Távlatok / 7  -  1989. húsvét

KERESZTÉNYEK A KÖZÉLETBEN

• A politikai közösség Krisztus fényében

• Maritain, Sturzo, Fessard

• Gazdaság és erkölcs

• Keresztény társadalomtan és magyar közélet

• Politikai demokrácia – keresztény szemmel

• A megfogant emberi élet védelmében

• Történelmi igazságtétel

• Hogyan lehetünk boldogok?

• „Pastores dabo vobis”

TARTALOM

Keresztények a közéletben 289

Kiadói közlemények  367, 457

TANULMÁNYOK

Szabó Ferenc: A politikai közösség Krisztus fényében 291

Roberto Papini: Maritain politikai filozófiája 301

Török Péter: Egyház és állam Sturzo szociológiájában 316

Muzslay István: Gazdaság és erkölcs  322

Kovács K. Zoltán: A keresztény társadalomelmélet hatása a magyar közéletben 335

Varga József: KALOT  346

Surján László: Politikai demokrácia – keresztény szemmel  360

„DÖNTÉS ELŐTT”

A megfogant emberi élet védelmében 368

LELKISÉG – LELKIPÁSZTORKODÁS

Nemeshegyi Péter: Hogyan lehetünk boldogok?  387

In memoriam Frantisek Tomásek 396

Dankó László: Apostoli vizitáció a magyar szemináriumokban  398

Eisenbarth Kriszta: Egyház, ébredj környezetvédelmi kötelességeidre! 402

Tamás László: Hozzászólás a hittankönyvek kérdéséhez 406

FIGYELŐ

Lénárd Ödön: Történelmi igazságtétel 413

Szabó Ferenc: Út a demokráciához  427

Benyik György: Feltámadás Szegeden  430

Kuba: egy álom vége 433

Az imaórák liturgiája 437

KULTÚRA ÉS ÉLET

Mészáros István: Egy példamutató európai iskolareform dokumentumai  439

Szabó Ferenc: Mészöly Miklós metaforái 449

Szabó Ferenc: Költők között 451

Kulturális-vallási hírek 455

DOKUMENTUMOK

II. János Pál: Pastores dabo vobis  453

SZEMLE

Szabó Ferenc: Történelmi időszerűség   472

Könyvismertetések  477

HALOTTAINK  481

E SZÁMUNK ELÉ

KERESZTÉNYEK A KÖZÉLETBEN

Isten Országa nem e világból való, mégis jelen van ebben a világban, és a keresztényeket arra szólítja, hogy legyenek világosság és só, kovász a jóra váltott, de még a bűn következményeitől „sóhajtozó” világban. Amíg tart az idő, a jó és a rossz közötti harc folytatódik egészen az ember szíve belsejéig. A kereszténynek el kell köteleznie magát a közéletben, küzdenie kell a rossz és a kísértések ellen, küzdenie kell azért, hogy igazságosabb legyen a közélet, hogy a szolidaritás és a szeretet struktúrái váltsák fel a „bűn struktúráit'', amelyek az emberek személyes bűneinek következményei. Hála Krisztus keresztáldozatának, a győzelem egyszer s mindenkorra biztosítva van, és majd az Úr második eljövetelekor világossá válik, megnyilvánul még a most „vajúdó” természeten is (Róm 8), de a történelem végéig nem tudjuk szétválasztani a búzát és a konkolyt; ez az Aratás Urára tartozik. Az ember nem vételezheti elő az ítélet óráját, mert így Isten helyébe tolná fel magát, aki türelmes, és azt akarja, hogy a bűnös ember megtérjen és éljen.

Lényegében ezt az üdvtörténeti távlatot vázolja fel II. János Pál pápa a Rerum novarum kezdetű körlevél centenáriumára kiadott Centesimus annusban, miután leírta az 1989-es fordulatot, a marxista ideológia és a kommunista rendszerek bukását, figyelmeztetve az európai népeket, hogy a visszanyert politikai szabadsággal még minden probléma nincs megoldva, illetve, hogy a keresztény értelemben vett szabadság megvalósítása – egyéni és közösségi szinten – még ránk váró feladat, mivel a kegyelem és a bűn harca állandóan folytatódik a történelemben, és az igazi felszabadítás lehetetlen a bűntől való szabadulás nélkül, ami a megváltó Krisztus műve. „Az ember a jó felé törekszik, de képes a rosszra is; túl tud lépni a saját közvetlen érdekén, mégis ahhoz kötődik. A társadalmi rend annál szilárdabb lesz, minél inkább számolnak ezzel a ténnyel, és az ember nem helyezi szembe a saját személyes érdekét a társadalom egészének érdekével, hanem inkább a gyümölcsöző együttműködést keresi. Csakugyan, ahol erőszakosan elnyomják az egyéni érdeket, azt a nehéz bürokratikus ellenőrző rendszerrel helyettesítik, amely eltömi a kezdeményezés és a kreativitás forrásait. Amikor az emberek azt vélik, hogy ismerik a tökéletes társadalom megszervezésének titkát, amely lehetetlenné teszi a rosszat, akkor megengedhetőnek tartják minden eszköz használatát, az erőszakot és a hazugságot is, hogy megvalósítsák azt. A politika akkor evilági vallás lesz, amely abba az illúzióba ringatja magát, hogy megvalósítja ebben a világban a paradicsomot. De nem lehet semmiféle politikai közösséget, amely saját autonómiával és törvényekkel rendelkezik (Gaudium et spes 36 és 39), összekeverni az Isten Országával.” (Centesimus annus)

A helyes politikai cselekvés tehát megteremtheti Isten Országa evilági (szellemi-etikai) feltételeit azzal, hogy rendezi az evilági valóságokat a Teremtő szándékai szerint, hogy szabad teret teremt az ember teljes fejlődéséhez, de az Ország mindig transzcendens marad, vagyis Isten kegyelme valósítja meg a lelkekben, és beteljesedése csakis eszkatologikus lehet: a világ végén történik. De mivel az ember ’megtestesült szellem’, mivel be van ágyazva az evilági valóságok szövevényébe, mivel a szolidaritásnak és a szeretetnek a konkrét tettekben, az igazságosságban is meg kell nyilvánulnia, mivel a személyes bűnök a ’bűn struktúráit’ eredményezik, szorosan összefonódik a misztikus Isten-ország és az evilági emberi tevékenység, az Egyház láthatatlan valósága és társadalmi (közösségi) megtestesülése, így a közéleti valósághoz fűződő kapcsolata is. Jean Daniélou francia jezsuita egyszer így jelezte ezt az összefonódást: „Az imádság: politikai probléma.''

II. János Pál ezeket írta a Sollicitudo rei socialis 46. pontjában: „A népek és az egyes személyek saját felszabadításukra törekszenek. Teljes fejlődésük keresése jele vágyakozásuknak, hogy legyőzzék a sokrétű akadályokat, amelyek hátráltatják őket az emberibb élet megvalósításában. (...) A csupán gazdasági fejlődés nem szabadíthatja fel az embert, sőt ellenkezőleg, még inkább szolgaságba taszítja. Az a fejlődés, amely nem foglalja magában az ember kulturális, természetfeletti jellegű, vallásos igényét, olyan mértékben, hogy el sem ismeri ezeket a dimenziókat, és saját elgondolásai szerint irányít, amelyeknek elsődlegességet biztosít, még kevésbé járul hozzá az igazi felszabadításhoz. Az ember akkor egészen szabad, ha eljut önmagához, jogainak és kötelességeinek teljességében él. De ugyanez elmondható a közösségről is.”

Mostani számunk tanulmányai ezekben a távlatokban helyezkednek el, kifejtik a keresztények közéleti-politikai elkötelezettségének néhány elvi és gyakorlati szempontját. Természetesen, a téma bonyolultsága miatt, csak első megközelítéséről van szó; bizonyos kérdésekre, szempontokra – más összefüggésekben – még visszatérünk. Várjuk olvasóink hozzászólását is.

„Döntés előtt” című rendkívüli rovatunkban az abortuszvitával kapcsolatban vázoljuk a katolikus álláspontot; a téma időszerűségét aláhúzza az a tény, hogy az Országgyűlésnek ez év végére meg kell hoznia az új életvédelmi törvényt.

TANULMÁNYOK

Szabó Ferenc

A POLITIKAI KÖZÖSSÉG KRISZTUS FÉNYÉBEN

Tekintély és szabadság a közéletben

Az ember vonatkozások csomópontja a kozmikus és történelmi fejlődésbe ágyazva: testén keresztül az anyagi, ill. élő világ genezisébe kapcsolódik, szelleme (értelme és szabadsága) révén közösséget és kultúrát teremt, magasabb szinten, a nooszférában viszi előre a kozmikus és biológiai fejlődést. De nincs beszorítva a földi létrendbe, ahogy a zsinat hangoztatja (GS 76), „a történelemben él, de örök hivatását megtartja. Az Egyház, amely a Megváltó emberszeretetére épült, ahhoz nyújt segédkezet, hogy jobban érvényesüljön az igazság és a szeretet a nemzeten belül és a nemzetek között.”

Igaz tehát, hogy a politikai közösségek függetlenek egymástól, a maguk területén megőrzik autonómiájukat, igaz, hogy a zsinat elismerte az egészséges pluralizmust: az Egyház, mivel egyetemes küldetést teljesít – minden embernek hirdeti az Evangéliumot, és közvetíteni akarja a krisztusi megváltás kegyelmét –, nem kötődik semmiféle határozott politikai rendszerhez vagy gazdasági modellhez, nem ad konkrét recepteket a katolikusoknak a gazdasági-társadalmi-politikai cselekvéshez („Szavazzatok erre és arra a pártra!"). Ugyanakkor nem minden gazdasági-politikai rendszert tart egyformán jónak, igazságosnak, hanem – éppen szociális tanítása révén – körvonalazza azokat a feltételeket, ismérveket, amelyek a hívő embert segíthetik, hogy a keresztény embertan és világnézet elveivel összhangban cselekedjék a közéletben, illetve: választását úgy tegye meg, hogy az összhangban legyen az emberi személy transzcendenciájával, örök hivatásával. (Vö. GS 75. és 76. pontok.) Mert nemcsak kenyérrel él az ember! „Az ember végtelenül felülmúlja az embert.” (Pascal)

A „politikai teológiának” ilyen kérdésekre is választ kell keresnie: Van-e a történelemnek értelme, és az embernek hatalma, hogy azt irányítsa? Mennyiben befolyásolja a szabadság a kozmikus-biológiai-gazdasági determinizmusokat és mechanizmusokat? Hogyan lehet – a kegyelem segítségével – megvalósítani az új embert (Ef 4,24; Kol 3,10), építeni Krisztus Testét, az Egyházat, amely Isten Országa eljövetelét készíti elő?

Jézus és a hatalom

A Názáreti Jézus üzenetét tekinthetjük a „hatalommal” szembeni magatartása szempontjából (vö. Roland Minnerath, Jésus et le pouvoir, Párizs 1987). Jézus beszél az Atya hatalmáról, tekintélyéről, amely megnyilatkozik a saját tekintélyében (senki nem tanított ilyen tekintéllyel, Mk 1,27); az Istentől kapott hatalommal űz ördögöket, tesz csodákat; feltámadása után pedig e hatalmat átadja apostolainak: „Minden hatalmat én kaptam a mennyben és a földön; menjetek tehát. . .” (Mt 28,18-20) Jézus nem azt kéri tanítványaitól, hogy igázzák le a nemzeteket, hanem hogy tegyék az ő tanítványaivá az embereket, kövessék őt, aki nem azért jött, hogy uralkodjék, hanem, hogy szolgáljon – ezért felvette a szolga alakját, kiüresítette magát, engedelmes lett egészen a kereszthalálig (Fil 2,6-11). Ebben az önkiüresítésben (kenózisban) nyilatkozik meg a Fiú isteni hatalma (exúszia, dünamisz).

Jézus hatalmas tettei, csodajelei már elővételezik a rossz, a bűn, a betegség feletti végleges győzelmét, amely az ő feltámadásában (megdicsőülésében) és a mi feltámadásunkban lesz teljes. Jelzik, hogy elközelgett, közöttünk („bennünk"?) van Isten Országa (uralma: baszileia). A csodajelek, hatalmas tettek kifejezik azt is, hogy Jézusnak hatalma van nemcsak a test meggyógyítására, hanem a bűnbocsánatra is. „Mi könnyebb? Ezt mondani a bénának: Bocsánatot nyernek bűneid, vagy ezt: Kelj fel és járj!” (Mk 2,9) Az Emberfiának hatalma van a bűnök megbocsátására is, és ez nagyobb hatalom minden csodatevő erőnél! Isten hatalma is igazában a megbocsátó, irgalmas szeretetben nyilatkozik meg, vagyis az ember újjáteremtésében. Ez nagyobb hatalom, mint az ég és a föld létrehozása az első teremtéskor.

Jézus azzal is megmutatja tekintélyét, hogy a Hegyi Beszédben „megváltoztatja”, vagyis „beteljesíti”, tökéletessé teszi a mózesi Törvényt: „Mondatott a régieknek, én pedig mondom nektek. . .” Nagyobb követelményeket támaszt, egyetemes érvényűnek mondja ki a szeretet törvényét, és mindent arra vezet vissza. Végül beteljesíti önmagát a kereszten, és engedelmes lesz a végsőkig. „Regnavit a ligno Deus!” Királyunk a keresztről uralkodik, miután minden tekintélygyakorlása szeretetszolgálat volt. Jézus Krisztusban most már az egy Atya gyermekei vagyunk, és testvérek valamennyien; nincs úr és szolga, nincs osztályharc, hanem a testvérek szeretetközössége. (Vö. Gal 3,26-28.) Legalábbis erre az eszményre hívja meg követőit Jézus, és ehhez adja Lelke erejét, a szeretet teremtő leheletét. Minden hatalom/tekintély gyakorlásában Jézus tanítása és példája a mérce, az eszmény.

Jézus tudja, hogy minden hatalmat Istentől kapott, Atyjától, és ezt elsősorban nem csodatételeiben kell kinyilvánítania, amelyek már feltámadása és Isten Országa végső dicsősége előrevételezett jelei, hanem messiási küldetésének paradox teljesítésében, tehát azzal, hogy az izajási Szenvedő Szolga sorsát teljesíti be, hogy aláveti magát az evilági (gonosz) hatalmaknak, amelyek halálra adják. Pilátus előtt kijelenti, hogy királyi hatalma nem e világból való, hanem az igazság és az igazságosság szolgálatában, kinyilatkoztatásában fejeződik ki; egyben azt is kinyilatkoztatja, hogy minden hatalom korrupt, ha az igazság és az igazságosság kárára gyakorolják. A kereszten meghalt és feltámadt Krisztushoz tartozik most már minden felszabadító hatalom az égben és a földön. Az Egyház a Feltámadott parancsa értelmében a személyeket és a népeket szolgálva, „felszabadítva” a bűntől és megszabadítva a „bűnös struktúráktól” igyekszik teljesíteni küldetését. Minden tekintély, hierarchia, intézmény arra rendeltetett, hogy a hívők isteni életét – istenfiúi szabadságát – a Lélek erejében kibontakoztassa.

Anélkül, hogy a bibliai exegézis részleteibe belemélyednénk, megemlítünk néhány szempontot a hit és a politika bibliai témájára vonatkozóan. (Vö. J. Ratzinger, Kirche und Ökumene, Johannes 1987, 137kk.)

l. A keresztény hit megszabadít a politikai mítoszok irracionális szemléletétől, és józanságra int. Sajnos, az ész szavát sokszor túlharsogja az irracionális ordítás. Az állam nem tölti ki az egész emberi egzisztenciát, és nem fogja át az egész emberi reménységet, vagyis az állam nem Minden, miként a politika sem Minden! Ez a megállapítás nyit utat a racionális, ésszerű politikához, mítosztalanítja a totalitárius ideológiákat, amelyek hamisak, illúzióhoz vezetnek (és embertelenek), mert az ember teljes felszabadítását és a földi paradicsomot ígérik. Valójában Isten országának eljövetele nem politikai felszabadítás eredménye; nem a történelemben, hanem az eszkatológiában, a végső időkben valósul meg a teljes felszabadítás és teljes kiengesztelődés.

2. A Bibliából még a következőt is világosan láthatjuk: jóllehet az állam üldözi a keresztényeket, az első század keresztényei nem tagadják, hanem elismerik az állam mint olyan létjogosultságát, és a nem hívő állampolgárokkal igyekszenek azt építeni, szolgálni a közösséget. Ilyen szellemben nyilatkozik már Jeremiás próféta (29,5-7). Szent Pál pedig ezt írja Timóteusnak (a nérói keresztényüldözés idején): „Mindenekelőtt arra kérlek, végeztess könyörgéseket, imádságokat, esedezéseket és hálaadásokat minden emberért, királyokért és minden följebbvalóért, hogy istenfélelemmel és tisztességgel teljes, békés, nyugodt életet élhessünk.” (1Tim 2,2) Péter apostol így figyelmeztet első levelében (2,12): „Viselkedjetek helyesen a pogányok között, hogy bár azzal rágalmaznak, hogy gonosztevők vagytok, jótetteitek láttára magasztalják majd Istent látogatása napján.” Később pedig így inti olvasóit: „A császárt tiszteljétek!” (2,17) Mindez azt jelenti, hogy a keresztényeknek építeniük kell, nem pedig lerombolniuk a közjót biztosító államot. Az erkölcstelen ellen kell küzdeni, a rosszat jóval kell legyőzni. A vallásüldöző államban az igazi ellenállás a jócselekedet. Nincs kétfajta politikai etika: az egyik az ellenállás, a másik az uralkodás etikája, hanem csak egyetlen erkölcs van: az isteni parancsok erkölcse. Építeni csak „épületes” erkölcsökkel lehet; a keresztény a jó építésével rombolja a rosszat.

3. A keresztény hit deszakralizálta a politikát: lerombolta az isteni állam mítoszát éppúgy, mint a paradicsomi állapotokat ígérő, uralkodás nélküli társadalom mítoszát. Helyette ott van a racionalitás, az értelem tárgyilagossága. De ez a „politikai ész” nem a statisztikák és a szociálfizika tárgyilagossága. Az igazi tárgyilagossághoz hozzátartozik az emberiesség, ehhez pedig hozzátartozik Isten, mivel az ember Istenhez rendelt lény. A keresztény számára a hittől megvilágosított értelem adja az eligazító fényt. Az igazi emberi értelemhez hozzátartozik a morális, amelyet Isten parancsai szabályoznak. A vallás és a morális nem magánügy, hanem közéleti, nyilvános jelentősége van, hiszen etika nélkül nem lehetséges igazságos politika. Csak ott lehetséges az emberek harmonikus együttélése, ahol a jót megteszik, ahol az ember transzcendens személyi méltóságát tisztelik, és kibontakozását segítik. A felelős politikai tekintélynek érvényre kell juttatnia a morálist, Isten parancsolatait a közéletben is.

Az Újszövetségben tehát nem találunk a szó modern értelmében politikai teológiát, de találunk politikai ethoszt, vagyis olyan szellemiséget és gyakorlatot, amelyek az erkölcsi értékekhez szabják az emberi cselekvést. Isten országa (uralma), úgy, ahogy azt Jézus hirdeti, nem jelent ószövetségi értelemben vett teokráciát. A vallás és a politika nem olvad össze; a földi társadalom igazságos megszervezésével, a politikai felszabadítással, a több demokráciával közvetlenül nem siettetjük Isten Országa eljövetelét, mert az más rendből való. A menny sohasem fog a földre leszállni, a földi paradicsom álma utópia; az üdvösség beteljesedése – Isten országának elérkezése – csakis eszkatologikus lehet.

Tekintély és szabadság a politikában

Ha kétségtelen is, hogy a közösségben élő embereknek szükségük van egy bizonyos tekintélyre, a hatalomnak a közjó érdekében, a jog és a törvény szerint történő gyakorlására, felmerülhet a kérdés: hogyan vetheti alá magát a szabad ember egy vele egyenlő (egyenlő jogokkal rendelkező) másik embernek? Már Szent Ágoston foglalkozott a kérdéssel Az Isten városa c. könyvében (XIX, 15): „Isten nem akarta, hogy az értelmes ember másnak parancsoljon, mint az értelemmel nem rendelkező lényeknek. Nem akarta, hogy az ember embernek parancsoljon, hanem csak az állatnak.”

A reformátorok azt vallották, hogy a hatalom a bűn jele. Proudhon is azt hangoztatja később, hogy el kell törölni a tekintélyt, abszolút szabadságot kell adni az embernek, minden állampolgárnak. „A demokrácia minden hatalom eltörlése. Az ember ember általi kizsákmányolása: lopás, mondotta valaki. Nos - fűzi hozzá Proudhon – az ember kormányzása ember által: rabszolgaság!” Persze az ilyen fajta kontesztálás elsősorban az erőszakos hatalom, az elnyomó tekintély ellen szól; amennyiben pedig minden hatalom megkérdőjelezése, irreális álmodozás.

A megoldás csakis az lehet, hogy túllépve a tényleges (visszaélésektől nem mentes) hatalmon, eljutunk a jog-hatalomhoz (tekintélyhez), tehát a személyes hatalom átmegy a mindenki által elismert jog, a törvényesség szintjére. Az állami hatalmat is a törvény tekintélyének kell szabályoznia, ellenőriznie, megakadályozni a visszaéléseket, a zsarnokság vagy totalitarizmus felé való elfajulást.

Tulajdonképpen meg kell különböztetnünk a tekintélyt a hatalomtól. Az igazi tekintély nem önmagára hivatkozik, hanem túlmutat magán, és egy másikat képvisel, Istenre utal. Ezt teszi Jézus is az Evangéliumban, amikor pl. Pilátus előtt áll: „Az én országom nem e világból való” (Jn 18,36), vagy később: „Semmi hatalmad nem volna rajtam, ha onnan felülről nem kaptad volna” (Jn 19,11). Mindenki tartozik alávetni magát a törvényes tekintélynek (amely Istent képviseli): „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, Istennek, ami az Istené” (Mk 12,17). Szent Pál a Római levél sokat idézett 13. fejezetében ezeket írja: „Mindenki vesse alá magát a fölöttes hatalomnak. Mert minden hatalom Istentől származik. Ahol hatalom van, azt Isten rendelte. Aki tehát szembeszáll a hatalommal, Isten rendelésének szegül ellene. . .” (Róm 13,1-2) Szent Pál itt pozitívan mutatja be a hatalmat. Nem mindig vették figyelembe a következő verseket: ,,A felsőbb hatalom nem arra való, hogy elijesszen a jótéttől, hanem a rossztól. . .” Pál megjelöli az engedelmesség kritériumait is: Isten szolgálata, a közjó megvalósítása. Majd az apostol arról szól, hogy a törvény összfoglalata a szeretet. A törvény a szabályozója minden hatalomnak/tekintélynek.

Szent Pál „omnis potestas a Deo” kijelentését gyakran félremagyarázták, mintha minden tekintély/hatalom közvetlenül Istentől származna. A Gaudium et spes 74. pontja foglalkozik a politikai közösség természetével és céljával, illetve a tekintély/hatalom problémájával. A dokumentum nem tesz különbséget a kettő között, de amikor tekintélyt mond, a tényleges intézményes politikai hatalomra céloz. Az erkölcsi alapokat, a szabadságot és felelősségtudatot, a közjó szolgálatát hangsúlyozza. P. Calvez szerint ezt a szakaszt a Pacem in terris ihlette. De lényeges különbség van János pápa enciklikája és a zsinati szöveg között, éspedig éppen az „omnis potestas a Deo” értelmezésében. A Gaudium et spes 74. pontja kizár – szerencsére – minden közvetlen invesztitúrát: semmiféle politikai hatalom, kormányzat nem származtatható közvetlenül Istentől. A politikai hatalom (az uralkodó) nem részesedik Isten tekintélyében. A politikai tekintélynek való engedelmesség csak közvetve engedelmesség Istennek, aki az emberi természetet úgy alkotta, hogy az emberek közösségben keressék kibontakozásukat és a köz javát. A politikai tekintélyt mindig az erkölcsi rend keretein belül kell gyakorolni.

Keresztény és liberális szabadságeszme

A. A keresztény antropológia és történelemszemlélet alapvető fogalma a szabadság. Az emberi szellemnek ez az önmeghatározó („önteremtő") képessége tehát nem puszta adottság, üres keret. A szabad ember bizonyos értékek hívására válaszolva alakítja személyiségét, környezetét, a természetet és a társadalmat, teremt történelmet, miközben befejezi a teremtést (a munka, a termelés, a művészi alkotás, a kultúra stb. révén). Az értékek lehetnek az igaz, a szép, a jó eszményei, törvények is, amelyek a cselekvést szabályozzák.

Az a törvény, amely a lelkiismeretbe (az eszes emberi természetbe) van írva, a hagyományos katolikus tanítás szerint: természettörvény (természetjog), amit sokszor az aranyszabály formájában fogalmaznak meg: mindenki tegye a másikkal azt, amit szeretne, hogy vele is cselekedjenek. Szent Tamás Gratianusra hivatkozva ezt az evangéliumi szabállyal, a Hegyi Beszéd kitételével azonosítja: „Mindaz, amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük. Ez a törvény és a próféták."(Mt 7,12) Szent Pál pedig így összegez: „Aki felebarátját szereti, teljesíti a törvényt” (Róm 13,9), illetve: „Az egész törvény ebben az egy mondatában teljesedik be: Szeresd felebarátodat, mint önmagadat!'' (Gal 5,14)

Szent Tamás nem azt akarja mondani, hogy mindaz, ami a Törvényben és az Evangéliumban van, a természetjoghoz tartozik, hanem azt, hogy a természetjog követelményei a kinyilatkoztatásban teljesednek be. Itt is áll tehát az ősi mondás: a kegyelem nem rombolja le a természetet, hanem beteljesíti, tökéletessé teszi azt. Jézus azért jött, hogy beteljesítse a Mózesi Törvényt. Ez a beteljesítés egyben túlszárnyalás is: bizonyos pontokon (pl. a házasságra vonatkozóan) pontosabban meghatározza a régi parancsolatokat, továbbá kegyelmet ad a parancsok megtartásához. Igazában a „pogány” (nem hívő) is, amennyiben lelkiismeretének engedelmeskedve megtartja a törvényt (erkölcsösen cselekszik), Krisztus láthatatlan, titokzatosan ható kegyelmének erejében teszi ezt, mert ebben az üdvrendben minden Krisztushoz van rendelve, mindenki részesedhet a húsvéti misztériumban (vö. GS 22). Az Evangélium nem törli el a természeti törvényt, csak jobban meghatározza azt. A természetes törvények megőrzik autonómiájukat a kegyelmi rendben, sőt: éppen a kegyelem szabadít fel teljesen. A szabadság tehát csakis a kegyelemnek való nyitottságban teljesedhet be: gratia perficit naturam; Krisztus felszabadít, hogy mi magunk tegyük önmagunkká magunkat.

Mindez vonatkozik a gazdasági, társadalmi, kulturális, politikai élet autonómiájára is, amint a Gaudium et spes 36. és 76. pontjai kifejtették. „Nagyon fontos, hogy helyes szemlélet alakuljon ki – különösen pluralista társadalmakban – a politikai közösség és az egyház viszonyáról. (. . .) Feladatánál és illetékességénél fogva az egyház semmiképpen sem elegyedik a politikai közösséggel, és nincs kötve semmilyen politikai rendszerhez; jelzi és oltalmazza is az emberi személy transzcendenciáját. A politikai közösség és az egyház függetlenek egymástól a maguk területén: ott autonómiájuk van. (. . .) Az ember nincs beszorítva a földi létrendbe: a történelemben él, de örök hivatását érintetlenül megtartja. Az egyház viszont, amely a Megváltó emberszeretetére épült, ahhoz nyújt segédkezet, hogy jobban érvényesüljön az igazság és a szeretet a nemzeten belül és a nemzetek között. (...) De mindig és mindenütt legyen meg a joga, hogy igazi szabadságban hirdesse a hitet, előadhassa szociális tanítását, akadálytalanul teljesíthesse hivatását az emberek között, és hogy erkölcsi szempontból ítéletet mondhasson a politikai rendre vonatkozó dolgokról is, amennyiben így követelik az emberi személy alapvető jogai vagy a lelkek üdvössége; használhassa mindazokat az eszközöket – de csakis azokat –, amelyek a különféle korokhoz és körülményekhez mérten összhangban vannak az evangéliummal és mindenki javával.” (GS 76)

B. A szabadságeszmével áll kapcsolatban a liberalizmus (talán a spanyol liberal révén származik a latin libertas-ból). A szó a Napóleon utáni korszakban lett közhasználatú, amikor egyrészt magának a francia forradalomnak az örökségét átmenteni akaró irány, másrészt a „reakciós” restaurációs törekvés küzdött egymással. Ekkor a liberalizmus jelentette azt a keresett harmadik utat, amely a polgári és politikai szabadságjogok kivívásával igyekszik előmozdítani a haladást, elkerülve azt, hogy a népek megrekedjenek a mozdulatlanságban, és így a robbanásig felhalmozódjék a forradalmi energia. A liberalizmus (Locke-tól kezdve) a modern kor jellemzője is, miként a hozzá kapcsolódó racionalitás is. A szorosabb értelemben vett liberalizmusnak van politikai, gazdasági, filozófiai vállfája.

A napóleoni korszak után kialakuló liberalizmus a múlt században szembetalálta magát az egyházi gyanúsítással (lásd IX. Pius Syllabus-át), bizonyos felsőbb osztályok haladás-ellenességével, a megmerevedett egyházi struktúrákkal. Szembehelyezkedve a toleranciát és pluralizmust hirdető liberalizmussal (amelyben az egyházi tanítóhivatal az Istentől való elszakadást és az igazságok, erkölcsi normák relativizálását látta), a katolicizmus modernségellenesnek mutatkozott. A modernizmus vallási-teológiai iránya is a század elején, minthogy eltúlozta a történeti kritikát, kikezdte a dogmákat, csak fokozta a megmerevedést. Majd az újra elinduló katolikus teológiai reneszánszot ismét csak megszorításoknak vetette alá 1950-ben XII. Piusz Humani generis k. körlevele. Kérdésünkben a kiegyensúlyozott katolikus szemléletet a II. vatikáni zsinat hozta meg: az evilági valóságok jogos autonómiájának elismerése, az egészséges „szekularizálódás „ - nem az Istent kizáró szekularizmus! – és a pluralizmus elfogadása lehetővé tette a párbeszédet a modern világgal. Mindennek alapja pedig a vallásszabadságról szóló, valamint a nem katolikus keresztényekkel, más vallásokkal és ateistákkal folytatandó párbeszédet sürgető zsinati okmányokban, elsősorban is az egyháztant megújító Lumen gentium-ban található.

