi – miben különbözik az ígért kommunista Kánaántól?

A provincializmusra reagálva állapítja meg a szerző, hogy ma az egyik legprovinciálisabb ország a kultúrájától megfosztott, legyőzött és kolonializált Oroszország. Hiszen a főváros tele van idegen nyelvű és szemléletű analfabéta cégtáblákkal. A tajgában nem tűnne fel, de az egyetemek és a több nyelvet beszélők városában ez anakronizmus. Vagy csak az írástudatlan angol és amerikai látogat ide? De a feliratokon túl is: a pódiumon, a reklámban, a tévében, a rádióban és sajtóban az ernyedt és szürke provincializmus a szembeszökő. Ez a helyzet végül is érthető, hiszen a poszttotalitárius éra tömegkultúrája szolgai módon csak a teljesen idegen művekre épít, azokra, melyek idegenek az orosz kultúrától.

* * *

Következzenek a recenzensek megjegyzései.

Mindaz, amiről szóltunk, akkor történik, amikor a két szemünkkel győződhetünk meg arról, hogy a demokrácia puszta deklarálása és a demokratikus rendszer úgynevezett általános formájához való ragaszkodás nemcsak hogy nem garantálja a „virágzó társadalom” létrejöttét, hanem – a kellő kulturális és etikai színvonal híján – a törvényes rend megsértését idézi elő annak beláthatatlan következményeivel együtt. Az egyes afrikai országok tragikuma mellett szemléletes példa a volt Jugoszlávia széthullása.

A gyarmatosítás alól felszabadult népek önkényuralommá „fejlődött” demokratikus rendszerei rendre katasztrofálisak. Pedig ezeket „felkészítették” az önállóságra. De a felkészítés és „átnevelés” megtörténte be nem vált kritériuma egy társadalom érettségi fokának. Az ilyen jellegű felkészítési és „átnevelési” tevékenység fogalma egyébként még ismerősen cseng az idősebb korosztály fülében.

Véleményünk és a szerzők egybehangzó véleménye: úgy is lehet, sőt: úgy k e l l a demokráciára készülni, hogy a saját utunkon kívül az illető társadalom hagyományos kultúráját és társadalmi rendjét is alapul vesszük. Nem kell a tekintély elve alapján felölteni mások ránk nem szabott „előkelő” köntösét, nem törődve a hozzá tartozó ékszerek hiányával, gazdasági elmaradottságunkkal és szegénységünkkel. Újabb bizonyítékul szolgálhat az új amerikai politika koncepciójának sikertelensége, az úgynevezett nation building-elv alkalmazása. Az első fiaskó Szomália volt, de Haiti sem repes az örömtől. Az amerikai konzulensek szerepe az orosz elnökválasztásban és a reformok bevezetése esetében is azt mutatják, hogy az univerzális módszerek alkalmazása a teljesen más szociális, történelmi és kulturális helyzetben nem ad sikerélményt.

Egyetérthetünk a mai orosz etikus értelmiséggel abban is, hogy a legfontosabb feladat a társadalom, kiemelten az ifjúság nevelése. Hozzátehetjük, hogy ez a feladat nem megoldható elhivatott elit gárda és komoly anyagi erőfeszítés nélkül. Erős, céltudatos irányítás és – sit venia verbo – etikai potestas, azaz feddhetetlen hatalom pedig nem azért kell, hogy karikatúra-demokráciát kényszerítsünk a plebszre, a megélhetésért küzdőkre, hanem hogy fokozatosan felkészülhessenek a kormányzásban való teljes értékű részvételre. Nem a külső rituálé és a beprogramozott fogyasztó-társadalmi ideológián alapuló kényszerkiképzés, hanem a személyhez kötődő és pedagógiai felelősségből jövő minőség segíti megvalósulni a demokráciát. (Vö.: A minőség forradalma.)

A hatalom az egész ország, a társadalom – és ne a bürokrácia, az ügyeskedők és az újgazdagok – érdekében tevékenykedjék. Ellenkező esetben szinte természetessé válik a társadalom passzivitása, érdektelensége, nemtörődömsége, sőt cinikus magatartása.

Amikor Oroszországban a chilei és spanyol modellről vitatkoznak, csaknem teljesen figyelmen kívül hagyják az okok nevelési vonatkozásait: a demokrácia korlátozásának megszűnési lehetősége a javuló gazdasági helyzet alapján jön létre. Előtte feltétlenül szükséges a forró fejek lehűtése, a törvényesség és a fegyelem megtartatása, mert – horribile dictu – olykor még a diktatúra is alkalmas lehet az életszínvonal emelésére. És mindezek után j ö h e t és j ö t t i s a demokrácia.

A demokrácia mint fogalom eléggé ingatag alap, rettentően nehéz rá építeni. Egy jó irányban ható stabilitás lehet a fundamentum. Ez soha nem tévesztendő össze a stagnálással (vagy brezsnyevi tespedtséggel). S ez az építkezés nemcsak tisztán politikai vagy jogi intézményeken nyugszik, bázisa az eszme, mondhatnók a vallási, hazafias és szociális attribútumokkal felruházott logosz, s ezen az eszmén alapuló általánosan elfogadott etika. A stabilitás foka a keresztény moráltól függ. Ez volt az orosz történelem meghatározója is, hiszen az ortodox egyház a kereszténység felvételétől kezdve a „szvjacsennaja szugubica”-elv alapján jótékonyan vett részt a polgári életben. A kereszténység hagyományos kultúráján belül ma egy úgynevezett globális „vizsgálat” folyik a szabadság, egyenlőség és igazságosság fogalmak ultraliberális értelmezése kapcsán. Nem valószínű, hogy a hermeneutika vagy az exegézis tudománya változtatna az eddigi interpretáción.

A távolabbi kitekintést illetően: Ázsia országai, amelyek szellemi öröksége teljesen más, közömbösek ezekkel a fogalmakkal szemben. Kínában például sikerült ötvözni a kommunista hatalmat a technokrata civilizációval mindenféle szociális megrázkódtatás nélkül. Az emancipáció eszméi Ázsiában annyira felszíni jellegűek, mint az átvett demokratikus rituálék. Ott nem zajlott le a maga idejében a „felvilágosodás” és a belső harcokat kiváltó szekularizáció sem. Az iszlám országok „európaizálása” jelentéktelennek tűnt a fundamentalisták szemében. Igaz, az egyenlőség eszméje „teljes jogú része” a muzulmán világnézetnek; a mai algériai és közel-keleti események gyakorlata azonban teljesen mást mutat.

Oroszországnak is megvolt a sajátságos világfelfogása, világnézete. Ennek tudomásulvétele helyett a rövidlátó reformerek „más utat” választottak. Először félénk, majd hozzáértőnek látszó kézzel próbálták lemásolni a nyugati civilizációt. Erről nyilatkozott nemrégen Szolzsenyicin: „Az események pusztító folyamata Oroszországban az elmúlt tíz év alatt abból eredt, hogy a hatalom teljesen semmibe vette a nép öntevékenységét, érzelem- és gondolatvilágát, valamint az ország sok évszázados szellemi és társadalmi tradícióját. Csak ezeknek az utaknak a szabaddá tétele után lehet az országot a mai pusztulásra ítélt állapotából kivezetni.”

Az a tragédia, hogy a gondolkodás mai irányítóiból hiányzik a kultúra, az akarat és meggyőződés ahhoz, hogy az igények figyelembevételével e z t az utat végigjárják. S ehhez még hozzá kell tennünk az önkéntelenül felmerülő, nem irányított gondolatunkat. Az USA alapítói által példaképül vett Római köztársaságban legalább akadt egy józanul gondolkodó homo novus, aki jogosan és hangosan kérte számon az összeesküvőtől és a szenátustól: „Quo usque tandem abutere, Catilina, patientia nostra?” Még századunk elején is lehetőség volt riadót fújni Arturo Ui megállítására. Ugyanakkor napjainkban sok a téma, tehát a cinkos, amikor az ellenséges szellemi impérium pusztító fegyverzettel már „ante portas”, amikor a „küzdelem a lelkek feletti hatalomért galád módon már szellemi genocídiummá és suicídiummá válik.” (Vö. Tőkéczki László cikkét: Magyar Nemzet, 1997. jan. 20.)

A történelem szabta „dolgunk a világon” most az, hogy – a R. Schuman megfogalmazásában megjelent európai megbékélési nyilatkozatból kiindulva – az európai jogharmonizáción túlmenően h a r m ó n i á t teremtsünk a népek, nemzetek, nemzetiségek, a különböző embercsoportok részére kultúrájuk, hagyományaik és identitásuk megtartásával, hogy egyre tökéletesebb szellemi minőségeket teremthessenek. S így maradjanak meg az örök érvényű különböző alkotóelemek, anélkül, hogy az egységes nagy alkotás torzulna.

Beran Ferenc

KERESZTÉNYEK A KÖZÖS EURÓPÁÉRT

Egy konferencia margójára

Az utóbbi időben a tudományos értekezéseknek, az újságcikkeknek és televíziós beszélgetéseknek szinte állandó témájává vált a közös Európa eszméje. Politikusok, közgazdászok, művészek kutatják, hogy milyen feltételei vannak az egységes Európa létrejöttének, mit kell tenni a közös Európa megteremtéséért. Ezekben az írásokban, beszélgetésekben nagyon sokszor használják a keresztény szót jelzőként. Ha azonban a mondatok és szavak összefüggéseire jobban odafigyelünk, felfedezhetjük, hogy a mai világban a keresztény szó már nem egységes hitet, hanem inkább kultúrát, értékrendet, gondolkodásmódot jelöl. Az Egyház azonban, amikor arra törekszik, hogy Európa szebb jövőjét tervezze, elsősorban nem erre a közös kulturális örökségre épít, hanem arra a közös hitre, reményre és szeretetre, amely kegyelmi szálaival összefogja az Isten útján járó embereket. Ez a gondolat fejeződött ki II. János Pál pápa beszédében, amelyet 1996 júniusában Berlinben a Brandenburgi Kapunál mondott: „Európa a lélegzéshez levegőt igényel, Európa nyitott ajtókat és ablakokat kíván, és az ajtók és ablakok megnyitói a keresztények.” Ezekkel a szavakkal a pápa jelezni akarta, hogy a keresztények nem a múltbeli értékeikkel, hanem a jelen életükkel, aktivitásukkal, az embereket elválasztó ajtók és a friss levegőt kizáró ablakok megnyitásával kívánnak részt venni ebben a közös munkában.

Hogyan valósuljon meg ez a közös célra irányuló aktivitás? Az egyház ősi tapasztalata alapján mondhatjuk, hogy ennek a mozgalomnak is, mint mindig, alulról, a hétköznapi életből kell megindulnia. Az egymás mellett élő országok, népek keresztényeinek át kell érezniük, hogy ők elsősorban nem magyarok, szlávok vagy románok, hanem Jézus Krisztus követői. Jézus Krisztus barátsága, tanítása, a közös asztal, amelyről Jézus önmagát adja testi és lelki táplálékul, kapcsolja őket testvéri közösségbe. Az Eukarisztia mint a „szeretet köteléke” nemcsak családokat, plébániaközösségeket tart össze, hanem népeket is. A nép vallásos életében ez az egység utáni vágy mutatkozik meg szinte ösztönös módon a nagy zarándokhelyeken: Mariazellben, Altöttingben, Czeºtochowában vagy Máriapócson, ahová sok nemzet fiai eljönnek, hogy közös hitüket kifejezzék.

A közös célra, egy egységes Európára való irányultságnak, aktivitásnak azonban magasabb szinten is meg kell mutatkoznia. Ezt a törekvést szolgálja a COMECE (Commission des Épiscopats de la Communauté Européenne) nevű püspöki bizottság is, amely nemrégiben kiadott egy nyilatkozatot az Európai Unió kibővítése céljából. A Püspöki Bizottság a nyilatkozat végén így foglalja össze faladatát: „Teljes odaadással kívánunk fáradozni a népek közötti egység lelki hídjainak a felépítésén, amelyek nélkül reménytelen az Európai Unió kibővítése, és amelyeknek a megvalósítása mind a mai napig még hiányosnak mondható.” Ezek a lelki hidak a szolidaritás, a kölcsönös elfogadás és a barátság pillérei között feszülnek, amelyeknek fundamentuma a kinyilatkoztatás szeretetparancsa.

Ezt a közöst célt, Európa egységét szolgálta az a konferencia is, amelyet idén februárban Bécsben tartottak. A konferencia szervezője a Katolikus Szociáletikai Társaság volt, együttműködve a Karl Kummer Intézettel és az Institut für den Donauraum und Mitteleuropa szervezettel. A konferencia szervezője Rudolf Weiler, a bécsi egyetem professzora volt, hazánkat Lenhardt Vilmos professzor és Beran Ferenc képviselték. Az előadások az EU kibővítését elsősorban gazdasági oldalról mutatták be, azonban az előadók kiemelték, hogy az egymás tiszteletét és egymás értékeinek a megbecsülését hangsúlyozó keresztény tanítás nagy segítséget jelenthet a népek közötti politikai és érzelmi ellentétek feloldásához, az egyház szociális tanítása pedig enyhítheti a társadalmakban levő szociális feszültségeket. Az előadások szünetében folyó beszélgetések is ezt a törekvést szolgálták. Közös megállapodás szerint jövőre a konferenciát Budapesten rendezik, és előadásai azt mutatják majd be, hogy az egyház szociális tanítását hogyan lehet alkalmazni a társadalom gazdasági és szociális életében, és ezzel hogyan lehet segíteni a keresztény hit értékeire épülő közös Európa megszületését.

LELKISÉG – LELKIPÁSZTORKODÁS

Dér Katalin

JÉZUS ÉS A RÉZKÍGYÓ
(Jn 3,14–16)

14 És ahogyan Mózes felemelte a kígyót a pusztában,
 úgy kell az Emberfiának is felemeltetnie,
15 hogy aki hisz, annak örök élete legyen őbenne.
16 Mert úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta,
 hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örök élete legyen.

1. A szöveg

A fordítások közül az itt idézett új protestáns változat a legpontosabb (1996); egyetlen lényeges helyen tér el a katolikus szövegkiadástól. A 14. versbeli „úgy k e l l felemeltetnie. . .” kifejezés helyén a katolikus fordításban „úgy f o g felemeltetni. . .” olvasható, míg az itteni változat megtartja a görög szöveg kell szavát (dei). Fontos szó, hiszen Jézus csak egészen kivételes helyzetekben mondja, hogy neki valamit meg kell tennie, és nem tehet másként. Csupán az Atya akaratával és a saját halálával kapcsolatban beszél így, amint most is (ld. mégis Lk 19,5-öt!). Nem arról van tehát szó itt, hogy Jézus mintegy megjövendölné felemeltetését (= halálát és feltámadását), hanem arról, hogy ez a kettős-egy sors a titokzatos isteni üdvterv része, s mint ilyennek meg kell valósulnia.

A szöveget logikai elemeire bontva idéztük, mert igen pontos és tömör. A logikai-szerkezeti tagolást itt a kötő- és utalószavak biztosítják és mutatják (a hogy, ahogyan, úgy, mert szócskák), a helyes megértéshez e szerkezet megfigyelése elengedhetetlen.

14. vers: „ahogyan A, úgy B”

A hasonlító kötőszópár megmutatja, hogy tipikus (előképi) értelmezéssel állunk szemben, Jézus a rézkígyót valamilyen értelemben önmaga előképének (típus, tüposz) tekinti. Ugyanakkor, mint minden hasonló esetben, most is fokozás van a típus, a rézkígyótörténet és az antitípus, Jézus felemeltetése között: aki a kígyó felemeltetésére tekintett hittel, az „életben maradt”, ti. tovább élte földi életét (Szám 21,6–9), aki viszont Jézus felemeltetésére, annak örök élete van.

15. vers: „hogy . . . örök élete legyen”

A „hogy” kötőszó egyszerre célhatározói és következményes; jelzi, hogy ami történt, az ember üdvözítéséért történt, célja és egyben következménye az örök élet.

16. vers: „Mert . . . szerette Isten . . .”

A magyarázó kötőszó után az egész korábbi kijelentés indoklása következik; a történtek magyarázata egyedül Isten szeretete.

uo.: „úgy szerette . . .”

Az „úgy” kötőszónak is két jelentése van itt; egyszerre jelenti az isteni szeretet mértékét (olyan nagyon szerette) és módját (éppen ezen a módon, a Fiú odaadásával szerette).

2. A szűkebb szövegkörnyezet

(a Nikodémus-jelenet, Jn 3,1–20)

Nincs különösebb okunk kétségbe vonni, hogy Nikodémus létező személy volt, és a beszélgetés megtörtént eseten alapul; mások is fordultak Jézushoz a Nikodémuséhoz hasonló kérdésekkel (pl. Mt 19,16–22; 22,34–40; Mk 10,17–22; Lk 18,18–23; stb.). Nagyon valószínű ugyanakkor, hogy a jelenetben kifejtett gondolatok – így a kereszthalál és a feltámadás lényegi egységéről vagy a szentségek fontosságáról szóló szavak – ebben a formában nem hangzottak el Jézus szájából. Az ősegyház a Krisztus-esemény teljes lényegét csak a feltámadás és pünkösd után értette meg, a szöveg már ezt a teljesebb megértést tükrözi, mégis, sőt éppen ezért, tanítása összhangban áll Jézus tanításával, ti. szavainak és tetteinek, életének gyakorlati tanításával, és az a forrása.

A részlet megértéséhez fontos látnunk, milyen lépésekben jutott el Jézus és Nikodémus párbeszéde addig a pontig, ahol szövegünk elkezdődik, az örök élet kérdéséig. Nikodémust csak a János-evangéliumból ismerjük. Idős ember, a zsidó Nagytanács, a Szanhedrin tagja, farizeus, aki számára ezért mindennél fontosabb az engedelmeskedés Istennek, a törvények megtartása az élet minden területén. Jézus „a nép tanítójának” nevezi (3,10), azaz Nikodémus rabbi lehetett, s nyilván köztiszteletnek örvendett. A Jn 7,50–52-ben védelmezni próbálja Jézust, bár ekkor könnyen megfélemlíthetőnek bizonyul; a 19,39 szerint pedig kenetet hoz, hogy a halott Jézus testét megkenje. Így, bár a mostani jelenet végén nem derül ki, milyen közvetlen hatással voltak rá a Názáreti szavai, későbbi viselkedéséből mégiscsak következtetni lehet e hatásra, arra, hogy a szimpatizánsok közé tartozhatott.

Nikodémus az éj leple alatt jön Jézushoz. Talán tart saját környezetének rosszallásától, másrészt maga is bizonytalan, helyes lépés-e ez az ő helyzetében. Érzékeli, hogy Jézus valami nagyon fontosat képvisel, ami azonban nem egykönnyen hozható harmóniába az ő hagyományos vallásos gondolkodásával. Innen az itteni kérdéseiben megmutatkozó értetlenség. Mégis eljön, ő kezdeményezi a beszélgetést Jézussal. Magatartása konvencionális-udvarias; elismerően szól Jézus csodáiról. Jézus azonban egyetlen gesztussal elvágja egy ilyenfajta érdektelen társalgásnak még a lehetőségét is; nem Nikodémus eredeti kérdésére reagál, hanem azonnal a lényegre tér. És a lényeg, annak lényege, amit ő képvisel, nem a csoda, hanem az újjászületés, a fentről, vagyis Istentől születés. Ez az újjászületés, a fentről születés az egyedüli feltétele annak, hogy valaki meglássa a fenti világot, Isten Országát.

Ennek a gondolatnak az alapja az a jobb híján a „lent” és „fent” térbeli fogalmaival kifejezett képzet, hogy az ember, amikor halála után eltűnik az evilági lét látóköréből, csak ugyanoda képes visszajutni, ahonnan jött. Ha a földből, a földbe, ha a mennyből, a mennybe. A bűneset után Isten ezt mondja az embernek: „. . . visszatérsz a földbe, mert abból vétettél. Bizony por(ból) vagy, és vissza fogsz térni a porba.” (Ter 3,19) Ilyen az ember helyzete a bűn után, ettől kezdve minden ember „lentről” születik, a „fent” világa többé nem elérhető számára.

Jézus itteni érvelése ugyanezen a logikán alapul (vö. Ef 4,7–9). Az, és csak az juthat el Istenhez, aki tőle jött, tőle, fentről született. Márpedig – jön a következő lépés – ezt az utat eddig még senki sem tette meg, ezt a leereszkedést még senki sem hajtotta végre, nem volt és nincs senki, aki a mennyből, fentről jött volna, csak ő maga, az Emberfia. Következésképpen egyelőre senki olyan sincs rajta kívül, akinek esélye lenne oda felmenni: „Mert nem ment fel a mennybe senki, csak az, aki a mennyből szállt le, az Emberfia.” (13) Nem véletlenül áll itt éppen ez az önmegnevezés: Emberfia. Az evangélista hite szerint a Dániel könyvében megígért, ég és föld között közlekedő Emberfia, a közvetítő Isten és ember között – nem más, mint Jézus. Ő a mintája, első esete, prototípusa annak, hogy valaki ezt az U-vonalú, le-fel utat megjárja, az ember pedig, ha valamiféleképpen képes ugyanerre, csak az ő útjának követésével képes rá. Az újjászületés, újjá ti. a földi születéshez képest, a felülről születés „vízből és Szentlélekből” (3,5) van, a vízkeresztség és Lélek-keresztség, Lélek-átadás, Lélek-közlés által történik, amelyeknek lényege a jánosi teológiában természetesen nem maga a keresztelés rituális cselekménye, hanem az isteni újjáteremtésnek hittel való elfogadása. Az embernek tehát fentről kell megszületnie – kérdés, hogyan képes erre. Így jut el Jézus és Nikodémus beszélgetése a felemeltetés témájához.

3. A szöveg elemzése

a) „Amint Mózes felemelte a rézkígyót a pusztában . . .”

A Szám 21,6–9-ben olvasható rövid történet szerint az Úr népe bűnös elégedetlenkedése miatt kígyókat küldött, amelyek megmarták az embereket, majd megparancsolta Mózesnek, hogy egy póznára erősítsen fel egy kígyóképmást (rézkígyó, tüzes kígyó): az maradt életben, aki erre rátekintett, a többiek pedig meghaltak. A „rátekintett” szó azt jelenti, hogy „hittel tekintett rá”, elhitte, hogy Isten képes meggyógyítani őt ezen a különös módon; a rátekintés itt a hit szimbóluma.

Vajon miért folyamodott Jézus éppen ehhez a hasonlathoz, miért tekintette előképének éppen a kígyót? – A kígyó sokkolóan erős szimbólum, sokféle mély értelmet hordozó vallási-kultikus jelkép a kánaánita népeknél. A kígyó felemeltetése és Jézus felemeltetése közötti párhuzam szempontjából különösen fontos a kígyószimbólum kettős jelentése. A kígyó egyrészt halált hozó lény, másrészt pedig e kánaánita kultuszokban, de másutt is a termékenység, az élet szimbóluma, ilyen értelemben lehet gyógyító ereje a rézkígyó történetében. De – és ez a leglényegesebb – ez a két ellentétes tulajdonság, a pozitív és a negatív, az éltető és pusztító erő valójában nem is kettő, hanem egy és ugyanaz, egyetlen erő kétféle megnyilvánulása. Nincs ebben semmi csodálatos. Minden erő ilyen, kétirányú, és „van, ki a jóra, s van, ki gonoszra tör vele” (Szophoklész).

Simeon mondja Jézusról a Lk 2,34-ben: „sokak romlására és sokak feltámadására lesz Izraelben.” Kemény szavak ezek; azt adják értésünkre, hogy Jézus léte, világba jötte, lénye kényszerítő döntés elé állítja mindazokat, akik találkoznak vele. Vagy elfogadják, és ez feltámadásukra szolgál, vagy elvetik, ez pedig romlásukat eredményezi. Hasonlóképpen van a kígyó történetében. Ugyanaz az erő, ugyanaz a tüzes kígyó okozza az emberek romlását és gyógyulásukat, amint a bizonyára szándékos szóismétlés is nyomatékozza: „Akit megmart a tüzes kígyó, és feltekintett a tüzes kígyóra, életben maradt.” (Szám 21,9) – Jézus persze (ez is a jánosi teológia tétele) nem okozza aktívan senki romlását: Jézus nem ítél el senkit. Hanem léte s világba jötte adja mindenki elé azt a választási helyzetet, kényszert és lehetőséget, aminek eredménye azután a Simeon szavaiban jelzett romlás vagy feltámadás.

b) „. . . úgy kell felemeltetnie az Emberfiának is”

Ha Jézus a tüzes kígyó felemelését a maga előképének tekinti, akkor a „felemeltetés” szót itt két értelemben kell vennünk. Egyrészt szó szerint értve a keresztre feszítést jelenti. A Mózes által felemelt kígyó egy bizonyos fizikai távolságban, magasságban volt a földtől, és a keresztre feszítettnél is ez a helyzet. Lelki, spirituális értelemben pedig a felemeltetés Jézus feltámadása, felmenése az Atyához, ami az evangélista hite szerint már benne foglaltatik Jézus kereszthalálában, ezért jelentheti a „felemeltetés” szó egyszerre a kettőt, a keresztet és a feltámadást. Történetileg, időben a halál és a feltámadás két elkülönülő, egymás utáni esemény volt ugyan, lényegét tekintve azonban a szerző szemében egy és ugyanaz.

Miért? – Jézus életének kizárólagos tartalma az Atya akaratának elfogadása volt, minden őt ostromló, az atyai akarattal ellentétes próbálkozás, törekvés, érzelmi-lelki-szellemi kísértés dacára. Ez az, amit Jézus engedelmességének nevezünk, ez fordította őt szembe kortársaival, s e konfliktusnak lett következménye a kereszthalál. De ugyanezen engedelmesség miatt, amelynek legvégső pontjáig a kereszten jutott el, emeltetett fel az Istennel való közösségre. Halála és feltámadása tehát ugyanegy dolognak, az engedelmességnek két oldala, két következménye. Hasonlóan beszél a halál és felemeltetés egységéről a Fil 2,8–9 is: „Engedelmeskedett mind (= egészen) a halálig, éspedig a kereszthalálig, ezért Isten felemelte őt.”

c) „. . . hogy aki hisz benne . . .”

A mondat a kígyótörténet logikája szerint folytatódik, benne persze a típus–antitípus között szokásos fokozással:

Szám: aki feltekintett a tüzes kígyóra, életben maradt

Jn: (hogy) aki hisz benne, . . . örök élete legyen.

„Hisz benne”: a „hisz” ige, a hívés tartalma itt az, hogy Jézus keresztje – felemeltetés. Nem azért felemeltetés, mert Jézus „nemes” vagy „hősi halált” halt, hanem azért, mert olyan halált halt, amelyben már benne van a feltámadás. János azokról beszél, akik ebben hisznek, és ebben nem lehetett könnyű hinni. Abból az időből, amikor az evangéliumot leírták, sok pogány felemeltetésmítosz ismeretes, amelyek a földön élő, majd a mennybe, az istenek közé emelkedő hősökről szólnak. Ám ezek felemeltetése, égbe jutása mindmegannyi fényes diadalmenet, szenvedés nélkül, legalábbis valóságos halál nélkül. A misztériumvallások meghaló és feltámadó istenségeinek halála nem valóságos-személyes halál, hanem a természet ciklusainak szimbóluma. Őket senki sem látta szenvedni és meghalni, ők nem egyszer halnak meg, mint Jézus, hanem sokszor; és bár minden évben meghalnak, egyszer sem ők halnak meg. Jézus nagyon is valóságos, reális és személyes halála, túlságosan is igazi, véres halála nem hasonlított ezekhez a jól ismert történetekhez, és hinni abban, hogy felemeltetése éppen e legszörnyűbb és legmegalázóbb, rabszolgák számára fenntartott halálnemen keresztül valósult meg – nos, ez minden volt, csak nem természetes vagy könnyű hit.

A szinoptikus evangéliumok szerint Jézus háromszor jelentette be, milyen sors vár rá, így összesen kilencszer olvashatjuk, hogy az Emberfia „meghal é s feltámad”. Jézus ezeken a helyeken is, akárcsak Jánosnál, összekapcsolja halálát és feltámadását, hogy értésünkre adja, halála és feltámadása ugyanazon dolog két oldala. Az Atyának való engedelmesség egyrészt a halálba juttatja, de másrészt ugyanez felemeltetésének forrása is. Nem két ellentétes valami a halála és feltámadása, nem arról van szó, hogy „meghal, d e feltámad”, amint egyes fordítások helytelenül hozzák. Nem. Halála és feltámadása ugyanegy dolog, engedelmességének következménye mindkettő. Halála – felemeltetés. Hogy mennyire nehéz lehetett hinni ebben, mutatja a tanítványok reagálása. Mind a kilenc ilyen bejelentésnél értesülünk róla, hogy tanítványai nem értették, mit akar Jézus mondani, nem értették a feltámadásról szóló szavakat, de nem értették a halál é s a feltámadás ilyenfajta összekapcsolását sem.

d) „. . . hogy aki hisz benne, az el ne vesszen,
hanem örök élete legyen”

A tanítványok értetlenkedése természetes: a jövendölés megvalósulása előtt voltak még. Most viszont a János-evangélium szerzője azt állítja, hogy aki hiszi – hiszi a megvalósulás után, bármely tetszőleges időben –, hogy ez a halál felemeltetés volt, nos, annak is örök élete van, személyesen, neki magának van örök élete.

A gondolkodó ember észreveszi, hogy a szerző itt egy logikai ugrást tett. Mert ha elfogadjuk is, hogy Jézussal ez valóban megtörtént, valóban meghalt és feltámadt, halála tényleg felemeltetés volt, olyan halál, amelyben már benne volt feltámadása, az ő feltámadása – akkor még mindig nem látjuk (és az evangélista sem mondja), ugyan miért következnék ebből más személyek, a többi ember, a benne hívők feltámadása. A János-evangélium gondolatmenetei rendkívül tömörek és nagyvonalúak, a szerző nem vezeti végig olvasóját logikájának minden egyes lépésén, mert feltételezi a többi irat, a szinoptikusok, a Római levél és egyebek ismeretét. Így van itt is, röviden végigmegyünk tehát a hiányzó láncszemeken.

Szinte minden vallás szoros kapcsolatot lát a halál és a bűn között. A Biblia tanítása szerint a halál a bűn következménye. Nem csupán az egyéni bűnösség következménye – hiszen az igaz is meghal –, hanem elsősorban a bűn mint olyan világba lépésének eredménye. Nem annyira büntetés Isten részéről – az is –, inkább kényszerintézkedés: a világ Teremtője, a jó Teremtője, a Teremtő, aki „látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott” (Ter 1,31), nem engedheti meg, hogy a rossz, a bűn az ember halhatatlanságával párosulva maga is végtelen mértékben folytatódjék a világban. Ha Isten végtelen, akkor a jó végtelen; de ha a jó végtelen, akkor a rossz, a bűn nem lehet végtelen. Ezért van halál, Istennek nagy bánatára. „Mert a halált nem Isten alkotta, ő nem leli örömét az élők pusztulásában. Hisz mindent azért teremtett, hogy legyen.” (Bölcs 1,13) „Nem lelem én örömömet a halálban – mondja az Úr, az Isten.” (Ez 18,32) Jézusban azonban nem volt bűn. Ő nem a maga bűne miatt halt meg, hanem azért, mert „elvette” (vö. Jn 1,29) mind a többi ember bűneit. Mit jelent ez?

Több mint 500 évvel Jézus földi élete előtt Izajás arról beszél, hogy JHWH Szenvedő Szolgáját, aki a keresztény hit szerint Jézus Krisztus előképe, „a mi bűneink miatt” ölik meg (Iz 53,5). Ez a „mi bűneink” jelenti Izajás kortársainak bűneit, vagyis mind a Jézus előtt élt emberek bűneit. De ha ez igaz, akkor jelentenie kell az őutána élőkét is, minden ember minden bűnét. Ezek a bűnök egyenként, halmazatilag, következményeikkel és bűnös struktúrákká szervezetten, jánosi tömörséggel: „a világ bűne”, Jézus pedig az, aki „elveszi a világ bűnét” (Jn 1,29). Hová lesznek ezek? Mert a bűn filozófiailag ugyan léthiány, a jó hiánya (privatio boni), semmisség, gyakorlatilag, következményeiben, hatásában mégis olyan reális valami, szinte tárgyszerűen létező valóság, amit nem lehet egyszerűen csak „el”-venni és nem tenni sehová, semmivé varázsolni, úgy, hogy többé ne léteznék. A bűnnel ebben az elvevésben történnie kell valaminek, lennie kell valahová. Jézus csak úgy képes elvenni, ha saját magára veszi fel azokat, és halálában, annak árán törli el, emészti fel, teszi semmivé. A büntetés kitöltése pedig megsemmisíti a bűnt. Halálával letöltetett minden bűn büntetése, halálában elhalta mindenki halálát, valóban „a halálnak a halálát halta”.

De ha a halál a bűn következménye volt, Jézus pedig minden bűn következményét elhordozta már a maga halálában, akkor elvett, levett minden bűnt az emberről, és ez annyit jelent, hogy a bűn teljes ereje összpontosult, s így fel is emésztődött az ő halálában. Ezzel a halál ereje megsemmisült: „Halál, hol a te hatalmad? Halál, hol a te fullánkod?” – kiált fel az Apostol (Róm 15,55). Nincs sehol. És most már nincs akadálya az ember örök életének, hiszen ez az akadály éppen a bűn volt. A bűn ugyan hatalmas pusztító erő, olyan, amit az ember nem tud kezelni, megsemmisíteni, kiirtani. De van egy erő, ami még ennél is hatalmasabb: az a szeretet, amely magára vett és ezzel legyőzött minden bűnt.

Hogyan értsük ezt? Hiszen a világ egyáltalán nem úgy fest, mintha bizony már nem lenne benne bűn, ellenkezőleg. Azonban „a bűnök elvétele” nem a szabad akarat elvétele. Nem azt jelenti, mintha Jézus tette megakadályozná, hogy az emberek szabad akarattal továbbra is bűnöket kövessenek el. Nem erről van szó. A bűn, a rossz csakúgy, mint a jó, a szeretet – erő, erőkifejtés, energia. Ezért mindkettőnek van valamiféle forrása, amiből táplálkozik. Jézus is, amikor jót tett, gyógyított, „észrevette, hogy erő ment ki belőle” (Lk 8,46). Ez az erő azonban mindig pótlódik, mert a jó forrása a végtelen Isten. A rossz forrása ellenben, bár bőséges, de véges forrás, és amikor Pál apostol azt írja, hogy a halál hatalma nincs sehol, akkor ez nem azt jelenti, hogy soha senki nem fog többé bűnt elkövetni, vagy éppenséggel fizikai halált szenvedni. De jelent két másik dolgot. Egyrészt azt, hogy a megváltást követően a rossznak, a bűnnek nincs többé utánpótlása. „A halál hatalma”, „fullánkja” éppen a bűn, azért, mert ez teszi lehetetlenné az ember kapcsolatát Istennel, az élővel, ez okozza a halál véglegességét. A bűnnek persze még mindig rengeteg tartaléka van, de, ha most úgy látszik is, hogy teljes erejével tombol, ennek az erőnek a forrása előbb-utóbb ki fog merülni. És akkor csak a jó marad meg, „Isten lesz minden mindenben”. Csak a jó végtelen és örök, a rossz – a bűn, a halál – véges és ideigvaló. Másrészt azt jelentik az Apostol szavai, hogy a most elkövetett és még elkövetendő bűnök haláltartozása is mind ki van egyenlítve Jézus halálával, és e tényre szabadon hivatkozhat, megtérvén, minden korok minden bűnöse, „mindaz, aki hisz benne”.

e) „Mert úgy szerette Isten a világot,
hogy egyszülött Fiát adta oda”

Az evangélista az eddigiek magyarázatának szánja ezt a mondatot. A bűn nem végtelen, ezt láttuk eddig. Mégis olyan hatalmas erő, amellyel csak egyetlen, nála még hatalmasabb valami szegezhető szembe: Isten szeretete az ember iránt. Az örök élet akadályának, a rossznak a forrását csak ez a szeretet volt képes megsemmisíteni, a bűn a maga iszonyú erejét csak akkor veszítette el, amikor ebbe ütközött bele. De a bűn forrásának megsemmisítéséhez még ennek az isteni szeretetnek is egy különleges tettére volt szükség, olyan tettre, amely nagyobb az egyiptomi szabadításnál, nagyobb a babiloni fogság utáni újjáteremtésnél, nagyobb minden megelőző szeretetcselekedetnél. Istennek ez a legnagyobb tette a Fiú odaadása. Nem véletlenül szerepel itt a Fiú jelzőjeként az „egyszülött” kifejezés. Azt, hogy a keresztény hit szerint Istennek nincs több fia, csak ez az egy, felesleges volna mondania az evangélistának. Nem is akarja. Az „egyszülött” szóval azt hangsúlyozza, hogy Isten, amikor a Fiút odaadta, akkor azt az egyetlent adta oda, ami neki van. Istennek nincsen mása, csak a Fiú. Hiszen a világ is Istené ugyan, de a Fiú által az övé, hiszen mindent a Fiú által teremtett (Jn 1,3). És övé a Szentlélek is, de ő sincs a Fiú nélkül, mivel „az Atyától és a Fiútól származik”, kettejük szeretetéből való (hitvallás). Amikor Isten „egyszülött Fiát adta”, akkor mindent odaadott, a sajátjának a teljességét adta oda, a szeretet totális önkiüresítésével. A Fiú odaadásában Isten egyszerűen nincstelenné tette önmagát, mert „úgy” – ilyen nagyon és épp ezen a módon – „szerette a világot”.

f) „. . . hogy aki hisz benne, az el ne vesszen,
hanem örök élete legyen”

A mondat a 15. versben is olvasható, mégsem önismétlés, nem egészen ugyanazt jelenti. A 15. versben azokról van szó, akik hiszik, hogy Jézus halála felemeltetés volt, most viszont azokról, akik hiszik, hogy Isten csakugyan „odaadta egyszülött Fiát”, és hiszik mindazt, ami ebből következik – hogy Istennek Fia van, hogy ez a Fiú odaadható, vagyis emberré lett, áthidalván a két létrend közti szakadékot, hiszen odaadása, átadása az embereknek másként nem is lenne lehetséges, csak így, az emberré levés árán.

Hát hogyan képesek emberek elhinni mindezt, amikor pedig csupa paradoxon?

Paradoxon, hogy Isten emberré lett; paradoxon, hogy az Egy-Istennek Fia legyen, paradoxon, hogy ez a Fiú emberi halált halt, paradoxon, hogy valakinek a halálából élet fakad, paradoxon, hogy sebek szerezzenek gyógyulást (Iz 53,5), paradoxon, hogy egynek a halálából sokak számára következzék örök élet, és így tovább. Miért hiszik mégis? – Éppen azért, mert paradoxon! Nem annak ellenére hiszik, ellenkezőleg, éppen amiatt hiszik, mert paradoxon! „Credo, quia absurdum est”, „Hiszem, mert elgondolhatatlan!” (Tertullianus) Paradoxon, elgondolhatatlan, hitetlen emberek szemében, Pál apostol szavával: „bolondság.” Valószínűtlen? – A legteljesebb mértékben! De ha megfordítjuk a valószínűség e logikáját, akkor éppenséggel olyasvalami ez, amit semmiféle emberi értelem soha sehol semmilyen körülmények között nem lett volna képes kitalálni. Hát ezért hiszik, hogy igaz, tény, valóság. Elhiszik, mert hát lehetetlen, hogy emberi okoskodás gondolta volna ki és íratta volna le mindezt. Mégis írva van. Valakik mégis leírták, biztos tanúságot tettek róla, életeket adtak érte.

Mert „Isten bolondsága erősebb az emberek bölcsességénél”.