Visszatérve az egyház és a modern világ kapcsolatára: a múlt században a katolikus egyház jórészt idegenül állt a modern törekvésekkel szemben, nevezetesen a demokratizmus és a liberalizmus között létrejött szövetséggel szemben. (A nyitást XIII. Leó Rerum novarum k. körlevele hozta.) A liberalizmus egyetértett a demokratizmussal abban, hogy szélesebb és biztosabb utat kell nyitni a népnek a társadalom irányításához, a közéleti felelősséghez. Azonos mindkettőnél a szabadság és az egyének egyenlőségének állítása; de míg a demokratizmus racionalizmusa az elvont egyént tekinti, és a történelmietlen, a természettől meghatározott egyenlőséget állítja, addig a liberalizmus a humanizálandó, konkrét történeti embert látja, illetve az egyenlőséget egyszerre morálisnak és joginak fogja fel. A liberalizmus szerint az egyenlőség lehet a szabad kibontakozás ösztönzője.

Bibó István szerint (1,61): „Demokrácia: a nép uralma, közelebbről olyan politikai rendszer, amelyben a nép, vagyis az átlagemberek összessége abban a helyzetben van, hogy vezetőit meg tudja válogatni, tudja ellenőrizni, és ha kell, el tudja kergetni.” A demokrácia egyre nagyobb helyet akar juttatni a népnek a politikai életben. A demokratizmus a racionalizmus gyümölcse, az az eszköz, amellyel a leggyorsabban el lehet egyengetni az utat a nép előmenetele előtt. A liberális irány Locke, Smith és Stuart Mill elméleteitől – akik az emberi szabadság konkrét, főleg gazdasági feltételeit hangoztatták –, egészen az osztrák származású, de kozmopolitává lett, Nobel-díjas Hayekig – aki leleplezte a szocializmus/marxizmus tévedéseit, bajait –, előtérbe helyezi a csereigazságosságot a társadalmi igazságossággal szemben. Szerintük a gazdasági jólét (gazdagság) a döntő, mert ez teszi lehetővé a választást, míg a szegénységben, szűkösségben nincs alternatíva.

A szabadságot tehát úgy definiálják, mint olyan képességet, amely lehetővé teszi mindenkinek, hogy azt tegye, ami neki tetszik, minden testületi vagy állami kényszer nélkül. Persze a liberális ideológusok (politikusok vagy közgazdászok) nem okvetlenül libertinusok, vagyis nem a szabadosságot hirdetik, hanem a spontán rendet; elfogadják az állam őrködését a rend biztosítására, feltéve, ha ez az állam tiszteli az egyéni szabadságokat, és nem törekszik túlságos hatalomra. A liberális teoretikusok szemében a „társadalmi igazságosság”, amely „politikai igazságossággá” válhat, néha túlságosan szétfolyónak tűnik, máskor meg túlságosan merevnek, amikor állami eszközöket alkalmaznak biztosítására. A liberalizmus nemigen érzékeny a nemzeti szempontok iránt (nacionalista romantikát lát a nemzeti érdekek képviselőinél), tehát a lehető legtágabb internacionalizmust vallja, vagy inkább (a bolsevista internacionalizmus gyanúját elkerülendő) a szelektív kozmopolitizmust.

A liberalizmus aranykora a XIX. század vége volt. Hanyatlását sikerei okozták. Európa fejlődött, gazdagodott éppen a liberalizmus által támogatott szabad kutatás és iparosodás folytán, de csakhamar elveszítette lendületét és erkölcsi erejét. Elmélyült a kiváltságos gazdagok és a szegények közötti ellentét, amire Marx nyomán a szocialista mozgalmak hívták fel a figyelmet, osztályharcot hirdetve. Világossá vált, hogy a liberális szabadságeszme és annak alkalmazása beszűkített: az egyének, bizonyos kiváltságos gazdagok számára biztosítja a „szabadságot”. XIII. Leó pápa száz évvel ezelőtt a Rerum novarum-ban, utána pedig a jelenkori pápák óvnak a kapitalista-liberális rendszer igazságtalanságaitól, követelik a munka és a munkások jogát, illetve újabban az egész ember és minden ember teljes fejlődését sürgetik, ami a kommunizmus bukásával még nincs megoldva: világméretű szolidaritásra és az igazságosság nemzetközi távlatokra kiterjedő előmozdítására van szükség. (Vö. Centesimus annus, IV. fejezet, főleg 32-36. és 42. pontok.)

C. „A kommunista totalitarizmus és sok más totalitárius és ún. nemzetbiztonsági rendszer bukása után, ma azt látjuk, hogy egyre inkább érvényre jut, bár nem minden akadály nélkül, a demokratikus eszmény, és egyre élénkebben figyelnek az emberi jogok tiszteletben tartására. De éppen ezért van szükség arra, hogy azok a népek, amelyek most reformálják meg társadalmi-politikai rendjüket, igazi és szilárd alapot vessenek a demokráciának e jogok kifejezett elismerése révén.” Majd miután felsorolta ezeket a jogokat, amelyekre gyakran emlékeztetett újévi békeüzeneteiben is, II. János Pál így folytatja: „Még azokban az országokban sem, ahol már a demokratikus kormányok működnek, tartják mindig teljes tiszteletben ezeket a jogokat. Erre utalnak az abortusz botrányán kívül a demokratikus rendszerek válságát jelző különféle jelenségek: úgy tűnik, sokszor elveszítették a közjót szemmel tartó ítélőképességet. A társadalom részéről támasztott kéréseket néha nem az igazság és az erkölcsösség kritériumai szerint vizsgálják meg, hanem inkább a választási erők vagy az egyes csoportokat támogató pénzügyi hatalmak szerint. A politikai gyakorlat ilyenfajta eltévelyedése idővel bizalmatlanságot és közönyt szül, ennek következménye pedig a politikai részvétel és állampolgári öntudat csökkenése a népesség körében, amely károsultnak és becsapottnak érzi magát. Ebből ered a növekvő tehetetlenség, hogy a részleges érdekeket a közjó átfogó szemléletének és keresésének távlatába illesszék. (...) Az egyház tiszteletben tartja a demokratikus rend jogos autonómiáját, és nem rendelkezik jogcímmel, hogy előnyben részesítsen ilyen vagy olyan intézmény- vagy alkotmányrendszert. Hozzájárulása ezen a téren éppen a személy méltóságának oltalma, amely személyi méltóság a maga teljességében a megtestesült Ige misztériumában tárul fel.” (Centesimus annus 47, vö. Gaudium et spes 22 és 26.)

Az emberi szabadságról és a szabadság teljes megvalósulásáról szóló keresztény tanítást a jelenkori liberalizmussal szemben is ki kell fejtenünk, hiszen a marxista-kommunista ideológia és gyakorlat után most ez a felfogás jelenti a nagyobb veszélyt. A korlátlan szabadság, amely „felszabadul” minden morális norma alól, a zsarnokságot készítheti elő. Valami minimális ethosz, mondjuk az alapvető emberi jogok biztosítása – beleértve a vallásszabadság jogát is! – elengedhetetlen a pluralista társadalom és a demokrácia igazi megvalósulásához. Az a szekularizmus, amely mindent úgy akar berendezni a társadalomban és politikában, „mintha Isten nem létezne”, az a liberalizmus, amely a vallást magánügynek tekintve teljesen ki akarja azt szorítani a közéletből, kultúrából, politikából, elfogadhatatlan a katolikus szociális tanítás szempontjából, és ellentétes a jézusi üzenettel: Isten és a felebarát szeretete elválaszthatatlan egymástól, ahogy az Újszövetség, főleg Szent János első levele tanítja. Az igazságosabb, humánusabb társadalomért való küzdelem egyrészt lehetővé teszi azt, hogy az emberek szabadon tisztelhessék Istent (és vallási meggyőződésüket közösségileg, nyilvánosan is kifejezhessék), hogy az emberek több emberek legyenek; másrészt ha a szolgáló szeretet vezérli tetteiket, ezzel már közvetlenül saját üdvösségük útját egyengetik. A demokratikus szabadság nem jelentheti a valláserkölcsi értékektől, vagy általánosabban: az etikai normáktól való függetlenséget. Mert az etika nélküli politika embertelenné válik, a hatalom nem szolgáló, hanem elnyomó lesz.

Világos, hogy nincsen tökéletes politikai rendszer; és azt is láthatjuk a jelenkori Európában, hogy a demokráciának és a liberalizmusnak számtalan változata lehetséges a történelmi helyzetek és korszakok szerint. A kollektivista szocializmus, ill. a kommunista totalitarizmus bukásával még nem oldódtak meg egycsapásra a gazdasági-társadalmi-politikai problémák. A múlt terhes örökségétől és a „nomenklatúra” hatalmi szövevényétől nem szabadult meg Magyarország sem azzal, hogy új, demokratikus kormány került hatalomra. A közéletben és politikában elkötelezett keresztények feladata éppen az, hogy evangéliumi ethosszal hassák át a nemzet életét, és igyekezzenek – az egyház szociális tanítását követve – etikai szempontok szerint választani és cselekedni – a közjó szolgálatát tartva szem előtt. Mostani számunk következő tanulmányai még további szempontokat nyújtanak a tájékozódáshoz.

Roberto Papini

MARITAIN POLITIKAI FILOZÓFIÁJA

A Teljes humanizmus-tól Az ember és az állam-ig*

Az ötven évvel ezelőtt megjelent Teljes humanizmus Jacques Maritain (1882-1973) francia filozófus mély értelmű és hatalmas szellemi művének egyik legjelentősebb alkotása, és kétségkívül politikai filozófiájának legteljesebb kifejezése – az 50-es évek elején írt, Az ember és az állam c. munkájával. A két mű nemcsak összefügg eszmeileg, hanem az utóbbitól elvonatkoztatva nem is lehet teljesen megérteni Maritain politikai eszmevilágát. Ez a tanulmányom éppen a két mű folytonosságát és a filozófus elgondolásának fejlődését szeretné megvilágítani.

A Teljes humanizmus az érett, ötvenedik életévén túljutott Maritain politikai-etikai eszmélődéseinek eredménye; ezt megelőzte a meudoni és princetoni filozófus metafizikai kutatása – a két szakasz között nincs szakadás, a maritaini filozófia egységes egészet alkot. A Teljes humanizmus magvát azok az előadások alkotják, amelyeket Maritain a spanyol polgárháború kitörése előtt, 1934 nyarán a Santanderi Egyetem nyári kurzusain tartott. Hasonló politikai gondolatokat fejtett ki az 1935-ös Levél a függetlenségről c. írásában.

Mi az értelme annak, hogy újra olvassuk ma a Teljes humanizmus-t ebben a látszólag cél és közös értékek nélküli társadalomban? Hogy választ adjak erre a kérdésre, előbb megvizsgálok más, vele kapcsolatos kérdéseket: Mi a célkitűzése és tartalma a Teljes humanizmus-nak? Milyen történelmi helyzetben született? Milyen jelentősége volt a könyv megjelenésének akkor és később? Hogyan kell ma értelmeznünk?

I. „TELJES HUMANIZMUS”

1. A Teljes humanizmus célkitűzései

A könyv célkitűzésére vonatkozó első kérdésre a választ a mű teljes címe adja: „Teljes humanizmus. Egy új kereszténység evilági és lelki problémái.” Egy végét járó világgal szemközt, amely – Maritain erős kifejezésével – „szemünk előtt agonizáló, embertelen világ”, a francia filozófus jelzi a keresztényeknek, hogyan készítsenek elő egy új keresztény kort, „profán-keresztény” kort a Középkor „szakrális kora” után, illetve a reneszánsz, a barokk korszak stb. után. Mert az „antropocentrikus” kor, amely újraértékelte az ember szerepét, meggyöngítette az ember és Isten közötti köteléket, és ezzel megnyitotta az utat – bizonyos prométheuszi nagyság elérésének kísérletei ellenére – az egyén egyre mélyebb magánya felé. Az egyén kicsiny, beteg istenné lett a jelek és hangok nélküli világban. Maritain azonban elismeri a modernség által létrehozott politikai, gazdasági és kulturális struktúrák pluralizmusának értékét, és így a demokrácia értékét az „új kereszténység” tervén belül. Túlhalad az élesen ellenálló „antimodern” magatartáson, és megnyitja a párbeszéd útját az Egyház és a „modern civilizáció”, az Egyház és a liberalizmus/kommunizmus között (a fasizmusokat pedig egyszerűen antihumanizmusoknak veszi). A liberalizmust és a kommunizmust „antropocentrikus humanizmusokként” értelmezi, amelyeket bírálva és kijavítva fel lehet venni a „teljes humanizmusba”, mivel a kegyelem átalakíthatja a természetet és a történelmet (itt világosan kivehető a tomizmus hatása).

A nagy maritaini teológiai-egyháztani freskón belül a nem szakrális „új kereszténység” posztulátumként elfogadja a lelkiek hatását az evilágira, de elismeri a politika autonómiáját és sajátos céljait, nem mint az ember végső célját, és nem is mint „egyszerű eszközöket”, hanem mint „közbeeső célokat”.

A maritaini „új kereszténység” csak analóg módon hasonlítható a középkori „chrétienté"-hez, hiszen megvalósítása egy a „lelkivel” szemben független „evilági” társadalomban történik, amely hívőkből és nem hívőkből áll; e társadalom nem intézményeiben keresztény, hanem az emberek szívében, akik közül legalábbis néhányan készek arra, hogy „hősies fokon” éljenek, hogy elősegítsek az evangéliumi értékek „visszaverődését” a kulturális és társadalmi rendben, tehát hogy előmozdítsák egy olyan perszonalista és közösségi társadalom kibontakozását, amelyben a személy tisztelete szent és sérthetetlen, amelyben az egyének jogai és a közösség törekvései összhangban vannak; a szabadság, az igazságosság és a személyközti kapcsolatok megkülönböztető jegye a valódi „állampolgári barátság”, és nem az embert lefokozó humanizmusok valósulnak meg – amilyeneket a mai kultúra és politika felkínál –, hanem teljes humanizmus.

E pluralista társadalom egységét nem a vallás köti össze, mint a Középkorban; ez a társadalom Maritain szerint „megengedi a belső heterogeneitást (különbözőséget), és csak egyetlen irányhoz igazodik, egy együttes beirányuláshoz ragaszkodik. A pluralista társadalom ugyanis megsokszorozza a szabadságokat.” (UI 191) Ennek az evilági közösségnek az egysége a barátságból származik; mindazonáltal ez még „nem elégséges ahhoz, hogy ennek a társadalmi testnek formát adjon (...), vagy inkább, hogy mint baráti egység létezzen, hanem egyfajta meghatározást feltételez (vagyis keresztény ösztönzést).” (UI 191).

Ez az „új kereszténység” – amelynek mivoltát Maritain épphogy csak körvonalazza, minthogy törekvése elsősorban az, hogy megjelölje a probléma „kemény magvát” – nem más, mint a „konkrét történelmi eszmény”, amelyet Maritain kora keresztényei elé állít. A középkori kereszténység után, amely a reneszánsszal kezdett felbomlani, majd pedig a következő korszakokon át fokozatosan eltűnt, itt az ideje – hangsúlyozza Maritain –, hogy felépüljön „a világ új kora, amely lehetővé teszi, hogy minden életerős keresztény civilizáció analóg alapelvei megvalósuljanak egy új konkrét minta (analogatum princeps) szerint” (UI 164).

Valójában minden történelmi korban, számolva a reális helyzettel, újra kell fogalmazni a perszonalista és közösségi társadalom „konkrét történelmi eszményét”. Ez ugyanis annak a sajátságos civilizációtípusnak előrevetített képe, amely felé tart egy meghatározott történelmi kor, és amelynek megvalósításához a keresztényeknek hozzá kell járulniuk. A konkrét történelmi eszmény fogalma „nem rendelkezik semmiféle idealista mellékzöngével, hanem megfelel egy olyan realista filozófiának, amely megérti, hogy az emberi szellem feltételezi a dolgokat, és a dolgokat alakítja át, hajtja uralma alá, használja fel lelki szükségletei szerint.” (UI 156, 158). Az „eszmény” fogalmát ugyanis Maritain két jelzővel pontosabban meghatározza: „történelmi” és „konkrét”. Nincs szó tehát utópiáról, hanem, mint ő maga mondja, „az idők történelmi levegőjének megfelelő” eszményről. Maritain bízik az ember szabadságában és lehetőségeiben, bár világosan látja a rossz erőit és az emberi erőfeszítések nehézségeit. Állandóan odafigyel a történelemre, amelyben nem akar erőszakot elkövetni még egy jobb társadalom építése érdekében sem, mivel ez az erőszak hosszú távon az emberekre visszaütő őrült erőszakká fajul.

Azt a történelmi helyzetet, amelybe a Teljes humanizmus illeszkedik, a civilizáció mély válsága és a kapitalizmus első nagy válsága jellemzi. A háttérben már kivehető egész Európában a fasizmusok előretörése, a hitleri és a sztálini totalitarizmus fenyegetése, a spanyol polgárháború és a francia Népfront pusztítása. Franciaországban, amely mindenek ellenére a szabadság oázisa maradt, egyik oldalról a fasiszta ligák, a katolikus integralizmus, a reakciós polgárság és a legostobább antiszemitizmus, a másikról pedig a baloldali koalíció ütköznek össze: ez utóbbitól azért rettegnek, mert a kommunisták jelenléte miatt a semmibe való beugrásnak tűnik. A kulturális horizonton az uralkodó eszmék: a racionalista idealizmus, a pozitivizmus, a liberalizmus és a marxizmus, míg a politikai eszmékben az irracionalizmus rejtett erői működnek.

A „modern civilizáció”, a liberális és szocialista forradalmak kihívásaival szemközt – túl az ipari forradalmon – „az integrális katolicizmus”, amely a liberális társadalom intranzigens és sokszor integralista kritikusa, átfogó választ keres (vagy részleges választ, pl. a munkáskérdésben) az ember és a társadalom kérdéseire, olyasfajta eszményített „kereszténységhez” való visszatérésről álmodozva, amelyet XIII. Leó vagy később XII. Piusz célkitűzésként jelölnek meg. A liberális katolikusok kisebbsége viszont igyekszik egyezséget keresni a francia forradalom értékei és a hagyományos keresztény értékek között. A többség konzervatív (antiliberális és antiszocialista) vagy egyenesen reakciós álláspontot képviselt, mindenesetre sokan teljesen bizonytalanok voltak a keresztények új közéleti szerepét illetően. Maritain a szociális és a liberális katolicizmus kereszteződésénél az állam és az egyház kapcsolatainak új modelljét keresi; nem utasítja el a „kereszténység” fogalmát [a francia chrétienté a keresztény üzenetet, a christianisme annak társadalmi megjelenését jelöli – a ford. megjegyzése], de módosítja annak hagyományos értelmét, és „teljes humanizmusról”, nem pedig „teljes katolicizmusról” beszél. Felveszi és beépíti eszkatologikus tervébe az emberi civilizációkat, meghagyva autonómiájukat és kétértelműségüket, jelezve, hogy az emberi értékek – így a demokrácia is – potenciálisan már keresztények, és ezzel megnyitja az utat a történelmi tevékenység új távlata felé. A meudoni gondolkodó (kortársaitól eltérően) rugalmasan és nyitottan értelmezi a tomizmust, lehetővé teszi így (túl az egyháztanon) a történelem, a kultúra és a politika filozófiájának kidolgozását, amelyre haladóbb tartalmú „kereszténység” építhető.

Maritain nem egyedüli, aki válságról beszél. A krízis azokban az években állandóan visszatérő eszme, számos világi és keresztény gondolkodó is hasonló véleményen van. Ugyanabban az évben, amikor megjelent a Teljes humanizmus (1936), E. Mounier Kiáltvány a perszonalizmus szolgálatára c. írásában alapos kritikának vetette alá a nyugati társadalmat, és perszonalista és közösségi forradalmat javasolt mint alternatívát mind a középkori kereszténységre, mind az 1789-es forradalommal megszületett polgári világgal szemben.**

Maritain arra szólítja fel a keresztényeket, hogy tekintsenek előre a jövőbe, és főleg őrizzék meg a reménységet. Kevesen rendelkeztek hozzá hasonló történelmi érzékkel, amit a kapitalizmussal és szocializmussal szembeni magatartása tanúsít: azt hangsúlyozza, hogy túl kell haladni rajtuk, hogy új, demokratikus társadalmat valósítsanak meg helyettük, amelyben alapvetően új közösségi gazdasági berendezkedésre van szükség, ahol a munka értékelésére és humanizálására összpontosítják a figyelmet.

Maritain visszautasítja a reakció és a szocializmus kötelező szembeállítását, viszont sürgeti a katolikusok önálló politikai tapasztalatát; ezt az álláspontot akkor kevesen képviselték az európai országokban, még Franciaországban is. Az „Action Franchise” 1926-os pápai elítélése kellett, hogy Maritain megszakítsa éppen elkezdődött flörtjét Maurrasszal.

A „demokratikus katolikusoknak” megjelölt „harmadik út” elgondolása főleg a liberális demokráciák nehézségeinek elemzéséből, valamint a polgári forradalom nagy témáival való konfrontációból (szembesítésből) ered. Maritain a szocialista forradalmat úgy tekinti, mint a kapitalista világ ideológiájának és elfajulásának származékát. A kapitalizmusról vallott nézetei egyedülálló módon időszerűek. Maritain azért bírálja a kapitalizmust, mert ez szemében több, mint gazdasági rendszer: olyan gazdasági-kulturális totalitásról van szó, amely állandóan elidegenítő és önmagát igazoló modellként jelentkezik. Hasonlóképpen a marxizmusról is igen kifejező lapokat írt, „keresztény eretnekségnek” nevezve azt. Maritain végső soron a marxizmus hamis metafizikáját veti el.

2. Milyen stratégiát?

Kinek a feladata, hogy megvalósítsa ezt a keresztény szellemű új evilági rendet? Milyen eszközökkel, milyen társadalmi erőkkel, milyen szövetségesekkel, vagyis milyen stratégiával? Maritain nyomatékkal állítja: „minden igazi forradalom feltételezi, hogy egy napon elkezdünk elszakadni a jelentől, és bizonyos értelemben kiábrándulunk belőle (...) a jövő csak egy lényeges szakításból születhet meg (...) a jelenről a jövő szempontjából kell gondoskodnunk. A jövőt elő kell készíteni minden megfelelő eszközzel: elméleti kidolgozás, a szellemek alakítása, társadalmi, kulturális, politikai munka – mindez a forradalmi magatartás kezdeti lépéseihez tartozik. . .” (UI 263). Az új társadalom lassan épül ki, és nincs kibúvó a munkában. Az eszközök megválasztása is lényeges: az eszközöknek alkalmasaknak kell lenniük a kitűzött célok elérésére, „keresztény” eszközöknek kell lenniük, vagyis igazaknak, igazságosaknak, szegényeknek, a társadalmi szolidaritás erős szellemétől éltetetteknek.

Maritain szükségesnek tartja „a bensőleg keresztény ihletésű, új politikai alakulatok” létrejöttét, amelyek nem felekezetiek, nem a szerzetesrendekhez hasonló politikai testvériségek, sem pedig – erre kifejezetten utal Maritain – a kommunista pártokéhoz hasonló, hanem „teljesen új típusú, evilági testvériségek”. De Maritain hangsúlyozza: ezek a politikai alakulatok mély lelki fejlődést feltételeznek, „feltételezik a széles körű és sokoldalú előkészítő munkát, a gondolkodás, a cselekvés, a propaganda és a szervezés síkjain.” (UI 268.) Szükségük van igazi „keresztény filozófiára” (UI 145), a munkás és földműves világot át kell hatni új szemlélettel, és ennek a dolgozók, az elit proletárok és az értelmiségiek együttműködésével kell megvalósulnia (UI 268). De Maritain nem gondol kizárólag az elitre. „Normális dolog, hogy egy olyan rendszer átalakításában, mint a kapitalizmus, a munkásosztály szolgáltassa a szociológiai alapot, és ebben az értelemben beszélhetünk történelmi küldetéséről.” (UI 239.) A munkásosztály emancipációja ily módon központivá válik Maritain elgondolásában.

A megosztott világban megengedett, sokszor elengedhetetlen az együttműködés más politikai erőkkel a közjó érdekében, „de ugyanakkor szükséges, hogy (az előbb említett politikai alakulatok) megőrizzék egy életerős keresztény politika csíráját minden olyan erővel szemben, ami azt meghamisítaná (. . .); ezt az együttműködést, a különböző politikai erők szövetségét és megegyezését mindig egy hosszú távú politika távlatában kell szemlélni”, mert ez a legfőbb kritérium minden szövetség választásánál vagy visszautasításánál (UI 263). Maritain jól látja, milyen mérhetetlen nehézséget jelent egy volt keresztény világban tevékenykedni. Arról is meg van győződve, hogy „lehetetlen, hogy az evilági rend eleven keresztény átalakítása ugyanúgy, ugyanolyan eszközökkel valósuljon meg, mint más evilági átalakulások vagy forradalmak. (...) Ha megvalósul, az a keresztény heroizmus műve lesz. (...) A forradalmakat viszonylag kis számú embercsoport valósítja meg, akik minden erejüket bevetik. Ezeknek a forradalmároknak szól Péguy figyelmeztetése: A társadalmi forradalom vagy morális lesz, vagy nem valósul meg. Ez pedig a következőt jelenti: csak úgy tudjátok átalakítani a modern világ társadalmi rendjét, ha egy időben a lelki és erkölcsi élet megújulását is igyekeztek megvalósítani a társadalomban, és elsősorban önmagatokban, az emberi élet lelki és erkölcsi alapjaiig hatolva le, megújítva az erkölcsi eszméket, amelyek a társadalmi csoport életét szabályozzák, és új lendületet merítve ebből a mély megújulásból.” (UI 147.) A keresztények feladata, hogy megőrizzék és növeljék a világ belső feszültségét és a történelemben működésben levő igazságosság, szabadság és szeretet lassú és akadályozott növekedésének lendületét. Ezek azok a gondolatok, amelyek Maritain minden művében jelen vannak a Lelki primátusá-tól A garonne-i paraszt-ig.

3. Maritain művének visszhangja

Mit jelentett a Teljes humanizmus megjelenésekor? Hogyan értelmezték a 40-es és 50-es években? A könyvet rögtön támadták is, dicsérték is. Egyesek „naturalizmussal” vádolták, vagy ellenkezőleg: „természetfelettiséggel”, a marxizmus felé való nyitottságát is kifogásolták. Bizonyos viták Európában és a két Amerikában Maritainnek a spanyol polgárháborúval szembeni állásfoglalása miatt keletkeztek. De mindezeken túl a Teljes humanizmus üzenete igen nagy sikernek örvendett hosszú ideig, még a laikus kultúrvilágban is.

[A szerkesztő megjegyzése: R. Papini ezután részletezi Maritain eszméinek fogadtatását és hatását a francia és olasz katolikus értelmiségiek, a politikában elkötelezett világiak körében; a francia filozófus eszméi hatással voltak az olasz „kommunista katolikusokra” és keresztény demokratákra, mint pl. Sturzo, De Gasperi, Dosetti, La Pira, Moro, továbbá Montinire, a későbbi VI. Pál pápára, illetve a zsinat Gaudium et spes kezdetű konstitúciójára. . .

Bár túl merev tomizmusával szemben sok katolikus fenntartással élt, és főleg túlzottnak tartották az idős Maritain zsinat utáni bírálatát a haladó katolikusokkal szemben (A garonne-i paraszt körüli vitákról lásd Mérleg 1967/1), Maritain hatása szinte felmérhetetlen volt a 40-50-60-as években a katolikus értelmiségiekre, a filozófiára, a kultúrára és a művészetre, a katolikus mozgalmakra, szakszervezetekre, a kereszténydemokrata pártokra. . .]

4. A Teljes humanizmus tanulságai

A nyolcvanas évek szekularizált társadalmában van-e még értelme Maritain fentebb vázolt „történelmi eszményé"-nek? Ő maga annyira elhalványította a fogalmat, hogy a háború utáni években már szinte sohasem beszél „kereszténység"-ről (chrétienté), hanem főleg „demokráciáról”. A garonne-i paraszt szerzője szinte kétségbeesetten vonja kétségbe politikai elgondolásának – nem az igazságát, de – történelmi hatékonyságát, legalábbis a jelenlegi történelmi helyzetben.

Azt hiszem, pozitív választ lehet adni az imént felvetett kérdésre, de el kell kerülni a félreértést. Nyilvánvalóan most már nem arról van szó, hogy Maritain történelmi eszményét politikai tervként értsük, hanem inkább mint metodológiát, mint módszertani irányt a történelemben való tájékozódás során. Egyébként, ha újraolvassuk a Teljes humanizmus-t, az a benyomásunk, hogy két dimenziót találunk, és hogy az egyes szakaszok szerint Maritain hol az egyiket, hol a másikat fogadja el. A politikai maritainizmus két fő példája Dossetti Olaszországban és Frei Chilében: itt főleg Maritain politikai tervét vették alapul, bár nem feledték kulturális értékét sem. De ma másfajta értelmezés is lehetséges. Hogy kritikával és alkotó módon újraalkalmazhassuk Maritain tervét az új történelmi helyzetben, be kell hatolnunk annak mély struktúráiba. Egyébként ma közfelfogás az, hogy hasonlóság van a 30-as és a 80-as évek között: sok mai probléma ugyanaz, mint amelyekre Maritain reflektált, és amelyekre választ keresett, így a kultúra és a politika, a pluralizmus és a demokrácia, az etika és a közgazdaság, keresztény szellem és szekularizálódás, társadalom és állam, az értékek válsága és a társadalmi válság, erőszak és emberi jogok. Maritain világosan felvetette a katolikus demokratákra vonatkozó tervet. A 30-as és 40-es években a maritaini „új kereszténység” sok szempontból felszabadító hatással volt, és új politikai utakat jelölt meg. Kétségtelen, a demokratikus katolicizmusra vonatkozó új álláspontjával Maritain nem állt egyedül; különbségeik ellenére is meg kell említenünk legalább Sturzo és Mounier alakját. Amint G. Campanini írta, közös náluk „a történelem iránt tanúsított figyelem, az élő és megtestesült kereszténység víziója, amely jelen van az emberi lét minden megnyilatkozási formájában, és ugyanakkor távol áll a hatalomtól, valamint a keresztény üzenet és a ,fennálló rend' közötti mindenfajta kompromisszumtól. Nem véletlen egyébként, hogy a XX. század katolikus politikai gondolkodásának három legnagyobb képviselője – akik, ha nem is tartoznak három nemzedékhez, de a ,politikai katolicizmus' három évadát alkotják – egy bizonyos ponton összetalálkozik 1937-ben, mintegy láthatatlan szál köti össze a száműzetésben levő népi vezetőt (Sturzo) a Teljes humanizmus teoretikusával és az Esprit c. folyóirat harcos igazgatójával (Mounier); összetalálkoznak, hogy aláírásukkal hitelesítsék a Baszk népért c. kiáltványt”, és visszautasítsák a totalitarizmust, még ha az „keresztes hadjáratként” akart is bemutatkozni. [Természetesen a spanyol polgárháborúról van szó. Ford. megj.]

Ma, a 2000. év küszöbén nemcsak félreérthető lenne új kereszténységre gondolni, hanem azt a kérdést is fel kell vetnünk, hogy van-e még egyáltalán értelme annak, hogy általában tervről, és különösen a katolikus demokraták tervéről beszéljünk. Elég, ha a politikai filozófia válságára gondolunk, a funkcionalista és rendszeralkotó elméletekre, hogy megértsük az összetett társadalmakban ma jelentkező kihívások radikalizmusát.

Sok szempontból megváltozott a történelmi színtér; a nehézségek, úgy látszik, csak növekedtek; a társadalom szekularizálódása, az általános – kulturális, társadalmi és politikai – válság Nyugaton és az ún. „valós szocializmus” országaiban [ne feledjük, hogy Papini 1986-ban, tehát az 1989-es fordulat előtt írta tanulmányát! – ford. megj.], az esztelen fegyverkezési hajsza, az éhínség botránya. . . Két dolog teljesen új a 30-as évekhez képest: a népek öntudatra ébredése és az ideológiák válságának előrehaladása, ami megmutatja az „antropocentrikus humanizmus” kifejlődését egészen a „negatív gondolkodásig”, vagyis egy bizonyos nihilizmus terjedését. Mindez hozzájárult egy ideológia utáni ember megjelenéséhez, aki miután kiábrándult a régi mítoszokból, nehezebben hódol be az újaknak. A mai nyugati kultúrának egyik jellegzetessége a visszatérés az alanyhoz, de ez megrekedhet egy bizonyos elvont követelés keretében is (az emberi jogok tisztelete ismételt deklarációi ellenére is), úgy is, mint reakció a mai tudományok fejlődésére, de lehet helyes, ontológiailag megalapozható perszonalizmus is: a személyes lét nyitottság a kommunikáció és a fejlődés felé, megnyitva így az utat nem elidegenítő történelmi lehetőségek felé. Ebben az értelemben nem idejétmúlt még egy olyan világ terve, amely mértékletes, sőt egyenesen szigorú életmódot javasol, a nem ideológiákra alapozott mély emberi szolidaritást tűzi ki célul. A demokratikus – perszonalista és közösségi – társadalom eszménye az ember állandó követelménye, bármilyenek legyenek is az adott pillanat történelmi körülményei, olyan követelmény, amelyet minden történelmi korszakban újra kell fogalmazni annak jellegzetességei szerint. Az ilyen társadalom eszménye – amely a megváltozott egyházi távlatokban már nem lehet felekezeti jellegű – megnyílást feltételez a személy valamennyi dimenziója felé: segít, hogy jobban lássuk a szekularizált társadalom korlátait, és segít visszahozni az „utópiát”, hogy az emberi társadalmak közbeléphetnek a személy sorsának alakításában.

Véleményem szerint a Teljes humanizmus tanulsága felhívás a keresztényekhez, hogy érdeklődjenek a kultúra és a politika iránt, elkerülve az integralizmus és a lélektelen politika veszélyeit, teljesen elfogadva a laicitást és a pluralizmust, állandóan követve a demokratikus eszményt, túllépve a demokrácia ideológiáin, abban a meggyőződésben, hogy a politika nem csupán a már meglevő gondozása, hanem állandó nekifeszülés a tervnek, amelyet állandón újra kell gondolni és fogalmazni a történelem fejlődése szerint. Ez a terv mindenekelőtt a kultúrára és az értékekre vonatkozik, ezért lassan alakul ki, sok érlelődésre és közvetítésre van szüksége. Minden mély átalakulás lassú, mert nem vonatkozhat egyedül a struktúrákra, hanem az emberek szívét is el kell érnie. A politika keresztény szellemmel való áthatása mindenekelőtt azt jelenti, hogy e politikának becsületesnek kell lennie, bármilyen kiúttalan helyzetek állnak is elő, és bármilyen kemények is a pártharcok. A felhasznált eszközök mivoltának és milyenségének is elsőrendű fontosságuk van. A történelemnek van egy belső törvénye, ami miatt nehéz elképzelni igazi átalakulást új kollektív energiák felszabadítása nélkül. Ha a politikát előbb ki kell gondolni és meg kell tervezni, mielőtt megvalósítanánk, ez azt jelenti, hogy megfelelő elméleteket kell kidolgozni. A világ ugyan elindulhat a vég felé, de ez nem jelenti a világ végét; részigazságait meg kell szerezni és be kell építeni, és ezért a kereszténynek fülét a földhöz kell tapasztania, hogy meghallhassa az új csendes csírázásokat és érlelődéseket.

II. „AZ EMBER ÉS AZ ÁLLAM”

Az ember és az állam mintegy 15 évvel a Teljes humanizmus után jelenik meg. Ez a mű a francia filozófus politikai filozófiájának utolsó és legérettebb kifejtését képviseli, az európai gondolkodóét, de bizonyos szempontból az észak-amerikaiét is. Maritain politikai reflexióját 1927-ben a Lelki primátusa c. művével kezdte (az Action Francaise-zel való megtisztító szakítás után), és lényegileg befejezte 1949-ben a Charles R. Walgreen Foundationban, a Chicagói Egyetemhez tartozó intézetben tartott konferenciáival, amelyeket 1951-ben tettek közzé Man and the State (Az ember és az állam) címmel.

Ez a könyv Maritain egész politikai eszmevilágának összfoglalata. Hajlékony tomista olvasási „rács"-ot alkalmazva, két fő tengely mentén bontja ki elgondolásait: mindenekelőtt az „új kereszténység” tézisét alkalmazza (természetesen csak analóg módon hasonlít ez a középkori „chrétienté"-hez), másodszor az „új demokrácia” tézisét. Ez a két fogalom két pályán fut, egyre többször keresztezi egymást, míg végül teljesen fedik egymást. A Teljes humanizmus-ban (1936) Maritain fő törekvése az új kereszténység és a perszonalista demokrácia keresése, amely annak egyik vetülete. A Kereszténység és Demokráciá-ban (1943) – ez fejlődésének központi mozzanata –, és főleg Az ember és az állam-ban (figyelemre méltó, hogy itt már alig emlegeti a chrétienté-t) az alapvető eszme a perszonalista demokrácia, amelynek lelke a keresztény szellem, és amely mint „történelmi energia”, nem pedig mint vallásfelekezet működik. A kereszténység és a demokrácia két gazdag fogalmának fokozatos új összekapcsolása, a hatáskörök megkülönböztetésével, az értékek olyan lehetőségét kínálja fel a demokráciának, amelyek eltávolítják azt a merőben formális demokratizmustól, a puszta demokratikus játékszabályoktól.

Amint ezt látjuk, a Teljes humanizmus-tól Az ember és az állam-ig a távlatok megváltoztak. Míg az első könyv lényegében a keresztényeknek szól, a második minden jóakaratú emberhez fordul. Az első – mozgalmi mű – még mélyen egyházon belüli, a második – elméleti munka – az etika és a természetjog alapjára épített politikai racionalitás keretében bontakozik ki, és szigorúan tudományos módszert alkalmaz. Az elsőben a keresztények az új társadalom (új kereszténység) „konkrét történelmi eszményének” történelmi hordozó alanyai, és mint ilyenek egy sajátos utat, a kapitalizmus és a szocializmus közötti harmadik utat kínálják fel. A második könyvben az új társadalom (új demokrácia) „konkrét történelmi eszményé"-nek hordozója maga a nép, és a keresztények e népnek csak egy részét, bár lényeges összetevőjét alkotják. Feladatuk nem az, hogy saját utat javasoljanak, hanem hogy lelket adjanak a teljesen demokratikus társadalom építésének közös vállalkozásához.

Maritain tudatában van a demokratikus tapasztalat újdonságának és törékenységének, és úgy véli, hogy csak szilárd filozófia biztosíthatja az alapokat. Ez magyarázza Az ember és az állam összetett kutatásait. Ebben a könyvben foglalkozik a nép és az állam alapvető viszonyával. Az állam abszolutizmusát és szuverenitását valló elméletekkel szemben egy bizonyos perszonalista állameszményt dolgoz ki, amelyet a „politikai közösség” eszközének tekint, felfogása felforgatja az Európában (nem Nagy-Britanniában) meggyökerezett, már végkifejletéhez eljutott modern hagyományt. Világos, hogy Maritain számára az állam nem a liberális-polgári állam, sem a szocialista, nem is a katolikus állam, hanem az a pluralista állam, amelyben megvalósul a demokratikus állam laikussága.

Ha ma újraolvassuk ezt a művet, kettős érzés kerít bennünket hatalmába: egyrészt megsejtjük gazdagságát és időszerűségét is, minthogy tematikája a politikai és politológiai viták középpontjában áll – a társadalomnak, avagy az államnak tulajdonítsuk az elsőbbséget? –, másrészt észrevesszük, milyen mély befolyást gyakorolt a szerzőre általában az angolszász, különösen is az észak-amerikai tapasztalat. Nem pusztán az amerikai politikai intézmények és a roosevelti leadership befolyásáról van szó, hanem főleg olyan demokráciaeszményről, amelyet nem fertőzött meg a felvilágosodás (megfigyelhetjük, hogy Maritain érdeklődése Rousseau-tól Locke felé fordul). Mindez nem jelenti azt – amint L. Elia emlékeztetve Maritain kapitalizmuskritikájára megjegyezte –, hogy a francia gondolkodót a liberális demokrácia filozófusának tekinthetjük, miként egyesek, főleg az Egyesült Államokban ezt tették, hanem inkább E. Borne-nal a demokrácia keresztény filozófusának kell őt tartanunk. Nem sokkal a második világháború után, azután, hogy a szövetséges hatalmak győzelmet arattak, Az ember és az állam hozzá akart járulni ahhoz, hogy a háború után „megnyerjék a békét” is, a demokrácia igazi filozófiájára alapozva a demokratikus társadalmat.

 1. Az ember és az állam tartalma

A kötet gazdag és jól áttekinthető tartalmú. Mi most három fő eszméjét világítjuk meg: az államelméletet, az emberi jogokra és a nemzetközi közösségre vonatkozó elméletet.

A. A mű központi része a demokráciára és az államra vonatkozó elmélet kidolgozása. A klasszikus görög, majd a középkori hagyományhoz visszahajolva Maritain úgy fogja fel a „politikai testet” (vagy „politikai közösséget"), mint az államot is magában foglaló béke- és igazságosságrendet (az állam e rend megkülönböztetett, de nem szétválasztott kifejezése), továbbá mint a nép és a polgári társadalom modern társadalmi rendjét.

A maritaini elmélet újdonsága az, hogy túlhaladja a modern politikai filozófia dualizmusát – állam és polgári közösség -, amelyet főleg Hegel fogalmazott meg (és amelyet Marx bírált, de nem haladott túl), a politikai közösség egységének elgondolásával. A „politikai közösség” kategóriája valójában lehetővé teszi egyrészt azt, hogy elkerüljük a totalitarizmus veszélyét, vagyis hogy az állam magába olvassza a polgári társadalmat, másrészt hogy az államot bekebelezzék a polgári társadalom hatáskörébe, vagyis a közgazdasági társadalomba (ez az ún. „késői kapitalizmus” veszélye).

Ezt írja Maritain: „Az állam nem valamiféle kollektív szuperember; az állam csupán eszköz az ember szolgálatára.” (US 16) így összegezi Maritain az állam instrumentalista felfogását, szemben az abszolutista elmélettel, amely az állami szuverenitást úgy fogja fel – az abszolutizmus korában találták ki e teóriát -, mint különválasztott, transzcendens és elidegeníthetetlen hatalmat.

A szuverenitás elmélete „megrontja az államot'' mind nemzetközi, mind hazai szinten: egyrészt nemzetközi vonatkozásban, mivel az államot más államok fölé helyezik, lehetetlen tehát a nemzetközi demokratikus rend, másrészt belső viszonylatban is, mivel az államot az állampolgárok fölé helyezik, és ez már potenciális totalitárius törekvés.

Maritain szerint az állam feladata nem csupán az, hogy fenntartsa a rendet, és törvényeket hozzon, hanem az is, hogy előmozdítsa az igazságosságot és a társadalmi jólétet. A modern államnak viszont, amely Montesqieu-től Schmittig, a pozitivista elméletek szerint, önmagában létező valóság, alapvető feladata az, hogy fenntartsa magát. De ha a népet és az államot a „politikai közösség” közös összetevőinek tekintjük, akkor, Maritain szerint, ebből az következik, hogy az állam szerepe az, hogy a nép szolgálatára legyen a közjó keresésében, ezt pedig Maritain mindig a skolasztikusok nyomán így határozza meg: „a sokaság jó emberi élete.”

Az állami ténykedésnek elsősorban arra kell irányulnia, hogy korlátozza a kapitalista hatalmat a nyugati országokban, és a politikai demokráciát társadalmi demokráciává tegye. Az ember és az állam azonban ezen a ponton kevésbé tűnik biztosnak, mint Maritain korábbi művei, mivel egyrészt főleg arra törekszik ez alkalommal, hogy éles kritikának vesse alá az államimádatot, másrészt mivel amerikai tapasztalata folytán most már kiegyensúlyozottabban, mindenesetre kevésbé negatívan szemléli az amerikai kapitalizmus fejlődését. Maritain álláspontja itt mintha két lehetőség között ingadozna: egyrészt meg akarja védeni az állami beavatkozást az igazságosság előmozdítása érdekében, másrészt körül akarja határolni az állam illetékességét, és meg akarja akadályozni, hogy az állam egy különleges kis társadalmi csoport uralmának eszköze legyen. Kétségtelen, hogy ez a bizonytalanság is meglehetősen modernné teszi.

Valójában Maritain bízik abban, hogy a pluralista alapelv megtartja a társadalmi „dialektikát” az „alulról jövő”, különböző kezdeményezések között, egy bizonyos önszabályozás révén; az állam feladata így főként az lenne, hogy „a szabadságból született intézmények tevékenységét végső szupervíziónak vesse alá”. (US 28)

Maritain a „politikai test"-ről azt állítja, hogy célja: „megjavítani önmagában az emberi élet körülményeit, és gondoskodni a sokaság közjaváról, éspedig úgy, hogy minden személy – nemcsak egy kiváltságos osztály, hanem az egész néptömeg – valóban eljuthasson ahhoz a függetlenséghez, amely a civilizált élet jellemzője” (US 62-63). A „politikai test” alapelvei a szolidaritás és az állampolgári barátság. E cél eléréséhez Maritain két különböző kritériumot jelöl meg, amelyet a politikai élet „technikai racionalizálásának” és „morális racionalizálásának” nevez. Az elsőt úgy tekinti, mint a politika machiavellista megközelítését: racionális rendszerbe foglalni az emberek tényleges viselkedési módjait (US 65); a második kritérium pedig arra vonatkozik, hogy elismerjük a politikai élet lényegileg emberi céljait és annak legmélyebb áramlatait: igazságosság, jog és kölcsönös testvériség (US 68). Minthogy Maritain számára „a demokrácia a törvényeken alapuló szabadság racionális megszervezése”, ezért szerinte „a demokrácia az egyetlen út, hogy megvalósítsák a politika morális racionalizálását” (US 69), és ezt az alapvető feladatát a demokrácia „az evangéliumi sugallat erejében tudja fokozatosan teljesíteni” (US 72).

B. A nép és az állam viszonyában az egyik alapvető probléma az emberi jogok tisztelete és előmozdítása. Maritain szerint, ha világ jelenlegi fejlettségi fokán lehetetlen is egyességre jutni minden hívő meggyőződés és filozófia között a különböző emberi jogok racionális igazolását illetően, mégis lehetséges e jogok listájának összeállítása, közös megfogalmazása, amint ezt jól mutatja az ENSZ Emberi Jogok Deklarációjának elfogadása, amelynek Maritain egyik inspirálója volt. Maritain erről így ír: „Azzal a paradox helyzettel állunk szemben, hogy a racionális igazolás elengedhetetlen, és ugyanakkor hasztalanul igyekszünk konszenzust keresni az emberek között” (US 90) – de ezen nem kell csodálkoznunk, fűzi hozzá Maritain.

Az emberi jogok megértésének alapja a természettörvény, amelyet nem a „szabad fogalomalkotás” tevékenysége révén ismerünk meg, hanem inkább olyan „konceptualizálás” révén, amely kapcsolódik a létező, az élő emberi természet és az ész lényeges hajlamához. A természettörvény ismerete a morális tapasztalat és az önreflexió mértékével arányosan bontakozik ki, de hozzájárul még a társadalmi tapasztalat is, amelyre az ember történelme különféle szakaszaiban szert tesz (US 111). A fokozatos történelmi felismerés és a természettörvény révén történő hajlam maritaini felfogása igen nagy elméleti és gyakorlati jelentőséggel bír, és lehetővé teszi, hogy hidat verjünk a természetjog képviselői és azok közé, akik nem ismernek el egy természettörvényt, legalábbis nem olyan statikus értelemben, ahogyan a természettörvényt legtöbbször értelmezik.

C. Maritain szerint tartós és állandó békét csak „a világ politikai megszervezése” révén lehet biztosítani. Korát jóval megelőzve meglátta, hogy az egymástól való kölcsönös gazdasági függés egymagában elégtelen, sőt káros lehet, „mert nem tudja felszítani az egymással ellentétes szükségleteket és a nemzeti gőgöt"; ezért Maritain hangsúlyozza, hogy politikai világközösség kiépítésére van szükség. (Hasonló meglátásai voltak korábban Sturzónak.) Ezt a közösséget nem fejleszthetik ki olyan nemzetközi szervezetek, mint az ENSZ, „mivel szuverén államok hozták őket létre, és működésük is ezek döntéseinek végrehajtásától függ”, sem nemzeti kormányok, mivel így valamiféle „abszolút szuperállamot” hoznának létre, amelynek hiányozna világméretű „politikai teste”. Ezzel szemben, amit Maritain a világszervezet politikai elméletének nevez, szembe helyezve azt a csak kormányzati teóriával (ezen a ponton is megelőzi a jogelmélet fejlődését és a nemzetközi kapcsolatokra vonatkozó modern nézeteket), az nem más, mint egy világtekintély (World Government), amely tiszteletben tartja az államok belső hatáskörét; ennek előkészítése pedig egy világméretű politikai test növekedésén keresztül történik, ami viszont – Maritain ennek tudatában van – „morális forradalmat” feltételez.

A világméretű politikai közösség felépítését nemcsak az atomháborútól vagy más katasztrófától való félelem diktálja, mert „nem a háborútól való félelem az indíték – miként sohasem volt – arra, hogy az emberek szükségét érezzék a politikai közösség létrehozásának” (US 251). A valódi indok, ami miatt együtt akarnak élni egy világméretű politikai közösségben, az lesz, hogy jobb társadalmat akarnak építeni.

Természetesen az „államoknak le kellene mondaniuk szuverén alanyi kiváltságaikról”, de „olyan kiváltságról van szó, amit igazában sohasem birtokoltak”, le kellene mondaniuk „teljes függetlenségükről, vagyis olyasmiről, amit már úgyis elveszítettek” (US 256).

2. Az ember és az állam fogadtatása és a körülötte keletkezett viták

Az egyik legnagyobb észak-amerikai gondolkodó, Mortimer J. Adler azt írta, hogy Az ember és az állam e század öt legfontosabb politikai filozófiával foglalkozó műve közé tartozik; a francia Marcel Prélot szerint „a politika klasszikusa"; az olasz filozófus, Enrico Berti pedig egyes definícióit egyenesen forradalminak tartja.

[R. Papini ezután részletesebben ismerteti a Maritain művére vonatkozó véleményeket.]

3. Az ember és az állam időszerűsége

Szeretném felhívni a figyelmet a kötet központi tételére, megjegyezve, hogy az egész könyv megőrzi alapvető időszerűségét. Különösen is Maritain elgondolása a „politikai test"-ről érdekes megközelítést kínál az állam jelenlegi krízisének problémájához, különösen is az államnak tulajdonított túlságosan nagy szociális szerepet illetően. Csakis a maritaini államfelfogás segítségével lehet mérsékelni a túlságosan nagy tekintélyt gyakorló és magának aránytalanul nagy szerepet tulajdonító állami hatalmat, amelynek elsődleges szerepe az igazságosság biztosítása a „politikai test” számára, de nem foglalhatja le a magánszférát, viszont bizonyos hatalmak, gazdasági csoportok sem „privatizálhatják” az államot. Túl kell jutni a polgári társadalom és a politikai közösség szétválasztásán, a reális ország és a legális ország kettősségén, miként a közéleti és az állami, a politikai és a közéleti tényező azonosításán is.

Míg a politika liberális felfogásában az állam feladata, amelyet mesterségesen elválasztanak a társadalmi élettől, csupán az egyre erősebb konfliktusban levő (ütköző) érdekek szabályozása, illetve a társadalmi játékszabályok formális őrzése, a közösségi élet politikai dimenziójának megjelenésével az államot olyan energiák lelkesítik, amelyek alulról fakadnak, és a társadalmi életet újra beillesztik a közjó politikai célkitűzéseinek megvalósításába. Valójában ez feltételezi a politikai szempont primátusát a gazdaságival szemben, de amint Maritain jól látta, ez nem lehetséges annak a kapitalizmusnak mély reformja nélkül, amely ma fenntartja a polgári társadalom és a politikai közösség közötti szakadást, szétválasztja az államot és a piacot (amikor nem sikerül felhasználnia az államot mint eszközt saját céljai elérésére).

„Maritain problémája, amely egész politikai filozófiáját vezérli, a következő: világosan kidomborítani azt a végtelen távolságot, amely elválasztja Isten Országát – amely láthatatlan, örök, titokban már jelenlevő, de csak az utolsó napon nyilvánul meg – az evilági civilizációktól, amelyek születnek, visszafejlődnek, meghalnak anélkül, hogy elfelejtenénk: az evangéliumi üzenet és kovász, jóllehet máshonnan jönnek és mást hirdetnek, titokzatos módon már működnek a világban, és – akár tiszta formában, akár lefokozottan – állandóan hatnak a történelem kibontakozására.” (E. Borne, La filosofia politica di J. Maritain, in: Il pensiero politico di J. Maritain, 23. o.)

A „lelki primátusa” – amely jelenti a személy transzcendenciája és méltósága felé való nyitottságot is – Maritain egész politikai eszmevilágának vezérfonala és annak „keresztény perszonalista” jellemzője. A Teljes humanizmus-ban ez a szemlélet megfigyelhető abban az ítéletben, amelyet a szerző a lelki primátusát elhagyó modernség felfordulásáról alkot, míg Az ember és az állam c. művében bizalommal tekint a demokrácia életerejére, amilyen mértékben ezt a lelki primátusa inspirálja. (.. .)

Maritain nyíltan elfogadja a modern civilizációt, a második világháború szörnyűsége ellenére is. De a modern világ helyzete megváltozott a Teljes humanizmus-tól Az ember és az állam-ig: az előző európai szemléletét lényegileg a harmincas évek kulturális válsága uralja, a háború után látóköre világméretekre tágul, és most optimistábban tekinti a modern világ lehetőségeit – nézőpontját befolyásolta észak-amerikai tapasztalata is. Az „új kereszténység'' már távol van, de éppen azért, mivel természetes feltételeit pontosabban meghatározta, és világosan kifejtette, hogy előbb meg kell valósítani az „új demokráciát”. 

* A tanulmány megjelent a következő gyűjtőkötetben: A. Danese (szerk.): La questione personalista. Mounier e Maritain nel dibattito per un nuovo umanesimo, Roma, Citta Nuova, 1986, pp. 29-61. – Rövidítések: UI + szám = Umanesimo integrálé (Torino 1962) + oldalszám; US + szám = L'Uomo e lo Stato (Milano 1954) + oldalszám. – Kivonatos fordítás a szerző engedélyével; készítette Ipacs Katalin.

** Maritain és Mounier visszautasítják a polgári társadalmat, a „berendezkedett rendetlenséget”, miként a kommunista kollektivizmust is, de az új társadalom építéséhez alkalmazott stratégiát különbözőképpen gondolják el. Mindkettő szükségesnek tartja az erkölcsi forradalmat, de míg Maritain a hosszú idő stratégiáját javasolja, amely a katolikus világ jó részét mozgósítani akarja egy elit vezetésével, Mounier a forradalmi szakítás mellett száll síkra; ez csak a katolikus világ egy kis részét érdekelheti, amely szövetkezik a munkásmozgalommal.

 Török Péter

EGYHÁZ ÉS ÁLLAM STURZO SZOCIOLÓGIÁJÁBAN

Luigi Sturzo neve az elmúlt évek kényszerű hallgatása miatt meglehetősen ismeretlen Magyarországon, talán még szociológusok körében is. Személyiségének gazdagsága és elméletének egyetemessége révén azonban méltán tart igényt minden keresztény és művelt ember tiszteletére. Filozófusként a szintézis szükségességét hangsúlyozta, költőként különleges képei hajtották szinte ösztönszerűen az összetett problémák kellős közepébe. Végül mint politikus és államférfi olyan tapasztalatokra tett szert, amilyenekkel csak nagyon kevés szociológus dicsekedhet. A szakemberek a keresztény szociológiai nagyelmélet atyjának tekintik, akit szűkebb körben a szociológus Teilhard de Chardin-nak is neveztek.

Sturzo élete

Sturzo 1871. november 26-án született Caltagironéban, Rómában tanult az Angelicumban és a Gergely Egyetemen. 1894-ben szentelték pappá. Tanulmányai végeztével visszatért Szicíliába, ahol szülővárosának szemináriumában tanított filozófiát és szociológiát. Emellett azonban részt vett a közéletben is. 1902-ben 80 ezer vidéki munkás sztrájkját vezeti jobb munkakörülményekért. Három évvel később megválasztják polgármesterré. Ezt a tisztséget egészen 1920-ig viseli. 1918 novemberében néhány barátjával találkozott, s tartott megbeszélést Rómában. Ennek eredményeként alakult meg 1919. január 18-án a Néppárt a keresztény elvek közéletben való megvalósítására. A novemberi választásokon a párt oly sikerrel szerepelt, hogy Sturzo akár miniszterelnökként kormányt is alakíthatott volna. Mivel azonban a parlamentnek sosem volt tagja, így erre nem kerülhetett sor. A fasiszták hatalomra jutása után pártjával ellenzékbe vonult, de Mussolini pártjának fenyegetése miatt lemondott vezetői tisztségéről, s hamarosan emigrációba kényszerült.

Londonban élt 1940-ig, majd az Egyesült Államokba utazott. A száműzetés éveiben sem hagyott fel az aktív cselekvéssel, de inkább tudományos munkával foglalkozott. Ekkor dolgozta ki szociológiai elméletét, melyet élete egyik fő céljának tartott. 1946-ban visszatért hazájába, de ekkor már túl idősnek érezte magát a politizáláshoz; az olasz szenátus azonban élete végéig tagjai közé számította. 1954-ben tartott beszédében a teljes szabadság szükségszerűsége mellett foglalt állást. Ennek elérését azonban 3 tényező gátolhatja: a szabadságtól való félelem, a marxizmussal szembeni kisebbségi érzés és az állami bürokrácia érdekeltsége. Két fogalom áll – véleménye szerint – egymással szemben. Az egyik az állami beavatkozás, amely államszocializmushoz vezet; a másik a szabadság, ami polgári és társadalmi együttműködésben nyilvánul meg. „Én a szabadság mellett vagyok. A szabadság a hatalomban való részesedés; a hatalom azonban feltételezi a tulajdont, a kezdeményezést és a veszély vállalását. Ez a történelem törvénye."2

Otthon tovább folytatta tudományos munkáját elméleti politológus- és szociológusként. 1954-ben összegezte, és bizonyos területeken továbbfejlesztette szociológiai elméletét. 1958. augusztus 8-án hunyt el. Betegsége idején XXIII. János pápa apostoli áldásában részesítette, és többször is tisztelettel emlékezett meg arról a szerepről, melyet Luigi Sturzo Olaszország politikai, társadalmi és kulturális életében betöltött.

Sturzo szociológiai elméletét egyetemessége teszi igazán értékessé, teóriájában összekapcsolódik a természetes és a természetfeletti. Emiatt egyesek megkérdőjelezik szociológiai jellegét, hiszen empirikusan nem lehet mindazt igazolni, amit Sturzo kifejt. Mások, mint pl. Timasheff, összefoglalták és rendezték az igazolható tételeket. Az empirikus szintre való redukálás azonban azzal a veszéllyel járhat, hogy Sturzo történelem iránt tanúsított figyelme teljesen elvész. Márpedig ez az a pont, amely a mai magyar keresztény társadalom számára Sturzót aktuálissá teszi. Szociológiai teóriája alapul szolgálhat a vallásos kutatónak, hogy saját és a társadalom tevékenységét harmóniában lássa Isten művével. Továbbá az Egyház és állam c. műve – melyet elmélete végső kifejezéseként értelmezhetünk – továbbra is inspiráló és irányt mutató keresztény politikusok számára. Először tehát azt vázolom, hogy hogyan épül Sturzo szociológiájában egymásra a természetes és a természetfeletti, majd pedig azt, hogy ez a szociológiai elmélet milyen formában nyerhet igazolást – az Egyház és állam elemzésén keresztül – a történelemben.

Sturzo szociológiája empirikus szinten

Sturzo számára a szociológia nem más, mint a társadalom tanulmányozása a konkrét valóságban, vagyis annak szerkezeti, fejlődési és dinamikus megnyilvánulásaiban. A társadalom valóságának ezt a megközelítését szociológiai szintézisnek nevezhetjük, ahol a társadalom és az egyén elválaszthatatlanok, ugyanannak a valóságnak két különböző formáját képviselik. Ezért tehát értelmetlen azt kérdeznünk, hogy időrendben az egyén vagy a társadalom volt-e előbb. Logikailag azonban az egyén elsőbbséget élvez. Ezek szerint a társadalom (a) az egyenek sokasága, akik (b) közös célokért küzdenek, és akiket (c) valamilyen közös vagy társadalmi tudat egyesít.

Az egyén, Sturzo szerint, szabad akarattal (önmeghatározó képességgel) rendelkezik; az egyén bár fizikai és társadalmi környezete befolyásolja, még sincs mechanikusan arra kötelezve, hogy ezt vagy azt cselekedje. Minden egyénben megtalálhatjuk az egymáshoz tartozás tudatát, ami barátságban, szolidaritásban és a közös célokért való munkálkodásban nyilvánul meg. Ez a munka, pontosabban a benne való részesedés a gondolatoknak szimbólumokon keresztül való kifejezésével történik. A gondolatok, ideák kicserélése, azok szintézise interakcióval jön létre, bár sohasem tökéletesen. Így formálódik a közös tudat. A társadalmat tehát úgy is felfoghatjuk, „mint a gondolatokban, érzelmekben-érzésekben, értékekben és érdekekben való részesedés vagy . . . mint személyeknek az értelmükben, akaratukban és kifejezésükben való közös együtt-létezése”.3

Az emberek viselkedésében, noha szabad akaratuk van, mégis megnyilvánul némi hasonlóság, amit Sturzo társadalmi törvényeknek nevez. Ezek, bár hasonlóak a fizikai törvényekhez, mégsem egyeznek meg azokkal teljesen. Az egyik ilyen törvény az ésszerűség felé való haladás, a másik pedig a társadalmi szerveződések ciklikus átalakulása a pluralizmusból dualitáson keresztül az egységbe, majd annak felbomlása újabb pluralizmusba.