(1Kor 1,25)

------------------

Santiagóból szeretettel kiáltok hozzád, vén Európa: „Találd meg újra önmagad! Légy önmagad! Fedezd fel újra eredeted! Éleszd fel gyökereidet! Élj újból azokból a hiteles értékekből, amelyek dicsőségessé tették történelmedet, jótékonnyá a többi földrészen való jelenlétedet! Teremtsd újjá lelki egységedet, a többi vallások és a hamisítatlan szabadságjogok iránti teljes tisztelet légkörében! Add meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami Istené! Ne válj gőgössé vívmányaid láttán, olyannyira, hogy elfelejted lehetséges negatív következményeiket; ne veszítsd kedvedet azért, mert a világban való nagyságod mennyiségileg megfogyatkozott, vagy mert társadalmi és kulturális válságok járnak át! A világ számára még a civilizáció világítótornya és a haladás ösztönzője lehetsz. A többi földrész rád tekint, és várja tőled azt a választ, amelyet Szent Jakab adott Krisztusnak: »Képes vagyok!«”

(II. János Pál: „Európai hitvallás.” Santiago de Compostela, 1982. nov. 9.)

Zauner Éva

TERÉZ ANYA MINT A MAGNA MATER
ARCHETÍPUS MEGJELENÉSE KORUNKBAN

A Magna Mater archetípus

„HaTeréz anyával állunk szemben, földi vágyaink elhagynak, és mennyei eredetű gondolatok költöznek belénk. Olyan égben született vágyak, hogy tápláljuk a szegényeket, hogy szolgáljunk a szükséget szenvedőknek, és íme láthatjuk, hogy a megsegítettek és a szenvedők nem mások, mint Krisztus maga. Teréz anya nem csupán egyedülálló, hanem felülmúlhatatlan, és az marad, meggyújtva számtalan élet reménygyertyáját szívének napfényhit-lángjával.”

Ezeket a rajongó sorokat nem valami katolikus egyházi ember írta, hanem egy hindu szerzetes, Sr Chinmoy, Teréz anyáról szóló visszaemlékezéseiben. Teréz anya az emberiség szívvirága és az istenség illatozó lelke.

Valószínűleg ezekkel a hindu költészet ihlette szavakkal minden keresztény egyetértene, sőt talán minden ember. Korunk nagy legendája ő, a felülmúlhatatlan és utánozhatatlan, aki példájával mégis tízezreket ragadott meg és ösztönzött követésre.

Minden nagy egyéniség megjelenése azonban a nyilvánvaló isteni ajándék mellett veszélyek forrása is lehet. A „Legenda Aurea” fénye elhomályosítja az embert, nehezen teszi lehetővé az idő távlatainak a feltárását. Jelen tanulmányunkkal ezt az időtávlatot akarjuk bemutatni. Teréz anya egy igen ősi, talán legősibb emberi élmény, az „anya”, a Magna Mater lényegi mivoltának revelációja korunkban.

Gazdag és széleskörű a Nagy Anya tulajdonságainak a tárháza. Kezdve a francia népballadában szereplő szívtől, amely megszólal, fiát féltve, a gyilkos fiú kezében, amikor az siettében elesik, egészen Médeiáig, aki megöli féltékenységében gyermekeit, hogy így álljon bosszút Iaszónon, a csalárd és hűtlen férjen. Belefér ebbe az ősképbe Iokaszté királyné, Oidiposz anyja és felesége, aki önkezével vet véget életének, amikor megtudja, hogy férje voltaképpen a fia. Előzőleg ugyan ő vigasztalta a királyt, hogy ne törődjön jósálmaival, mert: „csak aki ilyet nem figyel, veheti könnyen életét.” De találkozhatunk az ősképek között a középkori legenda Grizeldiszével is, akit férje szelíd „próbaképpen” száműz udvarából, és a legalacsonyabb rendű munkákra fogad csak be újra, és csupán saját leányának menyasszonyi öltöztetése után tudja meg, hogy ő az „igazi feleség”.

A mítoszok és a legendák kisarkítva, mintegy valószínűtlen fényben mutatják meg ennek az archetípusnak a sokféle arculatát. A köznapi élet azonban a valóság józan, szürke hátterében vetíti elénk a különböző anyai magatartási lehetőségeket. Az „önfeláldozó anya”, aki áldozatosságával kínzó lelkifurdalást idéz elő gyermekeiben, a zsarnok anya, aki nem engedi tehetséges leányát, hogy külföldi ösztöndíjával élve elhagyja őt, a köznapi anyukák, akik jól-rosszul élik sorsukat és szerepüket.

Ne felejtsük el azonban, hogy a szélsőséges pszichológiai esetek mellett ott vannak milliószámra a derék, egyszerű anyák, akik fölnevelik gyermekeiket, támogatják őket felnőtt korukban is, majd örömmel fogadják az unokákat. Egyetlen testvérhúgom halálos ágyán utolsó erejéből írott levélben köszönte meg három gyermekének az unokákat, akik a legtöbb örömet szerezték neki az életben.

A példák, az esetek, a variációk végtelen sora áll előttünk. A tudományos pszichológia sokat segített a neurotikus betegek „anyakomplexusának” feltárásában, de – véleményem szerint – nagyon sokat ártott is az egyszerű, természetes szituációk „mélylélektani” értelmezésével, amikor szinte kútmérgezésként plántálta be gyanútlan emberek, főként fiatalok lelkébe a viselkedés hátterében működő gonosz erőket. Hol hallottuk manapság pszichológustól, orvostól a hajdan magától értetődő parancsolatot? Úgy szól: „Tiszteld atyádat és anyádat!” Pedig erre a kisgyermek és a természetes ember számára olyan magától értetődő „parancsolatra” mindenkinek szüksége van az egészséges és emberhez méltó életvitelhez.

A Magna Maternek – mítosz, költészet és a hétköznap tanúsága szerint – két szélső pólusa van: az életadó, a védelmező, a nevelő melegség; és a rideg, gyilkos ősasszony, aki gyermekeit – manapság inkább csak magzatát – hideg fejjel, „önmegvalósítása” céljából megöli. A lehetőségek mérlegingája mindnyájunkban leng, és erkölcsi elhatározás, meggyőződés és hit kell a jobbik rész választásához.

Teréz „Anya”

Ha a rövidre fogott körkép széles panorámáján áttekintünk, nem lehet vitás, hogy Kalkuttai Teréz anya hol helyezkedik el. A szó biológiai értelmében nem volt anya, hanem szűz. Sokan úgy képzelik, hogy, naiv kislányként a skopjei apácák hatása alá kerülve, szánta rá magát a szerzetesi életre s a három kemény fogadalom vállalására. Magam is azt hittem, hogy szegény, egyszerű albán családból származott, akit az Egyház évezredes nagylelkűségével taníttatott, nevelt. Csodálkozva olvastam részletes életrajzában, hogy művelt és módos családból származott. Apja, Kolë Bojaxhiu ügyes kereskedő volt, aki több nyelven beszélt, és a mediterrán világ csaknem minden részét beutazta. Otthon nyitott házat vitt, nála gyűltek össze a skopjei albán hazafiak, politizáltak és lelkesítették egymást Szkander bég (1403–1468) példájával, aki a törökök elleni küzdelem hőse volt. Az apa váratlan és korai halála után (1919) az édesanya, Drana Bojaxhiu folytatta a nyitott ház gyakorlatát, csakhogy most már elsősorban a szegények számára tárta ki a kaput, és tálalta fel délben a meleg ételt. „Az én édesanyám nagyon erős, kitartó asszony volt – emlékszik vissza fia, Lázár. – Ugyanakkor szelídség, nyájasság, nemesség áradt belőle, együttérzett a szegényekkel. Ganxha (Ágnes, a későbbi Teréz anya) sokban hasonlít rá.”

Ágnes a három testvér közül a legkisebb volt. 1910. augusztus 27-én született Skopjében, amely akkor az Osztrák–Magyar Monarchia része volt. Mint többi testvére is, gondos nevelésben részesült. Gimnáziumba járt, szoprán szólót énekelt a katolikus templom énekkarában, s nővérével együtt – akinek alt hangja volt – a nép elnevezte őket „templomi pacsirtáknak”. A jezsuiták vezetése alatt álló skopjei templomban ismerkedett meg Ágnes az indiai missziók munkásságával, és támadt benne az elhivatottság gondolata.

A mélyen vallásos anya nem lelkesedett azért a gondolatért, hogy kisebbik leánya belépjen az írországi eredetű „Lorettói Boldogságos Szűz Mária Rend” tagjai közé, akiknek Indiában volt missziós telepük. Az édesanya erős lelkét jellemzik azonban szavai: „Ha valami munkába belekezdesz, végezd örömmel, vagy bele se fogj!” Gyóntatója is az örömöt hangsúlyozta mint a hivatás biztos jelét: „A mélységes öröm olyan, mint az iránytű, mely megmutatja életutunk irányát.”

Az emberi lélek útvesztőiben való járatlanságra vall azonban az a hiedelem, hogy ez a „szent öröm” magától, töprengések és küzdelmek nélkül jelenik meg. Teréz anya így vall erről később: „Sokat elmélkedtem (még csak 12 éves volt!), és hat éven át imáimmal ostromoltam az eget. Sokszor sivárnak éreztem lelkemet. Végül mégis csak meggyőződtem arról, hogy hív az Úr. Hogy meggyőződésem kikristályosodhasson, nagy segítségemre volt a letnicai Szűzanya.”

A letnicai Szűzanya az albánok nagyasszonya, mint nekünk magyaroknak a mátraverebélyi, máriaremetei, máriabesnyői Szűzanya. A Székelyföldön Csíksomlyó asszonya is hasonló, akit a legújabb néprajzi kutatások szerint „Babba Máriának” nevez a nép. A Babba pedig nem más, mint a magyarság ősi anyaistensége, ami mai fogalmainkkal „szép Máriának” mondható. Mai énekeink is úgy szólítják Jézus anyját, a Szüzet és mindnyájunk édesanyját, hogy „Szép Szűz Mária” vagy „Atyaistennek drága szép leánya”. Minden keresztény népnél meghatározott helyhez kötődik a Mária-tisztelet, hogy csak a legismertebbeket említsem: Loreto, Lourdes, Fatima, Mariazell, a svájci Einsiedeln.

Jelentéktelennek látszó gondolat, mégis belevilágít ennek az asszonynak a gyermeki lelkiségébe. Mindnyájan gyermekek maradunk az élet legelső élményeivel szembesülve. Bizonyára nem véletlen, hogy éppen a Szűz és Anya képe hatott rá ilyen mélyen, szülőanyja vonzó példája mellett. Érdekes, és a magam részéről szintén nem tartom véletlennek, hogy a letnicai Szűz Mária is „Feketehegyi Mária” – mint a Szeged-Alsóvárosi vagy több más „megfeketedett” ikon. De „fekete istennő” Kalkutta istenasszonyának, Kálinak a képe is. Isten a „Pusztító”, „. . . a törvényt érvényesítő, büntető erejének kifejezése”. Egyik saktija (megtestesülése) maga Káli istennő, aki rémítő megjelenésével győzi le a démonokat, és követőit harcra ösztönzi a gonosz hatalmak ellen. Az istennő tehát afféle indiai amazon, harca azonban nem a hatalomért folyik, nem a férfiak igazságtalan uralma ellen, hanem a Gonosz lényege, démoni ereje ellen. Ugyanakkor észre kell vennünk, hogy Teréz anya milyen határozottan és bátran, jámbor keresztény nőknél szokatlan módon szállt szembe a katolikus egyházban általános férfiuralommal. Kalkutta érseke, msgr. Ferdinand Périer úgy vélte, hogy Teréz nővér elképzelése „csodálatos”, de csak akkor hiteles, ha a „nővér alázatos, szófogadó és lelkes”. Teréz nővér beszámolója után határozott nemet mondott. Az általános rendfőnöknő, aki Írországban élt, megértéssel fogadta a tervet, bár figyelmeztetett, hogy az engedélyért Rómához kell fordulnia. Másik határozott, a férfiaktól független döntése volt, hogy amikor az atyák „nem értek rá” a nővérek lelki gondozására, kijelentette hát a püspöknek: „mivel az ön lelkészeinek nincs idejük az én nővéreimre, visszavonom a nővéreket innen!” A Szeretet Misszionáriusainak munkájával szemben hosszú ideig élt némi előítélet a papok körében. Amikor Róma egy majdnem ismeretlen nyomornegyedében egy albán egyházi ember Teréz anya misszionáriusait kereste, hosszú bolyongás után a kerület plébánosa így nyilatkozott: „Az indiai nővérek után érdeklődik, akik összegyűjtik a cigányokat, együtt élnek velük, így szégyenítik meg az egyházat.”

Teréz anya nem habozott, hogy egyházi köntösben is felismerje a pusztító erőket, és szembeszálljon velük, lehetőleg úgy, hogy hordozóikat jobb belátásra bírja, nem annyira szavakkal, mint tettekkel. A későbbi kalkuttai papság messzemenően támogatta az Anya munkásságát.

Hasonlóan „amazoni” bátorságot mutatott az állami erőszakszervekkel, pl. a rendőrséggel szemben. Az elfogult hinduk egy hatalmi csoportja el akarta érni, hogy Teréz anyát kiutasítsák Kalkuttából. Képviselőjük, egy magas rangú rendőr elment a haldoklók házába, ahonnan megrendülten lépett ki. Azt mondta a kívül várakozóknak, hogy azonnal kiutasítja az Anyát, ha asszonyaik és leányaik vállalják és elvégzik a nővérek haldoklókkal törődő munkáját. A válasz hasonló volt, mint a házasságtörő asszony esetében Jézus „aki közületek bűn nélkül van” mondatára: mindnyájan némán távoztak.

A felebaráti szeretet hőse

Teréz anya munkássága sok szempontból hasonlít számos szociális dolgozó, a legtöbb misszionárius és leginkább a lepratelepek orvosai, ápolói munkájához. Miért tehát a nagy elragadtatás a világ legnagyobb kitüntetéseinek sorozata? Padma Sri (Pompás lótusz) indiai kitüntetés, 1962; Ramon Magsay-díj, Fülöp-szigetek, 1962; XXIII. János pápa-békedíj, 1971; Irgalmas Szamaritánus-díj, USA, 1971; Nemzetközi J. F. Kennedy-díj, 1971; Washingtoni díszdoktorátus, 1971; Nehru-díj a nemzetközi egyetértésért, 1971; Templeton-díj „a hitnek világszerte való terjesztéséért”, 1973; FAO-emlékérem, az érmen Ceres, a római Démétér képével, 1975; Albert Schweitzer-díj, 1975; díszdoktorátus Delhiben, 1976; Nemzetközi Balzan-békedíj, az olasz állam díja, 1979; díszdoktorátus Cambridge-ben, 1977; és végül a világon létező legnagyobb nemzetközi kitüntetés, a Nobel-békedíj, 1979-ben. Működéséhez hasonlót kollektíven végez a Nemzetközi Vöröskereszt. A nagy háborúk idején halálmegvető bátorsággal állt helyt az angol Florence Nightingale a krími háborúban; a magyar Kossuth Zsuzsa a szabadságharc főápolónője volt. A II. világháborúban a boldoggá avatott Apor Vilmos püspök nővéréről, Apor Gizella bárónőről munkatársai beszélik, hogy nem ismert barátot vagy ellenséget, és a frontvonalak között szedte össze a sebesülteket.

Mégis mi az, ami Teréz anyát megkülönbözteti és kiemeli a felebaráti szeretet számtalan ismert és névtelen hőse közül? Végleges elemzést majd csak évtizedek, esetleg évszázadok múlva ad az emberiség. Egyelőre néhány szempont. Az első talán: mélységes hite, katolikus elkötelezettsége mellett is érvényesülő, sőt túláradó nyitottsága minden fajú, vallású, társadalmi helyzetű ember iránt. Az előítéletek tanulmányozása a 60-as, 70-es évek táján vált fontos témává a pszichológiában, főként G. W. Allport vizsgálatai nyomán. A sokoldalú elemzés lényegében észak-amerikai szempontok kiemeléséhez vezetett: az előítéletek két fő kiváltója a néger és a zsidó; a néger „lustasága”, a zsidó pedig „tolakodó okossága” miatt. 1968-ban tanulmányutam alkalmával módomban volt Olaszországban közelebbről megismerkedni az európai vizsgálatokkal. Olaszországban főként Szicília társadalmi előítéleteinek a kutatása állt előtérben. Köztudott, hogy ez a régió kontinensünk egyik elmaradott, előítéletekkel terhelt része, a maffiák klasszikus hazája. Annál meglepőbb volt a vizsgálatok eredménye. A különböző típusú előítéletek, babonák közt feltűntek azok a személyek, akik teljesen előítéletmentesek voltak. Jó részük diákok közül került ki, vagy frissen végzett, családtalan fiatalok közül, amin nem is lehet csodálkozni, hiszen 1968 volt a híres-hírhedt diákmozgalmak, lázongások ideje, Mao Ce-tung európai divatja. Ezek az emberek a kiegészítő személyiségvizsgálatok tükrében súlyosan neurotikus, labilis személyiségek voltak, személyiségszerkezetük semmiképpen sem volt előremutató vagy példaértékű.

Teréz anya „előítéletmentességét” összevetve ezekkel a leletekkel, csodálatosan kiegyensúlyozottnak találjuk. Miközben úgy válaszolt az őt és Jézus Krisztust áldó muzulmánnak, hogy saját Istene is áldja meg mindkettőjüket, ugyanakkor mélységesen ragaszkodott katolicizmusához, bár nem habozik szembeszállni a patriarchális társadalomnak az egyházban évezredek óta beidegzett gesztusaival, például a nők és a családok helyzetével kapcsolatban.

A Szeretet Misszionáriusainak alapítónője minden egyéb volt, mint feminista vagy akárcsak emberjogi harcos. Mégis munkásságát elsősorban nőkre, fiatal leányokra alapozta. Szigorúan ragaszkodott ahhoz, hogy munkatársai egészséges nők legyenek – mert keményen kell dolgozniok és tanulniok. Ő maga földrajz–történelem szakos tanárnő volt, aki 17 évig (1929-től 1946-ig) előkelő hindu leánykákat tanított a gimnáziumban. Érdekes, hogy nem olvashatunk tanári élményeiről. Naplójába csak a tanári működését megelőző tanítói, nevelői tevékenységéről jegyzett fel élményeket. Például első dolga az volt, hogy a végtelenül elhanyagolt gyermekekkel együtt a mocskos, tanteremnek szolgáló helyiséget felsúrolja, a kis nyomorultakat megfürdesse és megetesse. Tanári munkájával – a kulturált, szép környezetben – elégedett volt, de boldognak csak akkor érezte magát, amikor az útszélen heverő nyomorultakat felszedhette, és biztosíthatta számukra legalább az emberhez méltó halált. Ápoltjai – saját bevallása szerint – még haldoklásuk közepette is mosolyogtak. Amikor ágyba fektetett egy tisztára mosott haldokló asszonyt, és az halk „köszönömmel” reagált tettére, akkor meggyőződött arról, hogy ő és nővérei többet kapnak a szegények legszegényebbjeitől, mint azok tőlük. Ilyesmiről nem lehet olvasni a keresztény szamaritánusi mozgalmak történetében.

Imponáló a bátorsága a hatalom és a tekintély képviselőivel szemben. Bár minden ismerője hangsúlyozza alázatosságát, mégis meglepő, hogyan száll szembe Kalkutta egyik legfőbb polgári vezetőjével a leprások számára kijelölt telep elhelyezése ügyében. A lepra kezeléséhez, a leprások életének megszervezéséhez nélkülözhetetlen a bőséges víz, ezért nem fogadta el az először kijelölt városrészt. Amikor VI. Pál pápa Kalkuttába jött, Teréz anya is elindult a fogadási ünnepségre – szokása szerint gyalog. Útközben egy haldokló házaspárra bukkant. Azonnal érintkezésbe lépett egy kórházzal, de nem tudtak szállítóeszközt küldeni értük. Amikor visszatért, a férfi már meghalt. Ekkor hátára vette az utolsó óráit élő asszonyt, és úgy vitte be a kórházba. Rendkívül kistermetű, törékenynek látszó idős nő volt, akiről azt mondta Skopjében nagyanyja, hogy beteges és gyenge, nem fog sokáig élni, ő éppen ezért nagyon szereti. Valójában 86 éves koráig élt, töretlen munkabírással, csekély étkezéssel és rövid alvással. Mindezt pedig nem önkínzó aszkézisből „Isten nagyobb dicsőségére” tette, hanem a feladatok mérhetetlen tengerére való tekintettel.

Teréz anyát a szegényeivel való mélységes szolidaritás vezette. Hányszor hallani jótékonyságukról nevezetes személyekről azt a véleményt, hogy bezzeg szép otthonukban, esetleg örökölt értékeik között, bőséges étkezésekkel pihenik ki a jótékonysággal töltött néhány órát. Nem így Teréz anya, aki – előkelő és gazdag családban született, de mezítláb és a legolcsóbb (saját bevallása szerint egy dollárnál olcsóbb) – száriban és mezítláb jelent meg a legmagasabb fórumok előtt, és ebédre beérte kenyérrel és vízzel, bár nővéreinek biztosíttatta a sokoldalú, egészséges táplálkozást.

Elfogulatlanságának, empátiájának meglepő bizonyítéka, hogy a haldoklók házában olykor felépült szegényeknek megengedte, hogy kimenjenek újra az utcára, és kolduljanak. Újságírók kérdésére mosolyogva válaszolta: „Ez nekik olyan érdekes!” „És ha megint lepusztult állapotba kerülnek?” – kérdezte a meglepett újságíró. „Akkor majd újra felszedjük őket.”

Széles körben ismert Teréz anya elszánt harca az abortusz ellen. A művi vetélést gyilkosságnak nevezte. Kijelentette, hogy ha az anyák megölik gyermekeiket – akár a méhen belül, mint a fehér emberi civilizáció asszonyai; akár szemétdombra dobják őket, mint az indiai páriák –, akkor nincs mit csodálkozni a világon elharapódzó gyilkosságok, háborúk láttán.

Szemére vetették, hogy, a katolikus egyház fejével egyetértésben, nem hajlandó tudomást venni a Föld népességének veszedelmes túlszaporodásáról, az egyre fogyó energiakészletekről. Ezekről a kérdésekről – tudomásom szerint – nem nyilatkozott, soha sem foglalkozott politikával. Hajlandó volt azonban nővéreivel együtt terjeszteni és tanítani az ún. „természetes fogamzásgátlást”, a hőmérőzéssel ellenőrzött termékeny periódusok elkerülésének az ismereteit. És az írástudatlan indiai asszonyok és férfiak megértették szándékát, és képesek voltak alkalmazni a módszert. A statisztikai adatok szerint felvilágosító munkájuk következtében Kalkuttában jelentősen csökkent a legszegényebbek szaporodási indexe.

Gondoskodó szeretete kiterjedt azokra is, akiket még nem is olyan régen a társadalom kitaszított és megvetett: a leányanyákra és a rendezetlen kapcsolatban élőkre. Az ő helyzetük a legtöbb társadalomban roppant bonyolult. Néha többféle kötődés, szerteágazó, családnak alig nevezhető promiszkuitív kapcsolatok jellemzik életvitelüket. Sem a jogászok, sem a jótékonysági szervek nem találnak számukra teljesen kielégítő megoldást. Teréz anya a megfelelő otthonok felállítását sürgette nem házasok és leányanyák részére. Nem akarta azonban ezzel mintegy szentesíteni a civilizált törvényeken kívüli életet. Őket is besorolta a krisztusi „Szomjúhozom” embercsoport tagjai közé, akikkel az elsődleges segítségnyújtás után emberileg foglalkozni kell. Semmi esetre sem prédikációkkal vagy jámbor intelmekkel, hanem elsősorban türelmes és nem elítélő meghallgatással, saját példával, a műveltségi szint emelésével. Hogy ez mennyire nehéz, és alig eredményes, nem kell bizonyítani. Ezekre a törekvésekre is áll a jelmondat: „Valami nagyon szépet Istenért!”

A lepra nem csak testi betegség, hanem a lelket is pusztítja. A kábítószer, az élet ürességének élménye, a terjedő depresszió – amely egyes társadalomkutatók szerint a megújuló háborús agresszió melegágya – szellemi és lelki lepra. Ezekkel kapcsolatban is áll Teréz anya felszólítása a lepra elleni küzdelemben: „Jóságoddal érintsd meg a leprást!” Az érintés elsősorban az érdeklődés, a bizalom, amivel együtt jár a kockázat, hogy visszaélnek vele. Ilyen jellegű tapasztalata minden humáncentrikus szolgálatot végzőnek van. Belső felháborodásunkat Teréz anya elterelő gesztusa csillapíthatja: többet kapunk, mint amennyit adunk. És talán még az: még nem egészen ember az ember. A lelki és szellemi evolúciónak még nagyon alacsony fokán állunk.

Hibái, tévedései

Minden nagy embernek, minden boldoggá és szentté avatásra „váró” posztulánsnak az életével kapcsolatban fel kell vetnünk az ördög ügyvédjének kérdését: mit vétkezett, vagy legalábbis mit hibázott életében? Milyen motívumok vezették hősies tetteit, lemondásait az életszentség útján?

Teréz anyának a „hibáiról” már többen tettek említést anélkül, hogy részletesen leírták volna, hogy mire gondolnak. Egyik ilyen hiba lehet erőszakossága, amellyel céljai felé tört. Az ilyen magatartást nevezhetjük az erős jellem és az akarat megnyilvánulásának, de tarthatjuk az agresszív ösztönök, a dominanciaigény terelő útjának is. Ki tudja ezt megítélni? Csakis a Mindenható és a Mindentudó.

Számomra az egyik legkülönösebb és egyelőre megmagyarázhatatlan kedvezőtlen vonása édesanyjával és nővérével szembeni magatartása. 18 éves korában meghatottan vett búcsút családjától, hogy aztán évekig alig is írjon nekik, miközben missziós ügyekben számtalan levelet küldött mindenfelé. Szívszaggató olvasni nővérének, Agénak a panaszait az albániai Tiranából az Olaszországban, Palermóban élő bátyjához írt levelében: „Ganxhától (Ágnestől, azaz Teréztől) már régen nem érkezett hír. Bizonyára sok a dolga, azért nincs számomra ideje. Hálával gondolok arra az ígéretre, hogy meglátogat, ha nálad leszek. Örülök, hogy egészséges. Ma még neki is írok.” A levél 1960-ban íródott. Mons. Branko Dorèiè levelére küldött válaszában írta Teréz: „Édesanyám és nővérem még mindig Tiranában él. Csak a jó Isten tudja, miért kell nekik olyan sokat szenvedniök. Bizonyára az ő áldozathozataluk, imáik segítenek engem a munkámban.” Ez a levélváltás 1962-ben történt. Az anya fiának írta halála előtt, hogy „egyetlen hő kívánságom, hogy még egyszer láthassalak benneteket és az én drága Ganxha Gjulimat.” (Gjuli volt a családi beceneve.) 1971-ben, amikor az anya állapota már nagyon súlyos, Age nővére így ír bátyjának Palermóba: „Ganxhától egyetlen sort sem kapunk. Mintha tömérdek tennivalói között megfeledkezne rólunk. . . Ha írtok neki, tolmácsoljátok üdvözletünket. . .”

Nem szabad természetesen elfeledkeznünk arról, hogy Albánia maoista zárvány volt az akkori Európában. Amikor Teréz anya teljesíteni akarta édesanyja utolsó kívánságát, és vízumért folyamodott, hiába járt közben az amerikai elnök és az ENSZ-főtitkár. A kegyetlen rezsim hajthatatlan maradt. Bizonyára féltek a lelki ragálytól. . . Bátyjának azt mondta palermói látogatása alkalmával: „Eddig mindent elértem imádsággal és szeretettel, de még mindig vannak válaszfalak és nehézségek, melyeket még a szeretet sem képes lerombolni.” Biztosan megkísértette őt is a marcangoló kétely, ami Jézust is meglepte a kereszten. „Jézusnak fáj a szeretet” – mondta egyszer nyilvánvalóan saját élményéből.

A Magna Mater vonásai Teréz anya arcán 

A Magna Mater fénylő arca benne egyértelműen megjelent. Gondoskodó szeretete kiterjedt azokra is, akik nem voltak képesek vele együtt szárnyalni, dolgozni, küzdeni: megalapította a beteg és szenvedő munkatársak csoportját. Jacqueline Decker súlyosan beteg leánynak – akit Indiában, ahol szeretett volna belépni Teréz anya nővérei közé, ért utol a végzetes kór – azt írta Belgiumba: „nekem sok-sok emberre, betegre és szenvedőre van szükségem, akik lélekben lépnek be társaságunkba.” A tehetetlen betegeknek azt tanácsolta, hogy lépjenek szellemi kapcsolatba egy-egy szerzetesnővérrel, imádkozzanak érte, váltsanak vele évente egyszer-kétszer levelet.

Széleskörű társadalomszervező tehetsége, kitűnő ötletei – melyek a legszegényebbek, a lelki és testi nyomorékok megsegítését szolgálták – kidomborítják a Magna Mater vonásait. Hiszen az őskorban a város, a gabona és a szőlő mindenki javát szolgálta. Az ártó vonások Teréz anya életében háttérbe szorultak, talán el is tűntek a krisztusi kegyelmi élet folyamatában. Belső életéről csak külső megjelenési formái alapján beszélhetünk. Például: képes volt órákig térdelve imádkozni, elmélkedni; nem szakított időt újságírókkal való interjúk, előadások, propagandakörutak számára munkája népszerűsítése érdekében. Mindig a lényegre tört, s ez a lényeg a konkrét emberek, az élő valóság segítése, fölemelése és mélységes, együttérző tisztelete volt. Ha Albert Schweitzer híres jelmondata az „Ehrfurcht vor dem Leben” volt (talán így fordíthatnánk: „tiszteld mindenben az életet!”), akkor Teréz anya jelmondatául azt foglalhatnánk le számos kijelentése közül: „Szereteteddel érints meg minden embert!” Hiszen valamilyen értelemben mindnyájan leprások vagyunk.

A szeretet szó tartalma, a fogalom tágassága ismét kételyeket ébreszthet azokban, akik nem tudnak megmaradni az evangéliumi gyermekség egyszerűségénél. Hiszen annyiféleképpen értelmezték s gyakorolták a szeretet kifejezést a kereszténység két évezrede alatt. Az inkvizíció „szeretetből” küldte máglyára az eretnekeket, azt vélvén, hogy ezzel megszabadítja a világot tévedéseik mételyétől, őket magukat pedig talán megmentheti az örök tűztől. . . Teréz anya szeretetfogalma egészen köznapi és egyszerű: jóság minden ember iránt, törődés a legelesettebbekkel, a lelkiismeret felébresztése a szerencsésebbekben. Hogy ez mennyire sikerült a „Magna Mater” XX. századi revelációjának – ehhez még nincs kellő történelmi távlatunk.

Amikor szélhűdése tolószékhez bilincselte, szóval és imával szolgálta tovább a megkezdett ügyet. „Úgy jött érte Jézus [1997.] szeptember 21-én, vasárnap, mint egy tolvaj. A világnak esélye sem volt arra, hogy visszahozza. Azon az éjszakán egész Kalkutta sötétségbe borult. Éppen úgy, mint amikor áramszünet van. És Jézus ellopta Anyát, olyan gyorsan és olyan csendben” – írta M. Nirmala, a Szeretet Misszionáriusainak általános főnöknője Kalkuttából rendi társainak szerte a világon karácsonyi üzenetében.

Az indiai kormány Gandhi műve folytatójának tartja őt. A Mahatma szava illik rá leginkább: „Aki a szegényt szolgálja, Istent szolgálja.”

      ---------

1 Mother Teresa Humanity's Flower-Heart and Divinity's Fragrance-Soul, New York, Agni Press, 1997.

1 Lush Gjergji: Teréz anya, Szeged, Agapé Kft, Ferences Nyomda Könyvkiadó, 1996. 301 l.

2 L. Gjergji, 24. l.

3 Im. 36. l.

1 I. m. 38 l.

2 I. m. 38. l.

Baktay E. India művészete, Bp. 1981, Képzőműbvészeti Alap, 1962 k. 8. l.

I. m. The Nature of Prejudice, 241. l.

Gjergji, i. m. 128. l.

G. W.: Cambridge, Mass, 1954, 324. l.
Rendelkezése a világi hívőknek a lelkipásztori szolgálatban való együttműködéséről. Szent István Társulat, 1998.

------------------

„Alkalmasnak látszik egy földrész jellegű szinódus Ázsia számára, ahol súlyosabban vetődik föl a kereszténység és az ősi kultúrák, valamint a helyi vallások találkozásának kérdése. Nagy kihívás az evangelizáció számára, hogy a buddhizmus és a hinduizmus is fölkínálja a megváltást. Sürgetően szükséges, hogy a Nagy Jubileum alkalmával megvilágítsuk és elmélyítsük, hogy Krisztus az egyetlen közvetítő Isten és az emberek között, Ő a világ egyetlen Megváltója, és világosan megkülönböztessük Őt a többi nagy vallások alapítóitól.”

(II. János Pál: A harmadik évezred közeledtével. 38.)

Kaposiné Eckhardt Ilona

FRANÇOIS VARILLON: A HIT ÖRÖME
– AZ ÉLET ÖRÖME

François Varillon (1905–1978) jezsuita hittudós és író számos lelkigyakorlatot tartott francia értelmiségieknek, egyetemi hallgatóknak, szerzeteseknek. Életének utolsó tíz esztendejében elhangzott előadásaiból szerkesztett kitűnő összeállítást egyik paptársa, Bernard Housset. Varillon az egyház tanítását korunk szellemének megfelelő előadásban akarja elénk tárni, a keresztény hagyományra támaszkodva. Nem leplezi azt a véleményét, hogy a vallási igazságok bemutatása a legújabb korban (a II. vatikáni zsinatot megelőzően) gyakran eltávolodott a lényegtől.

Az Új Ember 1998. február 15-i számában Szabó Ferenc szép cikkben emlékezett meg a könyv megjelenéséről, és ismertette Varillon lelkiségét; a Magyar Kurír 1998. március 20-i számában közzétett recenzió összefoglalja a mű lényegét; tudomásunk szerint a Vigiliában Aszalós János készül írni róla; így nem kívánok itt elemző ismertetést adni, inkább ízelítőt szeretnék nyújtani abból, ami annyira megfogott a könyv olvasásakor, hogy laikus létemre belevágtam fordításába.

Mindenekelőtt Varillon néhány meghatározását kell megismernünk, mert ezeken alapul minden fejtegetése.

A kulcsszó a szeretet.

A szeretet: adás és elfogadás (szimbóluma a csók)

eggyé válás a szeretett lénnyel, de személyiségünk megtartásával (Szentháromság); velejárói az alázat, függőség, szegénység, szenvedés.

Isten: csak szeretet; a szeretet a mindenható, a bölcs, a szép stb.

Az ember: megistenülésre képes lény (divinisable), vagyis az a ren- deltetése, hogy osztozzon Isten életében.

Szabad ember: az, aki meghalt mindennek, ami nem szeretet.

Mi a misztérium?

François-nak gyermekkorában úgy magyarázták, hogy misztérium az, amit nem lehet megérteni. A felnőtt teológus felháborodik ezen, s ezt mondja: fura dolog egyrészt azt állítanunk, hogy Isten szeretetből feltárja előttem életét, másrészt meg azt, hogy ezt soha nem lehet megérteni. És Szent Ágostonra hivatkozik, aki szerint a misztérium megértése egy soha be nem fejeződő folyamat. Azt hiszem, a misztériumnak ez a kétféle megközelítése jól jellemzi a zsinat előtti és utáni felfogást.

Lássunk most néhány kérdéskört, amelyekkel kapcsolatban, úgy érzem, Varillon segít, hogy egy kis lépéssel előbbre jussunk a misztérium megértésében. Nem merek általánosítani, mivel mindenki a maga módján közelíti meg ezeket a problémákat. Csak néhányat emelek ki a könyvből, amelyek engem különösen megérintettek, és mélyebb bepillantást engedtek számomra némely hitigazságba. Válogatásomban ne keressenek rendszert; csak a fejezetek előfordulási sorrendjét tartottam meg.

A kereszt és a feltámadás: A Megváltás misztériuma

Nekünk, keresztényeknek, Krisztus halála, ez az egyszeri történelmi esemény, egyetemes jelentőségű. De hogyan értelmezzük? Varillon idézi Ratzingert: „Nagyon sok keresztény előtt úgy tűnik – főként ha a hitet csak távolról ismerik –, hogy a kereszt csak a megsértett, majd újra helyreállított jog mechanizmusának keretében érthető.” Sokan azt képzelik, hogy a bűnös emberiséget meg kell büntetni, Isten igazságossága ezt követeli. Mivel pedig a sértett fél Isten, az ember képtelen méltó elégtételt szolgáltatni, ezért Krisztus áll az ember helybe, hogy Istent megillető, végtelen értékű elégtételt szolgáltasson.

Aki ezt állítja, az nem ismeri Isten megbocsátó hatalmát. Nekünk nem szabad úgy elképzelnünk az Atyaistent, mint aki ezt mondja Fiának: „megparancsolom neked, hogy harmincéves korodban kínhalált szenvedj!” Ezzel szemben Krisztus azzal engedelmeskedik az Atyának, hogy olyannak nyilatkoztatja ki nekünk, amilyen Ő valóban. Mindig erre az evangéliumi mondatra kell visszamennünk: „Aki engem lát, látja az Atyát.” (Jn 14,9) Az Atyát, aki csak szeretet, és Fia feláldozását nem azért igényli, hogy ezáltal igazságossága elégtételt kapjon. Ellenkezőleg: Ő Krisztussal azt áldozza föl, ami neki a legdrágább. Önmagát áldozza föl. Ez a szeretet csúcsa. „A szeretet erősebb, mint a halál, feltéve, hogy elsősorban erősebb, mint az élet.” A húsvéti misztérium lényege, hogy a testi ember átalakul lelki emberré, részesedés révén valójában isteni emberré.

A teremtés

Ami a teremtést illeti, Varillon nyomatékosan figyelmeztet minket arra, hogy vissza kell szorítanunk fantáziánkat, intellektuális kíváncsiságunkat. A kereszténység nem magyarázni akar – ez a tudomány területe, és nem a hité –, hanem Isten felé vezető utunkat világítja meg, Istennel való élő, reális kapcsolatunk előmozdítására törekszik.

Ki kell küszöbölnünk az olyan fogalmakat, mint gyártás (előállítás) és kezdet. Isten nem készterméket fabrikál, mert a szeretet csak teremtőt teremthet. Mi teremtő teremtmények vagyunk: saját magunknak kell megteremtenünk a magunk szabadságát. A kezdet pedig nem időbeli, hanem ontológiai. Aquinói Szent Tamás szavaival „radikális függés a létben”.

Mivel a teremtés egyszerű aktus, részekre fel nem bontható (mint pl. egy ruha elkészítése), ma történik, az isteni energia egyidejűleg jelen van az aktus egészében, a kezdet és a vég egybeesik. Egy 95 éves embert Isten éppúgy ma teremt, mint amikor anyja méhében volt. Ezért a teremtésről csak jelen időben szólhatunk.

A teremtő aktus Isten alázatossági aktusa, amellyel Ő mintegy visszahúzódik, s hagyja, hogy olyan szabadságok keletkezzenek, amelyek nem azonosak Ővele.

Óriási felelősség hárul ezzel az emberre: megkapja azt a képességet, hogy önmagában és önmaga által létezzék. Épp ezért kell neki magának „humanizálni”: emberiessé tenni saját világát; olyan családi, baráti, társadalmi viszonyokat teremteni, amelyekben a szeretet él.

A test feltámadása

A magyar „test” szó itt nem az egész emberi testnek megfelelő „corpus”, hanem az apostoli hitvallásban szereplő „caro” (a test mint „hús”, vö. „Verbum caro factum est: Az Ige testté/hússá lett”) értelemben tekintendő.

Nem szabad összekevernünk a test feltámadását a lélek halhatatlanságával. Ne gondoljuk azt, hogy a mennyország egyszerűen hely halhatatlan lelkünk számára. Ne beszéljünk „másvilágról” úgy, mint egy másik világról: ez a mi világunk alakul át, ez az élet változik át.

Egyházunk lényegében azt állítja, hogy örök boldogságunk az emberi boldogságnak megfelelő boldog lét lesz:

– társas, mert az ember társas lény;

– testben valósul meg, mert az ember nem tiszta szellem;

– isteni, azaz Istennel egyesült élet.

Egy ilyen boldog öröklét csak a test feltámadásában valósulhat meg, mivel a testem én vagyok. Csak a teljes ember divinizált, s lehet maradandó léte. Minden, ami szép és jó volt az életemben: családi, baráti, egyéb emberi kapcsolataim, a természet szépségei, a művészeti alkotások, amelyeket élveztem: az egész világmindenség velem jön az örökkévalóságba. Mikor Varillonnak szemére hányják, hogy „Isten alázatossága” című könyvében költőktől, muzsikusoktól idéz, így válaszol: „. . . nem akarok elválni azoktól, akik hozzájárultak, hogy azzá váljak, ami lettem, együtt akarok maradni velük az egész örökkévalóságon át. Különben nem én lennék ott.”

Tehát a test feltámadásába vetett hit gyakorlatilag a világ feltámadásába vetett hit. Varillon itt is levonja a következtetést: milyen fontos feladatunk a világ humanizálása, emberhez méltóvá tétele!

Az eredeti bűn

A Ter 2. és 3. fejezete nem történeti leírás, hanem az ún. szapienciális műfajhoz tartozik; célpontja egy talány megoldása: mi az ember helyzete a világban és Istennel szemben. Ez az írásmű Izrael tapasztalatának és a bölcsek elmélkedésének közös gyümölcse.

A héber Ádám szó a földet, a talajt, a vörös agyagot jelenti. Az Egyház azt mondja ugyan, hogy a bűn oka Ádám, de sohasem határozta meg, kicsoda Ádám. A jelenkori teológusok legnagyobb része elfogadja, hogy Ádám az egész emberiség.

A bibliai elbeszélés szerint Ádám a szentség és igazságosság állapotában teremtetett. De nem kell valami felsőbbrendű embert elképzelnünk: az első ember tökéletessége abban áll, hogy a természet többi lényétől eltérően isteni célra hivatott: azzá kell válnia, aminek lennie kell: Isten szeretetébe kell belépnie. Vagyis tökéletessége nem egy helyzet, hanem egy hivatás tökéletessége.

A Ter 1,26 pontos fordítása: „Isten képére az Istenhez való hasonlóság céljából” teremtetett az ember. Az eredeténél fogva földi embernek át kell lépnie azt a szakadékot, amely közte és Isten között húzódik, s ehhez el kell fogadnia Isten ajándékát, mert Isten az, aki divinizál.

Az embert két erő húzza: az egyik lefelé, az önző, önmagáért való élésre, a másik felfelé, hogy eljusson Isten szabadságára. Az Újszövetségből pedig kiviláglik, hogy a mi emberségünknek kezdettől fogva az volt a rendeltetése, hogy Krisztus által és Őbenne lépjen az istenfiúi állapotba.

A bűn természete szerint átterjed, minden bűn hullámok sorát indítja el, melyek megzavarják az emberi kapcsolatokat.

Amikor én önző módon járok el, arra késztetek másokat, hogy ugyanígy tegyenek. Bűnös tetteink, mint egy elektromos hullám, továbbterjednek az összes emberi kapcsolatok közvetítő állomásain keresztül. Világra jövetelemkor bűnközösségbe kerülök bele.

Azonban, bár a világ testté vált bűn, egyben testté vált kegyelem is. A jó felé is húzza a súly a mérleget!

A nagy realitás nem a bűn, hanem a megbocsátás. Isten a maga teljességében akkor nyilatkoztatja ki magát, amikor feltárja előttünk, hogy Ő a végtelen megbocsátó hatalom. Sohasem szabadna egyszerűen eredeti bűnről beszélni anélkül, hogy ne tennénk hozzá: eredeti megbocsátás, eredeti megváltás.

Hogy Ádám bűne konkrétan miben állt, nem tudjuk. Lényege az volt, hogy amit Isten ingyenes ajándékként akart adni az embernek, azt ő el akarja venni. Mintegy el akarta lopni a megígért ajándékot.

A rossz és a szenvedés

Nem is problémának, botránynak nevezi Varillon a rosszat. Nem tudjuk megérteni, miért van rossz és szenvedés, sokan ezért vonják kétségbe Isten szerető voltát.

Egyesek „védőbeszédeket” tartanak Isten mellett, hogy ezt a vádat elhárítsák: Isten nem akarja a rosszat, de megengedi; a rossz az ember szabadságához kapcsolódik; a szenvedés a bűn büntetése.

Varillon cáfolja ezeket az érveket, és bátran megállapítja: „A rossz nem azért van, hogy megértsük, hanem azért, hogy küzdjünk ellene.”

Világosan fel kell ismerni a rosszat, lelkiismeretünknek fejlődnie kell, az igazságtalanságnak mind több és több formáját kell feltárnia (pl. nemrégen keresztények még nem tartották botrányosnak a gyermekek éjszakai munkáját).

A rossz visszautasítása mögött van egy törekvés, amely bizonyos módon máris biztosít bennünket arról, hogy a rossz vereséget szenvedett. Tiltakozásunk oka az, hogy örömre teremtettünk, hivatásunk a boldogság.

Ennél többet nem tud mondani a rosszról az őszinte Varillon.

Ami a szenvedést illeti: mivel hivatásom az élő Isten életét élni, képessé válni arra, hogy úgy szeressek, amint Ő szeret, nekem magamnak is tiszta, kizárólagos szeretetnek kell lennem, a legkisebb mértékben sem fordulhatok önmagamba. De éppen az önmagunktól való elszakadás az, amit szenvedésnek nevezünk. Minden szenvedést úgy lehet felfogni, mint egy részleges halált. A halál átmenet a birtoklásból a létbe, az önzésből a szeretetbe.

Hadd írjam ide befejezésül azt a gyönyörű szöveget, amelyet Varillon idéz a szenvedés misztériumáról szóló előadása végén Teilhard de Chardintől. A tudós francia annak a könyvnek az előszavában írta ezeket a mondatokat, amely egész élete során súlyos betegségben szenvedő nővére feljegyzéseit teszi közzé:

„Drága nővérem, Marguerite! míg én a Világegyetem pozitív erőinek szolgálatában jártam a szárazföldeket és a tengereket, szenvedélyesen figyelve, mint szállnak a magasba a föld összes színárnyalatai, addig te, mozdulatlanul fekve, szép csendben fénnyé változtattad lényed legmélyén a Világ leggonoszabb árnyait. Mondd, a Teremtő szemével nézve, a jobbik rész vajon melyikünké lett?”

-----------------------

„A mi korunkban is a Szentlélek az új evangelizáció fő szerzője. Jelentős lesz tehát újra fölfedezni a Szentlelket, mint aki Isten országát építi a történelem folyamán, s előkészíti annak teljes kinyilvánulását Jézus Krisztusban azáltal, hogy belülről indítja az embereket, s mindennapi életükben kicsíráztatja annak a végső üdvösségnek magvait, mely az idők végén jön el.

Ebben az eszkatologikus távlatban a hívőket arra hívjuk, hogy fedezzék föl újra a remény isteni erényét, amelyről „az evangélium igaz tanításában” (Kol 1,5) hallottak. A remény alapvető magatartása egyrészt arra készteti a keresztényt, hogy ne tévessze szem elől a végső célt, mely értelmet és értéket ad egész létének; másrészt megbízható és mély indítékokat ad a mindennapi teendőkhöz, hogy a földi valóságot Isten tervének megfelelően alakítsa.”

(II. János Pál: A harmadik évezred közeledtével, 45–46.)

Keresztesné Várhelyi Ilona

„LAIKUS” GONDOK ÉS GYÖKEREIK 

Gát vagy meder?

A Szentszék a világi krisztushívők egyházi tevékenységét újra szabályozta Reméljük, hogy a – ránk kevésbé vonatkozó – megszorítások ellenére is a Szentlélek évének ajándéka lesz ez a kis füzet, hiszen egyháztani alapvetése mindnyájunk – papok és hívek – számára nélkülözhetetlen, frissítő ismétlése a zsinati „leckének”. Az előzetes találgatásokkal és az éles bírálatokkal szemben ez tehát nem a zsinati szellem visszakényszerítését jelenti a palackba, hanem inkább a nemzeti egyházak egyenetlen fejlődését igyekszik kiigazítani.

Mostanában gyakran takargatjuk illetéktelenségünket azzal, hogy „a Lélek ott fú, ahol akar”, hiszen ő maga az Isten szabadsága. Igen, ez a szabadság rombolva is épít, míg az emberi szabadosság építve is rombol. Az utóbbi történik minden egyházi elkülönülésben, erről beszélnek a misztikus test régi és új sebei és keringési zavarai. A szabadság helyes medre is a Lélek műve, aki szeretetével arra vezet, hogy ebben a mederben vizsgáljuk visszaéléseinket vagy ki nem használt lehetőségeinket: kibontakoztattuk-e vagy gátoltuk magunkban és egyházunkban a Lélek szabadságát. Nekünk inkább bátorságot adhat ez a dokumentum a medret szűkítő, célszerűtlen gátjaink lebontásához.

A magyar egyházban ugyanis – a zsinati recepció megkésettsége miatt és az alapvetően konzervatív óvatosságnak köszönhetően – az egyházi szabadosság szelleme nem szabadult el. Sőt! (Most kezd világossá válni, hogy Bulányi páter mozgalma milyen szükségszerűen szolgálta a biztonsági zsilip funkcióját.) Ám ez a viszonylagos nyugalom a már sokszor kifogásolt, leginkább a világiakkal és a társadalommal kapcsolatos negatív egyházi jelenségek, „alacsony vízállás” (zártság, óvatoskodás, bizalmatlanság, közösségi jelleg hiánya stb.) paradox mellékhatásaként is felfogható. A Szentlélek évétől mély lélegzetvételt várunk!

Szavak keresése

Az első, ami feltűnik a magyar egyház életében, hogy nincs eléggé határozott keresztény küldetéstudatunk. Kifelé jövet megtorpanunk a templomajtónál, a hitoktatást akadályozó iskolaigazgató előszobájánál, a szerkesztőségi folyosókon, a parlamenti, önkormányzati üléstermek ajtajánál. Összetévesztjük a szelídséget a gyávasággal: ha alkalmas a hely és kedvez az idő, szerényen megszólalunk, de eszünk ágában sincs alkalmatlankodni Zakeuséknál vagy Simon házában. Beszélünk róluk, de nem beszélünk velük. S ha mégis, megszégyenítjük őket, pedig fel kellene szabadítanunk a bennük szunnyadó jót. Míg az egyházzal szemben állók markánsan megjelenítik véleményüket, mi nem tudjuk hatékonyan képviselni saját értékeinket az értékzavarral küszködő világban. A küldetéstudat gyengesége a keresztény identitás fogyatékosságából származik.

Az identitászavar egyik – lényegtelennek tűnő, de jellemző – árulkodó jele, a „jéghegy” egyik csúcsa, az a tény – amely egyben a II. vatikáni zsinat magyarországi befogadásának felszínességére is figyelmeztet bennünket –: nem találtunk megfelelő magyar szót a laikusok megnevezésére. A hívek, hívők, világiak, civilek stb. megnevezések speciális nyelvi réteg szókészletéhez tartoznak, a köznyelvben más jelentésre foglalódtak le.

A „világi” szó olyan jelző, amely a jelzett szót is maga mellé kívánná, pl. így: világi krisztushívő. Tulajdonképpen ennek a szóösszetételnek rövidülésével állunk szemben, amiből épp a lényeg maradt ki. A fogalom párja (ellentéte?) „egyházi”. Tovább bonyolítja a „világi” értelmezését az, hogy beszélünk világi papokról is. Őket – szintén pontatlanul – a jelző a szerzetesektől különbözteti meg. A „világi” megnevezés tehát azt a szemléletromboló tévedést leplezi le, amely az egyházon kívül látja és láttatja a világot. Jézus szavaiból is ismerjük a „világ” szó többféle jelentését.

Az az egyház, amely a világot, a társadalmat egy önmagán kívül eső valóságnak tekinti, nem lehet szabad és egyetemes. Önmagát szektásítja. De az az egyház sem krisztusi, amelyik „beleragad” a társadalmi valóságba, és nem mutatja fel a transzcendens életet. Ez önmagát szekularizálja.

Hívőknek korábban (és még ma is sok helyen) valamely szekta tagjait hívták. A hívő szó is csak az előbbi összetételben fejezi ki a lényeget: krisztushívő. Ez a fenti rövidülés másik pólusa. A hit központi tárgyának, irányulásának és tartalmának megjelölése nélkül a szó túl általános: hívők azok is, akik az ufókban vagy a horoszkópokban hisznek. Ha meg hívekről beszélünk, akkor valakinek a híveiről, támogatóiról, helyeslőiről van szó, szemben azokkal, akik nem hívei pl. egy politikai, ideológiai irányzatnak, egy vezető személyiségnek, egy focicsapatnak vagy egy könnyűzenei együttesnek, esetleg az egyháznak. A papok gyakran saját híveikről beszélnek, pedig azok valójában Krisztuséi. A baj forrása az, hogy ezek a nevek mind egyfajta felülnézeti aspektust hordoznak, a klérus nézőpontját juttatják kifejezésre, s így van bennük valami lekezelően elkülönítő.

A görög eredetű „laikus” szó eredeti jelentése („néphez tartozó”) jól kifejezné a tartalmát, de ez a jelentés teljesen elhalványult a köznyelvben. Ma azt nevezzük laikusnak, aki nem ért bizonyos dolgokhoz. Az egyházban a laikus – akár mint melléknév, akár mint főnév – a teológiai tudományokban való járatlanságot, illetve az ilyen embert jelenti. (Pedig máris dolgoznak a papnevelésben olyan „civil” teológusok, sőt teológák [laikák!?], akik teljes joggal tekinthetik laikusnak azt a kiváló gyakorló lelkipásztort, aki felszentelése óta komolyabb teológiai tanulmányokat nem folytatott, sőt a „tudományos okoskodást” egyenesen károsnak tartja.)

Ha a laikus kifejezés a szakértelemre vonatkozik, akkor tehát egy olyan relatív jelzőt osztogatunk, amely semmiképpen sem alkalmas arra, hogy az egyház számára oly kívánatos, teológiailag (is) művelt „nagykorú” keresztényeket nevezzünk meg vele.

Még nehezebb a megnevezés, ha az életállapot szerint értelmezzük a különbséget. A klerikus főhivatású hívő, azaz „profi”, ez a foglalkozása, ebből él. Aki nem pap, az „amatőr”, nem egzisztenciájáért, hanem „műkedvelésből”, egyéb hivatása mellett önként gyakorolja a vallását, esetleg speciális egyházi megbízatását vagy a szent tudományokat. Ha nem is „dilettáns”, de nem hivatásos. „Külsős.”

Ha pedig a laikus szót – helyesen – az egyházi rend szentségében nem részesültek megnevezésére használjuk, akkor egyházi szakterminológiát veszünk igénybe, amely a köznyelvben a fenti jelentéstartalmak miatt nem érthető pontosan. Már csak azért sem, mert nem fejezi ki a lényeget, azt, hogy az egyházi rend szentségében nem másféle Szentlélek, hanem a Szentlélek másfajta ajándéka működik, mint a keresztségben, bérmálásban vagy a házasság szentségében. Még a pappá nem szentelt szerzetes is laikus.

(Bonyolultabb, de megkerülhetetlen probléma a protestáns egyházak lelkészeinek minősítése. Nem véletlen, hogy az ökumenikus párbeszéd egyik sokágú gyökérproblémája éppen a papság elvi kérdése. De a katolikus egyházban is szembesülünk a pap-lelkipásztor problémával, pl. az ún. „világi lelkipásztor” esetében.)

Lazábban, de ide kapcsolódik a hivatás problémája is. Hivatásról, hivatásgondozásról általában csak a papnevelés összefüggésében beszélünk. Pedig tudjuk, a laikusnak is lehet, van, és kell is, hogy legyen egyházi hivatása, pl. az evangelizálás, a karitatív szolgálatok, az ifjúsági, kulturális, oktatási-nevelési tevékenységek, az egyházművészet művelése, a missziós munka stb. terén. Az ilyen „laikusi” hivatások gondozása a jövő egyházának a papneveléssel majdnem egyenrangú, égető problémája. Gondozás nélkül a gyengébb hivatás nem fejlődik ki vagy elsorvad, az erősebb pedig – mindkét irányban (túlkapások vagy kihasználás) – visszaélésekre ad alkalmat.

A „civil” kifejezés szintén teljesen alkalmatlan Isten népének megjelölésére, mivel ma inkább azt jelenti, hogy nem tagja valamilyen fegyveres vagy uniformizált testületnek. Ha pedig az egyház tagjairól beszélünk, akkor azt a téves látszatot erősítjük, miszerint az egyház társadalmi vagy ideológiai szervezet. A megkülönböztetésre éppen úgy nem alkalmas a „tag” szó, mint a „hívő”, hiszen az egyház hívő tagja a pap is.

Bármennyire is hangsúlyt kapott a zsinat után a megkeresztelt ember egyetemes papságának apostoli gondolata, elnevezésként nem honosodott meg, s talán kissé komikusan is hatna egyetemes (azaz katolikus!) papságról beszélni éppen az egyházi renden kívül. Akkor már jobb az általános papság fogalma, de nyelvi tradícióinktól idegen, és az általános jelző többértelműsége a papság fogalmát is beárnyékozza. Pedig a szolgálati (speciális) papság és az általános papság fogalompárja viszonylag jól megfelelne a megkülönböztetés kívánalmának is, de ez a képszerű teológiai fogalom nincs benne a köztudatban. Ráadásul ez fölvetné a „pap” fogalmi és funkcionális definiálásának szükségességét is, amire itt nincs mód kitérni.

Ha elfogadjuk azt a biblikus szemléletet, hogy a név a lényeg megragadása, akkor szégyenkezve állapíthatjuk meg, hogy az egyházhoz tartozók nagyobb rétegének lényegét még funkciójuk alapján sem tudjuk egy gyűjtőnévvel jelölni. Akkor gondolkodunk tehát helyesen e fogalmakról, ha ugyanannak a Léleknek különböző ajándékait tartjuk szem előtt, amelyek a szolgálatok különbözőségeit eredményezik. Mindegyik szó, amivel próbálkozunk, alkalmatlanul hiányos kifejezése a lényegnek: a Krisztus testében működő funkcionális különbségeink egységének. A zsinat szép, a lényeget megragadó, biblikus kifejezése: „Isten népe” ezt a közösséget hangsúlyozza, amíg mi a megkülönböztetésre keressük a szavakat. Lehet, hogy az idők jele az, hogy nem találjuk.

Egyház-kép-zavarok

Az „Isten népe” vagy az „általános papság” kifejezés rámutat arra, hogy a megnevezés nehézsége mögött részben az egyházképek különbözése, tisztázatlansága és kevertsége húzódik meg. Az egyházhoz szorosabban, lazábban vagy egyáltalán nem kötődők egyházképe nagy különbséget mutat. Nem szükséges itt a társadalomnak arról a rétegéről beszélni, amely nyíltan egyházellenes, bár az ő egyházképük is meglehetősen színes: a rengeteg előítélet és téves felfogás negatív érzelmi beállítódásban (indulatban) csapódik ki.

 A mai magyar társadalomban az egyházat a kívülállók többsége jótékony szociális-kulturális-erkölcsi szolgáltatószervezetnek tekinti. Nagy, de csökkenő jelentőségű társadalmi szervezetnek, amelynek tagjai olyan naiv és hiszékeny emberek, hogy mások érdekében feláldozzák konkrét evilági örömeiket a képzelt túlvilági boldogságért. Ugyancsak népes lehet azok tábora, akik egy régmúlt, korszerűtlen, feudális csökevénynek, történelmi relikviának tartják, amely majd magától kihal. Szinte általános kép az is, amely a katolikus egyházat a püspökök, papok és nosztalgiázó öregek titokzatos egyesületének tartja. (Felelősségünk áthárítása lenne ezeket a torzulásokat az ateista nevelés kizárólagos hatásának tekinteni!)

Az egyházhoz lazán vagy formálisan kötődők egyházképére az jellemző, hogy csak a klérusban látják az egyház aktivitását. Az egyházat „elvileg” támogatják, gyakorlatilag azonban nem tartják életszerűnek, saját maguk számára nem találnak benne mozgásteret. Nem ismerik fel benne, ezért a „maguk módján” keresik Isten országát.

A rendszeres vallásgyakorlók lassan átveszik azt az eszkatológikus egyházképet, amelyet a II. vatikáni zsinat igyekezett bevinni a köztudatba, vagyis azt, hogy – földi életen innen és túl – Isten összetartozó népe vagyunk, a szolgálatok különbözése szerint. Kevesen fedezik fel azonban ebben saját szolgálatuk helyét és fontosságát. Közülük sokan legfeljebb kötelességüknek, nem pedig lehetőségüknek érzik az egyházi feladatokat.

A papok és a hívek egy része kitart a pásztor–nyáj egyházképnél. Ezt a gazdag tartalmú, ószövetségi eredetű, evangéliumi képet Jézus óta sokszor torzították, mígnem végletesen klerikálissá deformálódott. Gyakran az fejeződik ki benne, hogy a nyájnak passzívnak és engedelmesnek (birkának) kell maradnia. A nyáj ebben az értelemben egy globális massza, egyedei szinte nem is személyiségek, hanem klónozott példányok. A pásztor mindent jobban tud, hiszen ő magasabb minőség, ezért hatalma van a nyáj fölött, amely nem is minőség, csak mennyiség. Ennek az értelmezésnek mégsem az arisztokratizmus, hanem az a legfőbb hibája, hogy elfödi az Isten és ember személyes kapcsolatát, a közösség tagjai önállótlanná és – bizonyos értelemben – felelőtlenné válnak gondolkodásukban, véleményalkotásukban és ünneplésükben. Az így lényegéből kiforgatott, hagyományos egyházkép a hierarchikus rendet pusztán egy mesterséges és önkényes formációnak tekinti, s nem látja meg ennek természetes és krisztusi „célszerűségét”, vagyis azt, hogy a nyáj valójában szabad személyek egyéni belátásán alapuló, összetartó, célirányos közösség, amelynek szolgáló vezetője a pásztor.

Sokszor a félreértés árnyékában maradnak a pásztor–nyáj egyházkép torzíthatatlanul korszerű, krisztusi vonásai. Az pl., hogy pásztor és nyáj csakis egymás relációjában létezhet. Mindkettőnek szüksége van a másikra, de nyáj és pásztor egyaránt a Gazdáé. A Gazda a pásztoron kéri számon a nyájat mint közösséget, azaz az egyházat, mert ő (örök) életével felelős a gondjára bízottak növekedéséért, jólétéért. A nyáj egyedei azonban önmagukért, társaikért, sőt pásztorukért is felelősek. A pásztor–nyáj egyházkép helyes értelmezése tehát egyáltalán nem mond ellent a zsinati egyházképnek, hanem éppen olyan nagyszerűen illeszkedik abba, mint Jézus többi, az egyházra vonatkoztatható hasonlata, pl. a kovász, a mag, a szőlőtő és a többi. (Vö. LG 6.)

De nemcsak a hagyományos, hanem az ún. zsinati egyházkép is eltorzítható. Az egyház mi vagyunk! jelszó igazsága mögött megjelent az antiklerikális szemlélet az egyházon belül is. Eszerint a papságnak pusztán a liturgiában van vezető szerepe, ott is erőteljesen megnyirbált funkciókkal, minden más a világiak feladata. A zsinati egyházkép nem ezt, hanem éppen az egymásra épülést, a kisegítés elvét sugallja. Az áldozat bemutatása ugyan klasszikus papi funkció, azonban a papnak nemcsak a liturgiában, hanem a hétköznapi életben is Jézus Krisztust kell megjelenítenie a világban: prófétai, apostoli, pásztori, tanítói, orvosi és áldozati művének egységében. (Amikor egy-egy pap hitelességét kétségbe vonják, az ünnepi és hétköznapi tanúságtétel ellentmondását veszik észre.)

Az egyházi rend szentsége az egységes, világra szóló, krisztusi küldetést adja át a papnak. (Külön szentség által is megerősítve küldi bárányokként a farkasok közé, Jézusban demonstrálva e küldetés végső kimenetelét.) A komplex papi funkció és a szolgálatok különbözősége nem mond ellent egymásnak! Az általános papság méltósága lényegében azonos komplexitású, csupán a szolgálati jellegében (jogosultságában) mutat – történetileg kialakult – lényeges eltérést.

Az egyház jellegzetesen és létéből fakadóan Isten és ember közössége. Képszerű hasonlatokat használ erre a Szentírás, amelyeket a II. vatikáni zsinat is sűrűn idéz. A zsinati egyházkép a nyitott, azaz élő közösség szerepét emeli ki a egyházban. Épület, amelynek alapja Krisztus, a szikla, a szegletkő. Ő mondja Pétert is sziklának, vagyis saját időtlen jelét állítja az időbeliségbe, tehát a történelemben is ráépülhet az a lelki ház, amelynek pillérei az évezredek apostolai, és élő, azaz építő kövei az egyház tagjai, akik mindnyájan együtt, de külön-külön is a Szentlélek templomai, tornyai pedig a szentek.

Más, organikusabb – a zsinat által szintén újra tudatosított – szentírási egyházkép szerint Krisztus a fő, s mi testének részei, szervei, sejtjei. Így tehát nem mesterségesen, formálisan hierarchikus organizációként, hanem természetes és funkcionális organizmusként Krisztus a működtetője, irányító központja a szerves közösségnek. Minden szinten van tere a működést szolgáló, egymásra épülő önállóságnak, azonban a minőségek, szervek, életfunkciók nem cserélhetők fel, de nem is sajátíthatók ki. Jézus szőlőtőhasonlata is erre figyelmeztet: a vessző, a levél és a termés létében egyformán függ tőle. (A hierarchia és a demokrácia nem azonos alapú fogalmak. A demokrácia az organizáció módja lehet, a hierarchia viszont az organizmusé.)

Egyházkép, istenkép, apakép

Jól tudjuk, hogy az egyházkép szoros kölcsönhatásban áll az istenképpel. Az egyik eltorzulása mindig torzítja a másikat is. Az is evidencia, hogy a gyermek istenképe összefügg az apaképével. A kemény vagy a szeretetteljes, az öntelt vagy a szerény, a hatalmaskodó vagy a gondoskodó, az erőszakos vagy a szelíd, a durva vagy a kedves, az irgalmatlan vagy a megbocsátó, a humorérzék nélküli vagy a kedélyes, a fegyelmezetlen – és fegyelmezésre képtelen – vagy a szeretet szigorával következetes, a hárító vagy a vonzó, az idejét, pénzét sajnáló vagy az önzetlen, az empátiára képtelen vagy az együttérző, a sablonokban gondolkodó és beszélő vagy a természetesen közvetlen, a tekintélyét féltő, az önmagát megismerni nem engedő vagy az önmagát kiszolgáltató, a népszerűsködő vagy a valóban szerethető, a türelmetlen vagy a türelmes apa vagy pap ritkán gondolja végig félelmetes felelősségét a testi vagy lelki gyermekei isten- és egyházképének alakulásában! (Legfőképpen ezért kellene nagyobb pasztorációs figyelmet szentelni a családapákra!)

Az istenkép torzulásának két végletes alaptípusa figyelhető meg: az embertől elidegenült, megközelíthetetlen, hatalmaskodó, fenyegető Isten képe, és a felelőtlenségeinket elnéző, a rosszért is jutalmazó Isten antropomorf lekicsinyítése. Az Isten emberi szerepekbe szorítása tulajdonképpen istentagadás vagy bálványimádás. A keresztény életet és embert mindkét szélsőség individualistává torzítja: passzív és életidegen lelki tetszelgéssé, vagy önérvényesítő zsarnoksággá.

Ezek az istenképtorzulások az egyház belső közösségi életét is akadályozzák, hiszen egy félelmetes vagy egy naiv mesefigurává degradált Istennel nem lehet komolyan együttműködni, legfeljebb csak eljátszadozni. Tehát – végső soron – az Isten és az ember kapcsolatzavarai zárják el az egyházat a társadalomtól, sőt sokszor az egyházon belül is az egyik embert a másiktól. Ezért nem tudjuk egymást néven szólítani. S talán ezért látszik kívülről másnak az egyház, mint ami.

A közösség ereje a munkamegosztás lehetőségében rejlik. Az egyházban (és máshol is) az egyéni hajlamok (hivatások) ellenében, elvárásos kényszerből végzett feladat (és végzője) teherré válik a közösség számára. (A félreismert hivatások vakvágányon tékozolják el energiáikat.) A képességek, azaz a lelki ajándékok Isten szeretetének mindenkiben meglévő részei. Az ezekre épülő egyházi megbízatások hoznák meg a különbözések egymást kiegészítő egységének felismerését, hiszen az isteni áramlás lenne kézzelfogható a termékenységben.

Az egyház szocializációja

Babits Jónása mondja az Úrnak: „nincs mód nem menni, ahova te küldtél!” A magyar egyháznak a magyar társadalom Ninivéjébe. Kérdés: ki jön velünk! A krisztusi élet természetes velejárója a misszió.

A misszió valójában szocializálás, Krisztus belenövesztése a társadalomba. Nem más ez, mint amit a Szentírás a kovász elvegyüléséről mond. A kovász és a liszt éppen olyan egymásra utalt, mint a pásztor és a nyáj. Az a kovász, amelyik idegenkedik a liszttől, az a „farizeusok kovásza” lesz, amitől – mint minden megtévesztő látszattól – Jézus szerint óvakodni kell, hiszen az maga az önerjesztő pusztulás. Minden egyházszociológiai vizsgálat és társadalmi tapasztalat arról beszél, hogy a mai emberek többsége nem az Istennel szakított, hanem az egyházzal. De hová lettek ők? Egy részüket a szektákban találjuk, amelyek puszta létükkel (elszakadásukkal) is egyházellenesek. Másik, legnagyobb részüket csalódott keserűségük magányos ösvényekre vitte. A tevékenyebbeket megtaláljuk a különféle humanitárius, kulturális, karitatív civil szervezetekben, amelyek készek együttműködni az egyházzal. Bennük is a lélek ajándékai munkálkodnak, s ha szolgálatuk igénybevételével utánuk nyúlnánk, máris benn lenne az egyház a társadalom „lisztjében”, ők pedig az egyház „kovászában”. A különféle egyházi vagy „civil” kisközösségek és intézmények is a társadalom talajába ereszkedő gyökerek. Úgy kellene őket értelmezni, támogatni, mint missziós bázisokat, az egyház társadalmasulásának egyik lehetséges útját.

Az érzékenységeket kiváltó ingatlanhasznosítás során is számos lehetőségünk van az egyház szocializációjára. A társadalmasulás nem szekularizáció, hanem a kovász missziója. Az a dolgunk, „állapotbeli” kötelességünk, hogy a társadalmi igazságtalanságokat, hiányokat enyhítsük egyházunk anyagi és lelki javai által. Ha a nagyszerű szociális és oktatási intézményeink nyitottak, tehát kapcsolatképesek, vagyis az Úr Lelke van rajtuk és bennük, akkor funkciójukkal örömhírt vihetünk a szegényeknek. Köréjük gyűlnek a külső szervezetek, és hatványozódik a hatás.

Igaz, az egyházi tanítás társadalomba építésének profán módjait köny-nyen minősítik a papok „túlságosan világiasnak”. Ezt a „megbélyegzést” vállalni tudjuk, ha tisztázzuk, hogy – nekünk, laikusoknak – az egyházban az a dolgunk, hogy „világiak” legyünk. Christifideles laici, és nem klerikalizálódott laikus, mert az éppen olyan rossz, mint az elvilágiasodott pap: a szolgálatok összemosása.

Társadalmasulás az értelmiségen keresztül

Álszemérmességből keveset beszélünk az általános és szolgálati papság értelmiségi szerepéről. A pap (vezető) értelmiségi létformát élt évszázadokon át. Mára ez megszűnt, pedig kereszténynek lenni egy missziós területen: társadalmi húzóerő, azaz értelmiségi létforma. Értelmiség nélkül – akár egy nemzeti kisebbség – az egyház sem képes hatékony társadalmi részvételre.

Az elmúlt évtizedek sem az egyházi, sem a világi értelmiségieknek nem voltak kedvezőek. Különösen nem a többgenerációs értelmiségieknek, akik közül a kereszténység legtudatosabb, a hátrányos megkülönböztetést is vállaló, de igen szűk és elszigetelt rétege került ki. Az első generációs értelmiségieknek az új rétegbe való integrálódása majdnem egyet jelentett az ideológiai behódolással. Többségük nem karrierizmusból, hanem naivitásból tette, hiszen akik felhalmozódott társadalmi tapasztalatukkal felnyithatták volna a szemüket, azokat a diktatúra időben „hatástalanította”.

A korábban még számottevő arisztokrata, nemesi, értelmiségi vagy polgári származásúak aránya a mai papi társadalomban elhanyagolható, hiszen ezeket a rétegeket egzisztenciálisan likvidálták. A két generációnál régebbi értelmiségi családokból származók a mai világi értelmiségiek között is – néhány szerencsésebb évjáratot és családot leszámítva – elvétve fordulnak elő. A külföldre kényszerülő családokból pedig már nem magyar értelmiségiek kerültek ki.

Az első generációs értelmiségieket többnyire az a parasztság adta, amely erkölcsi tőkéjével képes volt ellenállni a kommunizmus első támadásainak. A mai aktív papság jelentős hányadát is ők képezik, nemegyszer többféle hátránnyal sújtott családi háttérrel. A rossz példák hatására és a politikai tisztánlátás hiányában közülük is sokan elkallódtak. Akik élesebben láttak, erősebbek, tehetségesebbek voltak, azok itthon hátrányos helyzetbe kerültek, így semmi esélyük nem volt az értelmiségi életvitel megvalósítására. Nem készülhettek fel azokra a feladatokra, amelyekkel most meg kell küzdeniük. Nem egyetlen ok, de bizonyára ez is hozzájárul ahhoz, hogy az értelmiség nehezen találja helyét az egyházban. Csak az egészen fiatal papok kezdenek ismét olyan lehetőségekhez jutni, amelyek az értelmiségi rétegben otthonossá teszik őket.

Az értelmiségi kategória a szociológiában meglehetősen labilis. A piacgazdasági viszonyok között az iskolai végzettség, a szuverén gondolkodás, a klasszikus humán műveltség elvesztette rétegképző szerepét. Akkorra érik be tehát az új egyházi értelmiség, amikor a társadalmi értékrend máshogy strukturálódik. Ez az időeltolódás azonban ugyanúgy javunkra válhat, mint a zsinati recepció lassúsága. Olyan időszakban lehet az egyház értékrendje alternatív társadalmi rendező elv, amikor az emberek – köztük az értelmiségiek – többsége kényszerűen leszakad a pénz által kialakított mesterséges viszonyrendszerről. Az egyház tehát ismét a szegényeknek, elnyomottaknak, szelídeknek, a reményvesztetteknek hirdetheti az evangéliumot.

Az egyház szocializációjának természetes útja az ifjúság keresztény nevelése. A direkt evangelizálást biztosító egyházi iskolák és hitoktatás fejlesztése mellett indirekt családi és mozgalmi formákat is kell találnunk, amelyek elérik a többieket is. Az igény megvan erre mindkét oldalon, de a kommunikációs távolság igen nagynak tűnik. Pedig választ csak az várhat, akinek a kérdését megértik. A fiatalok nyelvi, viselkedési, auditív és vizuális kultúrája olyannyira eltér az egyházétól, hogy párbeszédre csak akkor kerülhet sor, ha az inkulturáció megvalósul.

Az az idő következik, amikor ráébredünk Jézus igazságára: jó követőjének csak az tartható, aki találékonyan és eredményesen evangelizál. Isten országa a cél, az evangelizálás a feladat, a társadalmasulás az eszköz, a módszerek pedig a Lélek ajándékai és a szolgálatok különfélesége szerint kimeríthetetlenek.

A szó megtestesülése

Úgy látszik, bele kell törődnünk, hogy nincs jobb szavunk az általános papságra, mint az, hogy világi. Szerencsére a fogalmi megkülönböztetésre csak a nyelvnek és az elméletnek van szüksége. A társadalomnak viszont nem szavak és teória, hanem gyakorlati tettek kellenek. A nyelv és a fogalom azonban közös gondolkodásunk nélkülözhetetlen szellemi alapja, amelyre egyértelmű, közös cselekvésünk ráépülhet. A „világi” és a „pap” szó is akkor ölt testet a közösség gyakorlatában, amikor már nem ellentétpárként, hanem egymást kiegészítő fogalmakként értelmezzük, és így nem tápláljuk mesterségesen a terméketlen szőlővesszőket, és nem metsszük le tőből a termékenyeket, hanem félelem nélkül bátorítjuk egymást kölcsönösen őszinte bizalmunkkal és csakis együtt elérhető jó tapasztalatainkkal.

FIGYELŐ

VÁLASZTÁSOK UTÁN

A választások második fordulóján a magyar nép felelősségtudatáról, hazánk jövőjéért való aggódásáról tett tanúságot, amikor a koalíciós kormány leváltásáért összpontosította a szavazatokat. A Fidesz – Magyar Polgári Párt, amely az elmúlt években felülvizsgálta korábbi álláspontját, és az egyházpolitikai kérdésekben is figyelembe akarja venni az egyházak érdekeit, megnyerte a választásokat. Népünk jelentős lépéssel előrehaladt a parlamenti demokrácia útján, amikor az MSZP–SZDSZ egyeduralmát kizárta. Remélhetőleg létrejön mind a Magyar Demokrata Fórum, mind a kisgazdák részvételével az új koalíció, és így sikerül az új kormánynak jelentős újításokat megvalósítania.

Orbán Viktor egy 1996. december 7-én megtartott konferencia alkalmával, amikor egybevetették a Fidesz vitairatát és a Katolikus Püspöki Kar Igazságosabb és testvériesebb világot! című körlevelét, többek között megállapította: Igaz, hogy az intézmények világában az ország az elmúlt hat év alatt fontos lépéseket tett előre, „ugyanakkor, ha nem az intézmények világát, hanem az emberi élet minőségének a világát nézzük, akkor a mögöttünk hagyott esztendők egyáltalán nem mutatnak ilyen sikerességet. Sőt azt kell mondanunk, hogy az emberi élet minősége szempontjából hazánkban ma rosszabb állapot van, mint az első demokratikus választásokat megelőzően volt. Az a meggyőződésünk, hogy politikai kormányváltás nélkül nem lehet a bajokból kilábalni, az országnak új vezetést teremteni. [. . .] A magyar társadalom politikai, szellemi életében hosszú távra egyensúlyt kell teremteni, és ha lehet, a mindenkori vitákban felül kell kerekedni. Úgy gondoljuk, hogy Magyarországon ma a politikában értékrendek küzdelme is folyik.” Később Orbán még hangsúlyozta, hogy pártja a vonzerejüket elvesztett értékeket, kategóriákat ismét be akarja vezetni a politikába, és azokat sikeresen képviselni akarja. ,,A rehabilitálandó kategóriák: a múlt és a kulturális folyamatosság kérdése; annak a ténynek a nyilvánvalóvá tétele és érvényesítése, hogy Magyarország az magyar ország, és a politikában a magyarság érdekeit kell képviselni, ahogy azt a magyar nemzet egykoron, 40 esztendővel ezelőtt világossá tette; a keresztény európai tradíciók mértéke, hiszen a magyar kultúra az európai kultúra része, és mint az európai kultúrát alkotó más nemzetek kultúrái, többnyire keresztény gyökereken, keresztény erkölcsökön, szellemi talajon emelkedett olyan naggyá, mint amilyen volt a 19. század végén.”