Az ésszerűség azt jelenti, hogy az emberek képesek különbséget tenni jó és rossz, igaz és valótlan között. Sturzo szerint az emberek ezzel a képességgel, mindig és mindenhol, egyedül vagy csoportban, olyan tevékenységet folytatnak, melynek célja a fizikai vagy társadalmi környezet jobbá tétele. A törvény önmagában nem garantálja, hogy ez a törekvés állandóan sikeres. Néha viszont igen, ilyenkor egy darabig elégedettek az emberek, de aztán újabb tökéletesítési lehetőség kerül a felszínre, ami további cselekvésre ösztönzi az embereket. Az ésszerűség felé haladás a társadalmi szerveződés ciklikus mozgásában nyilvánul meg. Azt figyelhetjük meg, hogy egy adott társadalom egy adott pillanatban a legkülönfélébb központok köré csoportosul. Ebből az állapotból azonban a központok polarizálódnak, és dualitás jön létre. Ha mindkét pólus rendelkezik némi hatalommal és tekintéllyel, akkor diarchiáról beszélünk. Ha azonban az egyik a másikat magába olvasztja, akkor létrejön az egység, legalábbis időlegesen. Ezután centrifugális erők hatására az egység felbomlik, és ismét létrejönnek a legkülönfélébb központok, melyek köré az emberek csoportosulhatnak. Ez a ciklus vége, de egyben egy újabbnak is a kezdete. Szociológiai szempontból a legfontosabb állapot a társadalom statikus és dinamikus csoportjának dualitása, mert ezt lehet leginkább elővételezni. Az előbbi igyekszik a status quót megőrizni, az utóbbi pedig a haladás nevében azt megváltoztatni. Sturzo azonban óvatosságra int az utóbbi igyekezet progresszív megnevezésével, mert sokszor a magukat forradalminak nevező mozgalmak sokkal rosszabb körülményeket teremtettek, mint elődjeik. A legkevésbé előre jelezhető szakasz az egység felbomlása, mindazonáltal ez elkerülhetetlen. Az alaptörvények értelmében Sturzo elismeri ugyan a pluralista társadalom lehetőségét, de annak stabilitását tagadja. A magyar társadalom utóbbi évtizedekben történt változásaiban nem nehéz felfedezni az olasz szociológus modelljét.

Az alaptörvények mellett Sturzo megnevez még néhány szociológiai konstanst – olyan társadalmi jelenségeket, melyek mindig és mindenütt megtalálhatók –, mint pl. a család, az állam és a vallás. A kisebb társadalmi csoportok nagyobbakká történő integrálása szintézissel történik. A szintézis olyan különleges társadalmi kötelék vagy összetartó erő, melynek alapja a közösségi tudat. E szintézis eredménye az alsóbb szinten a rokonság, a vallási testületek és a nagy ipari egyesülések. Ezek szintéziséből jönnek létre a konkrét társadalmak (nagyjából megfelelnek a nemzeti államoknak), azokból pedig egy adott civilizáció.

Sturzo természetfeletti szociológiája

A társadalmak civilizációba csoportosulásával elérkeztünk az empirikus vizsgálódás határához, de a végső szintézis, mely a „földit”, a természetest összeköti a természetfelettivel, Istennel, még ezután következik. Az összekötő erő ebben a szintézisben a szeretet. Szeretni Istent annyi, mint szeretni embertársainkat, ez pedig nemcsak személyes, hanem társadalmi is. Itt kapcsolódik össze a természetfeletti a földivel, mert ezek egymásra hatnak. Ezért kell Sturzo szerint a természetfelettit is tanulmányoznia a szociológusnak.

Sturzo számára az emberiség egyetemessége szükségszerű, ez azonban elképzelhetetlen egy egységesítő vallás nélkül. „Az egyetemes tudat nem lehet más, mint vallásos és keresztény."4 Nem tagadja a más vallások létét és jogosultságát, számukra a vágykeresztségen keresztül lehetséges a természetfelettiben való részesedés. Továbbá minden embernek van egy összefonódott földi és természetfeletti hivatása: Isten dicsőítése. Azonban nemcsak az egyéneknek és keresztényeknek van történelmi-természetfeletti hivatása, hanem más népeknek és társadalmi csoportosulásoknak is, pl. Izraelnek és az államnak. Az egyházat, Krisztus titokzatos testét ellenben „olyan intézménynek tekinthetjük, amely történelmileg a természetfeletti hivatás központi megvalósulása.”5

Az egyetemes hivatás – Isten dicsőítése – itt a földön és a különféle társadalmi szervezeteken keresztül történik. A földön azonban a Gonosz is működik, méghozzá beágyazódva a társadalmi szerkezetbe. Többek között azért is szükséges a szociológia, hogy a Gonosz által okozott szenvedéseket – társadalmi igazságtalanságokat – felfedezzük és orvosolni tudjuk. Az orvoslás lehet természetes, vagyis amikor ésszerűen és praktikusan próbáljuk a problémákat megoldani, vagy artisztikus, ahol a jó szimbólumokban vagy érzelmekben jelenik meg, végezetül pedig vallásos, amely rámutat az igazságra, és megszabadít a bűntől, a gonosz gyökerétől. A történelem, az emberiség cselekvése tehát nem más, mint küzdelem a jó és a gonosz között.

Egyház és állam kapcsolata: Sturzo elméletének végső igazolása

Láttuk, hogy Sturzo elméletében az egyház és az állam központi helyet foglal el: az egyház mint az egyetemes hivatás központi és részben természetfeletti intézménye, az állam pedig mint szociológiai konstans egyaránt történelmi-természetfeletti hivatással rendelkezik. Ez a két intézmény ugyanakkor az egyén kettős megnyilvánulása is, „két elvet jelölnek, ... a természetest és a természetfelettit, azok kölcsönös egymásra hatását és küzdelmét, . . . melyek a mi tudatunkban történnek”.6 Ezek azonban nemcsak az egyén tudatában, hanem társadalmi szinten is megnyilvánulnak. Jézus híres mondása – „Add meg Istennek, ami az Istené, a császárnak pedig, ami a császáré!” (Lk, 20,25) – a földi és a természetfeletti hatalmat mutatja. Sturzo szerint ez a kettősség nem jelent dualizmust – az ő szóhasználatában antagonizmust –, „de azzá válhat, továbbá nem mindig diarchikus, de (előbb-utóbb) az lesz. Ez a kétezer év története."'

A diarchia kulcsfogalmon Sturzo két hatalomnak olyan formálódását érti, melyben az egyik a szervezeti (statikus, megőrző), a másik a misztikus (dinamikus, jobbító) hatalom képviselője. A „misztikus” lényegileg az egyházra vonatkozik, de néha a szerepek felcserélődnek. A „diarchia” kifejezés a politikából származik, ahol két önálló hatalmat jelent kölcsönös egymásra hatással, mint pl. Angliáét és Indiáét, vagy Franciaországét és Tuniszét. Sturzo diarchiája azonban szociológiai jellegű, ami nemcsak a politika, hanem a társadalom más szintjén is megnyilvánulhat, mint pl. az erkölcsökben és a vallásban. Sturzo feladata tehát, hogy bemutassa, hol és milyen formában fordult elő diarchia a nyugati történelemben, más szóval az egyház és az állam kapcsolatában a kereszténység kezdete óta. „Mert a kereszténység történelmi jelenlétével kezdődik a diarchia törvénye. A keresztény jelenlét az egyház formájában nem a diarchia egyik példája, hanem annak valósága."8

Nézzük tehát a különféle diarchiákat: a középkori cezaropapizmust és a latin formát, vagy a reformáció és ellenreformáció idején lévő konfesszionalizmust és juriszdikcionalizmust. Cezaropapizmusról akkor beszélünk, amikor az állam, kívülről ugyan, de mégis ténylegesen, meghatározó módon és központosítóan nyúl az egyházba, miközben az egyház közvetlenül, bár nem önállóan, és gyakran alárendelt formában részesedik a világi hatalomban. Legjobb példa erre a bizánci egyház, melyből a keleti ortodox egyházak származnak.

A diarchia latin formája abban különbözik a cezaropapizmustól, hogy bár az egyház segítséget és támogatást kér a világi hatalomtól, s annak van is némi beleszólása az egyház életébe, mégis az egyház minden esetben élénken tiltakozik minden hathatós függőség ellen, sőt függetlenségét helyre is állítja. A római katolicizmusra alapvetően ez volt a jellemző egészen a reformációig.

A juriszdikcionalizmus a XVIII. században volt uralkodó, amikor az egyház és az állam is elvárt kölcsönös jogi garanciákat, hogy függetlenségüket védjék, illetve, hogy beavatkozhassanak a másik ügyeibe. Ez annyiban különbözik a cezaropapizmustól és teokratikus rendszerektől, hogy amíg ezekben a jogi és hatalmi határvonalakat szisztematikusan elmossák akár az állam, akár az egyház javára, addig a juriszdikcionalizmus esetében a cselekvési lehetőségeket és érdekeltségi területeket pontosan meghatározzák. Rendszerint az állam volt e diarchia bevezetésének a kezdeményezője, ezért gyakran azonosítják is a gallikanizmussal vagy a regalizmussal. Ha az egyház indítványozta ezt, akkor kurializmusról beszéltek. Sturzo nem definiálja a konfesszionalizmust, de valószínűleg a reformációra gondol, pontosabban annak „cuius regio illius et religio” elvére.

Ezek voltak a diarchia hagyományos típusai. Sturzo nem vak, hogy ne lássa e formák régiségét, s főleg az egyház világi hatalmának hanyatlását. Ugyanakkor a diarchiának egy újabb típusát látja kialakulni, melyet individuálisnak vagy személyesnek nevezhetünk. Személyes, mert az egyház hatalma mint lelki hatalom nyilvánul meg az egyén életében, s nem mint diktatórikus vagy jogi az állammal szemben. Beszélhetünk továbbra is az egyház és állam diarchiájáról, amennyiben az egyház vallási erejét fenntartja a hívek felett. Ez az erő az egyház tanításában nyer kifejezést, ami az emberek viselkedésének meghatározásán keresztül hat a társadalomra.

Sturzo azonban itt sem áll meg, elővételez egy újabb diarchiát, amely az etikai-társadalmi szinten fog jelentkezni. „A misztikus lelkiségnek és a békeszerző újjászerveződés szelének kell jönnie (és biztosan el is jön) a kereszténységből . . . s akkor az egyház és állam újból megtalálja majd a társadalmi kettősségnek és a lelki egységnek a ritmusát.”

Luigi Sturzo még jóval a II. vatikáni zsinat előtt dolgozta ki és foglalta rendszerbe elméletét. Az azóta eltelt évek ők látszanak igazolni. Krisztus titokzatos testében, az egyházban a világi hívek szerepe – ha nem is minden nehézség nélkül, de – egyre jelentősebbé válik. Rajtuk keresztül pedig az egyház közéleti tevékenysége és súlya növekszik.

A magyar keresztény társadalomnak, keresztény politikusoknak is újból nyitott a lehetőség az ún. személyes diarchia megteremtésére. Azt azonban nem szabad figyelmen kívül hagyni Sturzo elméletéből, hogy a személyes diarchia akkor valósul meg igazán, ha viselkedésünkben, és nemcsak a politikai jelszavakban, nyilvánul meg az egyház erkölcsi tanítása.

1 1937-ben pl. aláírja a Baszk népért c. kiáltványt, melyben visszautasítja a totalitarizmust, még ha az „keresztes hadjáratként” akar is bemutatkozni a spanyol polgárháborúban. (Vö. Papini Maritain politikai filozófiája c. írásunkkal a 308. oldalon.)

2 Time magazin, 1954. március 8. 36. o. (A szerző fordítása, amit a továbbiakban külön nem jelölök.) Timasheff, N. S.: The sociology of Luigi Sturzo, 1962, Helicon Press, Baltimore, Maryland, 26. o.

Sturzo, L.: The True Life, Sociology of the Supernatural, 1943, The Catholic Univ. of America Press, Washington, D. C, 210. o.

5 Uo. 48. o.

6 Sturzo, L.: Church and State, 1962, Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 556. o.

Caponigri előszavából in Church and State, i. m. xii. o. 9 Sturzo, L: Church and State, i. m. 562-3. o.

Muzslay István

GAZDASÁG ÉS ERKÖLCS

Az alapvető emberi érték maga az élet, amelyre a többi mintegy ráépül. Az önmagára és közösségi életére reflektáló ember olyan értékek felismerésére jut, amelyeket magához méltónak, mind az egyéni, mind a közösségi életre jónak, kívánatosnak, sőt szükségesnek tart olyannyira, hogy azokat a természete megtagadása nélkül fel nem áldozhatja. Ilyen értékek a jóság, a hűség, az igazságosság, a becsületesség, a szépség, az embertársakkal való szolidaritás, a bizalom stb. Az erkölcsi értékek, az ember és a közösség éltető és rendező erői, az emberi lét legmélyebb rétegeiben gyökereznek. Térben és időben, a megvalósítási formáikban változhatnak ugyan, de lényegükben maradandó természetűek, miként az emberi természet maga. Nem létezik sehol a földön olyan emberi közösség, bármennyire primitív legyen is, amely nem ismerne erkölcsi szabályokat, és nem tenne különbséget a jó és a rossz között.

Az empirikus felfogás szerint az emberi cselekvés kauzálisan meghatározott fizikai, kémiai és biológiai összefüggések kölcsönhatásának az eredménye. A kellemes vagy a kellemetlen ingere szükségszerűen váltja ki az emberben a pozitív vagy a negatív reakciót. Ez a felfogás animális szintre süllyeszti le az embert, és megszüntet minden erkölcsiséget. Az ember cselekedeteiben ösztönei és érzékei által is motivált, de nem determinált. Szellemisége révén az anyagi világ, a saját ösztönössége és érzékisége fölé tud emelkedni. Az alapvető erkölcsi értékek nem empirikusan mérhető jelenségek. Nem is vezethetők le azokból, hanem meghatározói az empirikus jelenségek és fogalmak értelmének.

Az emberi valóságra épülő természetes erkölcs a hívő ember számára a hit fényében világosabbá válik, megerősödik, és eszkatológikus jelleget kap. Így pl. a szolidaritás szeretetté válik egészen a hősi önfeláldozásig; a végtelen jóság, igazság és szépség maga az élő Isten. Az emberi lélek legigazibb és legbensőségesebb megnyilvánulása a szeretet. Az erkölcsi magatartás legtökéletesebb normáját Jézus határozta meg a legfőbb parancsban. A normálisan fejlett ember esetében a lelkiismeret az az iránytű, amely a cselekedeteire pontosabban reagál, mint bármely előírás vagy szabály. Rajta keresztül a Teremtő maga szól az emberhez: „Amikor a pogány a törvény híján a természete szavára teszi meg a törvényben foglaltakat, törvény hiányában önmagának törvénye. Ezzel igazolja, hogy a törvény követelménye szívébe van írva, amiről lelkiismerete tanúskodik és önítélete is, mely hol vádolja, hol felmenti...” 1

„A perspektívák fényes fehérségében – írja Prohászka Ottokár – találkozunk a magát kinyilatkoztató Istennel. Nem azért jön felénk, hogy a természetet letörje. Miért is törné le, amikor az ő műve. Azért sem jön, hogy a kultúra haladását megakassza, hiszen a kultúra sem egyéb, mint az Isten adta erők, tehetségek kifejlesztése és hasznosítása; hanem azért jön, hogy az ember lelkivilágát kielégítse, hogy a szellemi létét meglelkesítse, és szívét s annak végtelenbe gravitáló igényeit kielégítse.”

A keresztények világában évszázadokon át egyetértés uralkodott az egyéni és közösségi élet alapvető erkölcsi értékei tekintetében. Ezek alapján határozták meg, hogy mi a jó, a helyes és a megengedett, és hogy mi a rossz, a helytelen és tilos a gazdasági tevékenység vonatkozásában is. Ezt az egyetértést ma hiába keressük. Korunk erkölcsi értékelése bizonytalanná, kérdésessé vált. A becsületesség látszik még olyan értéknek, amelyhez az emberek általában ragaszkodnak, habár a megvesztegetés, a csúszó- és hálapénzek, a csalás (adócsalás) és a lopás ugyancsak dívik. A levitézlett kommunista rendszerben mindez szinte természetes jelenség volt, „kártérítés” a kisajátított javakért és a meg nem fizetett fizikai és szellemi munkáért.

Hosszú évtizedeken át generációk meghatározó élethelyzetévé vált a meghasonlottság. A hazugságélményből következően a magyar társadalom általában értékrelativizmussal, sőt nihilizmussal is jellemezhető. Szerencsére terjedőben vannak az erkölcsi értékek szellemében szervezkedő körök és csoportok is az erkölcsi válság kezelésére. A mai Magyarországon nem a gazdasági problémák a legsúlyosabbak, hanem az erkölcsiek. A hóhérok nemcsak nyakcsigolyát és gerincet törtek, hanem népünk lelkét törték meg.

1. Az erkölcsi értékek devalvációja

A gazdasági tevékenységet szabályozó erkölcsi elvek és megfontolások elhalványulása, háttérbe szorítása, sőt kiküszöbölése a közgazdaság-tudomány kifejlődésével a XVIII. században kezdődött. Az angol klasszikus iskola mesterei szerint a közgazdaságtan valóságtudomány, miként a természettudományok. Miként a számtannak, úgy a közgazdaság-tudománynak sincs semmi köze az erkölcstanhoz. A gazdasági cselekvést magában a gazdasági folyamatban rejlő törvények határozzák meg. „A hentesnek, a sörfőzőnek vagy a péknek nem a jóindulatától várjuk ebédünket – írja Adam Smith –, hanem attól, hogy azok saját érdekeikre vannak tekintettel. Nem emberségükhöz, hanem önszeretetükhöz fordulunk.” 3 A piaci mechanizmus „láthatatlan keze” az, ami az egyéni érdekek szolgálatára irányuló gazdasági cselekvést közjóvá nemesíti.

Ahogy a közgazdaságtan a tudás és a gazdasági cselekvés összefüggéseinek egyre inkább szakosodott területévé vált, úgy a piaci mechanizmus is egyre inkább személytelenebb lett, és ezzel együtt a termelők és a fogyasztók közti viszony; az emberi kapcsolatok erkölcsi normái is elhalványultak. Minél kiterjedtebb és személytelenebb lett a piac, annál inkább előtérbe került a gazdasági tevékenység racionalitása. Adam Smith (1723-1790) elsősorban logikát és erkölcstant tanított Glasgowban. Világosan látta, hogy a piacgazdaság megfelelő működéséhez nélkülözhetetlen az erkölcsi alap.4 Erről azonban követői hamar elfeledkeztek.

Tanítványa, Dávid Ricardo (1772-1823) mellőzte mestere tanításának történelmi, társadalmi és erkölcsi vonatkozásait; a tisztán gazdasági szempontokra korlátozta kutatása tárgyát. Ezzel elmélyítette ugyan a közgazdaságtant mint szaktudományt, és utat nyitott a „tiszta” közgazdaság-tudománynak, de csökkentette a klasszikus gazdasági elméletek valóságértékét. Főleg az angolszász országokban ma is uralkodó neoklasszikus irányzat az embert alapvetően „homo oeconomicus"-nak tekinti, akit a gazdasági tevékenységében csak a saját érdeke vezeti.

Az a felfogás, amely szerint a közgazdaságtan olyan értelemben valóságtudomány, mint a természettudományok, határozottan téves. A gazdasági „törvények” valójában törvényszerűségek, és nem azonosíthatók a természettudomány törvényeivel. A gazdasági törvényszerűségek az emberi értelem és akarat által meghatározott igénykielégítési célkitűzések, és az azok megvalósítására szükséges emberi és anyagi erők (termelési tényezők) közti összefüggéseket fejezik ki. A természeti törvények abszolút kötöttséget, a gazdasági törvényszerűségek ellenben viszonylagos kötöttséget jelentenek. A kereslet és a kínálat, a piac „ármechanizmusa” nem fizikai értelemben vett mechanizmus, mert emberi értékítéletekre épül. Az értékelés összefügg a gazdasági és társadalmi viszonyok hatása alatt változó igényeink telítettségével, valamint a kielégítésükhöz szükséges lehetőségeink felmérésével. Belenyúlik az értelmi és érzelmi világunkba olyannyira, hogy az érték számbeli kifejezése nem is lehetséges. Így történhet meg, hogy egy terméket értékén felül vagy alul adnak el, vagyis hogy a termék ára nem felel meg az értékének.

A „láthatatlan kéz” modellje feltételezi a tökéletes szabad versenyt, amely a valóságban soha és sehol sem valósult meg. Az általános gazdasági egyensúly is csak elméleti fikció. A gazdasági cselekvés emberi magatartás, amely a gazdasági jóra törekszik, egyben erkölcsi magatartás. Az árdöntések szabadsága több mint a piaci ár passzív elfogadása, mivel az emberi értelem és akarat döntésén alapszik. Ami a klasszikus iskola tanaival már a XIX. század első felében a svájci Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842) közgazdászt és később a német történeti iskola képviselőit szembeállította, éppen az a szemlélet volt, amely a természettörvények mintájára az emberi méltóságot sértő, merev és kérlelhetetlen törvényeket, mechanizmusokat állított fel az ember gazdasági tevékenysége megmagyarázására, és számításon kívül hagyta az ember egyéni és közösségi életének erkölcsi szempontjait. Így pl. Ricardo bértörvénye, amely szerint a munkabér soha nem emelkedhet fel a létminimum fölé, vagy pedig a Malthus-féle tétel, amely a társadalom alsó rétegeinek nyomorát elkerülhetetlennek tartotta.

Lehetetlen, hogy az ember gazdasági tevékenységét az élete más, nem gazdasági vonatkozásaitól függetlenül megértsük. A „homo oeconomicus” fogalmára épülő tisztán gazdasági szemlélet téves, mert nem felel meg az emberi valóságnak. A klasszikus közgazdasági elmélet képtelen megérteni a gazdálkodó embert, aki számára a gazdasági célkitűzések megvalósítása nem öncél, hanem eszköz magasabb céljai szolgálatában, amelyeket erkölcsi megfontolások döntően motiválnak.

2 A közgazdaságtan és az erkölcstan viszonya

A közgazdaságtan és az erkölcstan két egymástól különböző tudomány. Mindkettő tárgya ugyanaz: az emberi cselekvések. A szempont azonban, amely szerint az egyik és a másik az emberi cselekvéseket vizsgálja, különböző. A közgazdaságtan szempontja az igénykielégítésre irányuló cselekvések a gazdasági elvnek megfelelően, amíg az erkölcstan szempontja az emberi cselekvések jó és helyes vagy rossz és helytelen volta az emberi természetben (természetes etika) és az isteni kinyilatkoztatásban gyökerező erkölcsi elvek alapján. A két tudomány érintkezik egymással a gazdasági tevékenység célkritikai vizsgálata területén.

A közgazdasági kutatásban a kauzális szemlélet nélkülözhetetlen, de a teleologikus szemlélet nélkül csonka, életidegen és terméketlen marad. A kauzális szemlélet nem lát egyebet, mint a jelenségek, hatások, okok és okozatok összefüggéseit, ahogy azok a piacon megmutatkoznak. A vizsgálódás központjában az árelmélet áll; a közgazdaság-tudomány legfőbb feladata az áralakulás megmagyarázása. Ezzel szemben a teleologikus szemlélet a közgazdaságot az egyetemes emberi kultúra egy alkatrészének tekinti. A gazdasági élet nemcsak anyagi, hanem egyben szellemi valóság az egyéni és közösségi célkitűzések szolgálatában. Amíg a kauzális elemzés kvantitatív jellegű, a gazdasági jelenségek és összefüggések kvalitatív jellegű környezetbe vannak beágyazva. Az ettől való elvonatkoztatás meghamisítja a valóságot.

A gazdasági tevékenység tárgyi célja az ésszerű igények ésszerű kielégítése. Ez a gazdasági cselekvés alapfeltétele olyannyira, hogy csak az a gazdasági tevékenység kecsegtet haszonnal, amely alkalmazkodik a kereslethez és a fogyasztók igényeihez. Arra a kérdésre, hogy mi az ésszerű igény és az ésszerű kielégítés, a közgazdaságtan nem tud megfelelő feleletet adni az emberi cselekvésekkel foglalkozó egyéb tudományok (így az erkölcstan) közreműködése nélkül. Ami megfelel a józan emberi természetnek, ami ésszerű, az erkölcsileg is jó, és megfelel az isteni kinyilatkoztatásnak is, mert a kinyilatkoztató egyben az emberi természet Teremtője is.

A gazdasági tevékenység ésszerűségéhez nem elégséges az, hogy állandóan többet és többet termeljünk és fogyasszunk. Nem lehet ésszerű gazdálkodásról szó ott, ahol a rendelkezésre álló nyersanyagokat, tőkét fizikai és szellemi munkaerőt értelmetlen, haszontalan, sőt az egyén és a közösség számára káros anyagok gyártására pazarolják. A liberális közgazdaság számára, mivel csak mennyiségekkel számol, és csak az ösztönök mechanizmusát ismeri, nem fontos, hogy mit termelünk és fogyasztunk; az a fő dolog, hogy a pénz forogjon, a piac ne pangjon, és minél nagyobb legyen a nyereség.

3. Az ésszerű gazdálkodás feltételezi az erkölcsi rendet

A gazdálkodás az ésszerű emberi igények kielégítésére irányuló cselekvés az emberi és anyagi erők ésszerű felhasználásával. A vállalat nem a termelési tényezők halmaza. Nem is csak egy részvénycsomag, a tőzsdei adásvétel tárgya, hanem egy munkaközösség, a szolidaritás iskolája. A különböző termelési tényezők harmonikus együttműködése nélkül lehetetlen a javak és szolgáltatások előállítása. Az együttműködés feltételezi az egyetértést, a kölcsönös bizalmat és a felelősségvállalást. Ha a vállalkozó, akinek a szerepe döntő jelentőségű a termelési folyamatban, rosszul bánik a munkatársaival, ha a munkavállalók nem értenek egyet, és rosszul végzik a feladataikat, világosan megmutatkozik a vállalat teljesítményében. A rossz termék nem értékesíthető a vásárlók becsapása, félrevezetése nélkül, ami csak egyszer történhet meg. A becstelenség nem kifizetődő. A becsületesség a vállalkozó, a munkatársai és az ügyfelei viszonyában az ésszerű gazdasági tevékenység egyik legfőbb alapfeltétele.

A klasszikus közgazdászok és azok utódai másfél évszázadon át feltételezték a piaci felek megfelelő informáltságát az értékesítésre kerülő termékek vonatkozásában. Nem látták előre azt a műszaki fejlődést, amelynek következtében a termékek jelentős hányada annyira bonyolulttá vált, hogy a piaci információk aszimmetrikus jellege a közgazdaság egyik legfőbb sajátossága lett. A technikai tudás és a munkamegosztás a piaci felek közti információs egyenlőtlenséget állandóan növeli. A becsületesség a legjobb reklám. A piaci felek érdekeit legjobban ez szolgálja, és ezért gazdaságilag is ez az ésszerű magatartás. Az ügyeskedő, a csaló pillanatnyilag kielégülhet, de hamar kiesik a gazdasági körforgásból. Az ésszerű gazdálkodás, a javak és szolgáltatások előállítása az ésszerű emberi igények kielégítésére, feltételezi az erkölcsi rendet.

A gazdasági élet és haladás az ember szolgálatában áll, ahogy a II. vatikáni zsinat összefoglalásában (Gaudium et spes, 64) olvassuk: „A mezőgazdasági és az ipari termelés fokozására, valamint a szolgáltatások növelésére törekedni napjainkban sokkalta jogosabb, mint valaha, hiszen nem is lehet másképp gondoskodni az egyre szaporodó népességről, és csak így lehet kielégíteni az emberiség fokozódó igényeit.

Támogatni kell tehát a műszaki fejlődést, az újító szellemet, a vállalatok létesítésére és bővítésére irányuló törekvést, a termelőmódszerek korszerűsítését és a termelésben részt vevők erőfeszítéseit, vagyis mindent, ami a gazdasági haladást szolgálja, Csakhogy a termelés alapvető célja nem a termékek halmozása, sem pedig a haszon vagy a hatalmaskodás, hanem az ember szolgálata. Mégpedig a teljes ember szolgálata, amely tehát tekintetbe veszi egyfelől az anyagi szükségleteket, másfelől pedig az értelmi, erkölcsi, szellemi és vallási életnek igényeit.

Azt mondottuk: az ember szolgálata; tehát minden emberé, minden embercsoporté, bármely fajhoz tartozzék, és bármely világrészen lakjék is. Következésképpen a saját módszerei és törvényei szerint kell ugyan gyakorolni a gazdasági tevékenységet, de az erkölcsi rend korlátainak tiszteletben tartásával, mégpedig úgy, hogy beteljesedjék Istennek az emberre vonatkozó terve.”

„Nemcsak kenyérrel él az ember” ... Az ember jóléte nemcsak az anyagiak függvénye. Lelki-szellemi kibontakozása és gazdagodása elengedhetetlen előfeltétele a boldogulásának. Az anyagi javaknak végeredményben ezt kell szolgálniuk. Minden emberhez méltó társadalomban valóban azt is szolgálják. A könyvet a tudós, az író, a költő írja. A nyomdász készíti el a szükséges nyersanyagok és gépek felhasználásával. A kiadó tölti be a vállalkozó szerepét, és viszi a piacra, vállalva az értékesítéssel járó kockázatot. A könyvkereskedő árusítja. A tudományszomjas és az irodalmi-művészi alkotást szerető ember megvásárolja. Az előállításhoz szükséges költségek levonása után az elért haszon elosztásra kerül a munkában részt vevők között. A tudós, az író, a költő szellemisége, a nyomdász szaktudása, a kiadó és a könyvkereskedő szolgálata mintegy megtárgyiasul az alkotásban, és felemelkedik az erkölcsi rendbe.

4. A gazdasági elv

A vállalat nem Máltai Szeretetszolgálat. Számára a haszon olyan, mint az embernek a lélegzés. A termelési folyamat folytatása feltételezi a termelékenységet és a jövedelmezőséget. A gazdasági elv vezérelve a vállalkozó tevékenységének. A lehető legkisebb áldozat árán a lehető legnagyobb haszonra kell törekednie, különben tönkremegy a vállakozása, és utcára kerülnek a munkatársai. Ebben az értelemben igazat kell adnunk Milton Friedmannak: „A vállalkozó társadalmi felelőssége a haszon növelésében áll.” Még a szeretetszolgálat vezetője is, ha ésszerűen jár el a rábízott javakkal, a gazdasági elvet követi a gondozására bízottak ellátásában. Ha nem ezt teszi, pazarol.

A vállalkozó sohasem hagyhatja számításon kívül azt, hogy nemcsak a vállalat gépei és munkapadjai mögött, hanem a piaci „mechanizmus”, a kereslet és kínálat, a határérték és a határhaszon elvont fogalmai és görbéi mögött is emberi várakozások, vágyak, álmok és talán tragédiák állnak; maga az ember, aki a gazdasági élet útvesztőiben keresi önmagát, életét és boldogulását. Az önzés a gazdasági életben sem kifizetődő. A gazdasági elv, de ugyanakkor a szolidaritás elve minden ésszerű és célszerű gazdasági tevékenység alapfeltétele. A gazdálkodás felülmúlja önmagát az erkölcsi értékek világában.