Mindezzel egyetérthetnek a hívő keresztények, akik azt hangoztatták a kampány során is, és most megismétlik: a keresztény ihletésű kulturális értékek, erkölcsi megújulás nélkül Magyarország nem lehet „emelkedő nemzet”. Fontos a gazdasági felemelkedés, egy bizonyos – a vadkapitalizmust kizáró – piacgazdaság kiépítése, a tőzsde és a bankrendszer működése – és ehhez gazdasági szakemberekre van szükség; de a közgondolkodás átalakítása, a társadalmi igazságérzet és szolidaritás kifejlesztése, az erkölcsi értékek tiszteletére való nevelés nélkül nem szűnik meg a korrupció és a bűnözés, nem javul a közbiztonság, nem tűnik el a mély szakadék a kevés gazdag és a szegények tömege között. Vagyis az igazságos gazdasági fejlődés sem lehetséges erkölcsi alapok nélkül.

A püspöki körlevél alapján ezt hangsúlyozta Gyulay Endre püspök is az említett konferencián: „A szolidaritásban és szubszidiaritásban ott kell lennie – és itt jön talán az egész körlevélnek csúcsa és lényege – annak a keresztény erkölcsiségnek, amelyikre épül az emberi méltóság, az összetartozás és az egyéni vagy kisközösségi csoportmunkában való felelősség. A keresztény erkölcsök ki tudták vezetni a magyarságot a kalandozások, vándorlások világából, és egy új kultúrába ágyazódó közösséget tudtak adni. Ilyenfajta lényeget kellene a mai világban is találnunk. Olyan erkölcsiséget, ahol nincs korrupció és hasonlók, hanem kiteljesedik az a Krisztus által bemutatott tanítás, amelynek során életét is föláldozta a többiekért, az egész közösségért. . .”

A május 24-i választások után tett nyilatkozatában Gyulay püspök kiemelte: az egyház reméli, hogy teljes lesz a vallásszabadság, és hogy megtartják a Szentszék és a magyar állam között létrejött megállapodást az anyagi kötelezettségekre vonatkozóan. „Az egyház számára kiemelten fontos területek továbbra is az oktatás, a családok támogatása, a demográfiai zuhanás megállítása, a munkanélküliség kezelése és a nyugdíjasok megélhetésének biztosítása.”

1998 pünkösdjén

Szerkesztőség

Nemeshegyi Péter

A ZSIDÓSÁG ÉS A KERESZTÉNYSÉG VISZONYA

Múlt – jelen – jövő

Az a vatikáni bizottság, amely a zsidósághoz fűző vallási kapcsolatokkal foglalkozik 1998. március 16-án kiadta az „Emlékezünk: Reflexió a soahról” című dokumentumot, mely nagy visszhangot keltett az egész világon. Ez jó alkalom arra, hogy a 3. évezred küszöbén újra átgondoljuk a keresztény–zsidó viszony múltját, jelenét és jövőjét. A múlt története szomorú. A jövő még bizonytalan. Kezdjük ezért a jelennel, mert az reményt keltő. Mintha hosszú éjszaka után végre hajnalodnék.

I. A jelen

Tertio millennio adveniente

Ez a reményt keltő jelen a II. vatikáni zsinattal kezdődik (erről alább szólunk), és II. János Pál pápának 1994-ben kiadott Tertio millennio adveniente kezdetű levelével folytatódik. A 2000. év Nagy Jubileumára való előkészületről szóló levélben a pápa hangoztatja, hogy az Egyház hagyománya szerint a „jubileumi év” a bűnbocsánat éve. A bocsánatnyeréshez azonban a bűn beismerése és megbánása szükséges. Ezért hív fel a pápa arra, hogy tudatosítsuk a keresztények múltbeli bűneit, és emlékezzünk mindazokra a körülményekre, „amikor az Egyház történelme során a keresztények eltértek Krisztus szellemétől és evangéliumától, és így botrányt okoztak a világnak.”

Őszinteség és bátorság kell ahhoz, hogy egy közösség szembenézzen múltbeli bűneivel. Minden közösség hajlamos arra, hogy idealizálja saját múltját. A történelmi tankönyvek szinte mindig saját nemzetük múltját dicsőítik, a többi nemzetet pedig kárhoztatják. E szempontból dicséretes kivétel az ószövetségi Szentírás. Ezt a zsidó nép nemzeti eposzának is tekinthetjük, mégis tele van a nép bűneinek megvallásával és prófétai feddésekkel. Csak a múlt igazságával való őszinte szembenézés tesz képessé a jelen és a jövő feladatainak megoldására. Igaz, az őseik által elkövetett bűnöket a szó szoros értelmében nem „bánhatják” meg ivadékaik, de azt igenis megtehetik – és meg is kell tenniük –, hogy e bűnöket mélységesen sajnálják, és eltökélik magukat, hogy soha többé olyat nem tesznek.

Hozzátehetjük, hogy a ma élő keresztények között – magamat is beleértve – vannak szép számmal olyanok, akik már nem voltak gyerekek, amikor a soah borzalmai megindultak. Mások nevében nem akarok beszélni, de a magam nevében töredelmesen meg kell vallanom, hogy bár nem vettem részt tevékenyen a zsidókkal szemben elkövetett atrocitásokban, és változatlanul fenntartottam a baráti kapcsolatot sárga csillaggal megjelölt osztálytársaimmal, cserkésztársaimmal és hivatali kollégáimmal, passzívan szemléltem az eseményeket, és nem volt bátorságom azok ellen fellépni, vagy zsidókat rejtegetni és menteni. Ezt szívből bánom, és Istentől bocsánatot kérek, hiszen azok közül az emberek közül, akiktől bocsánatot kellene kérnem, a legtöbben elpusztultak a haláltáborokban.

 De térjünk vissza a pápa említett levelére. A pápa e levélben a különösen kirívó múltbeli bűnök között első helyen fájó szívvel említi, hogy a 2. évezred folyamán a keresztények megtörték az egyház egységét. Második helyen pedig azt a bűnt emeli ki, hogy keresztények a múltban az igazság szolgálatában intoleranciát, sőt erőszakot alkalmaztak. Igaz – teszi hozzá a pápa –, hogy a történelmi kérdéseknél figyelembe kell venni az akkori közfelfogásból származó enyhítő körülményeket, „de ez nem menti fel az egyházat az alól a kötelezettség alól, hogy mélyen sajnálja annyi fiának gyengeségét, akik elcsúfították az egyház arcát, és megakadályozták, hogy teljesen tükrözze keresztre feszített Urának, a türelmes, szelíd és alázatos szolgálat felülmúlhatatlan Tanújának képét”.

 A katolikus egyháznak nincs szüksége hamis öndicséretre. Mi nyitottak vagyunk minden igazság elismerésére. Amikor XIII. Leó pápa minden kutató számára megnyitotta a vatikáni okmánytárat, a következő kijelentést tette: „A katolikus egyház csak két dolgot vár el a történészektől: azt, hogy ne állítsanak semmi hamisat, és azt, hogy ne titkoljanak el semmi igazat.”

A történelemmel való bátor szembenézés érdekében a jelenlegi pápa két bizottságot nevezett ki. Az egyiknek azt a feladatot adta, hogy vizsgálja át az inkvizíció történetét, a másiknak pedig azt, hogy vizsgálja felül a zsidóság és a kereszténység múltbeli viszonyát.

A II. vatikáni zsinat nyilatkozata a zsidókkal való viszonyról

A keresztény–zsidó viszony történetében új mérföldkövet jelentett a II. vatikáni zsinatnak a zsidóságról szóló nyilatkozata, mely „az egyháznak a nem keresztény vallásokkal való viszonyáról szóló nyilatkozat” 4. pontját alkotja. E nyilatkozatnak hosszú a története. Egyik előzményét jelentik Angelo Roncalli, pápai delegátus, a későbbi XXIII. János pápa háborús élményei. 

Roncalli a háború alatt Bulgáriában és Törökországban szolgált pápai delegátusként, és ottléte alatt ezerszámra mentette a nácik által végveszéllyel fenyegetett zsidókat. Később pápaként felállította a Keresztények Egységét Előmozdító Titkárságot, és kinevezte a jezsuita szentírástudóst, Bea Ágostont annak vezetőjévé. Nagyrészt az ugyanakkor bíborossá kinevezett Beának köszönhető, hogy valamennyi nagyobb keresztény csoport megfigyelőkkel képviseltette magát a II. vatikáni zsinaton.

 XXIII. János pápa 1960. november 18-án megbízta Bea bíborost, hogy a zsinat számára készíttessen elő egy, a zsidók és keresztények viszonyáról szóló nyilatkozattervezetet. Ez igen kényes feladat volt. Hosszú tanácskozások eredményeképpen 1962-re elkészült egy 42 soros rövid szöveg. Amikor azonban híre ment, hogy ezt a zsinat elé óhajtják terjeszteni, heves tiltakozás támadt az arab államok részéről. A palesztinai kérdés ekkor mindenkit lázban tartott, és az arabok attól féltek, hogy a zsinat az izraeli államnak fogja a pártját.

Ezért Bea bíboros és munkatársai 1963-ban alaposan átdolgozták a nyilatkozat szövegét, és azt beleillesztették az ökumenizmusról szóló határozat tervezetébe. E megoldás sem volt azonban megfelelő. Az ökumenizmus, a bevett szóhasználat szerint, a keresztény felekezetek közötti egységet előmozdító mozgalmat jelenti. Ezért a zsidó vallásról szóló fejezet nem illett bele az ökumenizmusról szóló határozatba. A zsinaton történő vita alapján azt határozták el, hogy egy külön nyilatkozatot dolgoznak ki, mely a katolikus egyház és a nem keresztény vallások viszonyáról szól. E nyilatkozatban szó lesz külön-külön a legfontosabb vallásokról, így az iszlámról és a zsidó vallásról is.

 1964 novemberére már el is készült az új tervezet, és a zsinati atyák azt jól fogadták. Közel-Keleten azonban újra kitört az arabok tiltakozásának vihara. Erre mégegyszer átdolgozták a tervezetet, amely 1965 októberében került újra a zsinati plénum elé. Egy rövid vita nyomán még néhány módosítást eszközöltek. Így a hosszú vajúdási folyamat befejeztével sor kerülhetett a végső szavazásra. A szavazás eredménye meglepetés volt. A sok előzetes vita ellenére 2221 igen szavazattal a zsinat elsöprő többséggel jóváhagyta a nyilatkozatot. Nemmel csupán 88-an szavaztak. Így megszületett az a nyilatkozat, amely egészen új alapokra fektette a katolikus egyház és a nem keresztény vallások viszonyát. A rövid nyilatkozat tartalma a következő:

 A két első pont általában szól a vallásokról, mégpedig nagy szimpátiával. Kijelenti, hogy „a katolikus Egyház semmit sem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. Őszinte tisztelettel szemléli azokat a cselekvés- és életmódokat, parancsokat és tanokat, amelyek sokban különböznek ugyan azoktól, amiket maga vall és tanít, de nem ritkán feltűnik bennük annak az Igazságnak sugara, mely megvilágosít minden embert.” Külön megemlékezik a nyilatkozat a hinduizmusról és a buddhizmusról, és igyekszik azok értékes sajátosságait röviden vázolni. Magam tapasztaltam, hogy mekkora örömmel fogadták egy Japánban tartott buddhológiai kongresszus résztvevői előadásomat, amelyben ismertettem velük a zsinat szabatos és tiszteletteljes magyarázatát a buddhizmusról és annak különféle irányzatairól.

A nyilatkozat 3. pontja az iszlámról szól. Miután felsorolta a kereszténység és az iszlám közös tanításait (az egy élő, könyörülő és mindenható Isten imádása, a teremtéshit, a Mária-tisztelet, az ima, jótékonykodás és böjt szorgalmazása), a következő kijelentést teszi: „A századok folyamán sok nézeteltérés és ellenségeskedés támadt a keresztények és a muzulmánok között. A zsinat azonban buzdít mindenkit, hogy feledjék el a múltat, és őszintén fáradozzanak egymás kölcsönös megértéséért. Közösen oltalmazzák és mozdítsák elő valamennyi ember számára a társadalmi igazságosságot, valamint az erkölcsi értékeket, a békét és a szabadságot.”

A nyilatkozat 4. pontja szól a zsidóságról. Hangoztatja, hogy Isten üdvösségtervének gyökerei visszanyúlnak Ábrahámig, Mózesig és a prófétákig. A keresztények is elfogadják az ószövetségi Szentírásban foglaltatott isteni kinyilatkoztatást. Test szerint a zsidóktól származik maga Jézus Krisztus, a mi békességünk. Ő a zsidókat is, a népeket is kiengesztelte Istennel a kereszt által, és eggyé tette őket önmagában. Igaz, a zsidók többsége nem fogadta el Krisztust. De Pál szerint: „az ősök kedvéért igen kedvesek Istennek. Isten ugyanis nem bánja meg adományait és hívását.” (Róm 11,28–29.)

Bár az akkori zsidó hatóságok és párthíveik Jézus halálát követelték, nem lehet megkülönböztetés nélkül sem az akkor élő zsidók, sem pedig a mai zsidók rovására írni Jézus megöletését. Nem szabad a zsidókról úgy szólni, mintha elkárhoztatta vagy megátkozta volna őket az Isten.

A zsinat ezért szorgalmazza a zsidók és keresztények közötti kölcsönös ismeretet és nagyrabecsülést. Ezek után tér ki a nyilatkozat a fájdalmas múltra őszinte bocsánatkérés formájában: „Az egyház, mely bármilyen ember elleni minden üldözést elítél, . . . fájlalja mindazt a gyűlöletet, üldözést és az antiszemitizmusnak megnyilatkozásait, amelyek bármikor és bárki részéről a zsidók ellen irányultak.”

Ha belepillantunk a századunk első felében használatos hittankönyvekbe, világosan megértjük, hogy mekkora változást jelentett ez a zsinati nyilatkozat a zsidók keresztény megítélésében. Csak elhűlve olvashatjuk az ott található kifakadásokat az Isten által elvetett és megátkozott „istengyilkos” zsidósággal szemben.

A zsinati nyilatkozat 5. pontja is fontos. Ebben a minden ember Isten előtti egyenlőségét megvalló következő szigorú szavakat találjuk: „Nem szólíthatjuk meg imában Istent, mindenki Atyját, ha az Isten képmására teremtett egyes emberekkel szemben nem vagyunk hajlandók testvérként viselkedni. . . Minden alapot nélkülöz tehát az olyan elmélet vagy gyakorlat, amelyik az emberi méltóság és a belőle fakadó jogok tekintetében különbséget tesz ember és ember, népfaj és népfaj között.”

Új vatikáni bizottságok és működésük

 A II. vatikáni zsinatnak e nyilatkozata, bár hatalmas mérföldkövet jelent az egyház és a nem keresztény vallások, különösképpen pedig az egyház és a zsidóság viszonyának történelmében, de még csak kezdet volt. A nyilatkozatban foglaltakat végre is kellett hajtani. A zsinat után VI. Pál pápa látott hozzá e feladat teljesítéséhez. 1970 decemberében felállította a Nemzetközi Keresztény–Zsidó Kapcsolatokat Ápoló Bizottságot, az International Jewish Commitee for Interreligious Consultation tagjainak közreműködésével. E bizottság azóta is rendszeresen tartja összejöveteleit. Sok ország püspöki kara ugyancsak hasonló bizottságokat alakított. Magyarországon is megalakult a Magyar Keresztény–Zsidó Tanács, katolikus és protestáns püspökök, valamint a zsidó vezetőség részvételével.

E vegyes bizottságoknál még nagyobb jelentőségű volt az 1974-ben ugyancsak VI. Pál által a Keresztények Egységét Előmozdító Titkárságon belül megalakított két bizottság működése. Az egyik bizottság feladata az iszlámmal való vallási kapcsolatok ápolása, a másiké pedig a zsidósághoz fűződő vallási kapcsolatok előmozdítása volt.

 Ez utóbbi adta ki 1974. december 1-én az „Irányelvek és útmutatások a Nostra aetate kezdetű zsinati nyilatkozat 4. pontjának végrehajtásához” című dokumentumot. A következő pontokat hangoztatja: (1) Fontos a valódi párbeszéd: ismerjük meg egymást, építsük le az előítéleteket, ismerjük és értékeljük az Ószövetségi Szentírást; ugyanabban a Teremtő Istenben hívő közösségekként imádkozzunk együtt. (2) A Szentírás magyarázatánál ügyeljenek a keresztények, hogy ne vezessenek le egyes szövegekből egyoldalú következtetéseket. Például vigyázni kell arra, hogy a „zsidók” szó János evangéliumában a legtöbbször a Jézussal ellenkező zsidó vezetőséget és azok csatlósait jelenti. (3) A tanítás és nevelés terén mindkét részről közvetítsünk helyes ismeretet a zsidókról, illetve a keresztényekről. (4) Működjünk együtt az igazságosság, a béke, a környezetvédelem stb. érdekében.

 1985-ben az említett Bizottságnak egy második irata látott napvilágot: „Útmutatás a zsidók és a zsidóság helyes ábrázolásához a katolikus egyház igehirdetésében és hitoktatásában.” Ez arra buzdítja a keresztény igehirdetőket és hitoktatókat, hogy az igazságnak megfelelően mutassák be a zsidókat. Nem minden farizeus volt Jézus ellensége. Jézus szenvedésének történetében alig szerepelnek a farizeusok. „Nem kizárt, hogy a zsidókra vonatkozó néhány ellenséges kifejezés a születő egyház és a zsidó közösségek közötti konfliktust tükrözik.”

 (A fenti két dokumentum magyar fordítása megjelent Reinhard Neudecker S.J. Az egy Isten sok arca című könyvének függelékeként, a Magyar Keresztény–Zsidó Tanács kiadásában.)

II. János Pál pápa tettei és megnyilatkozásai

 A most említett bizottsági iratoknál még nagyobb hatással voltak a zsidó–keresztény viszony kedvező alakulására II. János Pál tettei és szavai. Világot járó apostoli látogatásai során szinte sohasem mulasztotta el, hogy az egyes országokban találkozzon az ott élő zsidóság képviselőivel. Különösen felfigyeltek az emberek, amikor a pápa 1980. november 17-én Mainzban a zsidó küldöttséggel való találkozása során kijelentette: „Az első szövetség sohasem lett visszavonva.”

1986. április 13. ismét fontos nap volt a zsidó–keresztény viszony alakulásában. E napon látogatta meg a pápa a római zsinagógát. Itt a pápa a zsinat szavait megismételve újra kijelentette, hogy a zsidók nincsenek elvetve vagy megátkozva; Isten most is szereti őket. A pápa és a római főrabbi szívélyesen megölelték egymást, és a jelenlevő keresztények és zsidók is összeölelkeztek. Sok embernek könnybe lábadt a szeme. Ha meggondoljuk, hogy a 16. században IV. Pál pápa milyen becsmérlő szavakat tartalmazó bullával kényszerítette be a Rómában élő zsidókat a gettóba, fallal vetette azt körül, és a gettón belül levő egyetlen zsinagóga kivételével valamennyi római zsinagógát leromboltatta, akkor csak csodálkozni tudunk ezen a nagy változáson.

II. János Pál pápa ezután is folytatta a kapcsolatok továbbépítését. 1989. aug. 27-én, a II. világháború kitörésének 50. évfordulóján kiadott levelében nyomatékosan megemlíti a zsidók ellen elkövetett barbárságokat, melyeknek jó része Lengyelország területén zajlott le: a varsói gettó ostroma és elpusztítása, Auschwitz, Majdanek és Treblinka borzalmai.

Magyarországi látogatása alkalmával a pápa 1991. aug.18-án találkozott egy zsidó küldöttséggel, és ez alkalommal kijelentette: „Az antiszemitizmus és minden fajgyűlölet az Isten és az emberiség elleni vétség! Felejtsük el a múltat, és működjünk együtt a Teremtővel egy ragyogóbb jövő építésén.”

Néhány évre rá, 1994 ádventjében, a holocaust 50. évfordulója alkalmából a magyar püspöki kar és a Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsa adott ki egy közös nyilatkozatot, melyben a következő szavak olvashatók: „A XX. század legnagyobb szégyenének tartjuk százezrek életének kioltását, pusztán származásuk miatt. A holocaustot égbekiáltó bűnnek tartjuk. . . Nemcsak az esztelen gonoszság képviselőit terhelte a felelősség, hanem azokat is, akik bár egyházaink tagjainak vallották magukat, mégis félelemből, gyávaságból vagy megalkuvásból nem emelték fel szavukat zsidó embertársaik tömeges megalázása, elhurcolása és meggyilkolása ellen. Az 50 évvel ezelőtt végbement katasztrófa idején elkövetett ezen mulasztásokért Isten színe előtt bocsánatot kérünk.” (A nyilatkozat azért beszél „néhány százezer zsidó”-ról, mert csak a Magyarországról elhurcolt zsidókra gondol.)

Ugyancsak 1994-ben létrejött a diplomáciai kapcsolat a Vatikán Állam és Izrael állama között, és ezzel még egy lépéssel előbbre jutott a zsidóság és a katolikusok közeledése.

„Reflexió a soahról”

 Ilyen előzmények után jelent meg 1998. március 16-án „Emlékezünk: reflexió a soahról” címmel a Zsidósághoz Fűződő Vallásos Kapcsolatokkal Foglalkozó Bizottság dokumentuma, elnökének, Edward Idris Cassidy bíborosnak az aláírásával. A dokumentum közzétételével egy időben közzé tették a pápának Cassidy bíboroshoz intézett levelét is, melyben a pápa többek között kijelenti: „A soah a most végződő század eltörölhetetlen foltja. A jubileum a bűnbánat és a kölcsönös kibékülés éve. Ezért bánjuk meg a múlt tévedéseit és hűtlenségeit. Bárcsak segítene ez a dokumentum sebeket gyógyítani és egy olyan új jövőt építeni, melyben a soah kimondhatatlan gonoszsága már sohasem lesz lehetséges.”

A bizottság így fogalmaz: „Évszázadunk egy olyan elmondhatatlan tragédiának tanúja, amelyet soha nem lehet elfelejteni: látta a náci rendszer kísérletét a zsidó nép kiirtására, s a zsidók millióinak ebből következő meggyilkolását. . . Egyeseket azonnal megöltek, másokat megaláztak, bántalmaztak, megkínoztak, teljesen megfosztottak emberi méltóságuktól, és végül megölték őket. . . A tény, hogy a soah Európában történt, azaz régóta keresztény civilizációjú országokban, fölveti a kérdést, hogy milyen kapcsolat volt a náci üldözés és a keresztények magatartása között, melyet évszázadokon át tanúsítottak a zsidókkal szemben. A zsidók és a keresztények közötti kapcsolat szomorú történet. A kereszténység hajnalán a zsidók vezetői olykor erőszakosan szembeszálltak az Evangélium hirdetőivel és az első keresztényekkel. A római birodalomban a zsidók törvényes védelem alatt álltak,. . . a keresztények azonban hamarosan üldözöttek lettek az állam részéről. Mikor később maguk a császárok is megtértek a kereszténységre . . ., a keresztények túlzó csoportjai, melyek megrohanták a pogány templomokat, olykor ugyanezt tették a zsinagógákkal is. . . A zsidóellenesség érzelmei bizonyos keresztény körökben . . . olyan általános diszkriminációhoz vezettek, mely néha robbanásokat okozott, vagy erőszakos térítésekben nyilvánult meg. . . Válságos helyzetekben, pl. éhínség, háborúk és járványok vagy társadalmi feszültségek idején a zsidó kisebbséget többször bűnbaknak állították, s erőszakos cselekmények, kifosztás, sőt gyilkosság áldozatai lettek. . . A 18. század század vége és a 19. század eleje között a zsidók az országok többségében egyenjogú polgárokká váltak . . ., de ugyanebben az időszakban, s főleg a 19. században, túlzó és hamis nacionalizmus kapott lábra. . . Ugyanebben az időszakban kezdtek megjelenni olyan elméletek, melyek tagadták az emberi faj egységét, és a fajok eredetük szerinti különbségét hirdették. . . XI. Piusz pápa elítélte a náci rasszizmust. XII. Piusz . . . első enciklikájától fogva éberséget sürgetett azon elméletekkel szemben, amelyek tagadták az emberi faj egységét. . . A náci antiszemitizmus egy tipikus modern, újpogány rendszer műve volt. . . De föl kell tennünk magunknak a kérdést, vajon a nácizmus zsidóüldözését nem könnyítették-e meg azok a zsidóellenes előítéletek, amelyek néhány keresztény szívében és lelkében éltek.”

A dokumentum ezután megemlékezik arról, hogy amikor a hitleri birodalom ki akarta űzni területéről a zsidókat, „egyes keresztény hagyományú nyugati országok kormányai . . . vonakodtak megnyitni határaikat az üldözött zsidók előtt.” Amikor pedig a zsidók tömeges elhurcolásai megkezdődtek a nácik által uralt területeken, sok keresztény segítette menteni a zsidókat, mások viszont ezt nem tették meg. „Miként II. János Pál pápa elismerte, a bátor férfiak és nők mellett a többi keresztény lelki ellenállása és konkrét cselekvése nem olyan volt, mint amilyet Krisztus tanítványaitól el lehetett volna várni. Mélységesen sajnáljuk az Egyház ezen fiai és leányai tévedéseit és bűneit.”

Ez után a zsidóüldözésre vonatkozó nyomatékos bocsánatkérés után a dokumentum, nagyon helyesen, kiszélesíti a látóhatárt, és a következő kijelentést teszi: „A katolikus Egyház elutasít minden nép vagy embercsoport elleni üldöztetést mindig és mindenütt. A leghatározottabban elutasítja a népirtás minden formáját, valamint a faji ideológiákat, melyek ezt lehetővé tennék. Századunkra fordítva tekintetünket . . . mélységes fájdalommal külön is emlékezünk az örmények kiirtására, az 1930-as évek megszámlálhatatlan áldozataira Ukrajnában, a cigányok körében történt népirtásra, . . . továbbá a hasonló tragédiákra Amerikában, Afrikában és a Balkánon. Ne feledjük el a totalitárius ideológia áldozatainak millióit sem a Szovjetunióban, Kínában, Kambodzsában és másutt. A Közép-Kelet drámájáról sem feledkezhetünk meg.”

A dokumentum befejező részében újra visszatér a zsidó–keresztény viszonyra. Kéri a katolikusokat, „hogy tudatosítsák hitük zsidó gyökereit, emlékezzenek rá, hogy Jézus Dávid leszármazottja; hogy a zsidó népből született Szűz Mária, és születtek az apostolok is; hogy az Egyház éltető erőt szív magába annak a jó olajfának gyökereiből, melyre a pogányok fájának ágai rá lettek oltva; hogy a zsidók kedves és szeretett testvéreink, akik bizonyos értelemben »idősebb testvéreink«. . . A múlt bűneinek tudatát át akarjuk formálni szilárd elhatározássá egy új jövő szolgálatára, melyben nem lesz többé zsidóellenesség a keresztények és keresztényellenesség a zsidók körében, hanem inkább kölcsönös megbecsülés, ahogy illik azokhoz, akik az egyetlen Urat és Teremtőt imádják, és a hitben közös atyjuk van, Ábrahám.”

A fenti dokumentum jó fogadtatásban részesült a világ zsidó vezetői részéről. Egyesek csak azt kifogásolták, hogy XII. Pius pápára vonatkozólag a dokumentum csak a pápa zsidómentő tevékenységét emeli ki, és nem érinti azt a kérdést, hogy miért nem emelte fel nyilvánosan a pápa szavát a hitleri Németország gonosztettei ellen. A kérdés igen bonyolult, és nehéz a pápa e viselkedéséről ítéletet mondani. Mindenesetre a vatikáni irattár számtalan irata mutatja, hogy mennyit fáradozott ez a pápa az üldözést szenvedő zsidók mentésén és rejtegetésén. Sok zsidó vezető, köztük Golda Meir, XII. Piusnak ezt az áldásos tevékenységét dicsérően el is ismerte.

 Mindezek a törekvések oda vezettek, hogy 1997. febr. 10-én Cassidy bíboros egy Jeruzsálemben tartott beszédében kijelenthette: „Az elmúlt 2000 év alatt a zsidó–keresztény viszony sohasem volt olyan jó, mint éppen napjainkban.”

A zsidó–keresztény kapcsolatok jelenje tehát örvendetesen alakul. Igaz, hogy a csúcson megvalósuló jó kapcsolatok sok helyen még nem hatoltak a közösségek gyökeréig. 2000 év traumáit feldolgozni nem könnyű. Mert bizony ez a múlt szomorú.

II. A múlt

 Történelmi tény, hogy Jézus az egész zsidó népet meghívta az Isten országába. Az is tény, hogy a nép többsége nem hitt benne, a jeruzsálemi főtanács kezdeményezésére pedig a római hatóságok kivégezték. Amikor Jézus feltámadása után tanítványai megkezdték az evangélium hirdetését, a zsidó hatóságok és vezetők ezt akadályozni igyekeztek. Amikor pedig a mózesi törvény kötődéseitől felszabadult kereszténység a pogányok között kezdett terjedni, a zsidó vezetőség azt eretnekségnek minősítette. Az akkori zsidók és keresztények közötti éles viták nyomai lecsapódtak az újszövetségi Szentírás több szövegében. Például Pálnak a tesszalonikai hívekhez írt 1. levelében a következő kifakadást találjuk: „A zsidók megölték az Úr Jézust és a prófétákat, s minket is üldöztek. Istennek nem telik kedve bennük. Ők ellenséges érzületűek minden ember iránt, és megtiltják nekünk, hogy a népekhez beszéljünk, nehogy üdvözüljenek. Így mindenkor betöltik bűneik mértékét, és Isten haragja utol is érte őket mindvégig.” (2,14–16) Ennél élesebb hangot már alig lehet elképzelni. A Jelenések Könyvének elején pedig a szmirnai egyháznak írt üzenet így fogalmaz: „Zsidóknak mondják magukat, holott nem azok, hanem a sátán zsinagógája.” (2,9) János evangéliuma pedig – bár többször megemlíti, hogy a zsidók közül is sokan hittek Jézusban – a vele ellenkező és életére törő csoportokat egyszerűen „a zsidók”-nak nevezi.

Zsidó részről, amikor a zsidó háború leverése és a jeruzsálemi templom elpusztítása után a Javniában összegyűlt rabbik hősies erőfeszítéssel igyekeztek újjáalkotni és fenntartani a zsidó vallási közösséget, mind élesebben határolták el magukat a keresztényektől. Közülük II. Gamaliel rabbi vezette be Kr. u. 90 körül a zsidók tizennyolcas imájába a Nazarénusok (vagyis keresztények) megátkozását. Ettől fogva a Krisztus-hívők számára lehetetlen volt részt venni a zsinagógai istentiszteleteken.

Az a tény, hogy Izrael, Isten választott népe nagy többségében visszautasította Jézust, nagy problémát jelentett az őskeresztények számára. Az Izraelnek adott isteni ígéretek meghiúsultak volna? Ezt a kérdést az őskeresztények úgy igyekeztek megoldani, hogy saját egyházukat, Ábrahám lelki leszármazottainak közösségét tekintették az „Isten Izraeljének”, az új, eszkatologikus választott népnek.

Ez a megoldás két nehéz teológiai kérdést vet fel, melyek mind a mai napig nehézséget okoznak a zsidó–keresztény párbeszéd terén: 1) mi az, hogy választott nép, 2) hogy viszonyul egymáshoz az ószövetség és az új szövetség.

A „választott nép” új teológiai megfogalmazása

 A választott nép problémájának megoldásához – véleményünk szerint – sokat segít a kapucinus tudós, W. Bühlmann új, merész elgondolása. A vallástörténelemben igen járatos Bühlmann kimutatta, hogy sok nép gondolta magáról, hogy ők valamilyen istenség választott népe. Ebből e népek azt a következtetést vezették le, hogy ők és csak ők az Isten kedvencei, ők birtokolják a teljes igazságot, és joguk van másokon uralkodni. Más népekkel az Isten nem törődik, sőt haragszik rájuk, mert nem ismerik az igazságot, megszegik Isten törvényeit, bálványokat imádnak, gyalázatos dolgokat művelnek. Ez a felfogás többször oda vezetett, hogy a magukat „választott népnek” tartó nemzetek a többi népnek az élethez való jogát sem ismerték el; Isten akarta helyes tettnek tartották azok kiirtását. Ha életben hagyták őket, akkor is azt várták el tőlük, hogy a választott népet szolgálják, és kincseiket nekik adják.

A történelem folyamán az asszíroknál, babilóniaiaknál, a mongoloknál, több afrikai törzsnél találkozunk ilyen felfogással és vészes következményeivel. Nem lehet tagadni, hogy az ószövetségi Szentírás számos szövegében az izraelita nép is hasonló módon fogta fel kiválasztottságát. Bühlmann könyve kimutatja, hogy a keresztény egyházban is az a felfogás, hogy most mi vagyunk az Isten választott népe, hasonló vészes következményekhez vezetett. Erőszakos térítések, világhódítás, eretnekek lemészárolása stb. az ilyen felfogás következményei.

Bühlmann úgy véli, hogy a „választott nép” gondolatot egészen másképp kell megfogalmazni. Legyünk meggyőződve arról, hogy az egy Isten minden néppel és minden emberrel egész személyesen, külön-külön törődik. Isten minden egyes ember üdvösségét akarja, és azt a Szentlélek küldése által számára lehetővé is teszi. Mindenki, aki lelkiismerete szavát követi, a Szentlélek segítségével kapcsolatba kerül az egyetlen és egyetemes üdvözítővel, Jézus Krisztussal.

Sőt hozzátehetjük, hogy a különböző népek, nyelvek és kultúrák kialakulása is Isten „sokrétű bölcsességének” eredménye. Minden népnek ad az Isten küldetést. Nem arra, hogy másokon uralkodjanak, másokat jogaiktól megfosszanak, letiporjanak, hanem arra, hogy az emberiség sokféleségében a Szentháromság communio-harmóniáját tükrözzék.

Nem könnyű dolog az egyén számára, és még nehezebb dolog egy nép számára felfedezni az Isten választása által neki adott hivatást és küldetést. De ilyen sajátos hivatás és küldetés létezik, mert Isten nem általános fogalmakban gondolkodik, és egyenként szereti minden személy és nép kicserélhetetlen valóságát.

Izrael népének kiváltsága, hogy az isteni kinyilatkoztatás világosan hitelesítette az ő küldetését és hivatását. Ez a hivatás abban áll, hogy az élő egy Isten hitét és az ahhoz igazodó emberi életmódot megőrizzék. Ez a hivatás ma is érvényes. De a keresztények hiszik, hogy Izrael hivatásának leglényegesebb pontja az, hogy ebből a népből született az Isten végső igenje az egész emberiségre: Jézus Krisztus, aki megtestesülése által minden emberrel egyesült, mindenkiért meghalt és feltámadt. Az egyház fő hivatása az, hogy erről tanúskodjon életével és szavaival: tanúja legyen Isten túlontúl nagy, egyetemes szeretetének. Ez az Egyház missziós tudatának az alapja. De ez a tudat nem zárja ki azt, hogy az Egyház legnagyobb kincse, Isten önátadása a Szentlélekben, meglehet azokban is, akik formailag nem tartoznak hozzá. Ezért folytathat a keresztény ember tanulási vággyal párbeszédet minden felfogású és vallású emberrel.

Ha így fogjuk fel a „választott nép” fogalmát, akkor megoldódnak a nehézségek. A zsidó népnek is, a keresztény egyháznak is hivatása, hogy sajátos értékeivel tanúságot tegyen Isten jósága és egyetemes szeretete mellett.

A két szövetség

Mit mondjunk a két szövetségről? Erre vonatkozólag két véleményt találunk a mai keresztény teológusoknál. Egyesek a rómaiakhoz írt levél 11. fejezetének 29. verse („Isten nem bánja meg adományait és hívását”) alapján azt állítják, hogy „az első szövetség sohasem lett visszavonva”. Ezt a kifejezést használta II. János Pál pápa is (1980. nov. 17. AAS 73,1981,80), és ezt fejtették ki napjainkban részletesen Gerhard Lohfink és Franz Mussner német hittudósok. Szerintük a Jézus utáni zsidók is az első szövetség üdvrendjében élnek, és csak az eszkatonban lesznek eggyé a zsidóság és a népek Krisztusban.

Más teológusok – például Vanhoye a 2Kor 3,16–18, és különösen a Zsidókhoz írt levél 8,13 („Amikor új szövetségről beszél, az előzőt elavulttá tette. Ami pedig elavul és megvénül, közel jár az enyészethez”) alapján – úgy vélekednek, hogy az első szövetség megszűnt, és mindenki, aki üdvözül – beleértve a jóakaratú zsidókat is –, a Jézus halála és feltámadása által kötött új szövetség révén nyeri el az üdvösséget.

A két véleményt talán úgy lehetne egyeztetni, hogy azt mondjuk: az első szövetség átalakult az újba. Jézus az egyetlen közvetítő és üdvözítő zsidók és pogányok számára egyaránt. Minthogy azonban meghalt mindenkiért: az Isten kegyelme – a zsidó vallásúakat is beleértve – mindenkit érint, és ezért a különböző vallások tanításai, szertartásai, szokásai stb. lehetnek e kegyelem megnyilvánulásai, és segítik az embereket a hithez és szeretethez. Minden vallásról elmondható ez, de különösen is arról a vallásról, amelynek sok tanítását Isten nyilatkoztatta ki az ószövetségi Szentírásban. Soroljunk fel néhányat: az egy, irgalmas, jóságos, igazságos és törődő Istenbe vetett hit, a tízparancsolat, az Isten iránti tisztelet, szeretet, bizalom, hűség, a bűnbánat, megtérés, ima, istendicséret, remény az igazság és szeretet jövendő, végső győzelmében. Ezeket mi keresztények is teljes mértékben valljuk.

Nyilván a zsidó vallást is eszközként használja az Isten, hogy az embereket az üdvösségre vezesse. De igaz: mi keresztények meg vagyunk győződve arról, hogy Jézus a végső igazság, és az egész Szentírás helyes megértésének kulcsa. A jézusi újraértelmezés és korrekció nélkül az ószövetségi Szentírás egyes szövegei még veszélyesek is lehetnek. Ilyen szövegeket használt például a középkori Egyház az eretneküldözés, keresztes háború és boszorkányégetés igazolására. A keresztény ember számára egyedül Jézus a végső igazság. Ez azonban nem vezet bennünket senki megvetéséhez és gyűlöletéhez, mert Isten minden embert szeret, még a bűnösöket is. Ez az evangélium!

Fogadjuk el tehát egymás jóhiszeműségét és különbözőségét. Fogadják el a zsidók, hogy mi keresztények a Szentháromságban, megtestesülésben, Jézus tanításában, halálában, feltámadásában hiszünk, és parancsait követjük. De a keresztények se botránkozzanak meg a zsidók ünnepein, törvénytartásán, szokásain.

Ha egy zsidó vallású embert a Szentlélek arra hív, hogy Jézus tanítványa legyen, ennek természetesen örül a keresztény ember. Vannak nagyszerű konvertiták: Ratisbonne, Liebermann, Cohen, Edith Stein, Italo Zolli, Lustiger bíboros és sokan mások. De ez irányban soha senkire semmiféle nyomást nem gyakorolunk. Ha pedig egy keresztény meggyőződésből zsidó lesz, akkor ezt a választását is tiszteletben tartjuk.

A múlt feldolgozása

A kölcsönös gyűlölködést és a terhes múlt örökséget fel kell dolgozni. Vannak a Targumban Jézust gyalázó késői szövegek. Ezeket el kellene törölni az emlékezetből.

 Keresztény részről még sokkal több zsidóellenesség bontakozott ki a történelem folyamán. Már az ókorban az ún. Barnabás-levél az ószövetségi szertartásokat Isten akaratával ellenkező rossz szokásoknak minősíti. Jusztinosz és sokan mások az ószövetségi Szentírásból a zsidóságot dorgáló szövegeket emelik ki. „Az Egyházon kívül nincs üdvösség” elv szűk értelmezése alapján minden zsidó vallásút kizártak az üdvösségből. Aranyszájú Szent János beszédeiben a zsidók zsinagógáját az ördög fellegvárának vagy bordélyháznak titulálja, a zsidókat pedig az Antikrisztus népének nevezi. Az egész zsidóságot istengyilkos, átkozott népnek mondani általános szokás volt. Pedig az ásatások tanúsága szerint a Pilátus palotája előtti téren akkoriban legföljebb 4500 ember fért el. Ezek, a főtanácstól felbujtva, Jézus keresztre feszítését követelték ugyan, de ők az akkor Jeruzsálemben levő zsidóknak legfeljebb 2%-át, és az akkori egész zsidóságnak csupán fél ezrelékét tették ki.

Az első keresztes háború rendezett hadseregét megelőző hordák – akiket Kálmán király vert szét, amikor nálunk garázdálkodni kezdtek – a Rajna menti és csehországi zsidóságot kegyetlenül elpusztították. Nemsokára jött a gettóba zárás, a megkülönböztető kalap, illetve sárga folt viselésének kötelezettsége, minden állami hivatalokból való kizárás, külön adóteher kirovása, hittérítő prédikációkon való részvétel parancsa, Talmud-égetések, rituális gyilkosságok (vérvád), szentostyagyalázások, kútmérgezések, világuralomra törő összeesküvés stb. vádja.

 Igaz, hogy a felvilágosodás korában fokozatosan egyenjogúvá teszik a zsidókat, de a 19. századbeli romanticizmus és nacionalizmus újra ellenségképpé alakítja őket. A. de Gobineau, W. Marr, H. S. Chamberlain fajelméletei elterjesztették a megkülönböztetést a szép, szőke, magas, kékszemű nordikus embertípus és a csúf, sötéthajú, alacsony, görbeorrú zsidó embertípus között. Az Egyház a fajelméletet és az ebből adódó „antiszemitizmust” mindig elítélte, de az évszázados „antijudaizmus” (zsidóellenesség) ennek táptalajául szolgált. Helyesen mondja Karl Rahner: „Az Egyház közvetlenül nem felelős a holocaustért; de vajon történhetett volna-e holocaust, ha előbb oly sok évszázadon át, egészen az egyház legfelsőbb köreiig és onnan lefelé nem burjánzott volna el a lelkekben az egyértelműen embertelen és kereszténytelen antijudaizmus?”

 Igaz, hogy minden elnyomás és hátrányos megkülönböztetés ellenére a zsidóság nem tűnt el a történelem porondjáról, sőt sok zsidó igen befolyásos szerepet játszott az európai történelemben mint tudós, művész, kereskedő, bankár stb. A múltban is, a jelenben is igen nagy a befolyásuk világszerte – Magyarországon is – főképp a gazdasági életben és a kommunikációs eszközök világában.

Ki a zsidó?

A zsidókkal való viszonyt megnehezíti a kérdés: ki voltaképpen a zsidó? Egy vallási közösség tagja, melyet az egyistenhit és a mózesi törvények megtartása tart össze? Ha igen, akkor az ateista zsidót mondhatjuk-e zsidónak? Tudjuk, hogy mint elnyomottak és messiásvárók sok ateista zsidó lett kommunistává, bolsevistává Oroszországban is, nálunk is, mind 1919-ben, mind 1945 után. Ők is a zsidósághoz tartoznak? Azt sem mondhatjuk, hogy a zsidóság faji, vérségi kötelék, hiszen kezdettől fogva a zsidó nép nem volt egységes, és a történelem folyamán sok keveredés történt. Talán még leginkább az azonos sorsközösség teszi a zsidókat zsidóvá: a közös történelem, a közös szenvedés folytonossága.

Mindenesetre az a tény, hogy a Szentírás népéhez zsidó származású lelkiismeretlen ateistákat is hozzá szoktak számolni, nehezíti a viszony kérdését.

Persze keresztényeknél is van hasonló probléma. Hitlert katolikusnak keresztelték, Sztálin még ortodox kispap is volt; de őket senki sem mondja kereszténynek, bár a keresztség jele eltörölhetetlen. A zsidóságra vonatkozólag is így kellene gondolkodnunk? Ha igen, akkor sok zsidóellenes vádaskodás megszűnhetne.

Mai párbeszéd

 Mindenesetre azokkal a zsidókkal kell felvennie a keresztényeknek a párbeszédes kapcsolatot, akik hajlandók erre. Igen örvendetes fejlemény egyes mai zsidók új Jézus-felfogása. J. Klausner, D. Flusser és más zsidó tudósok nagy szimpátiával írnak Jézusról. Leo Baeck egyenesen kijelenti: „Jézusban jelent meg a múltbeli és jelenbeli zsidóság legjobbja, és ez akkoriban csak a zsidóságban valósulhatott meg.” Martin Buber pedig így ír: „Ifjúkorom óta Jézust mindig nagy testvéremnek éreztem. Ma biztosabb vagyok, mint valaha, hogy Jézust nagy hely illeti meg Izrael hittörténetében, és hogy ezt a helyet semmilyen szokásos kategóriával nem lehet körülírni.” A nemrég elhunyt Pinchas Lapide pedig azt hangoztatta, hogy Jézus vezette el a kereszténység elterjedése által Izrael Istenének hitéhez világszerte az emberek millióit, ami nem történhetett Isten gondviselő rendelése nélkül.

III. A jövő

Örüljünk ennek a közeledésnek, és ne hánytorgassuk már a múltat. Ne legyünk olyanok, akik sohasem tudnak megbocsátani, még évszázadok múltán sem. Építsük inkább együtt a szebb jövőt. Példaadó Bruno Hussar atya teljesítménye. Ő magyar zsidó családból származó domonkos pap, Egyiptomban született, Franciaországban végezte tanulmányait, majd Izraelbe költözött, és ott 1983-ban megalapította a Neveh Salóm kibucközösséget, ahol zsidók, muzulmánok és keresztények békében élnek együtt, dolgoznak és imádkoznak. Isten segítségével minden lehetséges!

Az ilyen szebb jövő építésére szólított fel II. János Pál pápa 1993 augusztusában mondott beszédében: „Keresztényként és zsidóként arra vagyunk hivatva, hogy Ábrahám példájára áldássá legyünk a világ számára. Közös feladat vár ránk. Ezért szükséges, hogy mi, keresztények és zsidók, elsősorban egymás számára legyünk áldássá.” Adná Isten, hogy úgy legyen.

        Októberi, idei harmadik számunk központi témája:

A Szentlélek és a karizmák

A tartalomból:

– Nemeshegyi Péter: „Hiszek a Szentlélekben. . .”

– Oláh Miklós: A Szentlélek a bizánci liturgiában

– Dolhai Lajos: A Szentlélek és a betegek

– Benkő Antal: A megújulást a szekták hozzák?

– Nemes Ödön: Közvetlen kapcsolat a Szentlélekkel

– Papp Ferenc: Tapasztalataim a szektákkal

– Tomka Ferenc: Mi a plébánia az egyház szerint?

– Mona Ilona: 75 éves a Szociális Testvérek Társasága

Szabó Ferenc

A BUDAPESTI EUCHARISZTIKUS
VILÁGKONGRESSZUSRA EMLÉKEZÜNK

Hatvan évvel ezelőtt, 1938. május végén rendezték meg a magyar fővárosban a 34. Eucharisztikus Világkongresszust, amely – Gergely Jenő most megjelent egyháztörténeti munkája szerint is – „a Horthy-korszak katolikus egyháztörténetének legkiemelkedőbb eseménysorozata volt”; „méreteiben és pompájában csak az 1896-os millenniumhoz hasonlítható”. „A budapesti Eucharisztikus Világkongresszus sajátossága volt [. . .], hogy szerves részét képezte az 1938-as úgynevezett Szent István Évnek, amelyet első szent királyunk halálának 900-ik jubileumán tartottak. Így úgynevezett kettős szentév képezte a hitbuzgalmi és hitéleti keretét a nemzeti és egyházi ünnepségsorozatnak, amelynek egyik csúcspontja a május végi Eucharisztikus Világkongresszus, a másik az augusztus 20-i Szent István-nap volt.” (Gergely J.: A katolikus egyház története Magyarországon, 1919–1945, 232. old.) A „kettős szentév” célja az volt, hogy előkészítse a katolikus magyarság lelki megújhodását. A világegyház, a Szentszék kitüntető figyelme annak a keresztény és nemzeti Magyarországnak szólt, amely „két pogány”, a bolsevizmus és a nácizmus ellenében a hit bástyájának bizonyult. XI. Pius pápa bíboros államtitkárát, Eugenio Pacellit küldte el legátusként Budapestre, aki egy év múlva XII. Piusként kezdte meg pápai szolgálatát. Rajta kívül 14 bíboros, 48 érsek és 197 püspök jött el Magyarországra a világegyház különféle országaiból.

A kongresszus első napján (május 26-án, áldozócsütörtökön) a Hősök terén a gyermekek és fiatalok szentmiséjén mintegy 300 ezren vettek részt, és nagy részük szentáldozáshoz járult. Este a kongresszus leglátványosabb eseménye zajlott le: az eucharisztikus hajókörmenet a Dunán. 27-én este ugyancsak a Hősök terén tartották közel 200 ezer férfi éjszakai szentségimádását, amelynek keretét Csávossy Elemér jezsuita atya által irányított misztériumjáték képezte. Az elmélkedést P. Bangha Béla jezsuita, a kongresszus egyik főszervezője tartotta. Alighanem még többen voltak a nők éjjeli szentségimádásán. A világkongresszust lezáró ünnepségen, május 29-én vasárnap, Pacelli bíboros legátus a Hősök terén mutatott be szentmisét, amelyen mintegy félmillió hívő vett részt, és járult a szentáldozáshoz. A mise végén a legátus szózatot intézett a magyar nemzethez és a világegyház híveihez (több rádióállomás egyenesben közvetítette beszédét). Délután a bazilikából indult el a kongresszust lezáró eucharisztikus körmenet: több százezer hívő kísérte el az Oltáriszentséget az Andrássy úton a Hősök terére.

A kongresszus szervezésének két „lelke” Mihalovics Zsigmond, a Katolikus Akció elnöke és a jezsuita Bangha Béla volt. Ez utóbbi, mint ismeretes, a két háború közti katolikus megújhodás egy fő képviselője volt az 1927-ben elhunyt Prohászka Ottokár mellett és után. Jól meglátták az egyházi ünnepségsorozat és a nemzeti jellegű Szent István Év összekapcsolásának lehetőségeit. A már akkor nagybeteg Bangha – ereje utolsó megfeszítésével – emberfeletti munkát végzett a kongresszus előkészítésével. Cikkezett, tanácskozott, konferenciákat tartott, prospektusokat szerkesztett, leveleket diktált, tervezett, buzdított, tájékoztatott belföldön és külföldön egyaránt. Serkentésére a magyarok világnézeti különbség nélkül vettek részt a kongresszus előkészítésében. Bangha páter baráti kapcsolatait, külföldi összeköttetéseit használta fel arra, hogy Magyarország és a budapesti Világkongresszus a világ érdeklődésének középpontjába kerüljön. Átfogó akciót indított el a harcos ateizmus ellen. Mihalovics Zsigmond így emlékezett vissza szervezőtársára, Bangha páterre: „Az emésztő munka jutalmát az eucharisztikus Király a kongresszus napjaiban adta meg neki felejthetetlen vigasztalás alakjában. A férfiak szentségimádásának éjszakáján közel 200 ezer férfi hallgatta őt és P. Csávossyt. És amikor az éjféli misén mint a tenger zúgása hangzott fel körülötte a hitvalló férfiak imája és éneke, és végbement Magyarországon a legnagyobb közös áldozás, ott láttam őt ülni a főoltár csavart oszlopa tövében fáradtan, földöntúli sápadtsággal az arcán, a mikrofon fölé hajolva. S mikor magam is könnyáztatta arccal odasettenkedtem melléje, azt súgta nekem; »Tudod-e, hogy most éljük életünk legszebb napját!« Aztán a mikrofon fölé hajolt és behunyt szemmel hálaadást mondott a szentáldozás kegyelméért. Úgy beszélgetett a mikrofon segítségével Krisztussal, mintha egy magányos kápolnában csak ketten lettek volna: Ő és a mester! Pedig 200 ezer férfi boldogságtól repeső szívvel itta szavait, hogy azután úgy menjenek szét a városba, mint akik megtalálták a legnagyobb kincset: Krisztust!” (Idézi: Nyisztor Zoltán, Bangha Béla élete és műve, 362–63.) – A kongresszus emberfeletti munkája és izgalma után Bangha egészsége gyorsan romlott; fehérvérűsége a vég felé sodorta. 1940-ben, 60 éves korában hunyt el. Kevéssel halála előtt megrendítő elmélkedést írt folyóiratába, a Magyar Kultúrá-ba „A Nagy Kapu előtt” címmel. Arról vall, hogy a szorongáson túllendíti a hit és a reménység. Minden viszonylagossá válik, eltörpül az örökkévalóság távlatában. „Nem ott kezdődik az igazi Valóság odatúl, a Nagy Kapun túl? Micsoda távlatok nyílnak meg ott előttünk! Micsoda űrökbe pillantunk majd bele . . . Micsoda fényözönöket fogunk majd látni (. . .), milyen túlcsorduló gyönyörűségeket! . . .”

Nemeshegyi Péter

KÉT SEBZETT SAS SZÁRNYALÁSA

(Prohászka és Rosmini)

Megjelent Prohászka Ottokár valamennyi naplójegyzetének második, javított kiadása. Az új kiadásban minden oldalon fel van tüntetve a napló szövegeihez tartozó évszám. Az idegen nyelvű szövegek magyar fordítása pontosabb és teljesebb. Bizonyára lehetne tökéletesíteni a kiadást a néha nehezen olvasható kézírásos szöveg még pontosabb vizsgálatával, de a Naplójegyzetek e kiadása így is világosan elénk tárja Prohászka lelki profilját. Olvasgatásuk ma is, megírásuk után több mint 70 évvel, felkavaró élményt jelent. Úgy érzi az olvasó, hogy Prohászka útmutató a 21. század felé menetelő keresztény egyház, sőt az egész magyar társadalom számára.

A századforduló küszöbén újra rádöbbenünk arra, hogy mily vágtató sebességgel változik a világ. A II. vatikáni zsinat következő szavai teljesen helytállóak: „Az emberiség ma történetének új korszakát éli: mélyreható és gyors változások terjednek ki fokozatosan az egész világra. . . Joggal beszélhetünk gyökeres társadalmi és kulturális átalakulásról, amely kihat a vallási életre is. . . A természettudományos szellem olyan mélyrehatóan módosítja a kultúrát és a gondolkodásmódot, mint még sohasem. . . A történelem folyása oly rohamosan gyorsul, hogy az egyén alig követheti. Az emberiségnek sorsa egységessé válik, és nem ágazik szét többé egymástól elhatárolható történelmekre. Így áttér az emberiség a világ rendjének inkább statikus felfogásáról annak inkább dinamikus és evolutív felfogására.”

A zsinat által konstatált, mélyreható változás a 19. században gyorsult fel, és azóta is állandóan gyorsulóban van. E változásra a katolikus keresztények háromféle módon reagáltak. Voltak és vannak, akiket elkapott a szél, és a hagyományt megtagadva a változások viharának sodrásához szegődtek. Őket nevezték e század elején modernistáknak. Voltak és vannak olyanok, akik mereven ragaszkodnak a múlthoz, és a változásoktól mentes külön világot igyekeznek kialakítani az egyház számára. Az ezt a felfogást extrém formában követőket nevezik fundamentalistáknak, a mérsékeltebbeket tradicionalistáknak. A harmadik csoporthoz tartozók azok, akik a történelem változásaiban igyekeztek és igyekeznek felfedezni az idők jeleit, a hagyomány megőrzését egybekapcsolják a kreatív szabadsággal, nem egy helyben vesztegelő csónaknak szeretnék látni az egyházat, hanem vitorlásnak, amelyet a „mindig fiatal Szentlélek” (Iréneusz) szele sodor előre az Isten országának egyre tökéletesebb megvalósítása felé. Ezt a harmadik álláspontot képviselte a 20. század első felében Magyarországon Prohászka Ottokár. Modern volt, de nem modernista. Szinte a rajongásig szerette az egyházat, de annak gyökeres reformjáért harcolt. Kapott sebeket, szenvedett miattuk, de sohasem keseredett el. Hű maradt jelszavához: Dum spiro, spero: Amíg lélegzem, remélek!

A 19. században élt egy hozzá hasonló szellemi óriás: Antonio Rosmini-Serbati (1797–1855). Ezt a mély lelkiségű olasz papot hazáján kívül kevesen ismerik, de hazájában jelenleg a 19. század legnagyobb olasz filozófusának és teológusának tartják. Az észak-olaszországi Roveretóban született, fiatalon lépett papi pályára. Egész életében csak Isten akaratát keresve igyekezett hidat verni a régi katolikus hagyomány és az új világ kihívásai közé. Emiatt a liberális haladók részéről is, az integrista katolikusok részéről is rengeteg támadás érte. Az általa alapított és ma is működő szerzetesrend, az Instituto della Carità tagjaihoz 1988-ban intézett beszédében II. János Pál pápa ezeket mondotta róla: „Rosminit igen nagy megpróbáltatások sújtották életében. De éppen ezek a megpróbáltatások tettek bizonyságot életszentségéről, és érlelték meg azt. Éppen ezáltal tanított meg arra, hogy miként kell szeretni az egyházat és szenvedni az egyház igazi javáért.”

Rosmini, Prohászkához hasonlóan, termékeny író, fáradhatatlan levelező, sok emberrel meleg baráti viszonyt ápoló, az egyház és a társadalom égető kérdéseivel szembenéző, új utakat nyitó ember volt. Műveinek és levelezésének összkiadása 80 kötetre rúg. XVI. Gergely pápa buzdította, hogy értelmi síkon igyekezzen megbirkózni a modern kor problémáival. Ezt a felszólítást követve Rosmini nekilátott egy hatalmas filozófiai, teológiai rendszer kialakításához, amelyben Aquinói Tamás, Platón, Ágoston, Leibniz és Hegel gondolatait továbbfejlesztve igyekezett megteremteni egy korának megfelelő egyetemes, keresztény gondolatrendszert. Újszerű gondolatai igen nagy hatást gyakoroltak sok olasz katolikus papra és világira. Papneveldékben és egyetemi katedrákon egyaránt egyre többen követték nézeteit.

Rosmini bátran elfogadta a modern gondolkodás kihívásait. Igyekezett megkülönböztetni a múlt által teremtett értékeket gazdagító újításokat a romboló újításoktól. A gazdagító újítások közé sorolta az emberi személy szabadságának és a nemzetiségek önálló kifejlődésének előmozdítását. Ellenzett minden abszolutizmust. Az egyháztól is azt várta el, hogy az emberi szabadság előmozdítója legyen. Ennek megvalósítása érdekében pedig sürgette az egyház belső reformját.

IX. Pius pápának 1848-ban azt tanácsolta, hogy adjon polgári jogokat biztosító alkotmányt a pápai államnak. Az ezt kifejtő művében (La constituzione secondo la giustizia sociale) 40 ilyen jogot sorol fel. Ugyancsak hangoztatta a szegények és a munkások gazdasági felemelésének szükségességét.

Ugyanebben az évben merte közzétenni az egyház reformjáról szóló, már régebben megírt művét is, melynek a Le cinque piaghe della Chiesa (Az egyház öt sebe) címet adta. Az öt seb a következő: 1. a latin nyelvű liturgia miatt szakadék van a papság és a hívek között, 2. a papképzés hiányos, 3. a püspökök az államhatalomtól függnek, 4. az alsópapság és a hívek ki vannak zárva a püspökök kinevezésének folyamatából, 5. az állam tartja kezében az egyházi javadalmakat.

1848-ban egy ideig úgy nézett ki, hogy IX. Pius pápa hajlik a reformokra. Szó volt Rosmini bíborosi kinevezéséről. De a pápa végül is a konzervatív irányt sürgető tanácsosaira hallgatott. Rosmini kegyvesztett lett. Nemcsak a pápa környezetéből kellett eltávoznia az észak-olaszországi Stresába, hanem előbb említett két könyvét 1849-ben a tiltott könyvek jegyzékére tették.

Rosmini alávetette magát az őt igen fájdalmasan érintő ítéletnek, de nem keseredett el. Nem vonult vissza a tétlenségbe, hanem teljes energiával folytatta tudományos, apostoli, irodalmi és lelkipásztori tevékenységét nemsokára bekövetkező haláláig.

IX. Pius vezetésével az egyház közben egyre inkább a modern világgal való konfrontáció felé haladt, és ezért a katolicizmus és a modern kultúra összhangját előmozdítani kívánó Rosminit állandóan támadások érték. A feljelentések nyomán műveit a Sanctum Officium (a mai Hittani Kongregáció) tüzetesen átvizsgálta, de 1854-ben kiadott véleményezésében semmi kivetnivalót nem talált bennük. A támadások azonban Rosmini halála után is folytatódtak, és XIII. Leó pápa alatt oda vezettek, hogy 1887-ben a Sanctum Officium Rosmini műveiből kiragadott 40 tételt elítélt. Ezzel Rosmini gondolatrendszerének hatása félbeszakadt, az olasz értelmiségi világ nagy kárára. Ezzel ugyanis az olasz katolicizmus kivonult a modern értelmiséggel folytatandó párbeszédből.

Rosmini halálának századik évfordulójával 1955-ben Olaszországban egy Rosmini-reneszánsz kezdődött el, amely a II. vatikáni zsinat után még nagyobb virágzásnak indult. Hiszen sok téren, főképp a közösségi ekkleziológia és a laikusok (világiak) működésének felértékelése terén joggal tekintik őt e zsinat előfutárának.

Minden évben jelennek meg róla tudományos értekezések, amelyek során az is nyilvánvalóvá lett, hogy az 1887 évi elítélést gondolkozásmódjának félreértése okozta. Felfogása és egész gondolatvilága ma időszerűbb, mint valaha.

Rosmini személyiségének e rövid vázlatából már világosan kitűnik Prohászkáéval való szellemi rokonsága. Rosmininak az egyházi és társadalmi reformot sürgető szava akkoriban pusztába kiáltott szó maradt, és ezért Prohászka szinte ugyanazokkal a problémákkal találta magát szemben, mint egy fél századdal előbb Rosmini. Prohászka is hídverő akart lenni a hagyományos katolicizmus és a rohamosan haladó modern világ között. Ő is sok sebet kapott. Rosmini 51 éves volt, amikor műveit indexre tették, Prohászka pedig 53. Mindkettőjük reakciója azonos volt. Nem lázadtak az elítélés ellen, elfogadták, ugyanakkor nem vonultak vissza sértődötten, hanem teljes energiával folytatták meggyőződésük szerint munkájukat. Íme Prohászka reakciója az indexre tétel hírére:

„Mintha tiszta kék égből villám csapott volna belém, olvasom, hogy indexre kerültem. . . No, elviselem mint megaláztatást, büntetést bűneimért – el, el. . . De most a történelem számára kell okoskodni. . . Én az egyház hű fia vagyok, s nemcsak passzív lelkületű, hanem aktív természetű híve is akartam lenni. . . A világ változik. . . A világ igazsági tartalmát a történet föltárt lapjairól leolvasni . . . ez a mi feladatunk. . . Én megtettem, amit meg kellett tennem, alávetettem magamat. . . Mindenütt csitítottam a lelkeket, s hivatkoztam más megindexelt exemplárisokra is, s egyáltalán feltettem magamban, hogy éppen úgy dolgozom. Konferenciázom, lelkigyakorlatozom ezentúl is.” (1, 297–303)

Ennek a töretlen lelkesedésnek egyik megnyilatkozása az az egyházi reformprogram, amelyet Prohászka a Tanácsköztársaság uralmának kellős közepén, 1919. július 7-én vetett papírra. Már három évvel korábban úgy érezte, hogy „az egyház hajója holt tenger vizén ténfereg . . . nem bírja befogni vitorláiba az idők, a világtörténelem szelét” (2, 191).

Prohászka reformprogramját négy pontban foglalja össze, melyek megdöbbentően hasonlítanak Rosmini pontjaihoz. (3, 28–30.)

„a) Kívánok nagy műveltséget, apostoli szellemet és bátor, nemes kollegialitást a papságba. Hol vannak jó papnevelő intézetek? Ahányat felhoznak, annyi ellen tudok kifogást. . . Én a legalaposabb tudományos műveltséget adnám mindenkinek, s nem sajnálnék sem időt, sem pénzt, s küldeném Párizsba, Bolognába, Oxfordba az ifjakat, adnék melléjük zseniális és spirituális skolárokat, kik egyenként neveljék, s ne elszigetelten, hanem kultúrközösség csatornái s vízművei közt.” (Vö. Rosmini 2. pontját.)

„b) Ugyanakkor pedig azt szeretném, hogy a papok ne tartozzanak ahhoz a klérushoz, mely osztályt, pártot, elszigetelt osztagot jelent. . . Most a klérust fal választja el.” (Vö. Rosmini 1. pontját.)

„c) Most az új idők viharja mindenütt új helyzetet teremt, a hívek bevonulnak az egyházi keretekbe. Ne féljünk ettől, hanem higgyük, hogy az Úristen kalapácsa segítségünkre jön.” (Vö. Rosmini egyháztanát.) „Az állammal szemben se vezessen minket a hagyományos jog, még kevésbé a hatalmi érdek. Ki tudja, mi marad meg a jogból, s ugyan mit akarunk most hatalmi érdekeket az állam, a hitetlen állam által biztosítani? Ezeket csak önerőnk, a nép által lehet.” (Vö. Rosmini 5. pontját.)

„d) Azután szükséges a nép nyelvének használata a liturgiában.” (Vö. Rosmini 1. pontját.)

Mennyire időszerűek ma is ezek a követelmények!

A püspöki kinevezések módjára vonatkozólag Prohászkának nem voltak olyan merész elképzelései, mint Rosmininek (vö. Rosmini 4. pontját), de a magyar kormánynak a püspökkinevezésekre gyakorolt befolyását nagyon károsnak tartotta. (Vö. Rosmini 3. pontját.) „Sokszor elrémülök, ha a nagy hivatástalanságot szemlélem a papságban – írja – , melynek ijesztő kiadása azokban a kanonokokban s püspökökben látható, kik . . . a Tisza-kormány képviselőiül ültek be a stallumokba.” (1, 349) Az állami nyomásra kialakult akkori magyar püspöki karról lesújtó véleményt mond: „Isten mentse a magyar Egyházat attól a nagyúri főúri oligarcha episcopatustól, ez egy legyőzendő és elmaradt berendezkedés.” (1, 312) Prohászka Rosmininél is határozottabban jelenti ki: „Az államtól teljesen függetlennek kellene lenni.” (2, 38)

Rosmini szociális gondolkodásmódja is megjelenik Prohászkánál. „Lehet-e most egy nagybirtokos egyház? Lehet-e most az óriási különbségeket feltüntető beneficiális rendszer? Értik-e az Isten gondolatait, kik a mai világban azt akarják, hogy változatlanul megmaradjanak minden egyházi javadalomnak ingó és ingatlan vagyonai? Nem, ezek a holdban élnek, s a világ majd rendet csinál az ingó és ingatlan javak körül!” (3,56–57)

„Ne akarjunk restitúciót. Teljes gőzzel a szociális, gazdasági átalakulásba.” (2, 223)

A Tanácsköztársaság bukása után Prohászka felkereste Csernoch esztergomi érseket. Rezignáltan így ír látogatásának kudarcáról: „Ajánltam, hogy az egyház mondjon le javairól, nem akart tudni róla. Természetes, hiszen nem is reméltem, hogy hajlik szavamra.” (3, 81)

Prohászka szociális felfogása nemcsak az egyházi javak problémájára, hanem az egész társadalom igazságosabb újjárendezésére is kiterjedt. „Szabadság, egyenlőség, testvériség nem az evangélium elvei-e? – írja. – A több gazdasági egyenlőség, a kamattilalom nem keresztény elvek-e?” (3, 59). „Az ipar és kereskedelmi szabadság és a magánérdek korlátlan uralma természetszerűen szaporítja és nyomorítja (a proletariátust). . . A kereszténység is hozzászól e viszonyokhoz, hanem inkább általános elvekben, melyek részletezése és alkalmazása eszményeitől áthatott és fölvilágosított férfiakra vár.” (1,123–124) „Teljes oktalanság volna részünkről a kapitalista rendszerért lelkesülni.” (3, 79) „Beadtam a földosztásról indítványomat. . . A népet magyar keresztény irányban kell a földdel támogatni.” (1, 392–393)

Prohászka azonban nemcsak reformterveiben és szociális követelésében hasonlít Rosminihez, hanem abban is, hogy e tervek és követelések az Istenbe merült mélységes lelki életből születtek és táplálkoztak. Mindketten fiatal koruktól kezdve teljes elszántsággal léptek az istenszolgálat és életszentségre való törekvés útjára. De mindketten csak idővel találták meg a helyes irányt. Rosmini fiatal korában maradi, tradicionalista elveket vallott. Prohászka is, amint naplójegyzeteiből látjuk, ifjú korában buzgó, de félénk, aggályos és gátlásos kispap volt. Lassan nőtte ki magát a minden szép és jó iránt nyitott, bátor, sasröptű szellemmé.

Igaz, ő nem dolgozott ki Rosminihoz hasonló hatalmas filozófiai-teológiai rendszert. De naplójegyzeteiből látjuk, hogy zseniális filozófiai és teológiai meglátásai voltak. Teljesen egyetértett volna Rosmini állításával, hogy mindig a teljes embert kell szem előtt tartani, és nem absztrakciókba temetkezni. Abban is hasonlít Rosminihoz, hogy rendkívül fogékony volt minden szépségre. Érdekes hasonlóság a két ember között még az is, hogy különösen tisztelték Loyolai Szent Ignácot, Jézus Társaságának alapítóját, bár lelkiségük különbözött koruk jezsuitáinak lelkiségétől.

Loyolai Szent Ignác lelki naplójából tudjuk, hogy a Szentháromsággal való misztikus egyesülés alkotta lelki életének alapját. Rosmini számára is az isteni Ige belénk vésődése a lelki élet alapja. Fejtegetései a Szentháromságról igen eredetiek. Hegel erre vonatkozó gondolatait igyekezett a keresztény dogma szerint újraértelmezve elmélyíteni a szentháromságtant. Nézeteinek elítélése meggátolta e gondolatok továbbfejlesztését. Csak korunkban igyekezett Walter Kasper, Rosminitól függetlenül, hegeli meglátásokkal gazdagítani a szentháromsági teológiát.

Prohászka naplójegyzeteiben a Szentlélek bennünk lakásáról megkapó sorokat írt. Úgynevezett „természetmisztikája”– melyben a hűs, titokzatos berkek, napos, izzó vadszekfűvel behintett hegyoldalak, dongó-zsongó rétek, mélázó alkonyatok, tiszta, leheletgyengéd, harmatos, titokzatos, érintetlen hajnalhasadások szemlélése során érzi „a megszűnés édes nirvánáját” (1, 200) – akkor válik érthetővé, ha megértjük, hogy nála a transzcendens Isten immanenciájának arról a megtapasztalásáról van szó, amely oly sokszor kimarad a keresztények élményvilágából, pedig hitünk lényegéhez tartozik. „A krisztusi vallás istenülés” – írja (2,146). Prohászkának a Szentlélekhez intézett imája fejezi ki legjobban érzéseit: „Imádlak, Szentlélek, úgy szeretnék elolvadni tüzedben s elmerülni s föloszlani tengeredben. . . Nem mondom, hogy megsemmisülök, de azt mondom, hogy a végtelenség súlyát érzem, s hogy esem a semmiség fajsúlyával a feneketlenségbe. A végtelenség lenyom, s a semmiségem gravitációja ragad! Így imádlak.” (3, 306)

Prohászka, a Szentlélektől vezetve, mindinkább ráhagyatkozik a spontaneitásra. „Valami csak akkor erős, tartós s úttörő, ha élvezettel s örömmel jár. A tanítás akkor hathatós, ha örömmel történik – a szónoklat akkor villanyos, ha szív reszket belőle. Csak mikor természetfeletti szépség légkörébe jutunk, akkor élünk lelkileg.” (2, 66) Mintha Rosminit hallanánk, akit joggal neveznek „a szív filozófusának”.

Az ilyen öröm nem volt könnyű Prohászka számára. Éleslátása és érzékeny természete miatt mélységesen szenvedett minden rossz és bűn láttán. Naplójegyzeteinek kevésbé szimpatikus vonása éppen az a sok ítélkezés, amellyel kortársairól nyilatkozik. Bánataiból és szomorúságaiból azonban kimenti szívének fellendülése a Szentháromsághoz.

„Régóta vonz a teljes Szentháromság – írja –, de mondhatom, hogy vonzalmassá a végtelen élet s titkát a szeretet pszichéje tette.” (3, 215). A mai keresztény teológia a szentháromságtan központi kulcsszerepe felismerésének jegyében áll. Elég megemlítenünk Jüngel, Balthasar, Moltmann, Pannenberg, Greshake, Hemmerle stb. kiváló műveit. Ezért nagyon érdekes felfedezni Prohászka naplójegyzeteiben, utánozhatatlan stílusában megfogalmazva, e teológusok meglátásainak elővételezéseit. Lássunk néhány részletet:

„Élet, erő, öröm, gyönyör és? és? – háromság. Ah, mily megváltó s megnyugtató szózat: Szentháromság. Mily emberi, mily emberi! amilyen a szeretet, a barátság, a társaság. Szentháromság, édes élet, kedves élet, nem magány, hanem közösség, társaság, házasság, barátság! . . . Háromság, az örök szeretet vonzódásainak, az örök élet más és más folyamának, az egynek s benne a szükséges másnak, az életnek s a változatosságnak kifejezése. . . Mindig adni s mindig visszakapni, mindig elkülönülni s folyton egymásba olvadni – mily élet! De ehhez több kell: három. A Fiú öröktől fogva az Atyától születik, a teljéből, elragadtató atyaságából s anyaságából, örök szépsége és fölsége áradásából, s a Szentlélek, a szeretet dagálya és apálya, az örök lélekzés s egymás keblére borulás, a lélek fölszívása és kilélegzése. . . A Szentháromság örül magának, a föld, az élet összes örömei áradoznak benne. Az ősi örömök: a lét, közlés, az örök nemzés és adás, az örök egyesülés és kapcsolódás, az atyaság, anyaság, szerelem, barátság. Aztán örül műveinek . . . Krisztusnak . . . az Eucharisztiának. . . Ez az Istenség öröme.” (3, 215–216)

Prohászka számára mindez élet volt. És ezekből a magasságokból és mélységekből forrásozott az ő fáradhatatlan energiája, szüntelen lángolása, az élet legkonkrétabb kérdéseire vonatkozó éleslátása és bámulatos gondolkodási szabadsága, merész reformtervei. Néha talán túl magasan röpködött, és elragadták a fennkölt érzelmek. De halálosan őszinte volt, és mindenbe beleadta teljes önmagát. Nem fér hozzá kétség, hogy amint Rosmini, Newmannal együtt, a 19. századi kereszténység óriásai, úgy Prohászka a 20. század kereszténységének egyik legnagyobb egyénisége. Ők ketten a rohamosan haladó világban megmutatták a helyes irányt Krisztus egyházának.

Reformterveik még csak részben valósultak meg. A liturgia már a nép nyelvén folyik, de a klérus és a laikusok egysége terén még sok a kívánnivaló. Prohászka ma is kiálthatná: „Klerikalizmus ne legyen válaszfal – közelebb a hívőt s a pásztort, ne osztály, ne bürokrácia, legyenek a hívek igaziak, ne név szerintiek. Övék legyen az egyház, éppen olyan tagja, mint a pápa s a papok, ha nem is egy a hatalom.” (2, 236) Az egyházi birtokokat elvették, és az egyház le is mondott földbirtokairól és sok egyéb vagyonáról, de az államtól való teljes függetlenség módját még meg kell találni. A papság kiképzése Magyarországon nem kielégítő, bár örvendetes, hogy sok magyar kispap tanul most a Collegium Germanico-Hungaricum növendékeként Rómában. A püspöki kinevezésekbe már nem szól bele az állam, de az alsópapságnak és a laikusoknak változatlanul nincs semmi beleszólási joguk a püspökök pápai kinevezésébe. A laikusok (világiak) aktívabbak lettek az egyházban, de az egyházi struktúrák változatlanul klerikálisak.

A rohamosan változó 21. században is kellenek tehát Rosmini- és Prohászka-kaliberű reformerek. De működésük csak akkor lesz áldásos és hatásos, ha ugyanolyan misztikus, szentháromságos istentapasztalat és ugyanolyan mélységes egyházszeretet és minden sebet elviselő alázatos türelem vezeti őket, mint e két nagy mestert. Bízzunk Istenben, hogy ad nekünk ilyen sasmadarakat.

KULTÚRA ÉS ÉLET

Szabó Ferenc

SZORONGÁS ÉS REMÉNYSÉG KÖZÖTT

50 éve halt meg Bernanos

Ötven évvel ezelőtt, 1948. július 5-én halt meg Párizsban – hatvanéves korában – Georges Bernanos katolikus ihletésű regényíró. Amikor 1926-ban első regénye, A sátán árnyékában megjelent, már harmincnyolc éves volt. 1927 és 1930 között fejezte be A csalás és Az öröm című regényeit. Közben állandóan vándorolt családjával; Franciaországon kívül Paraguayban, Brazíliában, Tuniszban élt, 1934 és 1937 között Palma de Mallorcán: itt fejezte be Egy bűn című regénye második változatát, és megírta legismertebb regényét: Egy falusi plébános naplójá-t, valamint Mouchette új történeté-t, és dolgozott Monsieur Ouine című regényén. Halála évében Tuniszban fejezte be A kármeliták párbeszéde című drámáját, amelyet Gertrud von Le Fort hasonló témájú műve ihletett: a francia forradalom alatt kivégzett kármelita apácákról szól.

Első regénye kapcsán jegyezte meg Graham Greene: igazában Bernanos nem követi a modern regény módszerét, hanem életrajzokat ír.

Maga teremtette hősei, szent életű vagy a „sátán árnyékában” vívódó papok, tudósok vagy fiatal lányok drámáját mondja el. Regényhősei a saját teremtményei, ugyanakkor mesterei is, amint a Nagy temetők a hold alatt című vallomása bevezetőjében írta: „. . . Mouchette és Donissan, Cénabre, Chantal, és te, te az egyedüli teremtményeim közül, akinek arcvonásait néha sikerült megpillantanom, de akinek nevet nem mertem adni – kedves elképzelt ambricourt-i plébános. . . Vajon ti voltatok mestereim? Ma is azok vagytok? Ó, jól tudom, hogy hiábavaló visszahajolni a múltba. Bizony, életem már tele van halottakkal. De leginkább halott a halottak közül az a kisfiú, aki voltam. És mégis, ha eljön az óra, ő foglalja el az első helyet életemben, összegyűjti szegény éveimet egészen az utolsóig, és mint a veteránok ifjú feje, csatlakozik a szétzilált csoporthoz, és elsőnek lép be az Atya házába. . .”