5. Az üzleti erkölcs

Az utolsó évtizedekben a gazdaság és erkölcs kérdése újra előtérbe került. Az Egyesült Államokban ma már a „Business-Ethics” mindenütt egyetemi tantárgy és a vállalati stratégia egyik legfőbb része. Az örök ember reakciója a technikai civilizáció kulturálatlanságára? A szórakoztató ipar által népszerűsített hedonizmusra és nihilizmusra? . . . Korunk nagy gondolkodói (Bertrand de Jouvenel, Ortega y Gasset, Raymond Áron és mások) már előre figyelmeztettek ezekre a veszélyekre. Az erkölcsi szempontok újraértékelésének más okai is vannak. A gazdasági tevékenység egyre inkább nemzetközivé válik, és nem korlátozódik az európai és az észak-amerikai kontinensre. Ezzel aztán különböző világnézeti rendszerek érintkező pontjába kerül. Ha a gazdaság nem alkalmazkodik az egyes országok természetes környezetéhez és az ott élők kulturális és társadalmi életéhez, életképtelenné válik. A gazdálkodás hatókörének kiszélesedésével fokozódnak a műszaki teljesítmények mellékhatásai is, amelyek túlmutatnak azok hatókörén. A természeti erőforrások feletti ésszerű uralkodás igényli a mellékhatásokkal való törődést, ami rugalmas gondolkodást és erkölcsi érzékenységet feltételez. A merev mechanizmusokra alapuló gondolkodás erre képtelen, mert nemcsak mennyiségekről, hanem minőségekről is szó van, amelyeket a legtökéletesebb számítógépekkel sem tudunk feldolgozni.

Az egyre veszedelmesebbé váló környezetszennyeződés, az új technológiák, az informatika és a biotechnika az embert életfontosságú kérdések elé állítják, amelyekre sem a természettudományok, sem a közgazdaságtan önmagukban nem képesek megfelelő feleletet adni. Ezek a kérdések a dolgok lényegét érintik, és az emberi lét és együttélés alapjait képezik. Szabad-e olyasmit termelnünk, aminek a hatását az emberre és környezetére nem ismerjük? Megengedhető-e az olyan kockázat, amely a rendelkezésre álló technikai eszközökkel elhárítható? Van-e az emberi életnek pénzértéke? Fehérre mosható-e a tisztességtelen úton szerzett pénz? Stb ... Az amerikai pragmatizmus egész kazuisztikát fejlesztett ki ebben a vonatkozásban.

Az üzleti etika utáni érdeklődés ugyancsak együtt jár az emberi tényező újraértékelésével. A mikroelektronika korában a munkaerő képzettségével és feladatainak szakmai igényességével párhuzamosan növekszik a vállalatoknak, azok vezetőinek és alkalmazottainak erkölcsi felelőssége. Érthető, hogy a közgazdaság különböző szektoraiban és ágazataiban egymás után jelennek meg az egyes vállalatok etikai kódexei. Ezekben mindenütt szó van a termék minőségéről, az ügyfelekkel kapcsolatos becsületes bánásmódról, a munkahelyi biztonságról, egészséggondozásról stb. Az IBM (International Business Machines) etikai kódexe olyan hírnevet szerzett a vállalatnak, hogy csaknem minden országban az állami közigazgatás szállítója lett. A gyémántkereskedelem nem ismer semmiféle etikai kódexet, de a legkisebb csalás a kereskedelemből való azonnali kizárással jár.

6. Szabadság és kötöttség

Mint minden emberi cselekvés, úgy a gazdasági is, csak akkor emelkedhet fel az erkölcsi rendbe, ha értelmes és szabad a célkitűzések felállításában, a termelési tényezők megszervezésében, a folyamat elindításában, valamint a termelt javak értékesítésében. Szabadság nélkül nincs ésszerű és célszerű gazdasági tevékenység. A piac léte a munkamegosztás szükségszerű velejárója. A piac, a kereslet és a kínálat sajátságos mechanizmusa azonban nem tökéletes, mivel emberi értékítéletekre és döntésekre épül. Magán viseli az emberi lét tökéletlenségeit és feszültségeit, az akarat nemcsak a jóra, hanem a rosszra is hajló természetét. Ezenfelül azt sem szabad számításon kívül hagynunk, hogy a társadalom széles rétegeinek az igényei a megfelelő vásárlóerő hiányában nem, vagy alig mutatkoznak meg a piac életében.

Súlyosan tévedett a múlt század liberalizmusa, amikor azt hitte, hogy a „láthatatlan kéz”, a piac ármechanizmusa az emberi önzést közjóvá nemesíti. A piac működését állandóan veszélyezteti a szabadság elnyomása, sőt elpusztítása az emberi önzés, bírvágy, hatalomvágy, a monopóliumok és az üzemi koncentrációk különböző formái következtében. A klasszikus közgazdaságtan eszménye, a tökéletes szabad verseny gazdasági rendje, soha és sehol sem valósult meg. A „tiszta” közgazdasági elmélet elszakadt a valóságtól az ekonometriai módszerek minden logikai és formális tökéletessége ellenére.

A szabadságot őrizni és védeni kell. A korlátlan szabadság anarchiára vezet, az anarchia pedig zsarnokságra, a szabadság elpusztítására. A közjó szolgálata az államhatalom feladata. Az igazságos társadalmi és gazdasági rend utópia marad, ha megvalósítását csak az erkölcsök megjavításától várjuk. A XIX. században mindenütt az a felfogás uralkodott, hogy a természetes gazdasági rend önmagától megvalósul a gazdasági folyamatokban rejlő törvények hatására. Az egyes államok jogrendszere nem is rendelkezett a megfelelő eszközökkel, amelyek lehetővé tették volna a különböző érdekcsoportok gazdasági hatalmának korlátozását, és elejét vették volna a monopóliumok különböző formái által okozott társadalmi egyenlőtlenségeknek és igazságtalanságoknak.

A szabadság és a kötöttség emberi létünk szükségszerű adottsága. A kettő ésszerű és célszerű szintézise egyéni és közösségi életünk állandó problémája. Igazat kell adnunk a neoliberális („Ordo") iskola alapítójának, Walter Euckennek, aki állandóan hangsúlyozta, hogy a piacgazdaság csak akkor képes megfelelő módon működni, ha politikai demokráciára, társadalmi szolidaritásra és az erkölcsi értéket is magában foglaló kultúrára épül.

7. Az egyház szociális tanítása

Az egyház sohasem dolgozott ki egy sajátságosán keresztény gazdasági elméletet vagy modellt, és a szociális tanítása sem jelent „harmadik utat” a liberális kapitalizmus és a marxista kollektivizmus között. Inspirációját a szentírásban találja, tanítása a társadalmi és gazdasági valóságnak a hit által megvilágosított értelemmel történő vizsgálatára épül. Küldetésének megfelelően mindig kötelességének tartotta, hogy állást foglaljon a gazdasági élet vonatkozásaival kapcsolatban is, mivel mint minden emberi cselekvés, úgy a gazdasági sem határolható el az alapvető erkölcsi értékektől. „A gazdaság – írja II. János Pál pápa – az emberi tevékenység sokszínűségének csupán egyik aspektusa és dimenziója. Ha a gazdaságot abszolutizálják, ha az áruk termelése és fogyasztása foglalja el a társadalmi élet középpontját, és egyedüli értékké válik a társadalomban, amely semmilyen más értéknek nincs alárendelve, akkor ennek okát nem csak és nem is elsősorban a gazdasági rendszerben kell keresni, inkább abban a tényben, hogy az egész társadalmi-kulturális rendszer csődöt mondott az erkölcsi és a vallási dimenzió elhanyagolása miatt.” 8

Az ószövetségi szentírásnak már az első fejezete a gazdasági tevékenység szempontjából is döntő jelentőségű megállapítást tesz, amikor kijelenti, hogy az Isten az embert saját képére és hasonlatosságára teremtette. A másik emberben mindenkor Isten képmását kell látnunk, aki nem tekinthető pusztán „termelési tényezőnek”. A csalók és az emberi munkaerő kizsákmányolása ellen a próféták számtalanszor felemelték szavukat; a hatalommal való visszaélést, a szegények elnyomását állandóan ostorozták, és megjövendölték a Messiást, aki ítéletet mond minden igazságtalanság és embertelenség fölött. Az ókori pogányság nem ismerte a munka erkölcsi értékét; nem tartotta szabad emberhez méltónak, hogy munkájából éljen. A testi munkát a rabszolgákkal végeztette. Jézus saját példájával hirdette meg a munka erkölcsi értékét és méltóságát. Ugyanakkor hangsúlyozta az anyagi javak eszköz és múlandó jellegét; világosan rámutatott a gazdagság és a kapzsiság veszélyeire, és a szeretetet tette a legfőbb paranccsá, nem az önszeretetet, hanem önmagát állítva példának: „Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket!” (Jn 13,34)

Az első keresztény századok egyházatyái állandó harcot vívtak az uzsora ellen. A természetjog és a szeretet alapján követelték a javak igazságos elosztását. Aquinói Szent Tamás (1225-1274), a középkor legnagyobb keresztény gondolkodója, klasszikus mélységgel és világossággal dolgozta ki a jog, az igazságosság, az emberi személy, a közösség, a közjó stb. fogalmát. Az agrár-feudális gazdaságban a pénzforgalom a természetbeni csere közvetlenségét megzavaró jelenségnek tűnt fel, amely jogtalan nyereségnek és meggazdagodásnak nyithat utat. Éppen ezért a középkori egyházi írók két kérdéssel foglalkoztak behatóbban: a kamat és az igazságos ár kérdésével.

- Az egyházi törvények évszázadokon át tiltották a kamatszedést. A moralisták felfogása alapján az a kölcsön állt, amely a bajba jutott embertárs megélhetésére szolgál, és ezért a kamat a szükséghelyzet kihasználásából származó jogtalan jövedelemnek, uzsorának tűnt fel. A fogyasztói hitel (mutuum) a római jog szerint is ingyenes volt. A kereskedelmi hitellel kapcsolatban Aquinói Szt. Tamás megengedhetőnek tartotta a mérsékelt kamatot, mint a kölcsönnel járó esetleges károsodás (damnum emergens) vagy pedig a haszonveszteség (lucrum cessans) jóvátételét. A termelési hitel, a kölcsöntőke – mint az egyik legfontosabb termelési tényező – csak az újkorban került előtérbe, és ezzel együtt a kamat is mint jogos jövedelem, amely a tőke felhasználásának időleges átengedéséből származik.

- Ami az igazságos árat illeti, a felek részéről történő szolgáltatás és ellenszolgáltatás egyenlősége képezte a kérdés lényegét. Az igazságos ár meghatározásában nem a keresletből, hanem a kínálatból indultak ki. Az látszott igazságosnak, hogy a termelő az árban megkapja a termék előállításával kapcsolatos munkája és egyéb költségei (labores et expensae) ellenértékét. Az igazságos ár ilyen módon történő meghatározásával a középkori egyházi írók megelőzték az angol klasszikus közgazdaságtan megalapítóit, akiknek költségtörvény- és munkaérték-elmélete a XIX. század végéig uralkodott a közgazdaság-tudományban.

A középkor szellemi életének ugyancsak jelentős személyiségei voltak azok a teológusok, akik Sienai Szt. Bernardin-nal (1380-1444) az élen az olasz városok virágzó kereskedelmi életét erkölcstani tanulmányuk tárgyává tették, hogy a kereskedők lelkiismeretét helyes irányba tereljék. Véleményük szerint az üzleti élettel együtt járó kockázat jogossá teszi a nyereséget, de a keresztény ember mindig ügyel arra, hogy el ne veszítse lelkét a nyereségért. Aranyszabály: „Annyi számodra a megengedett nyereség, amennyi a lehetséges veszteség.”

Ezeknek a teológusoknak köszönheti a közgazdaság-tudomány a termelőtőke fogalmának a meghatározását és jelentőségének a megvilágítását.

A pápai enciklikák elsősorban a gazdasági élet szociális vonatkozásaira, a jövedelemelosztásra, főleg az igazságos munkabérre hívták fel a figyelmet. XIII. Leó pápa (Rerum novarum, 1891) figyelmeztet arra, hogy a munkabér nem lehet tisztán a munkaadó és a munkavállaló közti megegyezés kérdése, mert a szerződés esetén az első mindig előnyösebb helyzetben van, mint a munkavállaló. Ügyelni kell arra is, hogy a munkabér elégséges legyen a munkás és családja tisztességes megélhetésére. Ez a követelmény a természetjogra alapul, és erősebb az egyezkedés szabadságánál. XI. Pius pápa (Quadragesimo anno, 1931) az igazságos munkabér megállapításánál három szempont figyelembevételét látja fontosnak: a munkás és családja életszükségletét, a vállalat teherbíró képességét és a közjó érdekét. XXIII. János pápa (Mater et Magistra, 1961) kívánatosnak tartja ezeken felül a nyereségrészesedés vagy a vállalati részvény bizonyos formájának szélesebb körű elterjesztését is.

„A jelen összefüggésekben – írja II. János Pál pápa – nincs fontosabb módja az igazságosság megvalósulásának, mint a munkabér. Ezen a ponton újra elérkezünk a társadalometikai törvény princípiumához, azaz a javak közös használatának az alapelvéhez (...) A munka díjazása az a konkrét út, amelyen keresztül az emberek zöme hozzájut azokhoz a javakhoz, amelyek közös használatra vannak rendelve. Ebből következően az igazságos bér lesz minden esetben az egész társadalmi rendszer igazságosságának bizonysága, és igazolja a rendszer helyes működését.” Az egyén és a közösség, a magánérdek és a közjó helyes viszonyát a szociális igazságosság szabályozza, de végső fokon a szeretet biztosítja. A keresztény erkölcsi magatartás alapelve az Isten és az embertárs szeretete. A szeretet minimuma a másik személyi jogainak tisztelete és a szolidaritás tudata: „Ez nem holmi szánalom és irgalmasság vagy felületes részvét a szenvedő embertárs iránt, hanem eltökélt akarat és állandó gondoskodás a közjóért, azaz mindenkiért külön-külön és összességében, mert mindnyájan felelősek vagyunk.” 11

A közgazdászok nagy része a munkabér meghatározásánál a piaci elméletből indul ki: a munkaerő áru, alá van vetve a kereslet és kínálat mechanizmusának; meghatározói a munkaerő fenntartásának a költségei és a munka határtermelékenysége. Az elmélet kiindulópontja azonban téves. Az emberi munkaerő nem egyszerűen áru, mert nem választható el az ember személyiségétől; a személyi érték nem azonosítható az anyagi javakkal. Az ember személyisége mintegy megtárgyiasul alkotásában, akár szellemi, akár fizikai munkáról van szó. A munkabér nemcsak gazdasági, hanem erkölcsi kérdés is. A munkaszerződés lényegesen különbözik minden dologi szerződéstől, csereüzlettől. A liberális társadalmi rendnek éppen az egyik legnagyobb hibája az, hogy a dologi jogokat a munkavállaló személyi jogai fölé helyezi, és a munkaerőt úgy kezeli, mint bármely más tárgyi értéket, tekintet nélkül annak személyi és társadalmi vonatkozásaira. Az ember a munkaviszonyban is megőrzi személyi méltóságát, abszolút érvényű, elidegeníthetetlen és áruba nem bocsátható jogait. Az emberhez méltó munkabér nem azonos a létminimummal, hanem a társadalom fejlettségi fokának megfelelően rugalmas. A munkavállalók kulturális színvonalának és szakképzettségének emelkedése nemcsak igények növekedésére vezet, hanem ugyanakkor fokozza a munka termelékenységét, és ezzel lehetővé teszi a bérszínvonal emelését is.

A gazdasági élet mai valóságában nem a piaci mechanizmusok törvényszerűségei, hanem a szociális partnerek gazdasági és politikai súlya a jövedelemelosztás döntő tényezője. A gazdasági tevékenység folyamatossága feltételezi a termelt javak értékesítését, azaz felhasználását. Ez csak akkor lehetséges, ha a társadalom különböző rétegei megfelelő vásárlóerővel rendelkeznek. Ha a termelés és a fogyasztás között nincs meg a megfelelő viszony, súlyos zavarok állnak be a közgazdaság életében. A termelés és általában a gazdasági növekedés ütemének megfelelően a munkajövedelmeknek is növekedni kell. Az egyház szociális tanításában a családi munkabér került előtérbe, ami jól érthető. A liberalizmus társadalmi és gazdasági rendszere a családot intézményesen lerombolta és szétzüllesztette. Az anyákat, sőt még a gyerekeket is kiszakította a természetes életkeretükből, és a családapa elégtelen munkabére következtében a munkapadok mellé kényszerítette a „szabadság” nevében ... Magyarországon, a „keresztény-nemzeti” állam nagyobb dicsőségére, még 1930-ban is az aktív lakosság 2,4%-a (95 640 személy) 7-től 14 éves gyerekekből állt.

8. „A természet nagy lakomája”...

A liberális felfogás szerint a jövedelem kizárólag a produktív – szellemi vagy fizikai – munkateljesítményre épül. A „szociális védőháló” összetevői is a munkaviszonyhoz kapcsolódó biztosítási rendszerek, amelyeket a kötelező munkaadói és munkavállalói befizetésekből finanszíroznak. Mi lesz a nem biztosítottak, a munkaképtelenek, a nincstelenek, a hajléktalanok sorsa, az éhínségek, a háborúk és a természeti katasztrófák áldozatainak a sorsa? A liberális piacgazdaság és a makroökonómiai stabilizáció hívei minden országban, de főleg az angolszász államokban a szociális juttatások megakadályozására összpontosítják törekvéseiket. Malthus (1766-1834) szelleme még mindig él és uralkodik főleg az ultraliberális közgazdászok köreiben: „Aki képtelen arra, hogy saját munkája révén gondoskodjon önmagáról, és akit családja sem tud eltartani, annak a világban, ahol már minden hely betelt, semmi joga sincs még az élelem egyetlen kis porciójára sem. Az fölösleges a földön. A természet nagy lakomáján nincs számára teríték. A természet maga kényszeríti arra, hogy tűnjön el” . . .A szegénygondozás csak rosszabbítja a helyzetet, mert biztosítva a létminimumot a nyomorultak további szaporodását segíti elő.

Thatcher asszony bálványa, a Nobel-díjas (1974), neoliberálisból vénkorára ultraliberálissá vált F. Hayek (1899-1992) utolsó könyvében annak a véleményének adott hangot, hogy a szegények, az elesettek és a gyöngék védelme és támogatása megnehezíti az előrehaladást, mert ez feltételezi a haszontalan termékek eltakarítását: „Az ismeretlen egyéni életnek nincs abszolút értéke sem a magán-, sem a nyilvános döntésekben” . . . 13 Mi ez, ha nem egy embertelen szociáldarwinizmus? Rokona annak, amit a nácizmus tanított és tett: a társadalmilag és gazdaságilag haszontalannak tartott emberek elpusztítása.

A szocializmus évtizedeken át visszaélt a nagy igazságot kifejező jelszóval: „Legfőbb érték az ember.” Ma viszont a féktelen liberalizmus hatására az a veszély fenyeget, hogy az anyagilag tönkrement embert szerencsétlen csődtömegnek tekintjük, mintha az ember személyi értékeit anyagi sikerrel és pénzzel lehetne mérni. A gazdasági konjunktúra hullámzásai, betegség vagy más csapás következtében nincstelenné vált ember is megőrzi a maga személyi méltóságát, az alapvető jogait, és olyan értékek hordozója lehet, amelyek nemcsak az egyéni, hanem a közösségi életben is nélkülözhetetlenek. A szükséget szenvedők esetében szó sem lehet a liberalizmus gazdasági mechanizmusairól, hanem szociális igazságosságról, szolidaritásról és szeretetről, különben kétlábúak vadaskertjévé válik a föld ... 

Jegyzetek

1 Róm 2,14-16.

2 Prohászka Ottokár: Kultúra és terror. Összegyűjtött munkái, XI, 281. old.

3 Smith, A.: Vizsgálódás a nemzetek jólétének természetéről és okairól. Ford. Éber Ernő, Budapest, 1940, 15. old.

Smith, A.: The Theory of Moral Sentiments. Glasgow, 1759. Friedman M.: in New York Times Magazine, 13. 9. 1970.

6 Donaldson T.: Case Studies in Business Ethics. Englewood Cliffs, 1984. Mathews M. C:. Strategie Intervention in Organisation. Resolving Ethical Dilemmas. Newburg Park, 1988.

Eucken, W.: Die Wettbewerbsordnung und ihre Verwirklichung. Berlin, 1949. Die Grundlagen der Nationalökonomie. Berlin 1950.

8 Centesimus annus, 1991, 39. Bernardini Senensis Opera omnia, III.11, Paris, 1636.

10 Laborem exercens, 1981, 87-88.

11 Sollicitudo rei socialis, 1987, 38.

12 Malthus, T.R.: An Essay on the Principle of Population, 1803. Francia fordítás, E. Vilquin: Essai sur le principe de population, Paris, OUF, 19.

13 Hayek, F: The Fatal Conceit. The Errors of Socialism, London, 1990, 132.

Kovács K. Zoltán

A KERESZTÉNY TÁRSADALOMELMÉLET HATÁSA
A MAGYAR KÖZÉLETBEN

Az egyház társadalmi tanításának magyarországi hatását felmérni fontos feladata lenne a történelemtudományok különféle ágainak. Már csak azért is, mert befolyása rendkívül jelentős volt a magyar társadalom történetének utolsó száz esztendejében. A felmérés igényét sürgeti az is, hogy a szociális enciklikák nyomán kialakult társadalmi reformmozgalmakat, egyesületeket és intézményeket Rajk László belügyminiszter 1946. július elején rendeleti úton feloszlatta, a vallásos egyesületekkel együtt 220 szervezetet szüntetett meg. Egyesek működése meg sem indulhatott a második világháború után a kezdettől fogva kommunista irányítás alatt álló rendőrhatóságok erőszakos beavatkozása, vezető személyiségeik üldöztetése következtében.

Egy átfogó történeti feldolgozás követelménye azonban nemcsak a katolikus és protestáns ihletésű reformtörekvésekre és a szociális igazságosság és demokratikus társadalmi rend kialakítását szolgáló aktivitásuk értékelésére irányulhat. Nem kétséges ugyanis ezeknek a mozgalmaknak az ország szociális törvényhozásában lecsapódó hatása sem; ugyanakkor a reformtörekvések mögött vagy élén álló kiváló egyházi és világi személyiségek, szakemberek egész sorának szociális alkotásokban gazdag élete vár hiteles méltatásra. Valóban méltányos feladat lenne e keresztény és demokratikus felfogású, szociális elkötelezettségű, első világháborút követő reformnemzedék történetének átfogó értékelése.

Minderre történtek ugyan kisebb-nagyobb különböző igényű kísérletek. A háború előttiek azonban aktuális szempontból íródtak, az elmúlt évtizedek viszonyai között pedig csak a monolitikus hatalom érdekeit szolgáló, egyoldalú ideológiai kötöttségtől terhelt munkák jelenhettek meg. A 80-as évek elejétől egyre több tanulmány és néhány könyv igyekezett regisztrálni a keresztény, szociális reformmozgalmak társadalmi és politikai hatását.1 Ezek a munkák az objektív tények regisztrálása mellett azonban az összefüggéseket marxista-materialista szempontok szerint és önkényesen értékelték. Ennek következtében félrevezető képet nyújtottak azokról a szerteágazó szellemi áramlatokról és jelentős kísérletekről, amelyeknek meghatározó szerepük volt a feudális, rendi társadalmi és gazdasági maradványok lebontására irányuló keresztény ihletésű, demokratikus társadalmi és gazdasági törekvésekben.

Iránymutató munka ezen a téren a Katolikus Szemle kiadásában Rómában 1990-ben megjelent tanulmánykötet.2   
20 szerzőjének, a katolikus reformmozgalmak külföldön és Magyarországon élő egykori vezetőinek visszaemlékezései, tanulmányai három évtized keresztény, humanista reformtörekvéseiről nyújtanak összefüggő képet. Érzékeltetik a Rerum novarum és a Quadragesimo anno kezdetű szociális enciklikák sokoldalú és mélyre nyúló hatását a magyarság soraiban az erőszakos kommunista hatalomátvételig. Az időközben felnövekvő nemzedéknek szánt tájékoztatás azonban már a források korlátozottsága miatt is részleges, és nem tekinthető végleges, átfogó történeti felmérésnek, de mindenképpen figyelmet érdemlő kezdeményezés. Emellett azonban különösen hiányzik a keresztény szociális reformok hatásának felmérése a protestáns egyházak és az általuk kezdeményezett társadalmi mozgalmak szempontjából, jóllehet jelentőségük nem kevésbé fontos a két világháború közötti reformnemzedék teljesítményeinek vizsgálata szempontjából. Mindemellett tisztázásra vár az egyház társadalmi tanításának fogalmi meghatározása is. Eszmetörténeti gyökerei ugyanis a pápák szociális enciklikáin túl ma már magában foglalják a II. vatikáni zsinat számos határozatának hatását. Tovább gazdagítják ezt a társadalomelméletet az egyes országok ezzel kapcsolatos püspökkari megnyilatkozásai. Egyes tételeit neves kutatók, tudományos intézetek tovább értelmezik. Szakfolyóiratok, lexikonok és kiadványsorozatok foglalkoznak az egyház társadalmi tanításának magyarázatával, a változó társadalmi viszonyokat érintő időszerű mondanivalójával. Az elmélet szakszerű és folyamatos felmérését igényli az egyház társadalmi tanításának belső tartalmi fejlődése is.

Mindezt egybevetve – a keresztény társadalomelméletnek ma már önálló tudományos rangja van. Ez azonban nem zárja ki, hogy hatása Európa országainak társadalmára, azok sajátos jellegének megfelelően, eltérő. Hatékonysága sem mutatható ki minden esetben közvetlenül, sokszor csupán következményeiben. A megvalósításukra irányuló törekvéseket a két világháború között európai viszonylatban negatív jelenségek is kísérték (Portugália, Ausztria). A marxista társadalmi elméletet kisajátító tragikus kommunista kísérlet látványos bukása után azonban az is válaszra váró kérdés, hogy a pápák szociális és egyéb körlevelei miért nem akadályozták meg a szélsőséges társadalomelméletek katasztrofális hatását Európa nyugati és keleti felében.

Ennek a több mint évszázados, fokozatosan kibontakozó, ellentmondásoktól sem mentes keresztény társadalomelméletnek jelentős nyugati irodalma van. Magyar vonatkozású hatásainak mérlegelése azonban, ahogy erre utaltam, még átfogó történelmi kutatást igényel, és nem lehet ennek az összefoglaló jellegű, csupán a lényegre mutató felmérésnek a feladata.

A kezdeti kísérletek

A gyáripar kibontakozásának és a liberális kapitalizmus drámai társadalmi következményeinek ellensúlyozására megindult, egyházi jellegű, nyugat-európai szociális kezdeményezések hatásai Magyarországra néhány évtizedes késéssel érkeztek. Ennek ellenére, akárcsak nyugaton, nálunk is megelőzték az első hivatalos egyházi állásfoglalást, XIII. Leó pápa 1891-ben megjelent Rerum novarum kezdetű körlevelét. Megelőző franciaországi kísérletek után az iparostanoncok átfogó gondozására már 1845-ben létesült katolikus társadalmi szervezet Köln mellett. A Kolping Adolf lelkész és szociálpedagógus szervezésében nemzetközi méreteket öltő katolikus legénymozgalom 1856-ban Magyarországon is gyökeret eresztett Szabóky Adolf piarista kezdeményezésére. Maga Kolping is járt Magyarországon életműve megerősítésére. Megkésve ugyan, de ugyancsak elérkeztek Magyarországra a sok oldalon kibontakozó, egyházi indítású munkásegyesületek, érdekvédelmi szervezetek, keresztény szakszervezetek is. Döntő fordulatot ezen a téren azonban kétségtelenül XIII. Leó pápa történelmi jelentőségű körlevele hozott, amely leplezetlen nyíltsággal tárta fel a liberális kapitalizmus embertelenségeit, az ipari proletariátus kiszolgáltatottságát, és az egyház részéről is elismeri a munkavállalók szervezkedésének és önvédelmének jogosultságát, az állam elkötelezettségét a szociális jogok biztosításában.

Az egyház társadalmi tanításának ezt az alapokmányát két kiváló egyházi személyiség, Prohászka Ottokár püspök és Giesswein Sándor tudós prelátus közvetítette a társadalom felé megjelenésével egy időben. A Rerum novarum tehát a századforduló idején, a nyugat-európaihoz képest elmaradott társadalmi viszonyok és a liberalizmus határozottan egyház- és munkásellenes hatásai között érte el Magyarországot.

Ezt a magyar liberális korszakot Bangha Béla S.J. közíró, a magyar katolikus sajtó és egyházi megújulás egyik meghatározó egyénisége 1938-ban így jellemezte: „Akik arra az időre emlékeznek, ma már szinte el sem tudják képzelni, milyen szörnyű mélyponton botorkáltunk akkoriban. Az országon a szabadkőműves irányítás alatt álló gőgös és önhitt liberalizmus uralkodott, amely vakon hitt a tudomány, a technika és a kapitalista haladás megszakíthatatlan folyamatosságában, a tőke és az anyag mindenhatóságában. Ez az a kor, amelyben százezrek kényszerültek kivándorolni Amerikába és Kanadába.” Egy másik éles tollú katolikus egyházi publicista, Nyisztor Zoltán így jellemezte a kort: „A liberális korszellem és a nyomában kialakult életforma hozta magával, hogy a magyar katolikus egyház is szellemében, intézményeiben és egyéneiben fonnyadó vessző, gyümölcstelen fa lett. A világi papok elsősorban hivatalnokok lettek, ún. ,úriemberek', társadalmi életet élő, kényelmes honpolgárok, akik a szorosan vett egyházi funkciók elvégzésén túl semmiféle buzgóságot nem mutattak.. . Ennek megfelelő volt a hívek élete... Az iskola elvégzésével megszakadt a katolikusok kapcsolata az egyházzal. . . A hercegprímás az ország első méltósága volt. . . A püspökök hivatásuknál fogva a főrendi ház tagjai voltak ... és több ezer holdas nagybirtokok javadalmasai. . . A templomi kultusz elfakult, leegyszerűsödött a végletekig. Mai szemmel nézve szinte hihetetlen, hogy az újságok milyen modorban kezdtek bánni a katolikus egyházzal.”