„Az a kisfiú, aki voltam. . .” Életművének legjobb ismerői (Béguin, Picon, Estève, Milner, Gaucher) mind kiemelik azt, hogy Bernanos életművére meghatározó hatással volt gyermekkora, illetve a gyermekség eszméje. „Mihelyt kezembe veszem a tollat, mindjárt gyermekkorom elevenedik fel. . .” – írta 1935-ben. A gyermekség, a gyermeki ártatlanság és egyszerűség, szegénység és alázat evangéliumi erények. A bűn, a gőg eltömi a tisztaság forrásait. Szűz Mária után Lisieux-i Kis Teréz, akit a „falusi plébános” és Az öröm Chantalja lelkiségében jelenített meg, legfőbb eszményképe.

Guy Gaucher, Lisieux-i Teréz és Bernanos kiváló ismerője (jelenleg Lisieux segédpüspöke, akinek Egy élet története című kis könyve 1966-ban magyarul is megjelent), már 1960-ban megmutatta egy alapos tanulmányban, hogy Az öröm legfőbb sugalmazója, forrása a Gyermek Jézusról nevezett Teréz lelkisége volt. Chantal (Bernanos idősebb leánya nevét adta hősnőjének) a fiatal kármelita belső drámáját éli át: lelkében küzdelmet folytat egyrészt a gyermeki lelkület, az öröm, a teljes önátadás vágya, másrészt a hitellenes kísértés, a kétely, a bűn iránti érzék, a szenvedés és a halálfélelem. Amint ezt Kis Szent Teréz Önéletrajz-ából megtudtuk, ugyanezeket élte át élete végén Teréz. Egyébként maga Bernanos, amikor regényéről kérdezték, ezt válaszolta: „Ismerik a kis Szent Terézt?” De Az öröm című regényen kívül az Egy falusi plébános naplója hősének lelkisége is Lisieux-i Terézére emlékeztet.

Az alázat, a lelki szegénység, a gyermeki ártatlanság a forrása a reménynek is. Bernanos a reménytelenség kísértésén, a halálfélelmen keresztül jut a keresztény reménységhez.

A bűnös hátat fordít a Napnak, a „sátán árnyékában” jár, elszakad a gyermekségtől. Vissza kell tehát fordulnia a Nap felé, és egyben a gyermekkor tiszta forrásaiból meríteni. Ezt teszik a szentek. A bűnös önmaga felszínén él. A szent az élő víz forrásából merít. Erről beszélt Jézus a szamariai asszonynak. „Ez a víz itt található mindannyiunkban, a mély forrás nyitott a szabad ég alatt. Az igaz, a víz felszínét törmelék lepi be, tört gallyak, korhadó levelek a romlás szagát árasztják. A víz felett hideg és kemény fény ragyog, az okoskodó értelem fénye. De közvetlenül a romlás rétege alatt a víz mily kristálytiszta! És még mélyebben a lélek őselemében találja magát; a forrásvíz itt tisztább, mint a legtisztább víz: itt ragyog az az isteni fény, amelyben az egész teremtés fürdik. – »Őbenne élet volt, és az élet volt az emberek világossága«. . .” (Bernanos „Barátaink a szentek” című előadásából.)

Albert Béguin éleslátón megfigyelte, hogy Bernanosnál a gyermekség témája a halálhoz társul. A halálfélelem, a bizonytalanul biztos vég előtti szorongás átjárja Bernanos életét és regényeit is. A fentebb idézett szakaszban az író elképzeli gyermekkori önmagát, aki majd élete végén összegyűjti regényalakjainak kis csapatát, hogy élükön bevonuljon a Mennyek Országába. E metafora tehát összekapcsolja a kezdetet és a véget. A szorongó kamasz egyik levele (1905-ben írta tanárának, Lagrange abbénak) tanúsítja, hogy halálfélelem gyötörte. Erre első áldozásakor döbbent rá. „És akkor tudatosítottam, hogy nem az életet, hanem a halált kell boldoggá és jóvá tennem, mert a halál zár le mindent. . . Azt akarom mondani – visszatérve első áldozásomhoz –, hogy felismertem jobban, mint valaha, hogy az élet, még a dicsőséggel is, ami a legszebb emberi dolog, üres valami és ízetlen, ha nem kapcsoljuk hozzá mindig, feltétlenül Istent. Ebből logikusan következik, hogy ha boldogok akarunk lenni, Érte kell élnünk és halnunk; ki-ki saját kora, helyzete, eszköze, vagyona és ízlése szerint segítse elő országa eljövetelét. Így már nem félek ettől a szörnyű haláltól.”

Megdöbbentő a tizenhét éves fiú eszmélődése, éleslátása. A kármeliták párbeszéd-ében a két novícia, Blanche és Constance tanúskodik a gyermekség és az Agónia titokzatos találkozásáról. Bernanos szerette volna megírni Jézus életét. Halála évében jegyezte fel naplójába az emberi és az isteni akarat egységéről, Jézus Getszemáni-kerti haláltusájára is utalva: „Mindazt akarjuk, amit ő akar, de nem tudjuk, hogy ezt akarjuk. Nem ismerjük önmagunkat, mivel a bűn miatt önmagunk felszínén élünk; csak akkor lépünk be önmagunkba, amikor elérkezik halálunk pillanata: és akkor ott Ő vár ránk.”

Bernanos hosszasan leírja a kármelita perjelnő agóniáját, miként Az öröm-ben Chavance plébánosét (ez a szakasz megdöbbentette a költő Antonin Artaud-t, és a kétségbeesést sugallta neki). Bernanos szerint a halál, amely az egész életet összefoglalja, a keresztény számára lehet a természetfeletti szeretet végső kifejezése. Krisztus kereszthalála is – a legnagyobb elhagyatottságban és szorongásban („Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?”) – a szerető engedelmesség tette, az életét barátaiért és ellenségeiért odaadó Fiú tökéletes igenje volt az Atyának. Kommunió, szeretetközösség kifejezése a Lélekben. Az öröm egyik jegyzetében találó észrevételt tesz Michel Estève: Bernanos hősei igazában igyekeznek megélni azt, amit Teilhard de Chardin fejezett ki Az isteni erőtér című lelkiségi könyvében (a franciában szójáték van a communier kettős értelmével: áldozni – szeretetben egyesülni!): „Nem elég, hogy halálom előtt áldozom. Taníts meg arra, hogy meghalásomban miként egyesüljek Veled!”

Bernanos, akit Nagy (Avilai) és Kis (Lisieux-i) Szent Teréz lelkisége hatott át, maga is megélte és hősei drámájába belevetítette a szorongást, az „érezhető reménység” hiányát, a lélek sötét éjszakáját. A fiatal Chantal, aki az orosz sofőr áldozata lesz, belemerül a húsvéti titokba: a szenvedésen át jut el a feltámadás örömére. Végül a Félelem is megváltott lesz. Bernanos A kármeliták párbeszéde mottójául írta fel Az öröm e szavait: „Bizonyos értelemben, nézze, a Félelem mégis Isten leánya, hiszen nagypéntek éjjelén megváltatott. . .” Az utolsó szó végül is az irgalomé, a reménységé és az örömé. „A pokol az, ha már nem szeretünk” – jelenti ki a „falusi plébános”. És agóniájában Kis Teréz szavait ismétli: „Minden kegyelem.”

Bernanos – miként Péguy is –, az isteni irgalom és a reménység hirdetője. Nagypéntek éjszakáján a szorongás, a félelem, az önmagunkat és másokat pusztító gyűlölet is megváltatott. A Krisztus halálában és feltámadásában megnyilvánult és nekünk felkínált irgalmas szeretet bevilágítja a rossz és a bűn éjszakáját. A szeretet és a reménység erősebb a bűnnél és a belőle származó szorongásnál. (Vö. Róm 8,31–39.) Bár az együttszenvedés miatt a szeretet újabb szenvedést és szorongást szülhet, de ez már „megváltott szorongás”.

A fél évszázada halott Bernanos ma is ezt a kérdést teszi fel a keresztényeknek: „Képesek vagytok-e megfiatalítani a világot? Igen vagy nem? Az Evangélium mindig fiatal, csak ti vagytok öregek!”

------------

„Amint Szent Pál mondja: »tudjuk ugyanis, hogy az egész természet együtt sóhajtozik és vajúdik mindmáig. De nemcsak az, hanem mi magunk is, akik bensőnkben hordozzuk a Lélek csíráit, sóhajtozunk és várjuk a fogadott fiúságot, testünk megváltását, mert megváltásunk még reménybeli« (Róm 8,22–24). A keresztényeket arra hívjuk, hogy készüljenek a harmadik évezredet megnyitó Nagy Jubileumra azzal is, hogy megújítják Isten országa végső eljövetelébe vetett reményüket, napról napra előkészítik mind a szívükben, mind a keresztény közösségben, melyhez tartoznak, mind a társadalomban, melyben élnek, mind a világ történelmében.”

(II. János Pál: A harmadik évezred közeledtével, 46)

Varga Nóra

FLANNERY O’CONNOR (ÚJRA)FÖLFEDEZÉSE

Flannery O’Connor amerikai írónő szépirodalmi műveinek java része hosszú évek óta magyar nyelven is olvasható. Talán nem minden tanulság nélküli egy pillantást vetni arra az életrajzi személyiségre is, aki nem hozott ugyan létre világirodalmi jelentőségű prózaformai újításokat, ám a szereplők, a cselekmény és a kifejezésmód tekintetében feltétlenül eredeti elbeszélések szerzője. Aki – ha megengedhető egy írói szándéknyilvánítás és (olykor vitatott) tárgymagyarázó megjegyzés idézése, sőt párhuzamba állítása – provokatív alkotásaival éppúgy fejbe kólintani és szíven találni kívánja olvasóit, mint ahogy – központi témájának megfelelően – a gonosszal körbevetten működő vagy azt kifejezetten eszközként használó isteni kegyelem „megdolgozza” a változásra nem túlságosan nyitott hőseit. Leveleiből, elméleti írásaiból és a róla szóló visszaemlékezésekből egy modern katolikus művész lelki-szellemi arcvonásai rajzolódnak ki.

„. . . rólam már csak azért sem fognak életrajzot írni, mert egy ház és baromfiudvar között eltöltött élet általában nem túl érdekfeszítő téma . . . ”

Flannery O’Connor életének eseményei földrajzi értelemben – s különösen amerikai léptékkel mérve – meglehetősen behatárolt körben zajlottak. A déli Georgia állam Savannah városában született 1925. március 25-én köztiszteletben álló katolikus család egyetlen gyermekeként. A tánciskolába nem kényszeríthető, szobája rejtekén olykor őrangyalával bokszoló, legendásan szellemes, remek megfigyelőerővel és rajzkészséggel megáldott Flannery tizenhárom éves volt, amikor szüleivel – édesapja halálos betegsége: Lupus erythematosus disseminatus miatt – az anyai örökséget képező, valaha kormányzói rezidenciául szolgáló milledgeville-i házba költözött. Három év múlva végérvényesen az édesanyának kellett kézbe vennie a birtok és az immár kétszemélyes család életének irányítását. A kamaszlány a rajzolásnak és festésnek szentelte ideje nagy részét, de közben egy-két vékony könyvecskével is előrukkolt.

Flannery 1945-ben Georgia Állam Női Főiskoláján (Milledgeville) szerzett diplomát (B.A.) társadalomtudományokból. Főiskolásként lapot szerkesztett, s a helyi kiadványokban képregényeivel mulattatta társait. Amikor egyik tanára elküldte a végzős diák néhány írását az Iowai Egyetemre, északra, azok rögtön ösztöndíjat nyertek szerzőjüknek. Flannery 1947-ben végzett (M.A.) az egyetem írói szakán. Az iowai éveket írással és intenzív olvasással töltötte. Faulkner, Kafka, Joyce, Mauriac, Bernanos, Greene, Waugh, V. Woolf, D. Richardson, K. A. Porter, Eudora Welty, Dosztojevszkij, Turgenyev, Csehov és Gogol műveit habzsolta, rajongója lett Conradnak, és vallomása szerint sokat tanult Hawthorne-tól, Flaubert-től, Balzactól és Henry Jamestől. 1946-ban publikálta első novelláját az Accent című lapban. Fényes jövőt jósoltak neki. 1947-ben Rinehart-Iowa-irodalmi díjjal jutalmazták első regénye, a Csalhatatlan vér (Wise Blood) egy közölt részletéért, amely egyúttal belépőt jelentett számára a yaddói alkotóházba. 1948 nyarán utazott fel a New York állambeli Saratoga Springs városkába, s szakmailag igen gyümölcsöző hónapokat töltött az írókolónián. Az ottani művésztársaság – az övétől annyira elütő – életformáját és nézeteit pedig bevallása szerint úgy „bírta ki”, hogy bátran vállalta különbözőségét, s elhivatottsággal tette a saját dolgát. Ekkorra a kortárs irodalmi élet főáramába került.

1949 nyarán ismét északra, New York Citybe vitte az útja friss benyomásokkal töltekezni, írni, s szakmabeliekkel, kiadókkal találkozni. Négy hónapon át lakott Manhattanben, a Broadway és a 108. utca sarkán. Utólag ellenérzések nélkül emlékezett vissza erre az időszakra: „Szerettem metrózni, buszozni. . ., naponta mentem misére, nagyon magányos voltam, s mindebben kedvemet leltem.” Az év novemberében tett röpke látogatását viszont frissen még fanyar hangon kommentálta: [N.Y.C.] „egyetlen előnye, hogy noha számtalan olyan emberrel találkozol benne, akit bárcsak ne ismernél, többezer olyannal is találkozol, akinek örülsz, hogy nem ismered.” Az utóbbi levél már Connecticutban, a baráti Fitzgerald család békés, vidéki otthonában íródott. Itt lakott és dolgozott Flannery másfél éven keresztül, 1950 decemberéig, amikor is rátörtek az édesapjától örökölt betegség első súlyos jelei.

„Sohasem voltam másutt, csak betegségben. Bizonyos értelemben az is egy hely, méghozzá olyan, ahol nincs társaság, ahová senki sem követheti az embert. . .”

Az írónőnek – 1964 augusztusában bekövetkezett haláláig – még tizennégy esztendőn keresztül kellett küzdenie apadó-gyarapodó reménnyel, otthon és kórházban az ízületeit és belső szerveit megtámadó lupusszal. A nemcsak sziporkázó szelleméért, hanem valaha szépségéért is csodált fiatal nő haja kihullott, teste deformálódott. Egy 1953-as keltezésű levelében groteszkül így festette le magát barátainak: „a fejem búbja gyakorlatilag kopasz, s az arcom egy görögdinnye.” Utolsó tíz évében mankó segítségére szorult. Időnkénti közszereplései alkalmával mindez óhatatlanul feszélyezte, személyiségéből fakadóan azonban soha nem panaszkodott. Vigaszt talált hivatásában, amelyhez amúgy is „a fejét használta, s nem a lábát.” 1958-ban még egy felemásan motivált, erőpróbáló útra szánta el magát: hogy ne érezze úgy, nem tett meg mindent, elzarándokolt Lourdes-ba. „Itt valóban az a legnagyobb csoda, ha nem tör ki járványos betegség” – viccelődött egyik levelében. Rómában a pápa általános audiencián fogadta, és külön áldásban részesítette. Gyógyulatlanul, nem kis nehézségek árán, egy-egy előadás, irodalmi találkozó erejéig eleget tett még néhány honi egyetemi, főiskolai meghívásnak. Mivel nem kedvelte a közönség előtti rögtönzött megnyilvánulásokat, beszédeit ilyenkor gondosan előre megírta.

Mindezektől eltekintve azonban ritkán mozdult ki a Milledgeville-től négy mérföldre eső Andalusia nevű farmról, amely százötven éves, masszív, kétszintes, hófehér ház volt tekintélyes ültetvénnyel, szarvasmarhákkal, lovakkal, a Flannery által nevelt szárnyasokkal, a farmon dolgozó emberekkel, s legfőképpen: kitárt kapukkal. A sűrű vendégjárás mellett rendszeresen fogadtak be menekülteket is – egy 1957. január elsejei keltezésű levelében például arról számol be Flannery, hogy éppen magyarokat várnak. Másutt azt meséli, hogy évente kiruccannak hozzájuk óvodás és iskolás csoportok hattyú-, kacsa- és póninézőbe, s a tanár néni végül menetrendszerűen megmutatja a gyerekeknek Miss Flanneryt is, aki pedig író. A környéken élő értelmiségiek szerda esténként a ház tágas verandáján, hintaszékekben társalogva töltekeztek szellemiekkel s az édesanya készítette finomságokkal.

Amellett, hogy szívesen beszélgetett, etette madarait, sétálgatott, s amíg ereje engedte, festett, Flannery ragaszkodott megtartó napirendjéhez. Sokat olvasott („kedvencei” közé tartozott Simone Weil, Pierre Teilhard de Chardin, Aquinói Szent Tamás, Szent Ágoston, Avilai Szent Teréz, Keresztes Szent János, Sienai Szent Katalin, Karl Rahner, Paul Tillich, Martin Buber, Edith Stein, Jung, stb.), és délelőttönként – állapotától függően – két-három órát töltött írással. Rendkívüli műgonddal, tökéletességre törekedve dolgozott. Első regénye (Wise Blood) 1952-ben jelent meg, a második, s egyben utolsó (The Violent Bear It Away) 1960-ban. Első novelláskötetét (A Good Man Is Hard to Find and Other Stories) 1955-ben adták ki, a másodikat (Everything That Rises Must Converge) már csak halála után egy évvel, 1965-ben. Szépprózai alkotásain kívül írt esszét, ismertetést, bírálatot: az utóbbiakat helyi egyházkerületi folyóiratok számára, a legkülönfélébb tárgykörökben (vallás, teológia, életrajzok és szentek élete, széppróza, irodalomkritika, pszichológia, filozófia, természettudomány, történelem, művelődéstörténet, szellemtörténet, képzőművészet) – jótékony hozzájárulásképpen a katolikus szellemi élet színvonalának emeléséhez. Továbbá rengeteg levelet írt barátoknak, szakmabelieknek, és nem hagyott válasz nélkül egyetlen tanácsért folyamodó irodalomszakos hallgatót vagy véleményt nyilvánító tanárt sem. Élő barátságokat alakított ki, az addig csupán papírról ismert embereket meghívta otthonába. Olykor ajándékokat mellékelt soraihoz, mint például hálaadás-ünnepi gyümölcstortát az éppen Olaszországban élő Fitzgeraldéknak, s az arra érdemeseknek rendszeresen küldözgetett kedves pávái elhullajtott, színpompás tollaiból. Természetesen elsősorban kéziratokat, könyveket, folyóiratokat vitt és hozott a posta, szüntelen szellemi közlekedés zajlott.

Lebilincselő élmény Flannery O’Connor leveleit olvasni: „Ott áll, mint saját szavaiból életre kelt főnixmadár – írja a gyűjteményt összeállító barát, Sally Fitzgerald –: nyugodt, lassú, humoros, udvarias, egyszerre szerény és roppant magabiztos, mélyérzésű, éleselméjű, mélyen vallásos, de sohasem ájtatoskodó, egyenes, olykor vehemens, és a szó legteljesebb értelmében becsületes.” És mindenestül szolidáris: humorával környezetét mindahányszor jókedvre derítette, és halálos ágyán sem szűnt meg számon tartani szerettei életének apróbb-nagyobb eseményeit. Amikor kihívást érzett, lelkes elkötelezettséggel járt körül hitbeli, teológiai kérdéseket. E levélrészletekből egy gondolkodó, kritikai szellemét fönntartó hívő képe bontakozik ki.

„A hit még a keresztény ember életében is szüntelenül apad és dagad, akár egy láthatatlan tenger hullámzása. . .”

Mindennapos miselátogatóként Flannery O’Connor vallotta, hogy a létezés középpontja az eucharisztia, aminek egyszer e szavakkal adott nyomatékot: „Ha szimbólum, pokolba vele.” Hitte, hogy igazi ereje van az imának, amelyben akkor is „makacssággal” kitartott, amikor személy szerint nem győzte figyelemmel: el nem hagyta a napi primát és kompletóriumot, és különösen kedvelte a rózsafüzért, mert „az legalább kézzelfogható.” Bízott abban, hogy a szeretet hosszú távon hatékony, ugyanakkor elmélkedett azon is, hogy a szánalom a szeretetnek vajon kezdete vagy romlása-e inkább, s a tökéletest vagy a gyarlót nehezebb-e szeretni. Az önátadást a megszentelő kegyelem gyümölcsének tekintette.

Tudta, hogy a „katolicizmus tele van kényelmetlenségekkel”, amelyeket mindaddig nehéz elfogadni, amíg az embernek nincsen „tágabb látomása” egyházról és lelki valóságról. Törvényszerűnek tartotta azt, hogy a hívőnek ugyanannyit kell szenvednie egyházától, mint egyházáért. Ennek ellenére vallotta, hogy „az Egyház az egyetlen, ami az elkövetkező rettenetes világot elviselhetővé képes tenni; az Egyházat pedig csak az teheti elviselhetővé, hogy az valamiképpen Krisztus teste, és mi ezzel táplálkozunk.” Töprengett az abból fakadó nehézségeken, hogy a katolicizmusba beleszületettek esetében a megtapasztalás csak követheti az a priori elfogadást. Világosan látta, hogy a vallásban is állandóan növekedni kell, s ebben jelentős szerepet játszik az akarat. Manapság minden pillanatban meg kell fizetni a hitben maradásért a liberalizmus uralkodó eszmeisége ellenében, amely azt sugallja, hogy az ember önnön erőfeszítései által tökéletesedhet, és ha életkörülményei javulnak, ő is automatikusan jobb lesz, végső soron tehát nem felelős semmiért. Az intellektust nem féltette az egyháztól, hiszen legfeljebb annyi történhet, hogy az ész egy tágabb összefüggésben a valódi helyére kerül, és megszűnik zsarnokoskodni, „ugyanis azt szokta tenni, ha nincs fölötte más; [pedig az] elme akkor szolgál legjobban, ha Isten igéjében gyökerezik.” Figyelmeztetett, hogy a személyiség kötelező kibontakoztatásának jegyében ki kell elégíteni az értelem kívánságait, ám eközben nem szabad megfeledkezni a könyörületes szeretetről, amely azonban túl van az értelmen. Istent, aki nem szorítható intellektuális kategóriáinkba, csak ezen a szereteten keresztül lehet megismerni.

Ha a misztériumokat képesek lennénk ésszel fölérni, lényegüket vesztenék, hiszen „egy olyan Isten, akit megértünk, kisebb lenne nálunk” – fejtegette. Egyelőre meg kell elégednünk annyi bizonyossággal, amennyi a sötétségben történő tovább-botorkáláshoz adatik. A dogmára úgy tekintett, mint a misztérium őrzőjére.

Foglalkoztatta a lelki szárazság szerepe és az állandó „lelki hőmérőzés” meddő volta. Elismerte, hogy a hitre törekvő egyén számára a legnagyobb gyötrelmet kételyei jelentik, de ezeket mégis úgy vette, mint annak a folyamatnak velejáróit, amelyek által mélyül a hit. A megtérést sohasem nevezte befejezettnek, hisz mire lelki házunk táját rendbe rakjuk, már halottak vagyunk. Tudta, hogy a hittételek igazsága független érzelmileg kielégítő voltuktól, s hogy az érzelmek maguk milyen gyakran kerékkötői az Isten felé tartó vándorlásunknak. Vissza-visszatért Jeruzsálemi Cirill katekumeneket okító mondataira: „A sárkány ott áll az út mentén, és figyeli az elhaladókat. Vigyázz, nehogy fölfaljon! A Lelkek Atyjához mész, de kénytelen vagy a sárkány mellett elhaladni.” Írói meggyőződése volt, hogy a kellő mélységgel bíró történeteknek nem kevesebbről, mint erről a titokzatos elhaladásról kell szólniuk, akármilyen testet öltsön is bennük a sárkány.

„. . . a jó a végső valóság, amely a bűnbeesés következtében meggyengült az emberekben . . . mi már ezt a meggyengült életet látjuk . . . Az író is. . .”

A John Hawkeshoz címzett egyik levelében Flannery O’Connor mintegy ars poeticáját fogalmazza meg: „Kétlem, hogy olyan hosszú valamiben, mint egy regény, érdemes lenne másról írni, mint ami a legmélyebben foglalkoztatja az embert. Nálam ez mindig a Szent iránti vonzalom és a kor szellemével belélegzett hitetlenség konfliktusa. Nehéz egyfolytában hinni, különösen abban a világban, amelyben ma élünk. Néhányunknak folyamatosan fizetni kell hitéért; azt dramatizálni, hogy milyen lenne nélküle, s hogy végső soron ez lehetséges-e vagy sem. Regényben legalábbis nem engedhetem meg, hogy bármely szereplőm félúton megálljon. Ez bizonyára a katolikus neveltetésből és a katolikus történelemfelfogásból származik – minden vagy az igazi célja felé halad, vagy távolodik tőle, minden vagy megmenekül, vagy elvész.” Elbeszélései szintén a „milyen lenne nélküle” határait járják be. Alig akad O’Connor-novella, amelyben a főszereplők, e karikaturisztikusan egyénített, rikítóan értékhiányos alakok (álszent családanyák, intellektusuk mindenhatóságában tetszelgő értelmiségiek, megrögzött próféták, börtöntöltelékek) el ne követnének – a kor és hely szelleme szerinti – égbekiáltó bűnöket.

Nem meglepő, hogy Flannery O’Connornak sorozatosan felrótták, milyen sötét arculatot kölcsönöz a világnak. Ő egyrészt a szubjektív, tehát írói és befogadói oldal felől közelítve próbálta megmagyarázni e negativitást („Az a személyes véleményem, hogy manapság a keresztény hitük fényénél látó íróknak van legélesebb szemük a groteszk, a perverz és az elfogadhatatlan iránt. . . A megváltás értelmetlen lenne, ha mindennapi életünkben nem volna meg az oka. . . A keresztény író visszataszító torzulásokat talál a modern életben, s nehézsége abból fakad, hogy ezeket ténylegesen torzulásnak tüntesse fel egy olyan közönség előtt, amely hozzá van szokva ahhoz, hogy természetesnek lássa őket. Az írónak egyre erőteljesebb eszközökhöz kell folyamodnia, hogy látomását ehhez az ellenséges közeghez eljuttassa . . ., sokkhatással kell nyilvánvalóvá tennie vízióját – a nagyothallóknak kiabálunk, a csökkentlátóknak pedig hatalmas és meghökkentő alakokat rajzolunk”), másrészt pedig tárgya, a kegyelem természete felől („A szépirodalom . . . az élt misztérium konkrét kifejezője. A katolikusok hite szerint a teremtés egésze jó. A gonosz a jónak helytelen használata, amelyet Kegyelem nélkül többnyire helytelenül is használunk. Szinte lehetetlenség a természetfeletti Kegyelemről szépprózát írni. Jóformán kötelező azt negatívan megközelíteni”). Mindazonáltal az O’Connor-elbeszélések nem állnak meg a kínzó hiány, a kegyelemre való rászorultság megjelenítésénél: az eseményeket – jellemzően a halál érkezésével egyidejűleg – epifánia, megvilágosodás koronázza. Látomásuk során a főszereplők személyiségük isteni forrásáról és az üdvtörténetben betöltött valódi helyükről szereznek tudomást. A kegyelmet vagy elfogadják, vagy visszautasítják, illetve a novellák harmadik csoportjában választásuk jelöletlen marad.

Hasonlóképpen rejtve marad szépprózájában az írónő kettős (déli és katolikus) gyökeréből merítő katolicizmusa. Olvasóként az ún. vallásos irodalomnál hajlamos volt többre értékelni az olyan szerzők alkotásait, mint pl. Hemingway, akinél oly nyilvánvalónak tetszik az élet egyetemessége iránti éhség, vagy Joyce, aki végső soron, amikor a blaszfémia mezsgyéjére merészkedett, sem volt képes megszabadulni a kérdéskörtől. Flannery O’Connor meggyőződése szerint az a katolikus irodalom, amelyben „egy katolikus elme bármivel foglalkozik”, s humorosan hozzáfűzi, hogy ezáltal ő „nagylelkűen kiterjesztette a kategóriát, hogy magát is belefoglalhassa.” Amikor mégis kimondottan vallási kérdések tematizálódnak műveiben, egy-két kivételtől eltekintve ezek nemcsak hogy a protestantizmus keretei között jelennek meg, hanem egyenesen taszító formát öltenek. Azért jönnek kapóra a „Bible Belt” protestánsai, állítja az önnön művészi korlátaival egyébként tisztában lévő írónő, mert az ő hitük drámai, miáltal könnyebben ábrázolható tettekben nyilvánul meg. A dél „csináld magad” jellegű vallásosságát, ahol a magánzó figurák gyakorlati eretnekségeit senki sem korrigálja, Flannery O’Connor egyfelől „fájdalmasnak, szánnivalónak és roppant komikusnak” látta, másfelől viszont így vallott valódi vonzalmáról: „a bűn, a megváltás és az ítélet ugyanazon alapvető doktrínáit fogadom el, mint ők.”

Megannyi szélsőségtől tépázott s éppen az írónő életidejében rohamos átalakulásnak indult szülőföldjében kiváltképp az Írással való átitatottságnak és a letöretés történelmi emlékének köszönhetően kialakult tulajdonságokat szerette: az elvontság iránti bizalmatlanságot, az Isten kegyelmétől való függőség érzését, és annak tudását, hogy a gonosz nem egyszerűen megoldandó probléma, hanem elszenvedni való misztérium. Mivel nem akart másként írni, mint saját tapasztalataiból merítve, mindig a transzcendensről is üzenő történeteinek textúrája jellegzetesen déli lett. Ugyanakkor azt tartotta, hogy a jó író csupán „azért használ egy tájat, hogy megláttassa, mi az, ami túlmutat rajta”, rálelvén arra a „különös kereszteződésre, ahol idő, tér és örökkévalóság valamiképpen találkoznak.” Hogy ez a találkozás megtörténik-e Flannery O’Connor műveiben: döntsék el olvasói.

Szabó Ferenc

KÖLTŐK KÖZÖTT
(Olvasónapló)

1. Újraolvasó: Szabó Lőrinc

Örvendetes tény, hogy nagy magyar költőink, íróink életművét egyre tárgyilagosabban, árnyaltabban mutatják be a szakemberek, és lassan már az iskolai oktatásig is elszivárog az új szemlélet – a torzító marxista kultúrpolitika és az irodalomoktatásban is érvényesült ideológia ellensúlyozására. Ez a meggondolás vezette a Kabdebó Lóránt és Menyhért Anna által szerkesztett kötet szakszerű tanulmányait: Újraolvasó. Tanulmányok Szabó Lőrincről. Anonymus, 1997. Kabdebó Lóránt már hosszú évek óta feldolgozza és közzéteszi Szabó Lőrinc irodalmi hagyatékát; jelentős része van abban is, hogy a költő életművét teljesebb fényben látjuk, költészetét a megfelelő helyre állítjuk, József Attila mellé, ahogy ezt maga Kabdebó és Németh G. Béla is megjelöli a kötetben közölt tanulmányokban. „A termékeny nyugtalanság költője” címmel írt esszében Németh G. Béla hangoztatja: „Helyét, néhány róla szóló kitűnő tanulmány ellenére, igazán még ezután kell kijelölnünk. S ez alighanem József Attila mellett, nem párhuzamosan, de minden bizonnyal nem is ellentétesen helyezkedik majd el. A szellemi habitus és magatartás tekintetében sok lesz majd köztük a közös, az eszmei alapozás és történeti konklúzió vonatkozásában viszont eltérő, sőt szembenálló. Életművükben nem annyira érintkezési felületek, mint inkább éles metszési pontjaik vethetnek megvilágító fényt egymásra.” (9) Gondolati költő, a soha-meg-nem-elégedés költője, mint Babits; Goethe, Stirner, Nietzsche és Russell eszméi hatottak rá. Németh G. Béla és Kabdebó, de Ferenczi László is úgy tartja, hogy az 1932-es Te meg a világ Szabó Lőrinc legjelentősebb kötete. Persze azért nem szabad megfeledkeznünk a Tücsökzené-ről és a Huszonhatodik év-ről sem.

Maga Szabó Lőrinc verseinek keletkezéstörténetéről szólva (Vers és valóság = Vv, I, 297; a kötetről vö. Távlatok 1992/1, 87) így vall: „Ez a kötetem az első, amelyet már érett műként vállalhatok [. . .] Ezt a kötetet egy rendkívül termékeny korszaknak annyi termékéből válogattam össze, ameny- nyiből az előző év alatt 4 kötet telt ki. . .” Ebben a kötetben találhatók olyan nagy versei, mint a Materializmus, amely „éppen annyira viselhetné azt a címet is, hogy »Spirituálizmus!«” (Vv, 308), továbbá A belső végtelenben, amelyről ezt jegyzi fel: „Rendkívül szeretem, rendkívül sok titkomat rejtettem bele” (Vv, 312), és ennek párja a Halálfélelem („egyik kedvenc nagy versem”: Vv, 318); aztán a Semmiért egészen, meg A homlokodtól fölfelé és Az egy álmai („Talán csúcsverse ennek a már régóta tartó magány-verssorozatnak”, Vv, 339). De itt van egyik kedvenc Szabó Lőrinc-versem is: Hajnali rigók. („Végre egy jókedvű vers!”, Vv, 386).

Több nagy versét újraolvastam. Mindig nagy-nagy gyönyörűség! És műfordításai is talán a legpontosabbak és legszebbek. Fiatalkori fordításait átírta, pontosította (korábban ő is a „szép hűtlenek” közé tartozott!). Emlékszem, pár évvel halála előtt (1954-ben) kétórás előadást tartott nekünk az Idegen Nyelvek Főiskoláján. Most is előttem van lobogó haja, átszellemült arca, amint magyarázza egy-egy francia költő, pl. Baudelaire átültetését magyarra, miközben a táblára versmértékeket ír . . . Még korábban, VII-es gimnazista koromban Zalaegerszegen, hogy faltam az Örök barátaink-at!

Visszatérve az olvasott tanulmánykötetre: Kulcsár Szabó Ernő tömör és találó jellemzést ad a Tücsökzené-ről (1947), amely „máig sem nyerte el méltó helyét az új magyar irodalom történetében” (48). Maga a költő így vall a 352 „tücsökről”: „A Tücsökzené-t én rendkívüli munkának gondolom, egészében és szerkezetében teljesen eredeti, európai alkotásnak, amelyről azonban Európa jó néhány száz évig nem szerezhet tudomást.” (Vv, II, 197)

2. A papköltők és Puszta Sándor

Különös tény, hogy míg Mécs Lászlóval és Sík Sándorral sokat foglalkozik az irodalomkritika, Harsányi Lajos és az élete második szakaszában „modernebb” Puszta Sándor költészete meglehetősen a homályban marad. (Vö. Távlatok, 1996/5, 630.) Sík Sándor költészetére – amint ezt maga is vallja – meghatározó befolyást gyakorolt Prohászka Ottokár „diadalmas világnézete” (vö. Távlatok 1993/6, 839); de Mécs Lászlónál is felfedezhetjük a prohászkai ihletést, többek között szociális irányultságában. (Vö. Távlatok, 1995/2, 305.) Rónay László legújabb kötetében (Mécs László, Balassi Kiadó, Bp. 1997,61) idézi a premontrei költőt: „Az én költészetem tulajdonképpen a hitéletből fakad. A verseket valósággal kiimádkozom. Lírám forrása a katolicizmusom, az ő ezernyi misztériumával. [. . .] Ezen a téren mozog az én költészetem is, azzal a fiatal lelkesedéssel, a pozitív hitnek, a krisztusi életközösségnek azzal a napsugaras egészségszeretetével, amelyet az én szerzetesi életemben Prohászka életfilozófiája oltott belém.”

Puszta Sándor (1911–1983) immár másfél évtizede halott. Költői indulásának nagy lendületet adott annakidején Móricz Zsigmond elismerő kritikája (Kelet Népe, 1942): „. . . Ez a hang egészen az övé, tiszta és megdöbbentő. Ha elődöt keresek, Vörösmarty és Arany. A Dunántúl zengése és az Alföld áhítata. Örülök neki: Valaki jött.”

Erre gyakran hivatkozott Sándor maga is. Amikor elkezdte küldeni Rómába a Magvetőnél megjelent dedikált köteteit, és kérte, hogy ismertessem őket a Vatikáni Rádióban, leveleiben büszkén emlegette a móriczi cikket. Felpanaszolta, hogy katolikus körökben kevésbé értékelik, mint a „külsők”. Bár örömmel jelezte Tüskés Tibor alapos cikkét („Csak belül aranylunk”, Puszta Sándor költői útja, Vigilia, 1976. augusztus, 543–547). Az Ecclesiánál megjelent A fények rézsűt esnek c. vaskosabb versválogatása kapcsán hosszú levelet kaptam tőle. Ebből idézek:

„ . . . Amiért a két vagy három adást [a Vatikáni Rádióban, Sz. F.] merem kérni, okt. 28-án leszek 65 éves. Itthon is most kezdenek »zarándokolni« felém, jóvátenni valamit . . . Igaz, hogy 25 évig önként hallgattam, s ez kimaradt életemből vagy a szereplésből. Na meg nem vagyok szerkesztő, ki vissza tud dicsérni, ha rosszabbak is versei, mint ezek. Ne feledd, reverendában vagyok, így ötször jobbakat kell írnom, hogy egy állami kiadó igazgatója vállalja az esetleges támadást; ehhez különben elég a Magvető Bronzveretének füljegyzetét elolvasni. Azt ők írták rólam. [. . .] Székely László írta a Tüskés-tanulmányra: »egyedül neked sikerült a katolikus gettóból kitörnöd, s államilag is súly képviselsz!« Így igaz: a rádió, Kortárs, Auróra stb. úgy kérik verseim, nem én nyújtózkodom; az Írók Szövetsége már a Hegyremenet megjelenésekor beválasztott, új kötetemet a Magvető már lekötötte Személyreszólón címmel [. . .] Örülnék, ha a Szolgálat-ban vagy valamelyik római folyóiratban is, ha nem is tüskési méretben, de megemlékeznél a könyvről. Vagy ez már sok, amit kérek? Akkor ne haragudj érte, nem kérem. A fentieket se vedd dicsekvésnek, inkább silány, gyéradatú tájékoztatónak, ami ugyancsak hiányos, de hát talán ideje lenne már egyházi vonatkozásban is észrevenni, amit egy ellenszeles más világnézetű másik oldal már észrevett, s iparkodik »helyre tenni« – anélkül, hogy más lettem volna, mint voltam és vagyok.”

A levél még egy oldalon át folytatódik. Most köteteiből előkerült több levele (korábbiak is), valamint a Vatikáni Rádióban elhangzott ismertetéseim kézirata. Újra olvasgattam verseit, majd Tüskés Tibor említett tanulmányát. Szép, értő elemzés. Én talán kritikusabb lennék a papköltőtárssal szemben. Még az élete végén letisztult verseknél is érzem a barokkos pátoszt és egy kicsit a szerepjátszást. De vannak közöttük igen szép vallomások is. Pl. az Emberfiá-ban:

Vissza kell adnom

mindent neked

Uram

ím vissza is adok

     nincs már semmim

     és senkim sincs

kagylóhéj-üres vagyok

     Te zúgsz bennem

     Örök óceán.

3. József Attiláról

A „proletárköltő” alakját, világszemléletét és egész életművét is egyre árnyaltabban és hitelesebben mutatják be a szakemberek. (Vö. Távlatok, 1994/3–4, 458 és 1996/6, 790.) Most olvastam az Argumentumnál 1997-ben megjelent dokumentumértékű kiadványt: Szántó Judit: Napló és visszaemlékezés. Ahogy a kötetet gondozó Murányi Gábor is írja, a napló – egykorú feljegyzések – hitelesebbnek tűnik, mint az 1948-as visszaemlékezés, amely több ponton is eltér a naplótól, és néhol nagyon is „vonalas”. A „mozgalmi” Szántó Judit mintegy rávetítette József Attilára a kommunista értékelést.

Megdöbbentő a napló, mert jórészt a költő tragikus halála utáni fájdalmat tükrözi. A korról, az irodalmi klikkekről is képet kapunk. Bár sok újat már nem mondanak a jegyzetek, mivel későn került nyilvánosságra.

1938. január 29. „Meghalt József Attila. Szárszón pihensz-pihensz, és nem fáj semmi már Neked. Egyedül vagyok. Nem megyek haza a Korong utcába, ahol együtt éltem Veled. Két hónapja halott vagy – (nem is két hónap, még egy pár nap hiányzik). A fejem és a szívem üres. Sosem írtam magamról. Most is megálltam képed előtt és kértelek: vigyázz rám! Óvj attól, hogy indulatból – vagy a valóságot szépítve máshogyan írjak Rólad, magamról, emberekről, mint ahogy az megtörtént.” Így kezdődik a napló. Szántó Judit a saját érzésein át szűri, látja a tényeket; így élte meg a költő életét és „utóéletét”.

József Attila 1936-os Judit c. versében és egy korábbi töredékben állított emléket az élettársnak:

Arcodon könnyed ott ragadt

kicsike kezed megdagadt

     kicsim ne búsulj tartsd magad

azért hogy rongyoskodsz velem

szövetség ez s nem szerelem. . .

4. Találkozások Sulyok Vincével

 Különös sorsunk. Találkozunk valakivel, majd évtizedekig csak távolról követjük egymás pályáját. Aztán újra találkozunk – költeményeinkben. Így vagyok Sulyok Vince barátommal, aki nemrég Oslóból megküldte már itthon megjelent verseit: Fényörvény életünk. Széphalom Könyvműhely, Bp, 1997. Kísérőlevelében emlékeztet arra, hogy utoljára 1964. március 24-én találkoztunk Oslóban; frissiben vásárolt otthonukban meglátogattam őket (feleségével), és dedikáltam Louvainban megjelent első könyvemet, a Világnézetek harcá-t. Tudja, hogy hosszú évekig a Vatikáni Rádió magyar adásait vezettem, itthon pedig a Távlatok-at szerkesztem. Korábban olvasta írásaimat különféle lapokban. Én magam szintén követtem Vince pályáját – ezt megírtam neki, amikor most elküldtem válogatott verseimet –, attól kezdve, hogy pontosan negyven évvel ezelőtt együtt jelentünk meg a Louvainban szerkesztett, Virrasztók című irodalmi újságban. (56-os diákok indították el. Mint louvaini skolasztikus én is társultam a Magyar Otthon diákjai kezdeményezéséhez.” Tudtam azt is, hogy Sulyok Vince sokat tett Norvégiában a magyar irodalom és kultúra megismertetéséért, versfordításaival és egy vaskos, a magyar kultúrát bemutató mű elkészítésével.

Most előkerestem a rövidéletű Virrasztók két megmaradt példányát, amelyeket a „Zsengék” c. dossziémban őrizek. Mindjárt az 1958. febr. 15-én megjelent szám elején olvasom Vince A parkban című versét, amelyet korábban fejből tudtam. Belül két 1950-ben (Pécsett) írt versemet közöltem Lövő Ferenc álnéven (Este és Fehér bocinkat szoptatom), amelyekről igen jó véleménnyel volt annakidején Harsányi Lajos papköltő. E számban közöltem „Albert Camus világnézeti fejlődése” c. tanulmányom első részét, a második részt pedig a következő, márciusi számban. Itt olvasom Vince szép versét: Megmenekedve, amely az 56-ban külföldre menekült diák fellélegzése: „nincs többé rendőr, gumibot, se szögesdrót . . . Hűvös, / tiszta világba jutottam . . . a sötétségből a fényre, / rossz iszonyokból, borzalmakból megmenekedve. . .” – Valamennyien, 56-osok, végre élvezhettük a szabadságot, bár sokan sohasem leltek otthonra, hazára. Vince verseit olvasva is ezt látom. (Utószezon.) Íróknak, költőknek kétszeresen is nehéz volt az élet, az alkotás, hiszen az idegenben alig volt magyar közönségük.

„Jaj annak, akit sorsa kiszakít

hazájából, anyanyelvéből,

     de ezerszer jaj annak, aki kész

     feledni mindkettőt; mert új hazát

     s új anyanyelvet cserébe nem ád

     a másik ország, ahol élsz s az új nyelv,

     bárhogy betölti mindennapjaid!

Míg neved magyar, idegen maradsz,

     míg múltad magyar, idegen maradsz,

     bárhova vet a sorsod!”

                (Hazád és anyanyelved)

A Fényörvény életünk című válogatás rokonszenves világot villant fel nekem. A korai falusi emlékek – gyermekkor, szülők – az én gyermekkoromat is idézik. Sulyoknál – úgy tűnik – később már csak emlék lesz a szülők és saját gyermekkori hite, amely oly boldog karácsonyokat hozott. Ady karácsonyi énekeire emlékeztetnek ezek a nosztalgiák. (Az erdők, karácsonykor.) A költő egyre inkább érzi a magányt (Karácsony a magány keresztjén); az idő villanása szorongással tölti el, hiszen a véget, a halált – mindannyiunk közös sorsát – nem feledheti. A spanyolországi mediterrán ragyogás és meleg is csak pillanatnyi örökkévalóságot ígér, hisz jön a tél, fogynak a nappalok (Délszaki pillanat). Valóban, két éjszaka között Fényörvény életünk: a „kristályos pillanatokban”, a „vakító fényörvénybe nézve”, vagy a szerelmi extázis „aranyló órájában” (Aranyló óra), „a földi lét csúcsain valahol” a költő szinte megtapasztalja, hogy van egy másik világ: „már-már másvilág.” A mediterrán Dél melegében sütkérezve arra gondol, hogy itt a tengerparti temetőben lenne jó pihenni, ez lenne örökléte:

„Feküdnék csak a sziklasírban

a mediterrán kék azúrban,

     hol nem lesz tertia die,

hogy föltámadhatnék az Úrban.”

 (Temető a tengernél)

De ez a merev öröklét – nem élet. Mint ahogy „szerény túlvilág” az is, ha csak mások emlékezetében élünk (Memento mori). A költő azért könyörög, hogy a „Semmi örvénye előtt”, legyen egy simogató kéz jelen, ez kísérje az elmúlásba (Könyörgés).

Igen, Vincém, szeretteink jelenléte a végső pillanatban lehet vigasztalás; de ha a halál megsemmisülés, ha nincs reményünk arra, hogy „odaát” találkozunk azokkal, akiket itt szerettünk, és akik szerettek minket, akkor igaza van Sartre-nak: „Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk.” Hacsak a végtelen Te, a Szeretet-Isten nem mondja nekem: „Te, te nem halsz meg” – nincsen remény. A feltámadt Krisztus a bizonyság rá, hogy öröklétre születtünk, feltámadunk. Az a Jézus, akit hajdan a Sulyok család karácsonykor ünnepelt. A pici Gyermek, aki meghalt érettünk a kereszten, de harmadnapon feltámadott. Et resurrexit tertia die!

VÉRTESALJAI LÁSZLÓ BESZÉLGETÉSE
FELLEGI ÁDÁM ZONGORAMŰVÉSSZEL 

A Vatikáni Rádióban elhangzott interjú rövidített változata

VL: Fellegi Ádám zongoraművész a római Magyar Akadémián február-március hónapban zongorahangverseny-sorozatot tart, méghozzá Beethoven összes zongoraszonátáját játssza el. Ádám, ez a szép lehetőség: Rómában Beethovent játszani, mit jelent számodra? Pontosabban kérdezem: ez a lehetőség hogyan adódott?

FÁ: Ez a lehetőség tavaly adódott, amikor magánúton itt tartózkodtam Rómában, és megismerkedtem a Magyar Akadémia vezetőivel. Ők voltak olyan kedvesek, hogy azt mondták: ha van valamilyen gondolatom itteni koncertsorozatra, ők azt szívesen fogadják. Nekem is volt ilyen gondolatom, mert annyira boldoggá tett engem a római atmoszféra, hogy úgy éreztem, itt nem lehet csak pár napot tartózkodni, hanem hosszabban itt kell élni, ahogy azt számos anekdota is bizonyítja, és ezért fölajánlottam nekik, hogy eljátszom nyolc hangversenyen Ludwig van Beethoven összes zongoraszonátáját. Ők ezt örömmel fogadták, sikerült egy kis pénzügyi támogatást is szerezni a Nemzeti Kulturális Alapítványtól, és így aztán megtehetjük azt, hogy az itteni közönségnek ezeket a ritkán játszható és hallható remekműveket teljes egészükben megmutathatom. Ez azért is fontos, mert ezek a Beethoven-szonáták – szám szerint 32 – olyanok, mint a Sixtus-kápolna mennyezetfreskójának az egyes festményei, egyes freskói: külön-külön gyönyörűek és reprodukálhatók, de együtt adják csak azt a képet, ami igazában Michelangelo lángeszű gondolatát tanúsítja.

VL: Már az első koncert telt ház előtt kezdődött és indult, aztán még többen jöttek, úgyhogy most már a harmadik koncert után állóhely is alig van. Milyen számodra a római közönség?

FÁ: Nem tudom, mennyire lehet a római Magyar Akadémia közönségét tipikusnak nevezni, hiszen nagyon sok itt élő magyar is van a koncerten; de az a benyomásom, hogy a többség igazi római, akik nem is beszélnek magyarul, és az a benyomásom, hogy ez egy egészen kiváló közönség, érzékenyek, részt vesznek a művész izgalmában, élményt akarnak kapni. Ugyanakkor ezek mellett a pozitív megjegyzések mellett, nem tehetek róla, hogy bizonyos területei a zenekultúrának, például a német zenének az elvontabb részei – hát bizony távol állnak tőlük, magyarul: egy kicsit műveletlenek, és itt van a művésznek a feladata, hogy zenei vitaminokat szolgáltasson nekik.

VL: Mit jelent számodra Beethoven? Ki ő neked?

FÁ: Beethoven számomra: minden. Elsősorban egyfajta atyahelyettes, mert én úgy érzem, hogy nem volt édesapám, egyéves koromban eltűnt a fronton, és úgy érzem, hogy Beethoven egy ilyen atyafigura, aki végtelen szeretettel, végtelen erővel igazgatja az emberek útját, és ugyanakkor szörnyű haragrohamai is vannak, akitől félni lehet, akit csodálni lehet. Tehát körülbelül úgy érzek Beethoven iránt, mint Franz Schubert, aki vele egy időben élt Bécsben, de alig mert közeledni hozzá, mert hát az Isten volt a számára. Azonkívül az az érzésem, hogy Beethoven zenéje messze túlnő a hagyományos értelemben vett zene keretein, a nagy muzsikusok keretein is; Beethoven egyszerre filozófia és vallás is, és ilyen szempontból csak Mozart és Bach fogható hozzá.

VL: A hatalmas nagy beethoveni zenéből mi az a különleges mondanivaló, amit te ma aktuálisnak tartasz, amit itt Rómában, vagy akár otthon Budapesten, vagy egyebütt meg lehet szólaltatni?

FÁ: Nagyon nehéz egy ilyen végtelenül komplex világból valamit kiemelni, és nagyon nehéz szavakkal megfogalmazni, hiszen a zenének az a lényege, hogy szóval nehezen megfogható, hogy igazságokat tár föl. Beethoventől meg lehet tanulni az egyén lelkének a teljes szabadságát, hogy ne az előre meghatározott minták szerint éljen, hanem belső sugallata szerint, nem törődve azzal, hogy ehhez mit szól a társadalmi környezet. Ez az egyik: az a bátorság, hogy önmagunk legyünk, hogy soha ne kliséknek, sémáknak engedelmeskedjünk. Még a saját magunk által alkotott szabályokat is bátran fejlesszük tovább, hogyha szükséges, mert önmagunkhoz is csak úgy lehetünk hűek, ha állandóan fejlődünk, és nem csökönyösödünk meg abban, ami tegnap jó volt, de ma már nem. Tehát ez a fejlődéselv, és végül az a végtelen szeretet, ami Beethoven zenéjéből sugárzik, és ami érdekes módon egyre inkább az öregkori műveiben mutatkozik meg, tehát akkor, amikor magánéletében teljesen elmagányosodott a süketség következtében. Ezt a szeretetet a fiatalkori műveiben még kevésbé lehet érezni. Ott a virtuozitás és a szép hatásokra való törekvés sokkal erősebben érezhető, és később, amikor beteg ember lett, egyre inkább szeretetével fordult a világmindenség, az emberiség és az Isten felé, ahogyan azt a IX. szimfónia és a Missa Solemnis is tanúsítja.

VL: Adva a nagy zeneszerző, adva a közönség, és leülsz zongorázni. Mi a te szereped?

FÁ: Az én szerepem nyilvánvalóan a tolmácsé, a postásé: hogy eljuttassam az üzenetet. Beethoven éppen a Missa Solemnis partitúrájának az első lapjára azt írta: ,,Szívből jött, jusson el hát a szívekhez.” Na már most ez a partitúra nem jut el a szívekhez, ha nincs előadóművész, aki eljuttatja. És a mai előadóművészek ezt a feladatot egész egyszerűen nem teljesítik. Ha megnézzük a hangverseny-műsorokat, szóló Beethoven-szonátákat nemigen lehet rajtuk találni, legfeljebb csak a legismertebb hármat-négyet, a többi huszonnyolc-huszonkilencet nem. Azt hittem, hogy ez budapesti specialitás, de most már az utóbbi hónapokban ilyen szempontból is néztem a francia meg a római hangverseny-műsorokat, és ugyanezt találtam. Talán elfordult a divat Beethoventől? De kérdezem én: elfordulhat valaha a divat Mona Lisától vagy a Sixtus-kápolna mennyezetétől?

VL: Kinek a hibája, hogy a közönség elfordult?

FÁ: Egyértelműen a muzsikusok hibája. A muzsikusok dezertáltak, megszöktek az elől a feladat elől, hogy az embereknek lelki élményt nyújtsanak. A muzsikusok elsősorban pénzt akarnak keresni – tisztelet a kivételnek –, és ezért cserébe valamilyen bűvészmutatvánnyal elkápráztatják a közönséget, és remélik, hogy az fizetni fog. De lelki élményre a legkevesebb kollégám törekszik ma.

VL: Amikor az első koncertedet hallottam, egészen bizonyossá vált bennem az a felismerés, hogy te misszionárius vagy. Nem Afrikában, nem a Biblia igéjét hirdeted, de valami hasonlót, itt Rómában, éppen a kereszténység fővárosában, a zene misszionáriusa. Ezt hogyan éled meg, hogy értelmezed?

FÁ: Vissza kell utasítanom ezt a megtisztelő címet; nem vagyok én sem apostol, se misszionárius. Kétségtelenül egy ritka, nehéz üzenetet hordozok, és egyedül, bizonyos fokig a közegellenállással dacolva. De azért, mert nem engedek a divatnak, és nem kizárólag a saját anyagi előnyömre gondolok, ez nem jelenti azt, hogy nem akarok megélni ebből a mesterségből. Tehát én valahogy harmóniába akarom hozni a pénzkereső profi művésznek a létezésmódját és az igehirdető misszionáriusét. Magyarán mondva egy szerény megélhetést akarok az én hivatásteljesítésemből nyerni, ami egyben annak is a bizonyítéka, hogy a közönségnek szüksége van rá. Gondolom, hogy a papok is így vannak, hogy a maguk szerény, talán nem mindig olyan szerény módján, de szeretnének megélni abból, hogy ők hirdetik az igét, hiszen éhes gyomorral nagyon nehéz.

VL: Mégis hogyan akarod őket megszólítani? Persze a zenén keresztül. Mi az, ami még inkább segíti őket abban, hogy igazán megértsék az üzenetet?

FÁ: Azt hiszem, hogy itt nagyon szükséges az élőszó. Ezt én újra fölfedeztem. Nem magam fedeztem fel, elsősorban Leonard Bernstein régi tévéműsorai ébresztettek rá, hogy erre szükség van. De manapság sincs senki, aki folytassa Bernstein után; illetve akik próbálják folytatni, azok méltatlanul és rosszul csinálják. Tehát én megpróbáltam beszélni, ismertetni a zenét a koncertjeimen, és bombasikere volt ennek a dolognak.

VL: Vágjunk bele! Válassz ki most egy Beethoven-szonátát, és a legfontosabb üzenetet mondd el pár szóban, aztán játszd el.

FÁ: Itt van mindjárt például az Appassionata, Beethoven szonátaművészetének az egyik csúcspontja. Véleményem szerint ez a darab: dráma, zenében elbeszélve. Dráma, amelyben a tragikus hős küzd, nem más emberek vagy az ellenségek ellen, hanem a végzet ellen. A végzet ellen, amely nála is sokkal erősebb, hiába hős ő, hiába rendkívüli képességű. Én úgy gondolom, hogy a szonáta elején ez a moll hármashangzat, amivel elkezdődik, magát a hőst mutatja be. . . Itt egy nagy szünet következik, szinte lehet hallani: gondolkodik a szerző, hogyan folytassa. Ez az improvizatív jelleg Beethoven sajátja; amint mondtam, sose előre megírt klisé szerint alkot. Ezért aztán megpróbálja ugyanezt a dallamot egy félhanggal följebb egy másik hanggal, dúrban. Megint elhallgat és mérlegel, és rájön, hogy ez így nem jó. És visszamegy az előző két hangra, és megszólal valamilyen merőben új és ijesztő dallammal. Ez a négy hangból álló kis motívum: három rövid és egy hosszú kopogás, ez a baljós motívum teljesen egyértelműen a végzetnek, a fátumnak a motívuma. Beethoven többször fölhasználta ezt, a leghíresebb ilyen mű az V. szimfónia, amelyben szintén ezt a ritmust használja. Megkérdezték tőle, hogy mit jelent ez a furcsa hangzat, és akkor azt felelte, hogy így dörömböl, így kopog a végzet az ember ajtaján. A végzet az ő számára a süketség volt, ami nagyon korán ráköszöntött. Egész fiatal korában már megszólal a végzet fenyegetően, de ő még nem törődik vele, még folytatja, mintha nem venné észre. Dehát a végzet nem hagyja magát, megint jelentkezik; itt lent is jelentkezik, de már fönt is. Ez az első tizenkét ütemnek az elemzése. Elismerem, hogy vannak benne jócskán önkényes elemek, de én nem állítom azt, hogy más nem alkothatja meg a saját interpretációját és magyarázatát. Én mindenesetre előadom a magamét, méghozzá olasz nyelven, mert úgy érzem, hogy Rómában nem várhatom el az olasz közönségtől, hogy megértse az angol, francia, német vagy pláne magyar szöveget.

[. . .]

VL: Ádám, a zene valamilyen túlmelegedés. Önmagát meghaladás, transzcendencia. A vallás legfontosabb feladata éppen ebben áll. A zene mennyiben vallásos? A vallás mennyiben zenei?

FÁ: Ez a kapcsolat időnként nagyon erős, időnként laza. Tehát ha elmegyünk egy diszkóba, és technozenét hallgatunk, akkor senki nem gondol a túlvilágra, az Istenre, a transzcendenciára, és ez jól is van így. Ugyanakkor vannak más művek, elsősorban Beethoven és Bach művei, amelyek teljesen nyilvánvalóan vallásos tartalmakat hordoznak és képesek közvetíteni, még az ateisták számára is. Úgy értem, hogy ha egy ateista igazában zeneértő és -élvező, akkor amíg hallgatja Bach H-moll miséjét, feltétlenül kereszténnyé válik arra az időre. Esetleg, ha erős a hatása, kicsit tovább is. Tehát van ilyen térítő jellege a zenének. Ezt magamon is éreztem. Én magam, aki gyermekkoromban nem hittem Istenben, amikor meghallgattam a H-moll misét, akkor mindent elhittem arra az időre, és még egy kis idővel azután is. Tehát a zenének van egy egészen kegyelmi korszaka, ami elsősorban a reneszánsz alkonya után köszöntött be. Tulajdonképpen a temperált hangrendszer kifejlesztésével és a többszólamú zenének a kifejlődésével együtt, amely lehetővé tette, hogy a zene olyan tartalmakat hordozzon, vallásos hittartalmakat, amelyeket addig évezredek alatt nem tudott és nem is vállalt hordozni. Sem az ógörögök, sem a koraközépkor ezt a fajta tartalmat nem ismerte. A zene elsősorban alkalmazott volt. Vagy a templomban muzsikáltak, amikor a szertartás volt a lényeg, vagy tánc alá játszottak, amikor a tánc volt a lényeg; de az, hogy a zene maga hordozza a vallásos tartalmat, az utóbbi háromszáz évnek a kiváltsága. Ezért különösen fontos ezt előadni és játszani, mert ez egy egészen különös transzcendencia, túlnövés a zene tulajdonképpeni lényegén. Ez éppen abban a korban következett be, amikor a vallásos hit sok emberben meggyengült. Beethoven, Bach és Mozart zenéje, meg a többi nagy mesterek, meg kell Bartókot is említeni: ez nem más, mint a hit hangeszközökkel kifejezve. Tehát aki ezeket a zenéket használja, hallgatja, magáévá teszi, az tulajdonképpen a hitet szívja magába anélkül, hogy ezt tudatosítaná.

[. . .]

VL: Hogyan tudtál számodra becsületes megoldást találni, és a közönség számára is hasznosat, most, amikor alig van mecenatúra?

FÁ: Rájöttem, hogy a mecénások kegyeit keresni nagyon megalázó. A művész visszasüllyed a koldus vagy a lakáj státuszába. Nem akarok vissza- utasítást kapni olyan emberektől, akik véleményem szerint intellektuálisan a cipőm talpát se csókolhatják meg. Tehát nem rimánkodok senkinek, hanem egyenesen a közönségtől várom azokat a filléreket, amelyekből megélek. Mintaképem a zenélő koldus a falu szélén, ahogy azt Schubert leírja a Verklis című dalában. Aki a kintornáját tekeri-tekeri, és majd őt eltartja a társadalom. Meggyőződésem, hogy ha odafigyelek az emberekre, és olyasmit kínálok nekik, amit ők igényelnek, akkor nem lesznek fukarok és restek, és odadobnak annyi fillért, ami nekem elég lesz. És én azokat a filléreket sokkal jobban meg fogom becsülni, mint valami dohány- vagy szeszgyárostól vagy kábítószer-dealertől kapott milliókat.

VL: Ez mit jelent Budapesten számodra konkrétan?

FÁ: Ez annyit jelent konkrétan, hogy én a gazdagokra abszolút nem figyelek oda, nem törődöm velük, hanem kimondottan a középosztályhoz, az egyre szegényülő középosztályhoz fordulok, a gyerekekhez, az öregekhez, a nyugdíjas pedagógusokhoz, mindazokhoz, akiknek lelki kultúrájuk van, de sok pénz nem csörög a zsebükben.

VL: Hogyan lesz ebből konkrét találkozás?

FÁ: Hát rengeteg helyen koncertezem. Amikor engem hívnak, mindig megyek, mert nagy a munkabírásom, és ha nincs megfelelő koncertterem – szerencsére mindig akad itt-ott, amott; de ha nincs –, akkor a saját lakásomba meghívok 70–80 embert, ennyien tudnak leülni műanyag kerti székekre. Most át is törtem a két szoba közötti falat, hogy nagyobb legyen a légtér, és oda hívom az embereket, és szóbeli előadás keretében Beethovent meg Bachot játszom nekik. Ebből Budapesten már valóságos divat lett, most már több, mint háromezer név van a listámon, és az emberek sorba állnak, hogy jöhessenek hozzám zenét hallgatni.

VL: Ingyenes a koncert?

FÁ: A belépés ingyenes. Bárki jöhet, nem kérdezzük, hogy mennyi pénze van. Természetesen a koncertnek vannak költségei, önköltségei, a zongorahangolás, a kínálás a konyhában, a vörösbor, a fekete, a sütemény, amit adok, a takarítás. Még az utcatakarításért is fizetek a tömbházfelügyelőnek, hogy a járda ne legyen szemétdomb, amikor jönnek az emberek. Mindezekért a költségekért kompenzációképpen van egy persely (ezt a templomban tanultam), amibe mindenki annyit dob be, amennyit akar, és rendszerint kényelmesen kijönnek a koncertezés költségei abból, ami ebben a perselyben található.

VL: Hogyan tudod magad szinten tartani, temperálni, karban tartani, hogy mindig úgy játsszál, ahogy szeretnél?

FÁ: Hát a munka, a munka, a munka! Ez a legfontosabb, és ez számomra nagyon ritkán szenvedés. Néha lustaságot érzek, és akkor szenvedek munka közben, de akkor is kell dolgozni. Mert ha egy napig nem gyakorolok, akkor azt már megérzem. És ha két napig nem gyakorolok, azt már megérzi a közönség is. Tehát a munka. De nemcsak erről van szó, tornászni is kell. Nagyon fontos, hogy az ember testileg karbantartsa magát. Nagyon fontos, hogy ne csak dolgozzon, hanem olvasson és elmélkedjen, lelki élményekben részesüljön. Ez az, ami maximálisan megvan itt Olaszországban, azért jöttem ide.

VL: Kik vagy milyen szellemi irányzatok a Te mestereid?

FÁ: Már említettem Leonard Bernsteint, akit mindenféle szempontból nagyra tartok, nemcsak mint zeneismertetőt, hanem mint karmestert és mint zongoraművészt is. A nagy zeneszerzők a példaképeim, nem előadóművészek elsősorban, hanem Beethoven, Bartók és mások, de ugyanúgy említhetném Goethét, akinek az életét a legtökéletesebb emberi életnek tartom, és amelyet igyekszem megközelíteni én is.

VL: A korokból, stílusokból melyik áll legközelebb hozzád?

FÁ: Ennél a kérdésnél ugyanúgy zavarba jövök, mint annál, hogy melyik Beethoven-szonátát szeretem legjobban. De azt hiszem, erre azért mégis jobban tudok válaszolni. Említettem, hogy az utóbbi háromszáz év zenéje kitüremkedik, kimagasodik, mint egy hegyláncból az a hatalmas hegycsoport, amely hirtelen kétezer méterrel magasabb, és ezen belül is a három legmagasabb csúcs; már többször említettem ezeket a neveket: számomra Bach, Mozart és Beethoven. Ezek között nem tudok dönteni. Számomra az egyik a hajnal, a másik a dél, a harmadik az alkony, és amint tudjuk, mind a három napszak nagyon szép. Számomra Bach a hajnal, Mozart a dél, és Beethoven az alkony. Vagy mondhatjuk azt, hogy az egyik Leonardo, a másik Raffaello, és a harmadik, Beethoven elsősorban, Michelangelo újrafeltámadása.

VL: Köszönöm szépen; további sok sikert!

SZEMLE

Magyar egyháztörténeti vázlatok. Regnum. 8. évfolyam, 1996.

A METEM „Regnum” című egyháztörténeti folyóiratának nyolcadik évfolyama – akárcsak a korábbiak – négy számban, két kötetben jelent meg.

Az első kötet fő témája: Pannonhalma 1000 éve. Várszegi Asztrik főapát bevezető szavai után neves bencés szerzők tanulmányai következnek, felidézve a tíz évszázados múlt néhány nagy témáját.

Bánhegyi B. Miksa „Bencés könyvkultúra a középkorban” címmel értekezett, így határozva meg a „bencés könyvkultúra” fogalmát: ezen „a bencés monostorokban történő könyvhasználatot, vagyis az olvasás lehetőségét értjük elsősorban; másodlagosnak tekintjük azt a kérdést, hogy ezek a könyvek milyen formában kerültek a monostorokba, külföldi vagy hazai műhely termékei-e, esetleg a monostorok saját scriptoriumának a gyümölcsei-e.”

A tanulmány egy új megállapítása: Szent Gellért „Deliberatio”-ja „minden valószínűség szerint megelőzte Maurus legendáját, így méltán nevezhetjük az első, magyar földön született irodalmi alkotásnak.”

Sólymos Szilveszter több tanulmánnyal is szerepel a kötetben. „A pannonhalmi hiteles helyi pecsét és címer” című munkájának hangulatot teremtő indítása: „Ha létezik Pannonhalmán a múltat leginkább összesűrítő és átfogó tárgyi emlék, ami az évszázadok viharaiban is a miénk maradt, az – eltekintve az eredeti oklevelektől – kétségkívül a hiteles helyi pecsételő. Ez az önmagában jelentéktelennek tűnő rézplakett több mint 700 éve drága és féltett kincsünk; amit minden apát és szinte minden bencés a kezében tartott; ami évszázadokon keresztül annyi fontos esemény tanúja volt; nemegyszer volt kénytelen menekülni, és sorsa minden bi- zonnyal regénybe illő, ha lenne, aki valaha papírra veti. A hiteles hely hivatalos őrei egykor nyakukban hordva őrizték és a monostor »pretiosa«-i között tartották számon. Igaz, hogy a XVIII. század elején »nyugalomba« került, és szerepét az eredeti mintájára készült utóda váltotta fel, de ez nem csökkenti dicsőségét.” A szerző a pecsét ábrájának ikonográfiai tartalmát tisztázza, és feltárja kapcsolatát a pannonhalmi főapátság ismert címerével.

Szerzőnk másik tanulmánya ezt a címet viseli: „A maurinus breviárium bevezetése a magyar bencés kongregációban.” 1843 karácsonyától ugyanis a magyar bencések zsolozsmáskönyve a Szent Benedek előírásai alapján összeállított maurinus breviárium volt, lényegében egészen a második vatikáni zsinatig.

Sólymos Szilveszter harmadik tanulmánya a magyar bencés kongregáció szerepét vizsgálja a római Szent Anzelm Kollégium és bencés konföderáció létrejöttében.

A pannonhalmi Főapátsági Könyvtárban található két, 1781-ben kiadott neogallikán monasztikus misekönyv – Missale Vitonianum –, amelyek közeli rokonságban állnak a Breviarium Marianummal. Ezek egyike magyar földön, minden bizonnyal Pannonhalmán is használatban volt. Erről értekezik Svoboda József Adalbert.

Tóth János Aldemár bencés posztumusz munkájaként jelent meg egy részlet – 1946 táján Szekfű Gyula vezetésével készült – szakdolgozatából, „A pannonhalmi gazdálkodás története a XVIII. század derekán” címmel. Az olvasó részletes ismertetést kap a főapátsági uradalom egyes birtokain folyó mezőgazdasági és állattenyésztési állapotokról ebből a századból.

Két rövid, de fontos vázlattal van jelen a kötetben Somorjai Ádám („Bencés monostorok Magyarországon a X–XVI. században”, „A magyarországi bencés rend XX. századi történetének rövid vázlata 1983-ig”). Ezek az írások 1983-ban készültek, s a pannonhalmi Szent Gellért Hittudományi Főiskola 1987/1989-es évkönyvében jelentek meg.

Végül Tóth Veremund nagyszabású munkája zárja a bencésekről szóló tanulmányok sorát: „A Szent Gellért kolostor Brazíliában.” „A magyar bencéseknek majd három nemzedékre kiterjedő történetét Brazíliában többféle módon is bemutathatnánk” – írja a bevezetőben. „Ennek a közel 70 évet átkaroló történetnek megvannak a helyhez kötött állomásai São Paulóban: Villa Anastáció, Imaculada Conceicão, Moumbi, végül Itapecerica. A fizikai környezet kétségtelenül hozzájárult a történések alakulásához. Mégis úgy hisszük, hogy jellemzőbben tudjuk felvázolni a fejlődést a szereplő személyek munkásságával, küzdelmeivel, az események alakulását az úttörő Szelecz Arnold, majd a három egymást követő elöljáró körül csoportosítva.” E három perjel: Jordán Emil, Tóth Veremund, Linka Ödön.

Részletes képet kapunk a kolostor tagjainak tevékenységéről, eredményekről, kudarcokról, szép sikerekről, hosszú évtizedekre visszatekintve. S az egyik záró esemény: „Várszegi Asztrik pannonhalmi püspök-főapát 1992. augusztus 9-től 22-ig végezte első kánoni látogatását. Kelemen Krizosztom 1947-es, Szennay András 1982 szeptemberében tett magánjellegű látogatása után, a Magyar Kongregáció prézese ez alkalommal hivatalos minőségben végezte a kolostor látogatását. Hosszan beszélgetett minden rendtárssal, a brazilokkal is. A zárógyűlésen ezt mondta: »Három szavam van csak: csodálat, köszönet és büszkeség. És mindenekelőtt hála Isten kegyelméért.«

A tanulmányok után a forrásközlések fejezetében is több anyag foglalkozik bencés témákkal. Néhány érdekes iratszöveget közöl a pannonhalmi levéltárból Reichardt Aba az 1579–1924 közötti időből; Tóth István György egy pannonhalmi szerzetes ausztriai protestánsok közötti térítő munkájáról szóló leveleket ad közre 1658-ból; Sólymos Szilveszter pedig Vidlics Ferenc pannonhalmi perjel 1710–1711-ben lejegyzett naplótöredékeit teszi közzé.

Záradékul Fülöp Éva közöl jelentéseket „És kibocsátá Noé a galambot. . .” címmel. Kiküldött pannonhalmi bencés rendtagok 1945 tavaszán, közvetlenül a hadműveletek befejeződése után tájékozódás céljából felkeresték a távolabb eső bencés birtokokat; küszöbön állt már a földreform végrehajtása. Hiteles helyzetkép rajzolódik ki a főapátnak küldött jelentéseikből e kritikus időszak helyi állapotairól.

A kötet könyvismertetési rovatában számos, a Mons Sacer ezeresztendős évfordulójával kapcsolatos kiadvány kerül ismertetésre.

Ami az ezeréves magyar bencés rend jelenét illeti, alighanem ma is érvényes az, amit Somorjai Ádám említett második tanulmányában 1983-ban leírt, s 1996-ban újra közzétett: „Ha a bencés rend mai szerepét illetően teszünk fel kérdést, akkor azt elsősorban a reflektált hitélet megvalósításában, több kontemplációban és kevesebb akcióban találhatjuk meg – abban, hogy saját gyökereihez visszanyúlva, ezerötszáz (itthon ezer) évesen, de mégis a zsinat által kijelölt módon, az ősi forrásokból merítve megtalálhassa az őskeresztény gyülekezeti eszmény szerint, a karizmák és feladatok kölcsön- és egymásba hatásában kialakított együtt- és egymásért létben azt a »hic et nunc«-ot, amely apát és Regula vezetése alatt, a monostorban való állhatatos Parusziavárást jelenti.”

A Magyar egyháztörténeti vázlatok 1996-os évfolyamában további számos, szorosabban vett magyar katolikus egyháztörténeti anyag olvasható. Merényi-Metzger Gábor a nagyváradi püspökség 1921–1924 közötti, Gyulán létesített helynökségének történetét dolgozta fel; Szecskó Károly adatokat ismertet Heves megyéből „a római katolikus papság és a volt szerzeteseknek a párt és a kormány egyházpolitikája elleni küzdelméről” az 1956. november 4. és az 1961. szeptembere közötti időszakból.

Érdekes lelkiségtörténeti témát dolgozott fel a második kötetben Berta Péter („A körülállók teendői a késő középkor keresztény halálközeli rítusaiban”).

Több írás foglalkozik egyházközség-történettel. Kazár falu 1695-i egyházi anyakönyvét ismerteti Borovi József; Görömböly görög katolikus egyházközségének 18. századi történetéről szól Baán István; Várdy Huszár Ágnes és Várdy Béla referátuma áttekinti az Egyesült Államok magyar – római és görög katolikus, református, evangélikus és zsidó – egyházközségeinek történetét. A szerzők leszögezik: az amerikai magyar egyházközségek és templomok mindig kettős feladatot láttak el. „Születésük pillanatától fogva nemcsak vallási, de társadalmi, kulturális és nemzetiségi központok is voltak. A nemzeti érzésű magyar papok által létesített magyar templomok az emigráns nemzeti élet központjaivá és a kivándorolt tömegek büszkeségének forrásaivá váltak, s azáltal élhetőbbé tették a kivándoroltak amúgy is nehéz életét.”

Ez volt a múlt. A jelenről a szerzők nem beszélnek. De a közelmúlt egyik, általuk felidézett eseménye erre is rávilágít. Huszonnyolc éven át volt McKeesport magyar egyházközségének plébánosa Kováts Kálmán, aki kiváló eredménnyel munkálkodott hívei körében „mind a magyar vallási élet fölépítése, mind a magyar nemzettudat fönnmaradása és továbbvitele területén”. A magyar apácákat a környéken több helyen is letelepítő, magyar iskolákat többfelé alapító, egyházközségét mintaszerűen magyarnak megtartó Kováts plébános halála után – „az amerikai magyar élet egyik legnagyobb iróniája ez a tény – az általa létrehozott McKeesport-i Szent István katolikus egyházközség és iskola az elsők között váltott át a magyarról az angol nyelvre. Sőt Mindszenty bíboros 1974-ben tett amerikai látogatása alkalmával az amerikanizált magyar plébános még magyar misét sem volt hajlandó celebrálni.” Mindszenthy bíboros „a plébános távolléte alatt egy 15 főnyi küldöttséggel folytatott külön tanácskozást”, „arra kérte őket, hogy a megyéspüspöktől szerezzenek engedélyt vasárnaponkénti magyar szentmisére”. De „az egészből nem lett semmi”.

Három kiemelkedő magyar egyháztörténeti személyiség a tárgya Adriányi Gábor (Fraknói Vilmos), Merényi-Metzger Gábor (Karácsonyi János) és Bélteky József (Glattfelder Gyula ) írásainak.

Iskolatörténeti-pedagógiai feldolgozás is található az 1996-os évfolyam tanulmányai között. Bura László a szatmárnémeti római katolikus püspöki líceum 1804–1852 közötti történetét dolgozta fel; Puszta Gabriella azt vizsgálta, hogy a debreceni Svetits Katolikus Gimnázium iránt 1950–1956 között „milyen társadalmi rétegek érdeklődtek, milyen indíttatásoktól küldték gyermekeiket az intézménybe, és mennyiben jelentett ez változást az ezt megelőző mintegy másfél évtized tanulóinak társadalmi hátteréhez képest”.

Mózes Huba szövegközlése ugyancsak iskolai vonatkozású. A kolozsvári Marianum felső kereskedelmi iskoláját 1930-ban 32 lány végezte el. Valamennyien vállalták, hogy sorsuk alakulásáról évenként levélben beszámolnak volt osztályfőnöküknek, Csergő Benedek hittanárnak, hogy ő azután azokból újságot szerkeszt, és szétküldi volt tanítványainak. ågy jött létre 1930, 1931 és 1932 decemberében a „Baráti Tudósító”, amelynek szövege itt olvasható, mint sajátos neveléstörténeti dokumentum.

Számos más érdekes tanulmány, szövegközlés és könyvrecenzió mellett megtalálható ebben a kötetben II. János Pál pápa beszéde – „Magyarság, kereszténység, kultúra” –, amelyet 1996. szeptember 14-én tartott a IV. Nemzetközi Hungarológiai Kongresszus résztvevőinek fogadásán, valamint Paul Poupard bíboros megnyitó beszéde is.

Mészáros István

Sólymos Szilveszter OSB: Ezer év száz bencése. Pannonalma 1997. Felelős kiadó: Várszegi Asztrik. 504 1.