A prohászkai fordulat

Az egyház társadalmi tanításának alapvető indítását, a Rerum novarum eszmevilágát Prohászka Ottokár (1858–1927), a későbbi székesfehérvári püspök közvetlenül hozta magával Rómából, a Collegium Germanicum et Hungaricum lakójaként végzett tanulmányi évei után (1875–1882). Ebben a környezetben mély hatással voltak rá az ugyancsak ott tanuló kölni és vesztfáliai klerikusok, a Rerum novarum megjelenését megelőző, Wilhelm Emmanuel Ketteler (1811–1877) mainzi püspök szociális reformszellemét képviselő tanulótársai. Prohászka hazatérése után 12 éves esztergomi szemináriumi nevelői munkája mellett széles körű irodalmi és publicisztikai tevékenységet folytatott az egyház belső megújulása és a szociális reformgondolat népszerűsítése érdekében, ő fordította magyarra elsőként a Rerum novarum-ot. Az általa szerkesztett Magyar Sion folyóiratban közölte és értelmezte részleteit. Elméleti munkásságát azonban összekötötte a reformgondolat gyakorlati társadalmi szolgálatával. 1888-ban Katolikus Legényegyletet alapított Esztergomban. Az 1893-ban megjelent, Katolikus teendők Magyarországon című írása nagymértékben hozzájárult az eredeti szándékában a Rerum novarum szellemét követő Katolikus Néppárt megalakításához (1894), amelynek tevékenységében egy ideig személyesen is részt vett. Baráti kapcsolatot ápolt a Rerum novarum szellemében gondolkodó, részben általa nevelt papokkal, illetve későbbi püspöktársával. Ezek köre azonban meglehetősen szűk volt. A magas egyházi hierarchia többsége, IX. Pius pápa szellemiségéhez ragaszkodva, a polgári demokratikus és tőkés fejlődés időszerűségének teljes tagadásában élt.

Prohászka álláspontját a demokrácia és a katolicizmus érintkezési pontjairól, kölcsönhatásáról a legvilágosabban a Magyar Sion 1897-es évfolyamában közölt tanulmánysorozata fejtette ki. Időközben negatív tapasztalatai alapján elfordult az eredeti szociális elkötelezettségétől távolodó Katolikus Néppárttól, és beszédeivel, írásaival már az 1903-ban útjára induló keresztényszocialista jellegű munkásszervezkedést támogatta. Ettől kezdve tanulmányaiban és híres konferenciabeszédeiben egyre határozottabban küzdött a századforduló liberalizmusának széles körű szellemi és közéleti térhódítása ellen. Kemény szavakkal ítélte el a szabad versenyes kapitalizmus haszonelvű szemléletét, individualizmusát és antiszociális gyakorlatát. Egyértelműen sürgette a politikai és szociális reformok szükségszerűségét. Egyházképében már a II. vatikáni zsinaton a belső megújulás felé forduló egyház látomása villant fel. Életműve nagy hatást gyakorolt nemcsak a katolikus, hanem a protestáns értelmiség soraiban is. Életcélja elsősorban a magyar katolikus egyház öntudatra ébresztésének és belső megújulásának szolgálata volt. Hatására azonban a nevét viselő szociális reformokat szolgáló egyesületek, társaságok, értelmiségi körök egész sora alakult. Ezek közvetítették évtizedeken át a II. vatikáni zsinatot megelőző szellemiségét és az egyház szociális reformokat sürgető társadalmi tanítását Magyarországon, és a trianoni békediktátum után az elszakított országrészek magyarságának soraiban is.

Az elfelejtett Giesswein

Prohászka szellemi és társadalmi mélyszántása mellett a Rerum novarum szellemiségének hirdetője és gyakorlati érvényesítője Giesswein Sándor (1856–1923) prelátus, orientalista, nyelvtudós, szociológus és az igazságos béke nemzetközi apostola volt. Sokoldalú tudományos tevékenysége mellett az egyház társadalmi tanítását a Rerum novarum eszmekörén túl a társadalomtudomány eredményeivel is igyekezett alátámasztani. Giesswein Sándor, a keresztényszocializmus magyarországi megalapítója, 1881-től előbb mint a győri katolikus tanítóképző tanára, majd Zalka János püspök megbízásából a Győri Papnevelő Intézetben, bécsi, illetve nemzetközi tapasztalatai alapján Szociális Iskolát hozott létre. Bekapcsolódott a Katolikus Néppárt kezdeti tevékenységébe is, de érdeklődése előterében elsősorban az ipari munkásság sorsának alakulása állt. 1898-ban megszervezte, és évtizedekig vezette a Győr és Győr-vidék Keresztény Szociális Egyesületet. Ez volt az első olyan keresztény elkötelezettségű érdekvédelmi szervezet, amely a Rerum novarum szellemében gyakorlati szociális érdekvédelmi, valamint nevelő munkát végzett. Külföldi mintára 1901-től kezdve Budapesten is rendszeresen tartottak továbbképző tanfolyamokat. 1903-ban Giesswein Sándort választották az egyre jobban fejlődő Magyar Keresztény Szocialista Mozgalomnak és a Keresztény Szociális Egyesületek Országos Szövetségének elnökévé, és az is maradt 1919-ig.

Ez volt a társadalmi háttere az 1907-ben megalakult Országos Keresztény Szociális Pártnak, amelyhez Giesswein 1910-ben csatlakozott, majd elnöke és országgyűlési képviselője lett 1923-ban bekövetkezett haláláig. A Rerum novarum szellemében és nyugat-európai tapasztalatai, társadalomtudományi ismeretei alapján ostorozta a hazai társadalmi igazságtalanságokat, és következetesen küzdött a liberális és feudális magyar viszonyok között a polgári demokrácia kibontakozásáért, mindenekelőtt a munkásérdekek érvényesüléséért. Jellemző szociális elkötelezettségére, hogy 1916-ban Prohászkával együtt sürgette az egyházi nagybirtok egy részének feloszlatását. A magántulajdonnal kapcsolatos felfogását kifejezi az a neki tulajdonított mondás: „Ha a magántulajdon szentség, akkor mindenkit kell részeltetni belőle.”

Elsősorban e két nagy egyházférfi sokoldalú szellemi erőfeszítése és gyakorlati szervezőmunkája nyomán teljesedett ki a Rerum novarumnak, az egyház társadalmi tanítása alapokmányának hatása Magyarországon egyházi, társadalmi és közéleti téren. Egyházi és világi kezdeményezésre szociális segélyszervezetek és mozgalmak egész sora jött létre.

Néhány egyéb mozgalom

1896-ban jött létre az Országos Katolikus Nővédő egyesület. Ennek munkájába kapcsolódott be Farkas Edit, aki néhány év alatt lendületet adott fejlődésének.

Prohászka indítására 1908-ban Szociális Missziótársulat alakult, széles körű nevelői és szociális célkitűzéssel, fővárosi és vidéki otthonokkal. Ebből vált ki 1923-ban a Slachta Margit vezette Szociális Testvérek Társasága, a munkás társadalom és a női munkavállalók szociális gondjainak felvállalásával. Bíró Ferenc S.J. 1921-ben alapította a Jézus Szíve Népleányainak Társaságát. Tagjai a társadalomban élve vállaltak sokoldalú művelődéspolitikai és szociális elkötelezettséget a Rerum novarum szellemében. Az úgynevezett Egri Normát p. Oslay Oswald OFM szervezte meg 1927-ben. Gondosan és sokoldalúan kidolgozott, egyházi, társadalmi és igazgatási erőkre támaszkodó segélyrendszere országos viszonylatban is mintaként szolgált a szociális szükséghelyzetek megoldására.

A keresztény szociális társadalmi kezdeményezések sorát folytatni lehetne a nyugati hatásra kibontakozó, kifejezett munkás érdekképviseletre irányuló keresztényszocialista szakszervezetek méltatásával. A marxista szocialista szakszervezetekkel folytatott változó sikerű történetük során az 1920-as évek elejére taglétszámuk megközelítette a 200 ezret, 1923-ban a Keresztényszocialista Szervezetek Országos Szövetségéhez már 36 országos egyesület tartozott. Prohászka és Giesswein keresztényszociális, majd keresztényszocialista kezdeményezései azonban a későbbi vezetők kezén elvesztették eredeti jelentőségüket. Lendületük megtorpant, főleg annak következményeként, hogy feladták a Rerum novarum nyomán kialakított progresszív alapállásukat. Ezzel helyet adtak a nevükben ugyan keresztény, de gyakorlatilag a fennálló társadalmi rend szolgálatában álló gazdasági és társadalmi reformokat képviselő kormánypolitikának. Így alakult ki a két világháború között az úgynevezett „keresztény kurzus”, vagyis az a hivatalos kormánypolitika, amely nevében ugyan igényt tartott a keresztény jelzőre, de tartalmában nem követte az egyház szociális útmutatásainak szellemét.

Hanyatlás és újrakezdés

A szociális feladatokat vállaló keresztény indítású társadalmi szervezetek azonban tovább működtek, érdemeik kétségtelenek, közülük egyesek kifejezetten látványos eredményeket értek el. A hazai társadalomnak és benne a klérus vezető rétegének szociális érzéketlensége következtében Prohászka Ottokár indítása ellaposodott, Giesswein Sándort és életművét tudatosan félremagyarázták, elhallgatták. Ezt a folyamatot előmozdította a világegyházban is felülkerekedett új irányzat, amelyet az 1922-ben megjelent Ubi arcano Dei kezdetű enciklika fogalmazott meg. XI. Pius pápa ebben arra inti a hívőket, hogy ne avatkozzanak a társadalmi-gazdasági rend megváltoztatására irányuló küzdelmekbe, hanem a Katolikus Akció keretében erősítsék erkölcsi, kulturális és karitatív tevékenységüket a politikai közéletben való részvételük helyett. Negatívan hatott a keresztény társadalmi reformkísérletekre az 1929–33-as gazdasági válság is, továbbá a marxista munkásmozgalom erősödése, végül pedig a kommunista és nemzetiszocialista erők növekvő veszélye.

Mindezek a jelenségek hatással voltak a Rerum novarum alapgondolatának felújítására és továbbfejlesztésére, megjelenésének 40. évfordulóján. A Rerum novarumban a munkásság autonóm rétegszervezkedésének elismerése és az állam szociális felelősségének hangsúlyozása állt az előtérben. XI. Pius pápa 1931-ben megjelent Quadragesimo anno kezdetű körlevele az egész társadalmi és gazdasági élet új rendjére adott átfogó modellt. Ezenkívül továbbfejlesztette a Rerum novarumból sem hiányzó keresztény emberképet, hangsúlyozottabban állította előtérbe az emberi személyiség jogait a munkaadóval és az állammal szemben. Olyan igazságos bérpolitikát sürgetett, amely tekintettel van a család igényeire is, és kemény szavakkal elítélte az osztályharcos szocializmust.

A Quadragesimo anno megjelenése találkozott a prohászkai hagyományokkal, a népi írók hatásával és a fiatal magyar katolikus értelmiség és irodalmi újjáébredés már említett mozgalmaival. Új folyóiratok indultak ebben a szellemben, mint a Korunk Szava, az Új Kor, a Vigilia és a csehszlovákiai magyarság Új Élet című periodikája. Időnként a Magyar Kultúra és a Katolikus Szemle is felzárkózott a szociális reformgondolat időszerű kérdéseinek tárgyalásához.

Jövőbe mutató kísérlet

Ebből az egymásra találásból és kölcsönhatásból a 30-as évek kezdetétől számítva egy katolikus és a széles néprétegeket érintő szociális reformkorról beszélhetünk. Programja a magyar társadalom gyökeres átállításának, a szociális és demokratikus Magyarország kibontakozásának távlatát hordozta magában.

A Quadragesimo anno „A proletárok megváltása” címmel jelent meg Magyarországon. Sehol sem adták ki annyi példányszámban a lakosság számarányához viszonyítva, mint hazánkban. Az enciklika közérthető kifejtésére önálló mozgalom alakult. A reformgondolat megvalósítására elsősorban Varga László S.J. és a munkásérdekek másik országos szószólója, Közi Horváth József prelátus, a Katolikus Akció főtitkára mozgósította a közvéleményt. Rajtuk kívül és velük együtt azonban a világi értelmiségiek egész sora munkálkodott az egyház újabb szociális indításának részletes kidolgozásán és terjesztésén újságokban, folyóiratokban és munkafüzetekben. A munkások szakmai szervezése a szegedi Katolikus Legényegylet keretében indult, Varga László S.J. kezdeményezésére Kerkai Jenő S.J. közreműködésével. Szegedi Munkásság Hivatásszervezete néven önálló szakszervezeti mozgalommá fejlődött, megelőzve a Kerkai Jenő S.J., valamint dr. Farkas György és Ugrin József vezetésével életre keltett Katolikus Agrárifjúsági Legényegyletek Országos Testületét, a KALOT-ot. Később Nagy Töhötöm S.J. bekapcsolásával, az akkori Európában egyedülálló agrárifjúsági mozgalomban 8 év múltán, fejlődése tetőpontján, 3 ezer helyi szervezete működött, kereken félmillió taggal, 20 bentlakásos népfőiskolával. Programjában ilyen mondatokat találunk: „Szolidaritást vállalunk az ország hárommillió agrárproletárjával . . . Senki sem kívánhatja, hogy a szelídség és szeretet ürügyén kifosztani engedjük magunkat. . . Jelenlegi gazdasági rendszerünk rossz, nem érvényesül benne a szociális igazságosság szelleme, az anyagi javak elosztásával”.

A KALOT működésének 10 éve alatt 35 ezer parasztfiatalt képzett ki intenzív tanfolyamokon. A cél személyiségük és emberi öntudatuk kifejlesztése, vallási és műveltségbeli továbbképzése, mezőgazdasági ismereteinek korszerűsítése volt. Sikeres közéleti és politikai szereplésre készítették elő a falusi fiatalságot, hogy a sürgetett földreform végrehajtása után megállják a helyüket mint önálló gazdák, közéleti emberek és politikusok. A KALOT kiemelkedő teljesítménye, hogy 1943-ban 20 fiatal házat kapott családostul, 17 hektár bérelt földet, és ezen kezdett gazdálkodni szövetkezeti támogatással. A kezdeményezés gyakorlati lépésnek tekinthető az évtizedek óta késleltetett átfogó földreform irányába.

A KALOT kezdeti sikerei indították el az ipari munkásság szervezését egyházközségi szakosztályokba, új lendületet adva a szegedi kezdeményezésnek. Az Egyházközségi Munkásszakosztályok, az EMSZO célja, tagsága műveltségének gyarapításán túl, a munkásság nevelése volt érdekeinek hatékony védelmére és közéleti szereplésre. A feladat nem volt könnyű a több évtizedes szocialista szakszervezeti és az erősödő nemzetiszocialista befolyással szemben. Ennek ellenére az EMSZO 1940-ben gyakorlatilag százezres tömeget tudott megmozgatni gyűléseire. Fejlesztésében és irányításában különösen hatásos szerepe volt a már említetteken kívül Mészáros János budapesti érseki helynöknek. Intézkedésére az összes fővárosi egyházközségben kultúrház létesült, és ezzel lehetővé tette a katolikus reformmozgalmak hitbuzgalmi, kulturális és szociális rendezvényeinek felvirágzását. Az egykori főtitkára dr. Vida István irányításával működő EMSZO munkásakadémiát is létesített, és részt vett a munkásság bérharcaiban.

1938-ban tartott nagygyűlésén hirdette meg az EMSZO átfogó társadalmi és nemzetpolitikai programját Varga páter vezetésével, Magyar Cél címmel, amely kiterjedt az akkori magyar társadalom valamennyi megoldásra váró válságjelenségére.

A programot a KALOT is magáévá tette, és így az EMSZO testvérmozgalmává lett. Intézményes együttműködésükhöz csatlakozott az egyház társadalmi tanításán nevelődött fiatal értelmiség egy rétege is, és 1939-ben megalapították a Magyar Dolgozók Országos Hivatásszervezetét. Később csatlakozott hozzájuk az időközben meggyengült keresztényszocialista egyesületek egy része is. Ez a szervezkedés a Quadragesimo anno egyik alapgondolatának, a hivatásrendi társadalomnak magyar viszonyok közötti megvalósítására irányult, de jellegében mentes volt a hasonló nyugat-európai, portugál és osztrák kísérletek terhes hagyományaitól. A használatba jött fogalmak, mint a „rendiség” és a „korporáció” végül is negatív előjellel kerültek a köztudatba. Az „önkormányzat” és a „szolidaritás elve” azonban máig sem veszített érvényéből, sőt a kereszténydemokrata törekvések lényegéhez tartozó követelménnyé vált.

Az enciklika hatására a katolikus ifjúsági mozgalmak egész sora jött létre, mindenekelőtt a KALOT női változata, a KALÁSZ, az erdélyi indítású Stettner Andrea és Luczenbachcr Rita alapítása nyomán. A Katolikus Dolgozó Lányok (DL) és a Dolgozó Nők (DN) mozgalma megszervezésének gyökerei ugyan még a Rerum novarum megjelenéséig nyúlnak vissza, virágkorukat azonban a 30-as években érték el Korányi Sarolta, majd Jolsvai Hedvig és sok áldozatos munkatársuk közreműködésével.

Továbbra is behálózta az országot a Kolping-családok hagyományos szervezete. Emellett különösen sikeres volt a belga JOC (Jeunesse Ouvriére Chrétienne) mintájára szerveződő Katolikus Iparosifjak Országos Egyesülete, KIOE. Mindezek a katolikus reformmozgalmak megtalálták az utat a visszatérő országrészekben működő azonos szervezetekhez, vagy új szervezéssel terjeszkedtek ezeken a területeken. Egyben keresték a kapcsolatot a megfelelő protestáns reformmozgalmakkal, amelyek elsősorban a Soli Deo Gloria protestáns diákszervezet, illetve a Magyar Út című folyóirat körül tömörülő értelmiségi fiatalok kezdeményezéseiből kapták az indítást. Így például jelentős volt a Keresztyén Ifjúsági Egyesület, a KIE és az Evangéliumi Munkásszövetség keretei között végzett munka. A katolikus és protestáns reformmozgalmak szervezetei között számos helyen alakult ki közösen végzett tevékenység, közös rendezvényekre is került sor, meghívták egymás előadóit, de országos viszonylatban nem tudott kialakulni közöttük tartós és intézményes együttműködés, ismételt kísérletek ellenére sem. Csupán Teleki Pál miniszterelnöknek sikerült Varga páteren és Kovrig Béla neves szociológuson és szociálpolitikuson keresztül létrehozni egy a napi és pártpolitikán felül álló, nemzetpolitikai csúcsszervezetet a KALOT, az EMSZO és a Hivatásszervezet összefogásával, Magyar Szociális Népmozgalom névvel. Szélesítése, más azonos jellegű szervezetek bevonása azonban nem járt sikerrel, csupán a felvidéki Prohászka Körök csatlakoztak hozzá. A Népmozgalom volt az első olyan nemzetpolitikai kísérlet, amely a keresztény társadalomelmélet alapján kibontakozó reformmozgalmak országos összefogására, társadalmi és közéleti súlyának növelésére irányult. Teleki halála után azonban elvesztette jelentőségét, majd 1943-ban átadta helyét egy újabb hasonló szervezkedésnek.

Ezek a szociális reformmozgalmak, más demokratikus erőkkel és irodalmi törekvésekkel együtt, határozottan befolyásolták a szociális törvényhozást. Nyomásukra a kormányok az 1930-as évek közepétől kezdve kezdték szabályozni az ipari és kereskedelmi munkások legkisebb, szakmánkénti bérszintjét, fizetett szabadságát és gyermeknevelési pótlékát. Intézkedés történt a mezőgazdasági munkások öregségi biztosítására. Országos Közegészségi Intézet (OKI) és Országos Társadalombiztosító Intézet (OTI) létesült. Úgynevezett Zöldkereszt és hozzá hasonló szociális és egészségügyi szervek vállalkoztak egyének és családok rendszeres gondozására, a már korábban is működő egyházi szociális szervezetekkel és intézményekkel együtt. Jelentős szociálpolitikai esemény volt az Országos Nép- és Családvédelmi Alap, az ONCSA létrehozása, amely a családok tízezreinek adott új lakóházat, földet és állatot. A háziipart és a kertészkedést a Közjóléti Szövetkezetek fejlesztették. Ezeknek a szociális törvényeknek és intézményeknek a kezdeményezése olyan szakemberek nevéhez fűződik, akik a két szociális enciklika hatására személyesen is részt vettek a keresztényszociális mozgalmak életében.

Az egyre növekvő német nemzetiszocialista befolyás és a háború elvesztésének egyre nyilvánvalóbb jelei hatására az EMSZO lelkésze, Frész József, Kerkai Jenő SJ, a KALOT és Meggyesy Sándor, a Hivatásszervezet elnöke memorandumot szerkesztettek, amelyben kifejtették, hogy szükségesnek tartják a katolikus reformmozgalmak és társadalmi szervezetek előkészítését a vesztes háború utáni helyzetre. A Teleki Pál által támogatott és 1941-ben abbamaradt Magyar Szociális Népmozgalom életre keltésére tettek javaslatot új formában. A kezdeményezés végső eredményeként a katolikus reformmozgalmak, a Hivatásszervezet képviselői és a Katolikus Akció vezetői 1943. augusztus 23-án Győrben találkoztak Apor Vilmos püspök védelmet nyújtó palotájában. A bizalmas tanácskozás eredményeként megalapították a reformmozgalmak új, titokban működő csúcsszervezetét, a Katolikus Szociális Népmozgalmat. Ügyvezetője Kerkai Jenő SJ., szellemi vezére Kovrig Béla lett. A névváltozással egyben kifejezésre juttatták, hogy később politikai erőként kívánnak belépni a háború utáni közéletbe. Ebből a kezdeményezésből alakult meg 1944 októberében a Keresztény Demokrata Néppárt, amely az 1947-es választásokon Barankovics István vezetésével, Demokrata Néppárt névvel 62 ellenzéki képviselőt küldött az országgyűlésbe. A párt Győrben meghirdetett programja értelmében az egyház társadalmi tanításának politikai képviseletére vállalkozott Prohászka és Giesswein szellemében, a nyugat-európai kereszténydemokrata pártokéhoz hasonló programmal.7

A Rerum novarum és a Quadragesimo anno tehát rendkívül mély hatást gyakorolt a magyar társadalomra. A nyomában létrehozott, európai viszonylatban is jelentős szervezetek, mozgalmak, kulturális és szociális fórumok és intézmények háború utáni sorsát, új életre keltését a kommunista belügyminiszter 1946. július eleji rendelete pecsételte meg. Nyilvánvaló, hogy az időközben megjelent szociális enciklikák, a II. vatikáni zsinat határozatai befolyásolták volna szervezeti és tartalmi fejlődésüket. A marxista társadalomelméletre hivatkozó kommunista rendszer látványos bukása és II. János Pál pápának a Rerum novarum 100 éves jubileumára kiadott Centesimus annus kezdetű körlevele érzékeltetik, hogy az egyház társadalmi tanítása időtálló értékrendszert kínál az emberi személyiség tiszteletére és jogainak elismerésére épülő társadalmi és gazdasági viszonyok kialakításához. És ebben a kísérletben a magyar társadalomnak értékes és iránymutató hagyományai vannak.

Gergely Jenő: A keresztényszocializmus Magyarországon 1903–1923, Kossuth, Bp. 1977. – A politikai katolicizmus Magyarországon 1890–1950, Kossuth, Bp. 1977. Izsák Lajos: A Keresztény Demokrata Néppárt és a Demokrata Néppárt 1944-1949. Kossuth, Bp. 1985.

Félbe maradt reformkor – Miért maradt el az ország keresztény humanista megújulása? 20 szerző munkája. Katolikus Szemle, Róma, 1990.

Nyisztor Zoltán: Ötven esztendő – Századunk katolikus megújhodása. OMC, Bécs, 1962. 4 Dr. Szántó Konrád OMF: A katolikus egyház története II. Ecclesia, Bp. 1985.

Rerum novarum – XIII. Leó pápa körlevele a munkások helyzetéről. Közélet és kereszténység. A Kereszténydemokrata Néppárt kiadása új fordításban, Bp. 1991.

6 Dr. Vida István: Az EMSZO-mozgalom és előzménye. Katolikus Szemle, Róma, 1985/4.

László T. László: A katolikus Szociális Népmozgalom megalakulása és célkitűzései, Katolikus Szemle, Róma, 1978/1. – Szellemi Honvédelem – Katolikus demokrata mozgalmak a második világháború idején Magyarországon. A Katolikus Szemle kiadványa, Róma, 1980.

8 László T. László: A Keresztény Demokrata Néppárt Magyarországon 1944–1949. Kézirat, 1981. 

Varga József

K A L O T

A huszadik század legjelentősebb katolikus agrárifjúsági népi mozgalmának keletkezése,
teljesítménye, felszámolása – 1935-1946

Századunk harmincas éveiben a magyarországi katolicizmus számára is félreérthetetlen módon jelentkeztek a világot átfogó politikai, világnézeti és gazdasági válság jelei és kihívásuk. A politikai tendenciák közül ki kell emelnünk a biztonság és a rend stabilizálását, illetve a status quo megváltoztatását célzó törekvéseket. A korszak nemzetközi politikáját elsősorban a Párizs-környéki békediktátumok „eredményeinek” megszilárdítása, illetve ezek revíziója körüli harcok, a bolsevista rendszer megerősödése Szovjetoroszországban, Japán kelet-ázsiai terjeszkedése, az USA kemény gazdaságpolitikája Távol-Keleten, Anglia és Franciaország „megnyugtatási politikája”, a fasiszta Olaszország és a nemzetiszocialista Németország megalakulása és ezek expanziós külpolitikája, a háromhatalmi szerződés államainak egyre világosabban felismerhető önkényuralmi és totalitárius jellege határozta meg. A második világháború kitöréséért valamilyen formában mindegyik nagyhatalom felelős volt, de nem egyenlő mértékben.

A hagyományos értékrend és világkép megkérdőjelezése a legfélreérthetetlenebbül a korszak számos „izmusának” és irányzatának deklarációjában és manifesztumában jelentkezett.

„Humanista tradíciók, tolerancia, esetenként az államrend, de éppen úgy a művészetben megnyilvánuló klasszikus irány jelentősége, vagy éppen minden ésszel felfogható dolog ellen nyilatkoztak meg. Követeléseik között szerepeltek: a múzeumoknak, a régi mesterek műveinek, korábbi festményeknek (beleértve az impresszionistákat is) megsemmisítése. . . A futurista Marinetti öröménekkel köszöntötte a háborút, a világ higiéniájának ezt az eszközét. . . André Breton szerint a szürrealisták a legegyszerűbben akkor járnak el, ha fegyverrel a kézben kimennek az utcára, és vaktában, válogatása nélkül a járókelők közé lőnek.”

A magyarországi katolikus megújulás lelke, Prohászka Ottokár püspök már 1910-ben alapos bírálat alá vette az intellektualizmus túlhajtásait. A világhírű dráma és esszéíró, Eugéne Ionesco pedig 1986-ban ezt írta egy folyóiratcikkben: „Míg a nyugati emberek elsősorban az emberi pszichológiával, az irodalomban pedig az emberi bűnökkel foglalkoztak, Franz Kafka és Jaroslav Hasek – később még Ödön von Horváth is – megérezték a totalitarizmus közeledését Európában, Nyugaton és a világban. A francia és a nyugati intellektualizmus már eladta a lelkét a bolsevizmusnak és a különböző szocializmusoknak. Ezek tették osztályrészünkké mindazokat a zsarnokságokat és katasztrófákat, amelyeket azóta megismertünk.. ."2

„A világggazdasági válság mindenütt pusztító következményekkel járt. Ennek szemléltetésére néhány adat: A válság következtében az ipari termelés 1932-ben az Egyesült Államokban 46, Németországban 40, Franciaországban 30 és Angliában 16 százalékkal esett vissza. Ez tömeges munkanélküliséghez vezetett. A munkanélküliek száma 1933 márciusában a kapitalista országokban 30 millióra rúgott; ez a családtagokkal együtt százmillió embert érintett. . . A válság tetőpontján Magyarországon az iparban 240 ezer, a mezőgazdaságban kereken 600 ezer munkanélküli volt."3

1. A KALOT megszületése

A harmincas évek elején (1931-1934) egy fiatal, teológiai tanulmányait Innsbruckban befejező jezsuita, Kerkai Jenő azon problémák felé fordult, melyekkel a népi írók a közvélemény egy részét már alaposan felrázták (Oláh György: Hárommillió koldus); „ám ezenkívül nem történt semmi”... 4

Nagy Töhötöm szerint Kerkai Jenő neki már 1931-ben vázolta azt a gyakorlati programot, melynek megvalósítása 1935 őszén indult. Kerkai mindenképpen el akarta kerülni azt a hibát, amit a népi írók elkövettek, tudniillik ,,háborút” indítani maguknál sokkal hatalmasabb erők ellen, kikkel szemben eredmények elérése megfelelő „szövetségesek” nélkül teljesen illuzórikus volt.

Szekfű Gyula, századunk talán legjelentősebb magyar történésze Három nemzedék című művében (Budapest, 1920) az 1848-as, az 1867-es és a századfordulói generációk átfogó kritikai elemzését nyújtotta. Szekfű itt szembeállítja a társadalmat a tizenkilencedik század második felében lezajlott magyarországi fejlődés nagy kérdéseivel, a három generáció tevékenységét és motivációit Széchenyi István grófnak reformelképzeléseivel és értékrendszerével. Az alapvető különbség Széchenyi és a vizsgált három nemzedék képviselői között Szekfű véleménye szerint abban állt, hogy Széchenyi elsőrendű célja nem a politikai és gazdasági viszonyok, nem az alkotmány megváltoztatása volt – mint ahogyan a három generáció képviselői ezt kívánták –, hanem a magyarság szellemi és morális világának mélyreható megváltoztatása. Széchenyi reformtervei minden magyar ember szellemi, kulturális és politikai képességeinek javítására irányultak. Az volt a meggyőződése, hogy az egyes személyek alkotta néplélek és nemzeti szellem megnemesedése csak ezen az úton érhető el. Széchenyi ideálja a „kiművelt emberfő” volt, amely nemcsak sokoldalúan képzett értelemmel, hanem etikai-morális alapon formált és alakított emberi tartással is rendelkezik. Széchenyi véleménye szerint tartós és átfogó reform csak ezen az alapon épülhet.

Kerkai feltehetően ismerte Szekfű fenti munkáját. Innsbruckból feltűnés nélkül figyelemmel kísérhette Ausztria belpolitikai feszültségének növekedését. Analizálva és keresve az okokat, melyek 1934 februárjában szinte szükségszerűen polgárháborúhoz, az év júliusában pedig politikai puccshoz, Dollfuss kancellár meggyilkolásához és az osztrák népnek két, egymással szemben engesztelhetetlen táborra szakadásához vezettek. Mindez akkor történt, amikor Hitler annexiós terveinek a körvonalai már világosan felismerhetővé váltak, és Ausztria függetlenségének elvesztése fenyegető valóság kezdett lenni.

Nem tudjuk, hogy a fentiek milyen szerepet játszottak Kerkai Nagy Töhötömnek megmutatott terve elkészítésében. Tény azonban, hogy a fiatal jezsuita „reformátor” rendkívül józan és megfontolt stratégiát dolgozott ki a magyar agrárlakosság problémáinak megoldására. Kerkai nem tervezett sem nyílt támadást az államhatalom ellen, sem forradalom kirobbantását előidéző feszültséget, mert sem az egyik, sem a másik az akkori körülmények között nem ígért tartós eredményeket.