Tekintélyes terjedelmű, szép kiállítású kötetben, mint egy tükörben gyűjtötte össze az ezeréves magyar bencés rend száz, korukat híven képviselő, a rend sokszínű hivatását tükröző tagjának életrajzát. Ez az arcképsorozat jelentéktelen késéssel a pannonhalmi millennium 1996-os megünneplésére készült. Az ajánló sorokban Várszegi Asztrik főapát a szerző szándékát idézi: „Pannonhalma ezeréves múltjából száz olyan bencés életét szándékozunk röviden bemutatni, akik valamilyen téren kitűntek, jeleskedtek: akár mint szerzetesek, nevelők, tudósok, lelkipásztorok vagy egyszerűen mint emberek.” A főapát szavai szerint „a korábbi századokból egy-egy mintát merít a szerző, a közelebbi századok bencései aztán már szinte kortársi kötelékben jelennek meg a sorrendet tartó olvasó előtt”.

A szerző hangsúlyozza, hogy „nem annyira tudományos munkát, inkább tarka olvasókönyvet kívántunk összeállítani, amelyben tárgyilag helytálló információkra törekedtünk. . . A jelen válogatás nem jelent értékelést.” „A száz bencés portré időrendben következik egymás után, haláluk sorrendjében.” Az első hazai bencés Pannonhalmi Boldog Mór (kb. 1000–1070), aki azután – elsőnek a magyar bencés rendből – Pécs püspöke lett. Az utolsó életrajz a kötetben az immár kortársi Söveges Dávidé (1917–1996), akinek naplói és történeti, rendtörténeti följegyzései, tanulmányai értékes ismeretanyagot közvetítenek.

Igazában nem dicsérni, hanem csodálni lehet ezt az olvasmánynak is valóban érdekes, hatalmas anyagot átölelő munkát, amely egyben a magyarországi bencés rend fényes és küzdelmes múltjának a jövőbe lendítő erejét is bizonyítja.

Dékány Endre

Sólymos Szilveszter: Szent Zoerard-András (Szórád) és Benedek remeték élete és kultusza Magyarországon. Bp., 1996. METEM könyvek. Felelős kiadó: Várszegi Asztrik, szerk.: Zombori István.

Hazánk nagy évfordulóinak évtizedében az ünnepek sorában méltó helyet foglal el az az ünnepség- és megemlékezéssorozat, amely a magyarországi bencés rend 1000 esztendejének történetével, eseményeivel, tagjainak a magyar államiság életében betöltött meghatározó szerepével foglalkozik. A megjelent ünnepi kötetek sorát egészíti ki eme, egy korai rendtörténeti szakasz két szent szereplőjének életét, az országban elterjedt tiszteletét (kultuszát) felkutató és ismertető, 70 színes és fehér-fekete képillusztrációval ékesített munka.

András-Zoerard vagy magyarosan Szórád és Benedek remeték a zoborhegyi apátságba érkeztek, s nyertek ott felvételt. Életüket a kortárs, Boldog Mór írta meg, szenttéavatásuk pedig egy időben történt Szent Istvánéval, Imréével, Gellértével, 1083-ban.

A szerző úgy mutatja be művét, mint az eddigi kutatómunka összefoglalását. årásában megemlíti a helyi – nyitrai és trencséni – kutatómunka nehézségeit, s így inkább a kultusz magyarországi elterjedésének tényeit, tárgyait ismerteti, mert hősies és szent életük a történelmi Magyarországon folyt le, míg ma tiszteletük inkább Lengyelországban és Szlovákiában terjedt el.

A kötet mondanivalóját 3 nagy részre osztotta a szerző: a szereplők élete s annak színhelyei, a Boldog Mór által írott Vita – a voltaképpeni főforrás –, majd pedig az eddig ismert kultuszhelyek és cselekmények bemutatása.

Boldog Mór pécsi püspöki működése alatt, 1064 és 70 között írta a Vita vagy máshol Acta, illetve Legenda címen emlegetett és ismert életrajzot, amely az első, latin nyelven írott legendás Szentek élete hazánkban.

A szerző a könyv első írásaiban röviden összefoglalja Boldog Mór Legendáját. Zoerard – a beöltözés után András – Pannonalmán még mint iskolásfiút ismerte meg Maurust. A Zobor hegységből a trencséni Skalka-hegység barlangjába vonult, ott élt vezeklő életet a hozzá utóbb csatlakozott Benedekkel, tanítványával együtt. András halála után Benedek s mások elbeszélése alapján írta meg a pécsi püspök, Boldog Mór az életrajzot. Benedeket a barlangba visszaérte után a rablók ölték meg, testét a Vág folyóból csodás módon mentették meg, s a nyitrai székesegyházban mestere mellé temették el. Haláluk után csodás események igazolták életszentségüket.

A kötet utószavában a szerző felhívja a figyelmet arra, hogy a három nép – magyar, lengyel, szlovák – együttélésének is segíthet a közös múlt ténye, emléke. A kötetet angol, német és szlovák nyelvű összefoglalás zárja még az illusztrációs rész előtt. Szép és üdvös hozzájárulás ez a könyv történelmünk ismeretlen mélyrétegeinek föltárásához, amely úgy szolgálja az ismereteket, hogy közben érdekes, látóhatárunkat tágító olvasmány.

Dékány Endre

Tüskés Gábor: A XVII. századi elbeszélő egyházi irodalom európai kapcsolatai. Universitas Könyvkiadó, Budapest, 1997.

A szép kiállítású, kemény kötésű könyv külső borítóján a fenti talányos cím olvasható; a belső címlapon ez áll: „A XVII. századi elbeszélő egyházi irodalom európai kapcsolatai (Nádasi János)”. Végigtanulmányozva a kötetet, rájön az olvasó, hogy a kötet egy, a XVII. században élt magyar jezsuita, Nádasi János életét és munkásságát dolgozza fel, műveit elemzi, s ennek alapján von le a szerző bizonyos irodalomtörténeti, irodalomszociológiai, könyvkiadási következtetéseket.

Bevezetőül a korabeli jezsuita meditációs irodalomról, illetőleg a XVI–XVII. századi katolikus irodalomban igen kedvelt exemplumokról, a követendő példaként előadott szemléltető kis történetekről – a modern novella hajdani előzményeiről – szól a szerző.

Nádasi János életének, munkásságának bemutatása és elemzése adja a kötet legnagyobb részét.

1614-ben született Nagyszombatban. 14 éves volt, amikor 1628 októberében az osztrák–magyar jezsuita provincia központi noviciátusában, az ausztriai Leobenben belépett a jezsuita rendbe mint Pázmány bíboros érsek pártfogoltja. 1630-tól Grazban filozófiát tanult, 1633-ban letette a filozófiai magiszteri vizsgát. Ettől kezdve ismét Leobenben tanult tovább. 1636-ban – a szokásos módon – a nagyszombati jezsuita gimnáziumba küldték latint tanítani. 1638-tól Grazban teológiai tanulmányait végezte, 1640-től Rómában tanult, 1643-ban pappá szentelték.

Tanulmányai befejeztével 1644-től – hét éven át – 1651-ig a nagyszombati jezsuita gimnázium tanára s magyar hitszónok. Közben több éven át felvidéki főúri családoknál „missionarius”. 1650–1651-ben Nagyszombatban tanár az egyetemen.

Ez eddig a korabeli jezsuiták szokásos életútja. 1651-ben azonban a római jezsuita központba rendelték, ahol 1669-ig rendi ügyekben tevékenykedett 18 éven át. Ez volt életének legtermékenyebb periódusa: ekkor több mint 30 kötetet adott ki, s elmélkedési, meditációs kötetei mellett néhány, a jezsuita rend történetével kapcsolatos kötetet is megjelentetett.

1669-ben Bécsbe, az osztrák–magyar jezsuita rendtartomány központjába került. Még egy évtized adatott számára; itt halt meg 65 éves korában, 1679-ben.

Tüskés Gábor lelkiismeretes alapossággal tárta fel a tevékeny jezsuita páter munkáit. Összesen 64 műve jelent meg nyomtatásban, különféle változatokban. Legtöbbjét eredetileg latinul írta és adta ki, de ezek közül sokat nemzeti nyelveken, magyarul is megjelentettek.

Nádasi műveinek legnagyobb részét a különféle időegységek szerint elrendezett elmélkedésgyűjtemények alkotják. Egy-egy időegység anyagát bibliai szövegekből, imákból, meditációs gondolatokból, példatörténetekből s hasonlókból állította össze.

A hét egy meghatározott napjára szóló elmélkedési anyagot tartalmazott számos kötet; az egyes napok témái: vasárnap a Szentháromság, hétfő a halál, kedd az angyalok, szerda a gyermek Jézus, csütörtök az Oltáriszentség, péntek Krisztus szenvedése, szombat Szűz Mária. Egy-egy hónapra is készültek könyvek (pl. Mensis divini amoris); hetekre volt elosztva az anyag más kötetekben.

Az egyik könyv hosszú címe világosan és részletesen kifejti, hogy mit is tartalmazott egy-egy időegység irodalmi összeállítása: „Diurnum divini amoris, sive divini amoris dies aureus in horas et occupationes varias eiusdem divini amoris nutu imperioque suspectas, distributus: et sanctorum orationibus, documentis, exemplis, ac depromptis e divina Scriptura piis aspirationibus illustratus; ad orandum mente et voce cum sanctis.” De Nádasi János kiadott tematikus elmélkedés-köteteket és imádsággyűjteményeket is. Végül van néhány jezsuita rendtörténeti munkája is (Annus dierum illustrium Societatis Jesu; Heroes et victimae charitatis Societatis Jesu; stb.).

Nádasi művei nagy népszerűséget élveztek. Tüskés Gábor kutatásai szerint 64 könyvéből 1637–1894 között összesen 283 kiadás jelent meg osztrák–magyar, német, francia, olasz területeken, összesen 53 városban, még Dél-Amerikában (Mexikó) és Dél-Ázsiában (Manila) is. A legtöbb Nádasi-kiadvány Bécsben, Prágában és Kölnben, azután Rómában, Münchenben és Nagyszombatban került kiadásra.

A kötetben közölt kiadási térképek jól szemléltetik a jezsuita rend országokat, kontinenseket átívelő jelenlétét, lelkiségi, kultúrateremtő ás könyvterjesztő szerepét, jelentőségét.

A szerző részletes vizsgálat alá veszi Nádasi mindegyik művének anyagát, azok előzményeit, forrásaikat, a szerzőt érő, befolyásoló különféle teológiai és irodalmi hatásokat. Külön fejezetekben foglalkozik az e művekben szereplő exemplumokkal, erkölcsi nevelési szemléltető példatörténetekkel. A Nádasi-művekben szereplő exemplumok hat csoportra oszthatók: 1. Imádságokkal és egyéb áhítatformákkal kapcsolatosak. 2. Megtéréstörténetek. 3. Olyanok, melyek középpontjában Szűz Mária áll. 4. A halál, a halálra való felkészülés, a mennybejutás lehetőségének és a tisztítótűzben szenvedő lelkek gondolatköre. 5. Ördögtörténetek. 6. Minták a példás kongreganista életre, ezek ellenpéldái.

Szerzőnk részletesen kimutatja a Nádasinál olvasható példatörténetek forrásait: a görög–római történelmet, újabb történetírók műveit, a szentek életét, különféle csodás eseményeket, szimbólummagyarázatokat stb. A magyar történelemmel kapcsolatban három exemplumot említ.

„Hunyadi Jánost a várnai csata után két rabló egy erdőben megtámadta, arany-nyal díszített ruhái miatt. Hunyadi a nála levő aranyat a rablóknak adta, de a nyakában levő kereszten a két rabló összeveszett, az egyik megölte a másikat és elmenekült. Az elbeszéléshez kapcsolódó értelmezés szerint Hunyadi életét a kereszt mentette meg. A történetet Thúróczi és Bonfini az ún. második rigómezei csata (1448) után beszéli el. Nádasi változata Bonfini elbeszéléséhez áll közel. A második történet a honfoglaláshoz fűződik. A Chronica Ungarorumból átvett elbeszélés szerint, amit Nádasi a Szentháromsághoz kapcsolt, Árpád látva a föld jóságát, melyre megérkeztek, kürtjét megtöltötte folyóvízzel és a mennynek áldozta, a magyarok pedig Isten nevét háromszor kiáltották. Most – folytatja Nádasi – Isten neve megromlott, »Deus« helyett »Dees«-nek (vagyis elmegy, elhagy) mondják, majd felszólít a Deus név háromszori mondására áldás formájában. A harmadik példa Buda 1541-es csellel történt elfoglalásának közismert története. Ennek sajátossága, hogy Nádasi nem magyar történetírói forrásból, hanem Surius nyomán idézi, s a benne szereplő gyermek királyfi motívuma alapján a gyermek Jézus tiszteletével hozza összefüggésbe.”

Tüskés Gábor érdekes megfigyelése, hogy Nádasi saját tapasztalatai, egyéni élményei alapján nem említett egyetlen történetet sem: tudatos szerzői törekvése volt, hogy csak mások által hitelesített exemplumokat közöljön. Ugyancsak egyéni vonás „a kimondottan humoros, nevetésre ösztönző történetek hiánya, s hogy a nevetés, a tréfa önállóan nem jelenik meg nála. Nádasi az eredetileg tréfás történeteket is átformálta és integrálta a vallási, morális tanításba. A nevetés motívuma többnyire negatív személyeknél fordul elő, míg pozitív alakjai legfeljebb mosolyognak.”

Akárcsak az előző fejezetekben, a záró rész is igen figyelemreméltó, értékes új irodalomtörténeti, irodalomszociológiai adalékokkal szolgál. Itt a szerző Nádasi János műveinek hatásvizsgálatát végzi el „a popularizálódás tényezői és lefolyása” cím alatt. Szól itt a művek kiadásáról, terjesztéséről, a nemzeti nyelvű fordításokról, az illusztrációkról „mint a hatástörténet tényezőjéről”. Végül egy fontos alfejezet: „Nádasi olvasóközönsége.”

Az „Összegzés” zárófejezetében a szerző így fogalmazta meg célját: „Fő célunk az volt, hogy a XVII. századi erkölcstani, meditációs irodalom egyik kevéssé ismert szerzőjének bemutatásával, a történeti és az elméleti megközelítés összekapcsolásával új kérdésföltevésekre ösztönözzük a barokk egyházi irodalom kutatását, s új szempontok bevonásával lehetőségét adjunk a vita folytatására az elbeszélő egyházi próza műfajairól, a vallásos irodalom, az ún. didaktikus irodalom és a világi széppróza kapcsolatáról.” E vállalt feladatnak a szerző tökéletesen eleget tett.

Kérdések azonban merülnek fel az „egyszerű” érdeklődő olvasóban (a XVII. század irodalomtörténetének szakemberei számára ezek nyilván nem jelentenek problémát).

„Nádasi János, a jezsuita rend művelődési szerkezetének csúcsára jutott önálló alkotó, de nem volt eredeti írói egyéniség. Maga is tudta, hogy nincs átütő tehetsége, de hitt abban, amit csinált, s a rábízott feladatot következetesen végrehajtotta.” Nem volt nagy, eredeti, új dolgokat kimondó író, de kétségtelenül sikeres író volt, hiszen műveit Mexikótól Maniláig kiadták, s még halála után száz évvel is megjelentették ezek egyikét-másikat. Tehát sokan olvasták, máskülönben nem lett volna érdemes kiadni. Nem jelentős művek ezek, ha a megelőző és követő nagy írók nagy műveivel hasonlítjuk össze; de hatalmas kiterjedésű olvasóközönség vette kezébe ezeket! Tehát akkor mégiscsak kiemelkedő tehetsége volt legalább abban, hogy hogyan kell népszerűen írni.

„Irodalomtörténeti helyének kijelölését meghatározza, hogy Nádasi a humanista, népnyelvű-latin hagyományt követő, a rendi társadalom berendezkedéséért és annak korszerűtlenné vált értékeiért síkraszálló írótípust képviselt” – olvasható az összegzésben. Vajon ezek a jámbor meditációs olvasmányok valóban „a rendi társadalom berendezkedéséért (?!) és annak korszerűtlenné váló értékeiért” szálltak síkra? Nem egy sajátos – jelentős részében időtlen – katolikus-keresztény lelkiség kialakításához, elsajátításához, interiorizálásához, elmélyítéséhez, tökéletesítéséhez igyekeztek segítséget nyújtani? Minden „rendi”, politikai szándék nélkül?

„Nádasi munkássága az európai világi szépirodalom előretörésének idején született, már megjelenésekor elavulóban volt, számos vonatkozásban egy régebbi irodalmiságot képviselt.” Ez a hatalmas mennyiségű könyvsokaság tehát már megjelenése idején elavult volt – mondja a mai irodalomtörténész. Vajon Nádasinak volt elavult ízlése? A nyomdáknak, kiadóknak? Az olvasóknak Rómában, Münchenben, Kölnben, Prágában? E meditációs művek már kiadásuk idején nem voltak alkalmasak a „korszerű” meditációra, a „modern” elmélkedésre? Elavultak, korszerűtlenek voltak? Népszerűségük azonban nem erre vall. És egykori Pázmány- vagy Prohászka-szövegek segítségével vajon lehet-e ma, napjainkban elmélkedni? Elavultak, mert egy „régebbi irodalmiságot” képviselnek?

Szerzőnk összbenyomása: „Nádasi munkásságának művelődéstörténeti jelentőségét abban látjuk, hogy könyvei a művelt világi olvasók, a nemesség és a polgárság vallásos nevelését szolgálták, s egy több vonatkozásban háttérbe szorult, már-már feledésbe merült, az átlagos rendi műveltséget messze meghaladó tudásanyagot közvetítettek.” Természetesen az egyházi rendbeliek különféle rétegei is bő lelki hasznot meríthettek ezekből a meditációs kötetekből; s Nádasi alapfeladata – ezt éppen Tüskés Gábor könyve tökéletesen bizonyítja – nem didaktikus „tudásanyag”, netán új ismeretek közvetítése volt, hanem a lelki nevelés. Prohászka elmélkedéseit sem valamiféle „tudásanyag” miatt forgatjuk.

Tökéletesen igaz a szerző befejező megállapítása: „A vizsgálat megmutatta, hogy a jezsuitáknak jelentős szerepük volt a kora újkori írásbeliség terjesztésében, a szóbeli kultúra írásbeli alakításában, s hogy a szóbeliséget ebben az időben mint a prózai irodalom egyik fontos forrását kell számon tartani. Ismét gyarapodott eggyel azoknak a XVII. századi szerzőknek a száma, akik egyaránt tárgyai lehetnek az irodalomtörténeti és a folklorisztikai kutatásoknak.”

Tegyük hozzá: a lelkiségtörténeti kutatásoknak is.

Mészáros István

II. Rákóczi Ferenc Meditációi. A latin szöveget gondozta és jegyzetelte Déri Balázs, a francia szöveget gondozta Kovács Ilona, a kísérő tanulmányt és a tartalmi összefoglalókat készítette Tüskés Gábor. Budapest, Balassi Kiadó, 1997, 1009 o. (Archivum Rákóczianum III. osztály: Írók, II. Rákóczi Ferenc művei V.)

A XVII–XVIII. századi francia–magyar irodalmi kapcsolatok történetében külön fejezetet alkot II. Rákóczi Ferenc írói tevékenysége. Ennek a munkásságnak a körvonalai napjainkban kezdenek kibontakozni, mivel a műveknek a keletkezés idején csak kisebb része jelent meg nyomtatásban, s az életmű kritikai kiadása még folyamatban van. Az eszmetörténeti kutatás többek között tisztázta Rákóczi politikai gondolkodásának viszonyát Bossuet és Fénelon felfogásához, s helyét a felvilágosult abszolutizmus közép-kelet-európai előfutárai között jelölte ki. Az irodalomtörténet fényt derített Rákóczi francia nyelvű irodalmi tájékozottságának forrásaira, ezen belül vizsgálta a fejedelem olvasmányainak és műveinek janzenista kapcsolatait. A művek kritikai kiadásával párhuzamosan megkezdődött a terjedelmes francia nyelvű kézirathagyaték textológiai kérdéseinek vizsgálata. A szövegelemzések fontos tanulsága, hogy a művek egy részénél megfigyelhető párhuzamos, latin–francia megszövegezésben a francia nyelv szimbolikus tartalommal telítődött, s élő és közvetítő nyelvként működött a száműzetésbe kényszerült fejedelem és a nyugati civilizáció, illetve a családjától messze szakadt apa és fiai között.

A vallásos meditáció műfaja önálló formában 1717 tavaszán jelent meg Rákóczi írói életművében. 1721 nagyböjtjében a fejedelem új elmélkedéssorozatot kezdett az ószövetségi Szentírás első öt könyvéről Meditációk magányos beszélgetések formájában a Szentírásról címmel, melyet 1722-ben fejezett be. A következő év elején újabb sorozatot kezdett Az 1723. év elmélkedései címmel, melyben különböző, a korban kedvelt meditációs témákkal foglalkozott. A meditációk alaphelyzetét tekintve nem nehéz felismerni a párhuzamot Rákóczi elmélkedései és a manierista vallásos elmélkedő próza kiemelkedő művelője, Ecsedi Báthory István meditációi között. Ahogy Báthory meditációi az egyéni meghasonlást, az ép állapot megszűnését, a racionális elme és a misztikus beállítottság kettősségét fejezik ki, ugyanúgy Rákóczi elmélkedései is a kivételes intellektus Róma és Port-Royal* közti vergődéséből, kielégületlen lelkiállapotból és az adott történelmi szakasz tragikumának felismeréséből születtek.

A meditációk szoros műfaji rokonságban állnak Rákóczi két másik vallásos tárgyú művével, a Vallomásokkal és a Fohászokkal. A confessio, a soliloquium és a meditáció műfajának egymásra vonatkoztatását jelzi, hogy a Vallomások életrajzi ihletettségű elmélkedő részeit Rákóczi ugyanúgy soliloquiumnak nevezi, mint az Ószövetség első öt könyvéről való elmélkedéseit, s hogy a Vallomások műfaji keveredése elősegíti a meditáció önállósulását. Másfelől ezekbe az elmélkedésekbe Rákóczi gyakran illesztett hosszabb könyörgő, imádságos részeket, amelyek a Fohászokkal mutatnak szoros kapcsolatot.

A két elmélkedéssorozat tartalma és szerkezete egyaránt jelentősen különbözik egymástól. Mindkettőben vannak visszatérő témák, ezek azonban a különböző összefüggésekben más-más módon jelennek meg. A témaválasztást nagyobbrészt ágostoni, illetve janzenista előképek, kisebbrészt jezsuita minták határozzák meg, melyekhez a XVII–XVIII. század fordulójának néhány új spirituális áramlata kapcsolódott. A szentírási Meditációk témája az Ószövetség első öt könyve. Rákóczi könyvenként, azon belül fejezetenként meditál, s végig hűen követi a bibliai elbeszélést. Az összesen 162 elmélkedés terjedelme változatos, ezt a bibliai fejezetek hosszúsága és a mondanivaló bősége együttesen határozza meg. Az 1723. év elmélkedései című sorozat két nagy részből áll. Az első rész 26, a második 13 szöveget tartalmaz. A bevezető egységben Rákóczi a lelki élet szükségességével, az ember feladatával, az elmélkedés céljával, test és lélek kapcsolatával, a magánnyal és felesége halálával foglalkozik. A második egységben Isten rendeléséről és az ember szabad akaratáról, a harmadikban az új teremtésről, a negyedikben az isteni előrelátásról meditál. Az első részt lezáró, ötödik egység tartalmilag az új teremtésről szóló szövegekhez kapcsolódik. A második rész központi témája a régi ember, s ez a rész mintegy az új teremtést tárgyaló korábbi egység folytatásának tekinthető. A két sorozat témáinak egy része nemcsak az elmélkedéseken belül ismétlődik, hanem Rákóczi más műveiben, így mindenekelőtt a Vallomásokban is megtalálható.

Elmélkedéseit Rákóczi latinul írta, majd részben franciára is lefordította. Stílusának meghatározó tényezője az elsőrendű szövegforrás, a latin nyelvű Biblia. Rákóczi sok bibliai idézetet tudott fejből, s mondatait átszőtte a Biblia kifejezéseivel. A szentírási Meditációk-ban az ószövetségi, Az 1723. év elmélkedései-ben az újszövetségi idézetek kapnak nagyobb hangsúlyt. Az elmélkedések stílusát és a bibliai szövegek kezelését Rákóczi saját bibliaélményén és erudícióján kívül meghatározza a biblikus konvenciórendszer és tipológia. Miként a Vallomások-ban, a bibliai eseményeket, szövegeket itt is gyakran saját sorsára vagy állapotára vonatkoztatja. A meditációkat erős retorizáltság, a kiválasztott szövegek argumentatív összekapcsolása, valamint a nagyszámú és csupán tartalmi megfelelésen alapuló szövegátvitel jellemzi. A szubjektív hang gyakran megerősödik, s személyes vonatkozások szövődnek a sorokba. Gyakran alkalmazott stíluseszköz a metaforikus, allegorikus kifejezés, a helyzetek dramatizálása, átélése és a naturalisztikus képszerkesztés. A körülményes mondatszerkezetek felfokozott belső állapotról, gazdag érzelmi vallásosságról tanúskodnak.

Rákóczi meditációiból hármas célkitűzés körvonalai rajzolódnak ki. Az első önmaga és azon keresztül Isten megismerése. A megismerő szándékkal szorosan összefügg a második cél: önmaga új helyének keresése és megtalálása a világban. A harmadik a morális, didaktikus célkitűzés, melyhez az egyház története jobb megismerésének szándéka kapcsolódik. Az elmélkedések fölvetik Rákóczi vallásos világképének kérdését, s hogy ezek a szövegek hogyan illeszkednek be a más műveiben megjelenő vallási, erkölcsi konvenciórendszerbe. A meditációk a Vallomások és a Fohászok mellett a fejedelem harmadik nagy, alapvetően vallásos indíttatású munkája. Az említett művekhez hasonlóan a meditációk őszinte vallásos elmélyedésből, valóságos belső küzdelemből születtek. Míg a Vallomások-ba illesztett elmélkedő betétek csaknem egyenlő arányban ötvözik Rákóczi vallási, etikai és politikai nézeteit, a meditációkban a politikai elem csaknem teljesen háttérbe szorult. Rákóczi vallásossága az elmélkedések tükrében egy önmagához és másokhoz egyaránt szigorú, bűntudattal terhelt, döntően XVII. századi vonásokat őrző, mélyebb teológiai előképzettség nélküli, különböző hagyományelemeket egybekapcsoló vallásosság képét mutatja.

A kötet szerkezete némileg eltér a sorozat korábbi darabjaitól, mivel Rákóczi kéziratait csak idegen nyelven tartalmazza, a teljes fordítást tartalmi összefoglalók helyettesítik, s a jegyzetapparátus is szűkebb a megszokottnál. A kísérő tanulmányok részletesen tárgyalják a keletkezés körülményeit, a műfaj, a források, a tartalom és szerkezet, valamint a stílus és a szöveghagyomány kérdéseit. Remélhető, hogy a nyomtatásban először itt megjelenő, eddig ismeretlen művek új lendületet adnak a Rákóczi-filológiának, s elősegítik a fejedelem írói életművének és ezen túl a XVIII. század eszme- és vallástörténetének teljesebb megismerését.

Knapp Éva

Muzslay István S. J.: Az egyház szociális tanítása. (Studia Theologica Budapestinensia, 17.) Márton Áron Kiadó, Budapest 1997, 332 old. 660 Ft.)

Muzslay István jezsuita, a Leuveni Katolikus Egyetem ny. tanára és a Társadalomtudományok Pápai Akadémiájának tagja, a fent jelzett sorozat 7. kötetében már tárgyalta a Gazdaság és erkölcs ma annyira időszerű kérdéskört. Ott az utolsó fejezetben szólt az egyház szociális tanításáról, amely mindig is vezérelte értékítéleteit. Új könyvében viszont az egyház szociális tanítását mutatja be. Először a szociális kérdés egészen vázlatos ismertetéséhez kapcsolja az egyházi tanítás kibontakozását (forrásai: Szentírás, egyházatyák, középkori és újkori keresztény gondolkodók), majd részletesen és rendszerezve tárgyalja a szociális tanítás alapelveit: – az emberi személy méltósága – az emberi munka elsőbbsége – az igazságos munkabér – a javak egyetemes rendeltetése – a szolidaritás és a szubszidiaritás – a szociális igazságosság és a szeretet – a szegények iránti elkötelezettség – az erkölcsi megújulás. Ez a rész jó bevezetés a Szent István Társulat által kiadott dokumentumgyűjteményhez: Az Egyház társadalmi tanítása. (P. Muzslay könyve elején megindokolja, miért tartja meg a szociális jelzőt.)

Korunk néhány szociális problémájával (munkanélküliség, népesedés) az V. fejezet foglalkozik, majd a VI.-ban az egyház és a liberális kapitalizmus viszonyát tárgyalja. Különösen fontosnak tartom ezt a fejezetet, hiszen Magyarországon is terjed az újliberalizmus ideológiája és gyakorlata, amely – a kommunista (szocialista) kollektivizmus ellenpólusaként – az egyéni érdeket, a szabadversenyt és a piaci ármechanizmust tartja tökéletes megoldásnak, de közben a korlátlan szabadság, kevesek kiváltsága érvényesül, mert az etikai szabályozást és a társadalmi igazságosságot mellőzik. P. Muzslay elismeri az úgynevezett neoliberalizmus bizonyos érdemeit a kollektivizmussal szemben, de az egyház szociális tanítása alapján figyelmeztet is veszélyeire és visszaélésire. Az Octagesima adveniens kezdetű apostoli levelet idézi: ,,A keresztény nem támogathatja a liberális ideológiát, amely azt állítja, hogy a személy szabadságát teszi a legfontosabb helyre, függetlennek mondva azt bármiféle szabályozástól, ám a szabadságot kizárólag az érdek és a hatalom hajszolása sarkallja, az ember társadalmi kapcsolatait pedig az egyéni kezdeményezések automatikus következményének tartja, nem pedig olyan célnak és alapkritériumnak, amely megszabja a társadalmi szerveződés értékrendjét.” (OA 26, Muzslay 174.)

A szerző bírálja M. Novak amerikai katolikus teológust is, aki a keresztény elvekre hivatkozva igyekszik legitimálni a liberális kapitalizmust.

„M. Novak és társai legitimációs próbálkozásai kétségkívül hatással voltak az Egyház szociális tanítására. Az amerikai püspökök a szociális igazságosságról írt körlevelük (Gazdasági igazságosságot mindenkinek, 1986) szerkesztésében számoltak az ő elgondolásaikkal is. Kritikájukat a kapitalizmussal kapcsolatban megszelídítették, és a szegények melletti kiállásukat árnyaltabbá tették. (. . .) Hatásuk érezhető a Centesimus annus (1991) körlevélben is. II. János Pál kimondottan hangsúlyozza a szabadpiaci gazdaság, a vállalkozás és a haszon pozitív értékeit. Közben megállapíthatjuk, hogy ez a körlevél sok más, ugyancsak fontos kérdésre hívja fel a figyelmet, amiről a liberális kapitalizmus hívei elfeledkeznek:

–

a gazdaság csak egyik dimenziója az emberi életnek;

–

a szabadpiaci rendszer képtelen arra, hogy az ember és társadalom minden szükségletét megfelelő módon kielégítse;

–

a korlátlan szabad verseny a társadalom romlására vezet;

–

az egyéni érdek hajszolása nem valósítja meg a közjót, és nem biztosítja a javak igazságos elosztását;

–

a liberalizmus képtelennek bizonyult a szociális kérdés megoldására.

Novak és társai idealizálják a liberális kapitalizmus rendszerét.” (Muzslay, 179–180.)

Most, amikor oly nagy a zűrzavar a magyar politikai életben, Muzslay professzor világosan fogalmazó könyve iránytű lehet. A Függelékben közölt áttekintés a XX. századi magyar szociális mozgalmakról (Prohászka Ottokár, Zichy Nándor, Giesswein Sándor, Kerkai Jenő és a KALOT, Varga László és az EMSZO stb.) szintén eligazító, bár a magyar társadalmi helyzet gyökeresen átalakult: a keresztény szemlélet és a helyes demokrácia elvei csak akkor érvényesülhetnek, ha az említett nevekhez hasonló vezető egyéniségek és politikusok állnak munkába. Sürgető feladat lenne hazánkban keresztény közéleti-politikai személyiségek képzése, ha már annyira megritkultak a karizmatikus vezetők.

Muzslay István Az Egyház szociális tanítása című könyve kötelező tankönyv lehetne a katolikus közép- és főiskolákon. Gratulálunk a szerzőnek és a kiadónak.

Szabó Ferenc

Vámos Péter: Két kultúra ölelésében. Magyar jezsuiták a Távol-Keleten. Vámos Péter interjúi. Budapest, 1997.

Amikor olvasni kezdtem ezeket az interjúkat, ellenállhatatlan erővel ragadták meg értelmemet és képzeletemet a misszióknak és a misszionáriusoknak napjainkban csaknem elfelejtett élete, az önfeláldozó küzdelemnek és áldozatos fegyelemnek ezek a csodálatos példái. Évtizedekkel ezelőtt magam is szívvel-lélekkel foglalkoztam a missziók ügyével, életével és történetével, mint olyan jelenséggel, amely a legtisztábban mutatja föl az egyház krisztusi, apostoli hivatását. Akkor még nem gondoltam arra – csak sejtettem –, hogy mára Európa, és benne hazánk is, valójában missziós területté válik. . .

Vámos Péter a tajpeji (Tajvan) Fuzsen Egyetemen ismerte meg a verbita (SVD) Zsoldos Imre missziós atyát, „akinek közbenjárására – mint írja – meghívtak egy délutáni kávéra az ott működő jezsuiták. Beszélgetéseink során egy roppant érdekes, helyenként hősies tettekkel tarkított eseménysor bontakozott ki előttem: a magyarok kínai missziójának története. Néhány hét múlva magnetofonnal tértem vissza hozzájuk, s immár tudatosan kérdezve hangszalagra rögzítettem élményeiket. . . Fényképeket is mutattak; kiderült, hogy egy időben levelezésben álltak a világ minden táján szétszóródott magyarokkal; elmondták, hogy kínai–magyar szótárt készíttek. . .” Észrevette azt is Vámos Péter, milyen fontos ez a misszió és a vele együttjáró munkálatok a két nép kapcsolatainak kialakításában. Amint írja – s lelkesedése átizzik a sorokon –, „szisztematikus kutatásba kezdtem a levéltárakban és a könyvtárakban Budapesten és Rómában. . .” S amint olvastam, Tajvan és a Fülöp-szigetek is sorra kerültek kutatóútjain. Amint a könyv bevezetésében írja, „ez a kötet a munkát megalapozó interjúkat tartalmazza, előszava egy nagyobb tanulmány vázlata.” Ennek a készülő írásnak a célja a magyar szerzetesek kelet-ázsiai működésének föltárása és ismertetése.

Előszavában fogalmi szinten tárja föl a misszió és a missziós munka és magatartás formáit és mibenlétét, nélkülözhetetlen elemeit. Nagy jelentőségűek azok a megállapításai, hogyan változott meg a II. vatikáni zsinat határozatainak fényében a missziós munka tartalma és módszere. Világossá és egyértelművé lett az, amit Nemeshegyi Péter jezsuita teológus, a tokiói katolikus egyetem tanára így fogalmazott meg: „Ma minden népnek egyforma polgárjoga van az egyházban. II. János Pál pápa sokszor hangsúlyozza, hogy az egyház egyetlen kultúrához sincs kötve . . . mindazt elfogadja, ami igaz, szép és jó az ember lelkében és kultúrájában. . .” Ez az új szemlélet az inkulturáció fogalmában és gyakorlatában válik az apostoli küldetés s a vele kapcsolatos sokrétű tevékenység meggyőző, alkotó, formáló erejévé.

Mélységesen fölkavart és meggyőzött ez a minden szavában a való életet hordozó olvasmány, mert fölismertem benne egy megújuló, a Lélek fényében kialakuló jövőt, az egyház előttünk álló évszázadainak szellemét, újjáalakuló magatartásunk elemeit. Ebben mélyít el sodró élményszerűséggel, a megélt valóság lenyűgöző erejével ez a könyv és benne 12 hithirdető kalandregénynél izgalma- sabb, ugyanakkor számtalan új ismerettel, ténnyel szolgáló vallomása, emlékezése. Hívő és hitetlen számára egyaránt értékek és élmények tárulnak föl, a papoknak pedig, s leginkább a teológusoknak, a leendő hithirdetőknek hiteles, megrendítő és tanúságtevő lelkiolvasmány.  

Barlay Ö. Szabolcs: Prohászka-interjú.

Prohászka Ottokár írásai, különösen is talán a naplójegyzetek, sokféle válogatást tesznek lehetővé. Egy ilyen lehetőséget aknázott ki a szerző. Kétféle interjú található a könyvben. Először mintegy Barlay Szabolcs kérdéseire válaszol Prohászka Ottokár. Ez azért lehetséges, mert a naplójegyzetekben egyes témákról ismételten ír a fehérvári püspök. Ezeket szedegeti csokorba a szerző, és fejeli meg a rájuk vonatkozó kérdésekkel. (Talán kicsit hasonló módon idézi meg Prohászkát interjúiban, mint Dienes Valéria Bergsont, Teilhard-t és ugyancsak Prohászkát.) Második részében pedig azok nyilatkoznak Prohászkáról, akiknek módjukban állt még személyesen találkozni vele. Így többek között Dienes Valéria, szerzetesek, papok, tanítványok, sokan azok közül, akik szerették a püspököt. A szerző végül rövid életrajzot is ad Prohászkáról, s így lesz teljessé, színessé a kis kötet, mely első tagja egy készülő sorozatnak.

Nagy Zoltán: Szeretetre születtünk. JEL Kiadó 1995, 208 o.

A szerző logikus rendszerbe foglalt erkölcstankönyvet állított össze. Három fő vonulatból áll: meghívásunk a keresztény életre – az isteni parancsok – a boldogságmondások kifejtése. A könyv tegező hangnemben íródott, hiszen a tizenéves korosztályt szólítja meg, kíséreli meg elvezetni az Isten fényében való életre. Érdekes a könyv szerkezete: korunkbeli és régebbi történetekbe ágyazza a szerző mondandóját, melyet különféle visszatérő elemek követnek: rövid összefoglalások; megbeszéléshez, önvizsgálathoz támpontok; tettekre buzdító anyagok; példaképek stb. Minden fejezet tartalmazza az elhangzottakról szóló katekizmusbeli tanítást is.

John Powell: Miért félek a szeretettől? A szorongás és a közöny leküzdése. Vigilia Kiadó, Budapest, 1997. 108 o.

E rövid, jól tagolt kötet lélektani oldalról közelít az ember szeretetre való meghívásához. Kitér gyermekkorban szerzett megsebzettségeinkre, komplexusainkra, melyek akadályoznak bennünket az önfeledt szeretetben. Végső következtetése is az, hogy „kopernikuszi fordulatra” van szüksége minden embernek arra, hogy saját valós vagy vélt érdekeit teljesen félretéve szolgáljon a megismert Istennek és felebarátainak. Nincs más út.

Carlo Maria Martini: A boldogságok. Szent István Társulat, Budapest, 1997. 52 o.

A Fiú évében keletkezett elmélkedés-gyűjtemény az Ó- és Újszövetség szövegeinek felhasználásával vezeti be az olvasót a boldogságmondások titkaiba. A bíboros érsek többrészes rádióadás számára készítette e sorozatot. Meditációs anyagot és önvizsgálati szempontokat kínál mindenkinek, aki nyitott Jézus egyik központi, paradox tanításának befogadására. (GY. M.)