A nagy szociális enciklikák – Rerum novarum és Quadragesimo anno – tanítása, valamint ezek szerzőinek, XIII. Leó és XI. Pius pápáknak rendkívüli tekintélye és útmutatása az evolutív út követését ajánlotta éppen úgy, mint Joseph Cardijn kanonoknak, a Jeunesse Ouvriére Chrétienne alapítójának elvi támogatása, aki a Magyar Munkásifjú címmel 1938. március 1-én megjelent KIOE-Újság első oldalán százezer belga ifjúmunkás nevében köszöntötte a lapot. A keresztény munkásifjúság világszerte ismert és nagyra értékelt vezető személyisége a saját lelkiség és a környezet formálásának fontosságát hangsúlyozta. Életünk vezérfonalának a „Láss, ítélj és cselekedj!” jelmondatot ajánlotta. Hasonló taktikai és stratégiai felfogást képviselő, józan és megbízható szövetségesnek ígérkezett a falvak és tanyák értelmiségének zöme; plébánosok, káplánok, tanítók, valamint annak a vidékről származó 30 és 50 év közti értelmiségnek a legjobbjai, akiknek álláshoz és politikai lehetőséghez jutását és ezáltal reformelképzeléseinek megvalósítását az idősebb generáció hatalomhoz való makacs ragaszkodása késleltette, a valóságban megakadályozta.

1935 szeptemberében Kerkai Jenő jezsuita atya, dr. Farkas György és Ugrin József elhatározták egy agrárifjúsági mozgalom megalapítását. A mozgalom céljául az agrárifjúság minél nagyobb részének „kiművelt emberfőkké” való képzését és nevelését tűzték ki. A „kiművelt emberfők sokaságának” kell saját soraiból vezetőit kitermelnie, ezek segítségével egy erős mozgalmat szervezni, az agrárlakosság szellemi, gazdasági és politikai függetlenségét kiharcolni, és ezzel az egész nemzet számára egy új és reményteljes jövő perspektíváit megrajzolni. Kezdettől fogva nem volt kétséges, hogy a mozgalom a keresztény erkölcstan és világnézet alapján áll. Gondolkodásának és cselekedeteinek egyetlen értékmérője a Krisztusban újból és újból megújuló erkölcs és lelkiismeret. A mozgalom politikai és szociális tájékozódására a két nagy szociális enciklika (Rerum novarum 1891, Qudragesimo anno 1931) szolgált. Ezek útmutatását mind az egyes programpontok megfogalmazásánál, mind a vezetők magatartásának és „agitációjának” megindoklásánál, különösen egyházi körök előtt, felhasználták.

A mozgalom vezetői kategorikusan elvetették azt az álláspontot, mely szerint a proletársors elkerülhetetlen. Követelték a szociális igazságosság megvalósítását. Meggyőződéssel hirdették, hogy a magántulajdonra, a földbirtokra való abszolút jog nem létezik. Nyíltan és félelem nélkül rámutattak arra, hogy az uralkodó gazdasági rend antiszociális és minden haladásnak fékezője, sőt megakadályozója. 6

Szegeden 1936-ban páter Kerkai szerzetesi szobácskájában született meg az első gyakorlati tapasztalatok analízise, és hosszú viták után a KALOT rövid, radikális és tömör négyes jelszava: Krisztusibb embert, műveltebb falut, életerős népet, önérzetes magyart! A négyes jelszó egyben a mozgalom programnyilatkozata is lett. A KALOT három alapítójának szilárd meggyőződése volt, hogy mindazok, akik ennek az elvi programnak megfelelően gondolkoznak és éreznek, képesek lesznek mindenfajta veszéllyel szembenézni, minden megpróbáltatásban helytállni.

2. Program és valóság

A mozgalom konkrét programját tartalmazó KALOT-vezérkönyv 1937-ben jelent meg. Radikalizmus, világos fogalmazás és bölcs előrelátás voltak a program tartalmának szembetűnő ismertetőjegyei. Ez a tény annál inkább csodálatra és elismerésre méltó, mivel a KALOT-mozgalom programjával Magyarországnak egész vezető rétegét, különösen a katolikus hierarchiát, kihívta maga ellen. Pedig a mozgalom jövője nem kis mértekben az egyházi hierarchia magatartásától függött. A KALOT vezetősége ugyanis elsősorban a plébániák, a plébánosok és káplánjaik segítségével és közreműködésével kívánta a mozgalmat megszervezni és kiépíteni. A KALOT kezdeményezői ettől a szervezési formától várták az optimális hatásfokot. Bizton számoltak a legtöbb plébános és káplán együttműködésével, és bizalommal tekintettek „fiatal agitátoraik” friss és még el nem használt erejére. A KALOT-mozgalom viharos gyorsaságú fejlődése megfelelt vezetői várakozásának.

A vezérkönyvből idézett néhány elvi jellegű megállapítás önmagáért beszél. „Az ember a legnagyobb érték.”

„Halálos ellensége lelkünknek minden olyan ember vagy rendszer, mely testünket éhbérrel, munkauzsorával koldusmankóra kényszeríti.”

„Nem tűrhetjük zsebünkben, s gyakorta a torkunkon kotorászó kezet, csak azért, mert szelídek, alázatosak, katolikusok vagyunk.”

„Senki se kívánhatja tőlünk, hogy a szelídség, felebaráti szeretet jelszava mellett kifosztani engedjük magunkat.”

„Szeretjük . . . sajátos népi értékeinket, szokásainkat, népművészetünket, hagyományainkat. . . Ezek megmentése a falu megmentését jelenti.” „Célunk . . . népi tehetségek felkarolása.”

„A falvak, tanyák, puszták népének nem sok oka van az életörömre. Száraz kenyér, rongyos ruha, rozoga otthon, sokszor még az sem, a sok-sok könnycsepp nem az életöröm, hanem az elkeseredés szálláscsinálója.”

„Senkinek sincs a javak mennyiségéhez annyi joga, hogy azzal százezrek élethez való jogát komolyan veszélyeztesse. Az élet jogát nemcsak doronggal vagy késsel lehet veszélyeztetni, hanem mindennemű spekulációval, éhbérrel, uzsorával, tisztességtelen versennyel, egészségtelen munkakörnyezettel, túlóráztatással stb., melyek jelen gazdasági rendünknek szörnyszülöttei. . . Az élethez való jog felette áll minden magántulajdoni jognak, ha még olyan abszolútnak is van kikiáltva.”

„Érdekközösséget vállalunk népünkkel és a milliós tömegű agrárproletáriátussal.”

Célunk: „Mezőgazdasági terményeink értékesítésének szövetkezeti rendezése . . . mezőgazdaságunk iparosítása .. . társadalmi biztosítás ... érdekvédelmi tömörülés ... együttműködés népünk szociális szolgálatában – társadalmunk protestáns rétegeivel. . .”

„Ellenségei vagyunk a vér és a faj esztelen hódolatának, mely a túlfűtött nacionalizmus természetrajzából folyik. Boldogulásunkat, jövőnket nem a társadalmi osztály s nem a faj mozgatja és hordozza, hanem a nemzettestbe beépített nép! Valamely nemzethez tartozni nem a vér kérdése, hanem a lelkületé.”

„Ahol egy nemzetiségű (de nem magyar) ifjúság van, ott anyanyelvükön ismertetendők a Mozgalom célkitűzései. . . Minden nyelvhasználati és tömörülést szabadságot megértünk, mert ezek legszemélyesebb alapjogok. . .”

„A Mozgalom . . . elhárít minden olyan akadályt, amely naiv gyermekhittel a mostani helyzet változtathatatlanságába kapaszkodik. E rendszert megtévedt, bűnös emberi kezek alkották, mely önmagát soha meg nem oldja. . . A kibontakozás és megújulás útjainak megépítéséhez munkás férfikarokra van szükség. Ezeket keressük a falvakban, tanyákban, és ezeket a kezeket akarja összefogni, egymásba kulcsolni a Legényegylet. . . Ami pedig a jelen rendszerváltozásnak arra hivatottak részéről való kezdeményezését illeti, nyugodtan állíthatjuk, hogy arra hivatottabb aligha akad, mint éppen az egyszerű nép.”

1938-ban a „forrástár”, később a „munkafüzetek” jelentek meg, hogy segédeszközül szolgáljanak a KALOT helyi szervezetei számára.

A KALOT elindítói közel egy éves szervezési előkészítésének, falu- és tanyajárásának az volt az eredménye, hogy 1936 októberében Szegeden, a Somogyi-telepen, a jezsuiták nyaralójában 35 tanyai legény jött össze három és fél napos szervezői tanfolyamra Szeged környékéről. Valamennyiüket a tanfolyam vezetői személyes beszélgetés után választották ki, és hívták meg.

A három és fél nap alatt csak beszélgetés folyt. Reggel és este Kerkai páter beszélgetett a résztvevőkkel világnézeti kérdésekről. Délelőtt és délután egyletszervezésről, tagtoborzásról, műsoros esték rendezéséről, „parasztillemtanról”, továbbá aktuális politikai, gazdasági és szociális problémákról folyt a vita Farkas György és Ugrin József, valamint a részt vevő 35 fiatal között. Idegen előadó ritkán szerepelt a tanfolyamokon. A résztvevők kívánságára időnként azonban szakembereket is (kertészt, stb.) meghívtak szakkérdések (gyümölcs, konyhakerti növények termesztése stb.) megtárgyalására.

A tanfolyamok általában vasárnap délután fejeződtek be, ünnepélyes záró összefoglalással. Ezekre az ünnepélyes befejezésekre „válogatott” és „hasznos” vendégek is kaptak meghívást. Ezeken a záróüléseken, melyek gyakorlatilag az otthon tartandó egyleti gyűlések mintái voltak, főleg a fiatalok beszéltek. Beszámoltak a hallottakról, énekeltek, táncoltak, sőt néha még röpjeleneteket is rendeztek. A zárógyűléseknek mindig mély hatása volt a látogatókra.

A tanfolyamok díjtalanok voltak. Az élelem nagyobbik részét nyersanyagban a legények hozták. Naponta délben meleg, főtt étel volt, reggeli rendesen tea kenyérrel és szalonnával vagy más hidegpótlással a tarisznyából. Este ugyancsak tarisznyából evett a társaság, és teát ivott hozzá. A tanterem egyben ebédlő is volt. Étkezésnél a legények szolgáltak fel. A háló közös volt, emeletes ágyakkal. Takaróul pokrócot a legények hoztak, két tiszta lepedőt mindenki helyben kapott.

A tanfolyam résztvevői értékes információs anyaggal tértek haza. A „szellemi táplálékról” való gondoskodás következetesen folytatódott.

A szegedi ifjúsági vezetőképző (agitátorképző) tanfolyamoknak híre futótűzként terjedt el az országban. Községekből, tanyaközpontokból most már tájegységek határait is átlépve, egymás után jöttek a jelentkezések. Mindent biztosítanak, csak náluk is legyen tanfolyam.

1938 végére az agitátorképző tanfolyamosok száma már kétezerre emelkedett. A tanfolyamosok által megszervezett helyi egyletek száma megközelítette az 1500-at, a mozgalom taglétszáma pedig a százezer felé járt.

1938. május 29-én a XXXIV. Eucharisztikus Világkongresszus alatt a budapesti KALOT-nagygyűlésen, az Iparcsarnokban, tízezer kékinges falusi legényküldött ült, és feszülten hallgatta páter Kerkai kemény kijelentéseit: „Kiknek szolgál ez a mozgalom?... Istenen kívül senkinek sem szolgál, mert... nincsenek urai, csak napszámosai vannak! Ki ellen szervezkedünk? ... senki ellen sem ... de a régi rend védelmére sem. Még az egyházi birtokok védelmére sem!”

1938 őszétől 1939 tavaszáig – a kurzusokat a földmunkára való tekintettel csak késő ősztől kora tavaszig tartották – további kétezer legény vett részt 44 tanfolyamon. Egy évvel később 14 megyében 117 három és fél napos kurzuson 3771 fiatal nyert kiképzést. 1942 végéig a KALOT kb. 15 000 ifjú vezetőt képzett ki. Egyleteinek száma meghaladta a 3500-at. Taglétszáma megközelítette a félmilliót.

Ez a robbanásszerű fejlődés egyben a katolikus agrárifjúság méltó válasza volt az uralkodó réteg és a középosztály bizonyos köreinek a hírverésére, hogy „... a paraszt lusta, nem akar tanulni, hogy szervezetlen, zsugori, és fogához veri a garast, nincs benne egy szemernyi áldozatkészség sem. . .” Már az első évek eredményei világosan bizonyították, hogy a hírverés valótlanságot állított.

A KALOT mozgalom dinamikus fejlődése továbbá azt is bizonyította, hogy a keresztény tradíció, gondolkodásmód és értékszemlélet minden támadás és alapelveinek megkérdőjelezése ellenére még mindig rendkívül erős formáló erőt jelent, és a magyar nép gondolkodásában mélyen gyökerezik. A katolikus fiatalság egy tekintélyes része csupán a szikrára várt, hogy igazi keresztény szellemmel áthatott eszmék iránt lángra lobbanjon, tetterejét, képességeit kitartóan ezek megvalósításáért latba vesse. Ezzel egyszersmind jelezni kívánta azt is, hogy vele az ország és a társadalom megújításában számolni kell.

3. Népfőiskolák

A KALOT robbanásszerű fejlődése azonban gondokat is okozott. A két legnehezebb problémát a három és fél napos tanfolyamosok továbbképzése és a lényegesen megnövekedett kiadások olyképpen való fedezése jelentette, hogy azáltal a mozgalom szabadsága, függetlensége nem szenved lényeges csorbát.

Az első probléma megoldására az agitátor-tanfolyamok mellett szélesebb és mélyebb ismereteket közvetítő vezetőképző intézmények létrehozását határozta el a mozgalom vezetősége. Ezekre az intézményekre várt az a feladat, hogy kurzusaik résztvevőit önálló, kritikus és felelősségtudattal rendelkező gondolkodásra és cselekvésre képesítsék a mozgalmon belül éppen úgy, mint a politikai és társadalmi életben. A tanfolyamok legjobbjait pedig céltudatosan felkészítsék egy pluralista alapon álló parlamenti demokrácia leendő feladatainak ellátására. Ezeknek a feladatoknak az elvégzését népfőiskolákra kívánták rábízni. Ezeket az intézményeket azonban előbb meg létre kellett hozni.

Magyarországon a népfőiskola gondolata nem volt ismeretlen. Egy időben a dán protestáns lelkésszel és költővel, 1861 óta püspökkel – Nikolai Frederik Severin Grundtviggal –, aki 1844-ben elsőként kezdeményezte egy népfőiskola létrehozását, gróf Széchenyi István beszélt arról, hogy csak a „kiművelt emberfők sokasága” teheti a nemzetet gazdaggá, erőssé és életképessé.

A napóleoni háborúk (1796-1814) okozta veszteségek és pusztítások következményeit a dán nép, elsősorban azonban a dán földművesek még évtizedek múltán is érezték. Grundtvig javaslatára felfigyelt a dán közvélemény. Hamarosan mellé állt a dán társadalom jelentős része is. A parasztság majdnem teljes egészében. Grundtvig programja négy szóból állt. „Népfőiskola, Szövetkezetek, éljetek dánul.” Ennek a programnak következetes megvalósítása teremtette meg a világ talán leggazdagabb és legműveltebb parasztjait. Az 1930-as évek végére Dániában 62 népfőiskola működött. Fenntartója nem az állam, hanem a földműves-szövetkezetek voltak. A parasztság Dániában erős gazdasági és politikai hatalom lett. A népfőiskolák Norvégiában, Svédországban és Finnországban is nagyon népszerűek voltak. Finnországban 1940-ben 60 népfőiskola működött. Minden járásra esett egy. A finn népfőiskolák hathatós ellenállást fejtettek ki az orosz hegemóniatörekvésekkel szemben, hozzájárultak a társadalmi különbségek leépítéséhez, és erősítették a finn nemzettudatot.

Magyarországon a népfőiskolák gondolatát a XX. század elején a katolikus püspöki kar és a Magyar Gazdaszövetség, valamint ennek ifjúsági szervezete, a Széchenyi Szövetség; az első világháború után az Országos Faluszövetség és a kormány vetette fel és támogatta. Mezőkövesden 1922-ben alakult egy népfőiskola. Előadói az ottani katolikus gimnáziumból kerültek ki. 1925-ben Sréter Ferenc földbirtokos Szandán, Szekeres Bónis katolikus plébános pedig Győrcsanakon alakított egy-egy népfőiskolát. Mindkettő a harmincas évek elejéig működött. Magyarországon 1940 őszén Érden létesült az első, állandó jellegű népfőiskola. Alapítója és fenntartója a KALOT mozgalom volt.

A magyar népfőiskolák magukévá tették az európai népfőiskolák ismertetőjegyeit. Ezek voltak: Világosan körülhatárolt világnézet mint a nevelés alapja, a nemzeti tradícióban gyökeredzett kultúra ápolása, a nemzet nagy céljainak megvalósításában az együttműködés vállalása, a módszerek rugalmassága, a hallgatók önállóságra és öntevékenységre buzdítása. Fontos volt továbbá a privát és társadalmi kezdeményezéseknek az állam jóindulatú támogatásával való összekapcsolása.

A fenti ismertetőjelek átvételét és elismerését 1940 májusában és 1941 áprilisában megtartott ankéton hivatalosan is elhatározták. A két értekezlet résztvevői a KALOT, a KIE (Keresztény Ifjúsági Egyesületek) és a Vallás- és Közoktatásügyi Minisztérium képviselői voltak. Az ankéton továbbá kihangsúlyozták, hogy a népfőiskolák feladatai között az ismeretközvetítés éppen olyan fontos és lényeges, mint a nevelés. A kiképzésnek minőségre és nem mennyiségre kell törekednie. A népfőiskolát végzettekkel a kapcsolatot továbbra is fenn kell tartani. A népfőiskolák alapításánál tekintettel kell lenni ezek regionális karakterére. Az ankét vezetői elhatározták egy népfőiskolai tanács életre hívását. A tanács 14 tagból állt, közülük hetet a KALOT, hetet a KIE delegálhatott.

A KALOT népfőiskolai kiképzésben a nemzet különböző sorskérdései központi helyet foglallak el. Ezzel kapcsolatban a nevelési módszerek jellegének fontos szerep jutott. Az érdi – első állandó – népfőiskola feladata lett, képző és nevelő munkája keretében, az ezek számára legalkalmasabb módszertan kidolgozása is. Pedagógiájának alapelve az önállóságra nevelés volt.

Ennek a megbízatásnak megfelelően az érdi népfőiskola a következő három tanfolyamformát fejlesztette ki: 1) két és fél hónapos kultúrtanfolyamot, 2) gazdasági kurzust a Hangya és a Generáli Biztosító Intézettel közösen, 3) népi szervező és vezetőképző tanfolyamot. A 2) és 3) pont alatti rendezvények három héttől egy hónapig tartottak.

A népfőiskolák emberanyaga a falvak és tanyák parasztifjúságából került ki. A népfőiskolai felvétel kritériuma elvileg az elemi iskola négy osztályának elvégzését és a 16-18 esztendő betöltését kívánta meg a jelentkezőktől. E kívánalmaktól azonban sokszor eltekintettek, különösen ha különleges tehetségű fiatalról volt szó (ének, tánc, szervezőképesség stb.), ami elég gyakran előfordult. Végső soron egyetlen igazi feltétele volt: A növendék jellemes ember legyen!

A tananyag általában négy gondolatkör köré csoportosult: vezető mint egyén; vezető a családban; vezető a közösségben (egyházközségben, gazdasági és társadalmi intézményekben, a KALOT mozgalomban); és vezető az általános emberi és speciális magyar kérdésekről kialakítandó faluközvélemény irányításában. A részletezeti tananyag előadásainak a mélyén mindenütt e négyes szempont dominált.

Az érdi népfőiskolának 16 állandó munkatársa volt. Közülük tízen a népfőiskolán laktak. A tízhetes KALOT kulturális népfőiskolái kurzus hatvan munkanapból és tíz vasárnapból állt. Ennek megfelelően a tanfolyamnak 480 tanítási óra – napi nyolc óra – állt rendelkezésére. A többi időt pihenésre, szabadfoglalkozásra, általában nevelésre fordították.

A tantárgyaik és óraszámaik a következők voltak: világnézet: 50; magyar történelem: 40; magyar irodalom- és művelődéstörténet: 40; rövid világ- és magyar földrajz: 15; kisgazdaságtan, hazai és világgazdasági kép: 20; ember és állategészségtan: 10; magyar műveltség: 140; magyar sorskérdések: 10; állampolgári jogok és kötelességek, szerződés: 17; szövetkezeti kérdések: 10; mozgalmi vezetőképzés: 73; leventemozgalom: 25; összefoglalás, beszélgetés: 30 óra.

Vasárnap délelőtt önképzőköri ülés volt. Elnöke a fiatalok közül került ki. Minden vasárnap más és más. A tárgysorozatot maguk a résztvevők állították össze. Minden gyűlésről jegyzőkönyvet vezettek.

A nyár folyamán az érdi népfőiskola diáktáborokat szervezett előadásokkal és vitákkal. A tábor résztvevői: középiskolások, lelkészek, káplánok, szeminaristák, tanítók, tanító- és tanárjelöltek stb. voltak. A KALOT képviselői nem mulasztották el a kedvező alkalmat, hogy a diáktábor résztvevőit informálják a mozgalom céljairól, eredményeiről és tapasztalatairól.

1938 novemberében a KALOT és az EMSZO közös Munka-Szövetkezetet alapított. Ennek keretében kereskedelmi tevékenységet folytattak. 1941-ben megalakult a KALOT Gazdasági Szövetkezete. Célja egy széles körű népbiztosítás kiépítése, valamint a falu számára szükséges gazdasági eszközök és termékek kedvezményes beszerzése volt. E cél megvalósítása érdekében a KALOT rendszeresítette az érdi népfőiskolán az ún. agrárkereskedelmi tanfolyamokat.

Ez az intézményesített ügynökképzés több célt szolgált. Ezek legfontosabbika az volt, hogy a legények nem altruista módon dolgoztak már fajtájukért, hanem profi módon, azaz kereseti lehetőséggel összekötve.

A Generáli Biztosító Intézettel való együttműködés eredménye 600 parasztbiztosító ügynök beállítása volt. A vértesacsai népfőiskolán 500 sajtóügynököt képeztek ki, akik falujukban kezükben tartották a sajtóterjesztés ügyét. Az érdi népfőiskolán 200 fiatal legény kapott hangya bizományosi kiképzést.

1941-ben egy, 1942-ben 16, 1943-ban pedig már 20 KALOT-népfőiskola működött. KALOT népfőiskolák a következő helységekben voltak: Érd, Csíksomlyó, Szeged, Zirc, Püspöknádasd, Egyházasfalu, Balatonberény, Jánosi, Palicsfürdő, Hajdúdorog, Szilágysomlyó, Szatmárnémeti, Ungvár, Kisunyom, Vágsellye, Eger, Endrőd, Kecskemét, Kassa és Vértesacsa.

A népfőiskolákhoz tartozó épületek és egyéb ingatlanok között kettőt megvett, hármat maga épített, hatot bérelt, kilencet ajándékba kapott a KALOT. Az ajándékozók között volt többek között Serédi Jusztinián esztergomi érsek, Virág Ferenc pécsi megyéspüspök, József főherceg, gróf Hunyadi József. 8

A népfőiskolákhoz kisebb-nagyobb földbirtokok is tartoztak. Ezeket a tanfolyamosok művelték meg. Ez volt a gyakorlóterük. A földbirtok általában mint alapítvány vagy bérlet állt a népfőiskolák rendelkezésére.

Nyolc népfőiskolán a „Kert-Magyarország"-gondolat megvalósításáért kertgazdaképző tanfolyamok működtek 10-12 hónapos időtartammal. Ezeknek a tanfolyamoknak az elvégzői államilag elismert „ezüstjelvényes kisgazdák” lettek. A tanfolyam résztvevői a népfőiskolákhoz tartozó kertészetekben gyakorolták és próbálták ki képességeiket, valamint a tanfolyamon szerzett ismereteiket.

Kassán szlovák–magyar, Ungváron ruszin–magyar népfőiskola működött. A tanfolyamok a nemzetiségek anyanyelvén folytak. Német–magyar népfőiskola a budapesti német követség tiltakozása miatt nem jöhetett létre. Német ajkú legények tanfolyamai Érden és a dunántúli népfőiskolákon kerültek lebonyolításra. Ezeknek a tanfolyamoknak a nyelve német volt. A szilágysomlyói népfőiskola főfeladata az erdélyi magyar szórványok szellemi és anyagi támogatása és gondozása volt.

A KALOT mozgalom egyik legnagyobb teljesítménye a jánosi telepesképző népfőiskola létrehozása volt. A KALOT nem földosztást, hanem egy komolyan megalapozott radikális földreform megvalósítását tűzte ki céljául. Tudományosan és szakmailag is bizonyított tételeként fogadta el, hogy egy eredményes földreformnak három feltétele van: megfelelő nagyságú földbirtok, korszerű mezőgazdasági tudással rendelkező ember, valamint a beruházáshoz szükséges tőke.

Az ország első telepesképző főiskoláját 1941-ben Jánosiban kifejezetten azzal a céllal alapította a KALOT-mozgalom, hogy ott lelkileg, szellemileg, jellemileg, szakmailag és gyakorlatilag azokat a parasztlegényeket készítse elő, akik képesek lesznek egy nagyszabású, átgondolt földreformprogram megvalósításában alkotó módon együttműködni, később pedig vezetői és propagálói lesznek a telepítési mozgalomnak.

A Jánosi népfőiskolához 250 katasztrális hold föld tartozott a szükséges épületekkel együtt. Az ingatlant az ONCSA (Országos Nép- és Családvédelmi Alap) támogatásával és Kerék Mihály elismerésre méltó kiállásával sikerült a KALOT-nak megkapnia.

Az ONCSA-alap segítsége és a mozgalom barátainak következetes támogatása tette lehetővé az első telepes akció sikeres létrehozását, az első KALOT-falunak, Egeg-Szent Lászlónak a megvalósítását.

A Jánosi népfőiskolán tízhónapos telepesképzést, tízhónapos kertgazdaképzést és háromhetes ifjúsági vezetőképző tanfolyamokat tartottak. A szakmai képzés elméleti részét a Rimaszombati Állami Gazdasági Iskola tanárai vállalták.

A Jánosi népfőiskolán két telepesképző tanfolyamot tartottak meg. Az első csoportban – 1941-1942 – 27 növendék végzett, a másodikon – 1942-1943 – 230-an vettek részt. Ennek a tanfolyamnak a teljes befejezését több résztvevő katonai behívása lehetetlenné tette.

A második telepesképző tanfolyam növendékei a diploma mellett egy nagyon fontos ígéretet is kaptak. Ennek értelmében a háború befejezése után földjuttatásban részesülnek. Ennek az ígéretnek reális alapját a püspöki kar néhány tagjának, név szerint Serédi Jusztinián esztergomi érseknek, Péteri József váci, Mindszenty József veszprémi, Apor Vilmos győri, Virág Ferenc pécsi megyéspüspöknek nyilatkozata képezte, mely szerint a nevezettek a KALOT telepes akció részére a szükséges földet rendelkezésre bocsátják, és az akciót anyagilag is támogatják.

A KALOT vezetőinek sikerült a vallásalapból Egerben 418 katasztrális hold szántót és 400 katasztrális hold erdőt húsz kiképzett fiatal, megnősült parasztlegénynek hosszú lejáratú és rendkívül kedvező bérletszerződéssel rendelkezésre bocsátani. Húsz fiatal pár, mindegyik húsz katasztrális hold szántón, egy pionír feladatba kezdett, mely a KALOT-mozgalom legnagyobb teljesítményei közé tartozik, és mintaképül szolgálhatott volna egy alaposan előkészített, széles körű földreform véghezviteléhez. A háború kimenetele és a háború utáni magyarországi politikai fejlődés megakadályozták ennek a „reális utópiának” a folytatását.

4. Kulturális munka

A KALOT egy másik jelentős teljesítménye a kultúra és népművészet volt. Az egyes népfőiskolákon – mindenekelőtt Érden – kiképzett népi tánc-, színjátszó és népdalcsoportok színvonalas kultúrprogrammal szerepeltek a falvakban. Néhányan közülük külföldi turnékon is részt vettek. 1944. március 18-án – egy nappal az ország megszállása előtt – a Budapesti Városi Színházban mutatkozott be a KALOT népi együttese népballadákkal, népdalokkal és népi táncokkal. Mintha csak megérezték volna, mire lesz a magyar népnek legnagyobb szüksége az elkövetkezendő időkben. A KALOT népi együttese óriási sikert aratott a Városi Színházban. A népi együttesek könyvtárak alapítását és reformeszmék terjesztését is szorgalmazták.

Csíksomlyón a Kós Károly által tervezett és Teleki Pál anyagi támogatásával felépített székely népfőiskolán Szervátius Jenő vezetésével tízhónapos faragótanfolyam nyílt. Ugyancsak faragótanfolyam kezdődött Boda Gábor szobrászművész irányításával a püspöknádasdi népfőiskolán. Tehetséges legények munkája még külföldi kiállításokra is eljutott. A Budapesti Képzőművészeti Főiskola növendékei többször felkeresték az érdi népfőiskolán megnyílt Szépmíves Műhely tehetséges „művészjelöltjeit”, és együtt dolgoztak velük. Egy alkalommal a kor neves magyar festőművésze, Aba-Novák Vilmos látogatta meg tanítványaival együtt az érdi népfőiskolát.

A KALOT-mozgalom számos jelentős és lelkes munkatársa közül különösképpen említést érdemelnek Kós Károly, Szervátius Jenő, Muharay Elemér, Molnár István, Kerék Mihály, Farkas György, Ugrin József, Magyar Károly, Bernárd Géza, Kádár Zoltán, Illéssy Péter, Gaál Károly, Jankovich Ferenc, Somogyi Imre, Danis Jenő, Barasits Ferenc, Könnyű Sándor, Miklósi László stb.

Nagy Töhötöm jezsuita páter 1938-ban csatlakozott a KALOT-mozgalomhoz. Mint a mozgalom alelnöke főképpen a sajtó és propaganda területén dolgozott nagy sikerrel. 1944 végén a KALOT megbízásából páter Nagy Töhötöm és Ugrin József elindultak a fronton keresztül Debrecenbe. Az ideiglenes kormány székhelyén mindent elkövettek, hogy a KALOT-mozgalom fennállását továbbra is biztosítsák.

A KALOT-nak a háború utolsó éveiben 195 hivatásos munkatársa volt, akik páter Kerkai Jenő S.J., páter Nagy Töhötöm S.J., dr. Farkas György, Ugrin József, Meggyesi Sándor és dr. Horányi Tibor vezetése alatt rendkívüli teljesítményeket mutattak fel.

A KALOT-mozgalmat és népfőiskoláit fennállásuk alatt számos világi és egyházi vezető személyiség látogatta meg. Teleki Pál miniszterelnök a KALOT-nak őszinte barátja és támogatója volt. Magára vállalta a csíksomlyói népfőiskola építési költségeit. A miniszterelnök kétszer volt az érdi népfőiskolán, ahol a hallgatókkal intenzív beszélgetést folytatott. A legkülönösebb érdi találkozóra 1941 őszén került sor. Kisbarnaki Farkas Ferenc tábornoknak, a Ludovika Akadémia parancsnokának és néhány tanárának vezetésével 34 akadémikus látogatta meg az érdi népfőiskolát. Amit a vendégek látogatásuk alatt láttak és tapasztaltak, nagy lelkesedéssel töltötte el mindnyájukat. Ennek eredményeképpen viszontlátogatásra hívták meg a népfőiskola vezetőségét, tanfolyamuk hallgatóival együtt. A viszontlátogatás 1942 tavaszán jött létre.

A KALOT tehát katolikus népi mozgalom volt, magyar és európai gyökerekkel. Hatásfokban, életerőben és lendületben hozzá mérhető katolikus agrárifjúsági mozgalom a két világháború között egész Európában nem volt. Kétségkívül hozzájárultak a 20-as és 30-as években politikusok, tudósok, nevelők, írók, újságírók stb. a magyar közvélemény felrázásához, az elodázott reformokért való felelősség tudatosításához. A KALOT-mozgalom tettekkel szolgálta ezt a folyamatot. Ezt intenzitása mellett olyan politikai érzékkel tette, hogy még a „magas klérus” gyanakvó, barokk szellemű tagjai sem tudták aktivitását észrevehetően lefékezni. A püspöki kar néhány tagja bizalmatlanságának ellensúlyozására a KALOT barátai Rómában 1939 őszén XII. Piustól egy pápai levelet (Brevé) eszközöltek ki, melyben a pápa áldását küldte a mozgalom vezetőinek és tagjainak, és munkájuk továbbfolytatására buzdította őket.

Széchenyi István, Zichy Nándor, Prohászka Ottokár, Giesswein Sándor stb. szellemében ténykedett a KALOT-mozgalom minden tagja, elnökétől és felejthetetlen mintaképétől, páter Kerkai Jenőtől kezdve a legkisebb falusi szervezet vezetőjéig és tagjáig.

Kerkai Jenő (1904-1970) hűséges munkatársai és barátai 1980 végén kiszámították, hogy a félreállítása óta eltelt több, mint 30 év után még ma is (tehát 1980-ban) mintegy kétmillió ember számára Kerkai Jenő neve fogalom.1 Három vezető az életével fizetett a KALOT-mozgalomhoz való hűségéért. Az etyeki KALOT csoportvezetőjét, Papp Antalt 1941-ben a Volksbundisták leszúrták. A jánosi népfőiskola igazgatóját, Gergely Józsefet és Kutlán Andrást, a ruszin tagozat titkárát 1945-ben „ismeretlen tettesek” megölték.

A KALOT-mozgalom hatósugara kevesebb, mint tízéves folyamatos működés után kerek négy és fél ezer falura és tanyára terjedt ki. Taglétszáma elérte a félmilliót. A mozgalom húsz népfőiskolával, egy telepes faluval, egy politikai hetilappal (Magyar Vetés), egy mozgalmi havilappal (Ifjúságunk) és öt további magyar, szlovák és ruszin nyelvű időszaki lappal rendelkezett. A mozgalom rövidebb és hosszabb tanfolyamain több mint 35 000 személy vett részt, és állt a mozgalom, a falu, az ország szolgálatában éppen úgy, mint a mozgalom húsz, valódi magyar népi kultúrát ápoló és közvetítő regös csoportja. A KALOT-központban az elnökség, a szervezési és kulturális osztály (képzőművészeti és néprajzi csoport) mellett működött egy nemzetiségi osztály is (a szlovák, illetve ruszin ifjúság szervezete, továbbá a szórványmagyarság és a külföldi magyarság gondozása). A sajtóosztály és gazdasági osztály is jelentős mértékben hozzájárult a KALOT eredményes munkájához.

A KALOT mozgalom nem ismert semmiféle látványos megkülönböztetést sem nemzetiségi, sem társadalmi hovatartozás tekintetében. Magyar, német, szlovák, ruszin ajkú parasztlegények éppen úgy otthonra találtak a mozgalomban, mint közép- és kisbirtokosok, cselédek és napszámosok fiai.

A KALOT mozgalom politikai befolyása különösen a vidéken, falvakban és tanyákon volt jelentős. Hubay Kálmán nyilaskeresztes-párti képviselő nyíltan beismerte, hogy pártjának nagyobb sikerét az 1939-i tavaszi választásokon a KALOT ténykedése és befolyása akadályozta meg. A Volksbund-agitáció és a Hitler-Jugend csoportok lazításával szemben a KALOT bátor és eredményes ellenállása elismerésre méltó hazafias cselekedet volt. A KALOT-mozgalom elvitathatatlan érdeme marad, hogy sikerült neki a katolikus egyház erőteljes támogatásával megakadályozni, hogy a levente szervezetet a Hitler-Jugendhoz hasonló jellegű egységmozgalommá szervezzék át.

Hosszú ideig nem volt tanácsos Magyarországon katolikus ellenállásról beszélni. Gaál Károly, aki ma a bécsi egyetemen a néprajz nyilvános, rendes tanára, 1944-ben a KALOT központi titkára volt. „Királydinnyébe léptem” címmel megírt életrajzában beszámol a KALOT-on belüli, majd a Katolikus Egyetemi Diákszövetségben, illetve Mária Kongregációban folytatott életveszélyes ellenállási ténykedésről. Ennek egyik legveszélyesebb formája zsidó személyeknek Budapestről Kecskemét környéki családoknál való biztonságba helyezése volt.

1943. augusztus 23-án a katolikus reformmozgalmak a győri püspöki palotában összegyűlt vezetői létrehozták fedőszervüket Katolikus Szociális Népmozgalom elnevezéssel. Tudományos vezetőül Kovrig Béla társadalomtudóst, a kolozsvári egyetem rektorát, ügyvezetőül a KALOT dinamikus főtitkárát, páter Kerkai Jenőt választották.

Amikor a Magyar Fronton belül pártkoalíciók létrehozására került sor, feltehetően 1944. október 13-án, megalakult a Katolikus Szociális Népmozgalom platformján a Kereszténydemokrata Néppárt.

Az Országos Nemzeti Bizottság 1945. szeptember 17-én a Demokrata Néppárt számára engedélyezte a politikai tevékenységet és a választásokon való részvételt.11 A Demokrata Néppártot Barankovics István vezette főtitkári minőségben egészen annak feloszlatásáig. Bizonyítható tény továbbá, hogy a FKGP-nek az 1945. november 4-i, valamint a Demokrata Néppártnak az 1947. augusztus 31-i választásokon elért kimagasló eredményeiben a KALOT által kiképzett agrárfiatalok aktivitásának éppen olyan jelentős része volt, mint a Nemzeti Bizottságok demokratikus irányba fordításában.1 A népfőiskola-mozgalom Magyarországon a KALOT mellett jelentős támogatást kapott a református egyház ifjúsági szervezetei (Soli Deo Gloria, KIE) részéről. Általuk létrehozott és fenntartott népfőiskolák voltak: Sárospatakon, Tiszaladányban, Szatmáron, Kecskeméten, Alsónyéken, Orosházán, Rónafőn és Veszprémben. Rónafőn létezett egy telepes falu is. 1939-ben és 1940-ben kerek 3000 falusi fiatal vett részt ezen népfőiskolák többnapos kiképzőtanfolyamain.

Egy további kezdeményezés volt a pilisi népfőiskola, ahol évente három hónapon át folyt a kiképzés. Ez az intézmény elsősorban mezőgazdasági szakismereteket adott. Magyar Zoltán egyetemi tanár és munkatársai Tatán alapítottak egy „szakosított” népfőiskolát. A tanfolyamokon tehetséges parasztlegények jogi és közigazgatási ismereteket sajátíthattak el.

1946 júliusában a kommunista belügyminiszter a KALOT-mozgalmat is betiltotta.

Jegyzetek

1 Wolfgang Kraus: Kultur und Macht. Die Verwandlung der Wünsche. Wien 1975,58-61.

2 Die Furche, 21. März 1986.

Berendi Iván-Ránki György: Közép-Kelet-Európa gazdasági fejlődése a 19-20. században. Budapest 1969, 263-264, 266-267.

4 A Szív, 1977/11. SZ.

5 Varga József: Bűnös nemzet, vagy kényszerű csatlós? 1. rész 1918-1939. 140.

6 KALOT-vezérkönyv 10-35.

Forrásmunkák a KALOT-mozgalomról: kéziratok a bécsi magyar egyházszociológiai intézet levéltárából; Ugrin József: A KALOT parasztifjúsági mozgalom és népfőiskolái, Forrás 1984. december; Tóth Imre: Emlékezés egy népfőiskolára. Szombathely 1984; Félbemaradt reformkor... Róma 1990; Balogh Margit: A katolikus parasztifjúság hivatásrendi szervezése a KALOT keretei között (1935-1946). Budapest 1988; Néhai KALOT-munkatársak információi.

8 Varga József uo. 195.

9 László T. László: Szellemi honvédelem. Róma 1980, 24.

10 Gaál Károly: Királydinnyébe léptem. Kecskemét 1989, 59-64.

11 Izsák Lajos: A Kereszténydemokrata Néppárt és a Demokrata Néppárt 1944-1949. Budapest 1985.

12 Varga József: Bűnös nemzet, vagy kényszerű csatlós? II. rész 1939-1949. 245, 283-285.

Surján László

POLITIKAI DEMOKRÁCIA – KERESZTÉNY SZEMMEL

Megtisztelő s ugyanakkor rendkívül nehéz feladat a címben megjelölt témáról szólnom. Megtisztelő, hiszen e kérdésben inkább a politika tudományának képviselői hivatottak kifejteni álláspontjukat. Gyakorló politikusként talán azért szólhatok, mert a magyarországi Keresztény Demokrata Néppárt, melynek élén állok, épp a demokrácia megvalósítását tartja egyik alapvető kötelességének. A feladat nehézségét pedig elsősorban abban látom, hogy hazánkban a politikai demokráciának nincsenek folyamatos hagyományai – napról napra lehetünk tanúi, hogy az előzményeket ki-ki a saját szája íze és elképzelése szerint értelmezi, meghamisítva ezzel eredeti tartalmait, illetve meglévő előzményeit igyekeztet eltüntetni az emberek tudatából.

A nyugati világban egészen természetes a demokrácia. Mindenki tudja, hogy a személynek és az érdekcsoportnak módja, lehetősége van véleményét kifejteni. A többség által megválasztott képviselőn számon is lehet kérni a tervek megvalósulását, illetve a megvalósítására tett erőfeszítéseket. Nálunk ennek a szónak merőben más tartalma is kísért. A „demokrácia” majd fél évszázadig erőszakos kisebbségi terrort jelentett, hivatkozással persze az egész nép érdekeire és akaratára. A demokratizmus nevében, a munkásosztály és a parasztság képviseletében – ez a két réteg alkotja a társadalom nagy többségét – egy elenyésző kisebbség ragadta magához a hatalmat, s igyekezett azt külső és belső erőszakszervezetek mozgósításával magánál tartani és erősíteni. A lakosság természetesen közömbössé vált a politikával szemben, hiszen tudnivaló volt, hogy az egyéni és csoportérdekek demokratikus megjelenítésére és képviseletére nem volt lehetőség. Nálunk nyoma sem volt annak a politikai aktivitásnak, amely a nyugati világban a politikai élet és gondolkodás szerves és legjellemzőbb eleme. A mai kibontakozásnak is egyik gátja, hogy nehéz mozgósítani a nagyobb tömegeket, annyira reflexükké vált a hitetlenség, a bizalomhiány. Bizalom nélkül pedig nem működhet a demokráciát építő, azt megvalósítani és képviselni vágyó politika. Márpedig a nép részvétele nélkül demokráciáról, azaz népuralomról nem beszélhetünk.

Ha a politika fogalmát értelmezzük, azonnal nyilvánvaló, hogy a praktikum épp olyan fontos szerepet játszik benne, mint a hatalom megragadásáért való küzdelem. Aki politizál, kikerülhet az elvek közegéből, és napról napra találkozik a hétköznapi valósággal, s dönteni kényszerül, s a lehetőség korlátokat szab döntéseinek. Ez indít arra nagyon sok gondolkodót, hogy a keresztény embernek nem szabad politizálnia, hiszen amikor üdvössége megvalósítását munkálja, el kell kerülnie a rosszat, a politikában pedig nem lehetetlen olyan helyzet sem, amikor két aránylag rossz lehetőség között kellő mérlegelés után a kevésbé rosszat kell választani.

Ugyanakkor azonban Krisztus azt is kötelességünkké tette, hogy a világban éljünk, s abban képviseljük tanítását. Viselkedésünk normáit a Hegyi Beszédben fogalmazta meg, s aki politikai feladatokat vállal, és a demokrácia ügyét akarja képviselni társadalmi szinten, annak e nagyszabású beszéd elveinek képviseletére és érvényesítésére kell törekednie tehetsége és lehetőségei szerint.

A fenti ellentmondást úgy akarják feloldani sokan, hogy elismerik, a keresztény embernek kötelessége részt venni a közéletben, csak így valósíthatja meg polgártársai iránti felelősségét, de ne tegye ezt a keresztény szónak a használatával, mert ha csak mint egyén politizál, hibái rá hárulnak, míg ha kereszténységének kimondásával vállalja a közszereplést, hibái magára a kereszténységre hárulnak majd. A magam részéről ezt nem tartom elfogadható megoldásnak. A fenti gondolatmenet szerint a politikában elkerülhetetlen, hogy valamilyen szégyenteljes dolgot ne kövessen el valaki. Ha ez úgy lenne, se nyíltan keresztény pártban, se bármilyen más pártban nem lenne szabad tevékenykednünk. Ez pedig képtelenség. A másik el nem fogadható eleme a fentieknek az, hogy nem foszthatók meg a keresztények sem az egyesülés, az egymást támogatás jogától. Ha valaki úgy gondolja, hogy a politika erkölcsileg veszélyes lehet számára, még fokozottabban kell keresnie azok társaságát, akik vele együtt szeretnék elkerülni a kétségtelen meglévő veszélyeket.

A politikai demokrácia alapkérdése, legalábbis keresztény szemmel, nem pusztán a többségi akarat érvényesülése és a társadalom előtti felelősségvállalás. A tömegeknek nemcsak országsorsokat megszabó döntései vannak, hanem alapvető érdekei és igényei. Ezért a keresztény indíttatású demokráciában központi jelentőségű feladat a szociális kérdések képviselete, a hatalmas szociális feszültségek levezetése és megoldása.

A társadalomban, az élő és mozgó valóságban fontos eligazítást ad ebben a vonatkozásban egyházunk szociális tanítása, melynek első nagyszabású hivatalos megnyilatkozását a Rerum novarumban találjuk. Ez az enciklika a kapitalizmus kiáltó ellentéteire és igazságtalanságaira hívta fel a figyelmet, s a politika, a demokratikus elvek szerint kormányzó hatalom kötelességévé tette ezek megoldását és enyhítését. A történelem azonban azt bizonyítja, hogy az enciklikában lefektetett alapelvek rendkívül nehezen lettek a demokratikus politikai gyakorlat részévé. Sok oka volt ennek. Az egyik leglényegesebbet abban látom, hogy ez a pápai megnyilatkozás is inkább az elmélet szintjére redukálódott, az adott társadalmi körülményeket figyelembe vette ugyan, de megmaradt bizonyos elvek deklarálásánál, abban a hiszemben, hogy ezeket az elveket a keresztény értékek talaján álló politika majd megvalósítja.

Mondjuk ki nyíltan: nem teljesen valósította meg! Az elveket ugyan minden demokratikus és keresztény párt magáévá tette, ugyanakkor a társadalmi közegben hiányoztak azok a gyakorlati módszerek, amelyeknek mozgósításával ezek áthatották volna a politikai és gazdasági cselekedeteket. Máskülönben aligha lettünk volna tanúi azoknak a hatalmas visszhangot keltő törekvéseknek, amelyek Dél-Amerikából indultak ki, s a szegények krisztusi szellemben való képviseletét tűzték zászlajukra.

Azt is el kell mondanunk, hogy az egyház sokszor bizonytalanul, olykor értetlenül szemlélte ezeket a szociális törekvéseket, amelyek átrajzolták volna a politikai térképet, és inkább érvényesítették volna a demokratizmus hagyományos értelmezését: a többség részesedését a hatalomból és a gazdagságból. A hierarchikus egyház részéről a demokrácia e hagyományos értelmezése kétségkívül nagyfokú megértést és nyitottságot követelt volna, s az események azt mutatják, sem a reformtörekvések képviselői, sem az egyházi vezetés, illetve annak tanácsadói nem bővelkedtek ebben az erényben. Hadd hívjam fel a figyelmet egyetlen példára: 1891-ben jelent meg a Rerum novarum; 1894-ben szerveződött Franciaországban a Sillon mozgalom, amely a katolikus erők, elsősorban az értelmiség mozgósításával meg akarta szervezni az igazságos, demokratikus alapelvek szerint működő köztársaságot. S mi történt? 15 évvel később X. Piusz levelet tett közzé, amelyben elítélte a Sillont, s ugyanekkor az úgynevezett modernizmus több képviselőjét is, mint Prohászka Ottokárt, aki hazánkban volt a szociális gondolat apostola.

A demokratikus politikai gyakorlat alapelve a közjó előmozdítása. Ugyanakkor megfigyelhető, hogy a politika színpadán igen gyakori, hogy a közjóra való hivatkozás mögött pártpolitikai érdekek, egyéni ambíciók húzódnak meg.

Ezen semmiféle pápai megnyilatkozás sem változtathat. Már csak azért sem, mert ezek a megnyilatkozások rendszerint nem visszhangoznak a társadalomban, az emberek nem érzik bennük azt, hogy személy szerint őket szólítják meg. A Hegyi Beszéd személyes állásfoglalásra késztet. Az enciklikák alapvető kérdésekben foglalnak állást, adnak útmutatást, olyan társadalmi közegben, amely rendkívül érzéketlen mindenféle etikai kérdés iránt, hiszen tagjainak napról napra kell megtapasztalniuk, hogy az alapvető etikai normák szüntelenül sérelmet szenvednek. Különösen a mi századunk mutatja ennek döbbenetesen fájdalmas példáit. Arról nem is szólva, hogy a század végéről visszatekintve annak történelmére, egyre erősebb lehet bennünk a meggyőződés, hogy még olyan, a köz által elfogadott fogalmakat is át kell értelmeznünk, mint a politika és a demokrácia.

Századunknak újra meg kellett tanulnia a mártírium fogalmát. Elég szomorú, hogy amikor Jürgen Moltmann erről a fogalomról ír, fajok és népek mártíriumáról kell írnia, s ennek előidézője nemegyszer a saját demokratizmusával kérkedő hatalom volt. S amikor korunk nagy személyiségeinek példáját állítja elénk, Paul Schneiderre, a református lelkészre hivatkozik, akit bushenwaldi prédikátorként tisztelt a világ, mellette Dietrich Bonhoeferre utal, aki – idézem Moltmannt – „nemcsak a hit igazságáért halt meg az egyházban, hanem a hitbeli engedelmességnek a politikai életben való jogáért is”, s végül napjaink vértanújára, Oscar Arturo Romeróra, San Salvador érsekére, aki felismerte, hogy a nép és az egyház szabadsága teljesen összefügg, s akit 1980-ban miséje közben ért a halálos lövés.

Nem merészség ilyen példák tudatában a politikában érvényesíthető és érvényesítendő demokráciáról szólni? Hiszen Romero érsek halála teljesen egyértelművé teszi, hogy miközben a hatalomért vívják a harcot, iszonyatos szenvedések zúdulnak a legszegényebbekre. Moltmann szép megfogalmazását kell idéznem, mert ebben nemcsak a keserűséget érzem, hanem a perspektívát is: „A szegények evangéliuma itt van ebben a néma, névtelen és kollektív mártíriumban.” Meggyőződésem szerint itt, ebben a században nem az a kulcskérdése a demokráciának, hogy liberális elvek alapján értelmezzük-e, vagy sem, sokkal inkább az, vajon a politika színterén érvényesíteni tudjuk-e a szegények evangéliumát, így alakítva ki a demokrácia új modelljét. Ennek a modellnek alapképét Mózes I. könyvében találjuk, amikor abban azt olvassuk: „Hódítsátok meg a földet!” Ma rengeteg olyan tudományos-technikai lehetőség van a birtokunkban, amelynek mozgósításával eleget tehetünk e felszólításnak. Uralkodhatunk a világ fölött, de felelősséggel is tartozunk a világért. A demokrácia érvényesítése manapság összekapcsolódik a teremtett világért való felelősséggel. Aki nincsen ennek a tudatában, akiben nem alakul ki politikai gyakorlata közben ez a felelősség, az képtelen arra, hogy demokratikusan gyakorolja a hatalmat. Aggodalommal kell látnunk, hogy miközben szinte gátlástalanul folyik a Föld kizsákmányolása, ennek megakadályozására nincsenek egyetemes hatalommal felruházott nemzetközi szervezeteink. Ezt a hatalmat csak úgy lehet gyakorolni, ha megszűnnének mindazok a jelképes és valóságos határok, amelyek elválasztják egymástól az embereket, a nemzeteket. Csak ilyen közegben érvényesülhet a demokrácia a politikában!

Nem lényegtelen kérdés számunkra a demokrácia politikai gyakorlata.

Mielőtt erről szólnék, rá kell mutatnom a megvalósulás egyik súlyos nehézségeként annak a ténynek negatív következményeire, melyet már említettem: hazánkban az elmúlt fél évszázad kiábrándító eseményeinek hatására sokan közömbössé lettek a politika, a demokrácia és a demokratikus etika iránt. Számottevő értelmiségi rétegek maradnak távol a politikától, mert tapasztalataik szerint inkább hiszik, hogy az önszerveződő kis csoportokban hatékonyabban juttathatják érvényre elképzeléseiket. A kereszténydemokrácia biztató fejlődése és gyarapodása közben is látnunk kell e jelenséget, amely sok igen értékes és kiváló értelmiségit is arra késztet, hogy bizalmatlanul figyelje a pozitív változásokat, észre sem véve, hogy eközben azokkal kerül azonos platformra, akik az előző rendszer képviselői voltak.

A mai szociáletika nem egy kiváló képviselője, alighanem joggal, azt hangoztatja, hogy a demokratikus elveknek és keresztény életértékeknek a társadalomban és a politikában történő érvényre juttatásához forradalmi struktúraváltásra volna szükség. Éles bírálattal illetik a nyugati demokráciákat, a kereszténydemokrata alapelvek szerint kormányzó pártokat is, mert politikai szereplésük során gyakran csak írott malasztnak bizonyulnak a keresztény alapelvek, a gyakorlatban keveset tesznek ezek érvényesítéséért. A Szentatya teljes joggal bírálja a Centesimus annusban a politikai hatalmat gyakorlókat a munkanélküliség, a kiáltó szociális igazságtalanságok és a népek közötti elképesztő vagyoni különbségek miatt. A politikai demokráciának sürgető feladata e feszültségek enyhítése és orvoslása, máskülönben újra meg újra fegyveres konfliktusok robbanhatnak ki – természetesen nem szociális indokokra, hanem egyébre hivatkozva, ennek sajnálatos példáit látjuk Európában és azon kívül –, s a felhalmozott tömegpusztító fegyverek bevezetésével az egész világ a pusztulás áldozata lehet. Válthatunk-e forradalmi eltökéltséggel struktúrát azokban a közép-kelet-európai országokban, amelyek csak most tanulnak együtt élni a szabadsággal, dadogva próbálják megfogalmazni a demokrácia hiteles és nem elkoptatott szavait, s igyekeznek megtanulni politizálni, tehát olyan művészetet gyakorolni, amelytől el voltak zárva, s amelynek gyakorlati következményeit inkább szenvedték, mint eltűrték?

Meggyőződésem és politikai tapasztalataim szerint ma Magyarországon és a térség néhány más államában is megkezdődött a struktúraváltás. Ennek azonban nem az a fő kérdése, ami a nyugati gazdag országokban, tudniillik, hogy a meglévő jóléti gazdaságot hogyan lehet demokratizálni, azaz a javakat igazságosan újra el- és megosztani, hanem az, miként lehet a régi struktúrák lebontása közben és mellett újat, demokratikusat, a szegényeket is emberi körülményekhez juttató, szavukat, kívánságaikat meghalló és érvényesítő rendszert felépíteni. Itt és most ezért folyik a harc, s meggyőződésem szerint ebben minden magát felelősnek érző és tudó kereszténynek részt kell vennie. Még akkor is, ha közbe-közbe tapasztalatlanságot, ügyetlenséget, számára ellenszenveset észlel. Ezek természetes velejárói a kibontakozásnak, amikor egymás mellett él a régi és az új – s a réginek jelentős pozíciói maradtak, s nyomatékát emeli az emberi tudatokban megmaradt számtalan kötöttség: a kiábrándulás, a politika hitelvesztése, a demokratizmus ellehetetlenülése, mely mind a múlt rendszer élő öröksége –, s az új győzelemre jutását annál nehezebb szolgálni, minél kevesebben vállalják érte akár a politikai harcot is. A kivárás a régi erők, a restaurációt remélők elképzeléseit segíti, a közömbösség az ő pozícióikat erősíti, s ők érzik is ezt az erőt, amint jó néhány újabban tapasztalt negatív jelenség is erre utal.

Az új struktúrák felépítése azzal jár együtt, s ez még bonyolultabbá teszi a demokratikus politizálás lehetőségét és módját, hogy szükségszerűen növekszik a szociális feszültség, mind nagyobb azoknak a száma, akik rendkívül nehezen, a létminimum közelében vagy az alatt kénytelenek élni. A nyugdíjasok és a nagycsaládosok sínylik meg legjobban a változásokat. A növekvő munkanélküliség ugyancsak beláthatatlan feszültségeket okozhat. A demokratikus politika egyik döntő kérdése, vajon sikerül-e ezeket a jelenségeket legalább mérsékelni, s a szociális igazságosság kritériumait érvényesíteni.

A kép teljességéhez hozzátartozik, hogy az úgynevezett rendszerváltás részben azért mehetett végbe áldozatok és vér nélkül, mert a kommunista rendszer teljes csődbe vitte ezeket az országokat, iszonyatos adósságállományt halmozott fel, állami támogatással szentesítette gazdaságtalanul termelő tevékenységét, elvette a szellemi munka becsületét, a társadalom peremére szorítva a mérnököket, az orvosokat és a pedagógusokat. Ebből a csődből kell legelőször kivezetni ezeket az országokat, s bármily készséggel elfogadnánk is a gazdag államok jótékony támogatását, amelyre őket a Centesimus annus és sok pápai megnyilatkozás ösztönzi, látnunk kell, hogy ennek reménye minimális, hiszen a segítséget a hatalmon lévők politikai és gazdasági érdekei nagyon is behatárolják: ha a hatalmukat meg akarják őrizni, növelniük kell a jólétet, s nem elvonni más országok javára a meglévő anyagi eszközöket.

A kelet-európai államokban s a közép-európai régióhoz tartozó Magyarországon a demokratikus állami politika alapvető kihívással néz szembe: meg kell teremtenie a piacgazdaságot, s ugyanakkor a keresztényi elvek szellemében mindent meg kell tennie negatív hatásainak ellensúlyozására és kiküszöbölésére. Azt is teljes nyíltsággal meg kell mondani: ehhez nem rendelkezünk elegendő mobilizálható állami forrásokkal.

Látszólag bezárul a kör. Valójában azonban épp az utolsó évek tapasztalatai alapján mondhatjuk el, hogy a helyzet nem végzetes, nem feloldhatatlanok a feszültségek, nehézségek.

Megfigyelhető, mekkora az emberek vállalkozó kedve. Ha ezeket a kisebb és nagyobb vállalkozásokat úgy segíthetjük talpra állni, hogy szerveződésük közben érvényre jussanak a keresztény szociális tanítások, azaz ne csak profitra törekedjenek, hanem az igazságosság érvényesítésére, máris olyan elemet vittünk e nehezen megújítható struktúrába, amely összhangban van a demokratikus politika ideális gyakorlatával.

Ugyancsak döntő jelentőségű kérdése az átalakulásnak, s ezen a téren is pozitív fejleményeket remélhetünk: a visszanyert szabadság olyan alkotó emberi energiákat szabadíthat fel, amelyek összhangban vannak a keresztény társadalmi tanítással, s azzal a meggyőződésünkkel, hogy Isten nem hagyta magára a világot, nem szolgáltatta ki azt a rossznak. Természetesen a politikának, a politizálásnak is megvannak a maga játékszabályai. Ezek akkor szolgálják az embert, ha nem az egyén hatalmát és érdekeit szolgálják. A magyar törvényhozás épp erre törekszik, még ha ellenzéke lépten-nyomon igyekszik is azt a meggyőződést kelteni, hogy újra a „rokonok” országa lettünk. Valójában a mai magyar, hatalmat gyakorló, demokratikus politika minden embert, kivált a szegényeket igyekszik rokonának tekinteni, s gondjain enyhíteni, még ha e gondok orvoslására jelenleg nincs is különösebb lehetősége. Az alkotó etikára orientált politikai gyakorlatnak természetesen napról napra meg kell küzdenie a szkepszissel, amely sokszor a fejlődés ellenében hat, s azt a meggyőződést erősíti, hogy a demokratikus politizálásnak az egyének gondjait kell enyhítenie, majd megoldania. Ám itt és most a felgyorsult törvényhozás, az újonnan megfogalmazott törvények sokasága inkább azt szolgálja, hogy a sokáig elnyomott, kisemmizett rétegek mozgástérhez, magántulajdonhoz jussanak, avagy legalább részleges kárpótlást nyerjenek szenvedéseikért és a méltánytalanságokért.

Jogos a türelmetlenség. Meggyőződésem szerint azonban jogos a reménykedés is. Az évek során talán eljuthatunk majd egy olyan kibontakozáshoz, amely modellértékű lesz abban a tekintetben, hogy a régi struktúrák lebontása közben lehet egészen újakat, igazságosakat, keresztényieket teremteni. Igyekszünk ennek szolgálatába állítani politikai tevékenységünket, mert ezt hisszük igazán demokratikus, a közjót szolgáló politizálásnak.

A CÍMZÉSBEN SZEREPLŐ JELZÉSEK ÉRTELME

99C cserepéldány – 99T tiszteletpéldány

93K közösségi hozzájárulás

92A ajándék – 92B barátja vállalt hozzájárulást

92F forint hozzájárulás – 921 intenciós hozzájárulás

92R részleges hozzájárulás – 92V valuta-hozzájárulás

Kivételesen egyik-másik betűjel a fentiekről eltérő számkombinációban is szerepelhet.

„DÖNTÉS ELŐTT”

A MEGFOGANT EMBERI ÉLET VÉDELMÉBEN

Ismeretes, hogy II. János Pál pápa 1991 tavaszán levelet küldött a világ püspökeinek az élet védelméről.

„Minden alkalmat meg kell ragadnunk – írta a pápa – nyilvános nyilatkozatokra; őrködnünk kell afelett, amit e kérdésben a szemináriumokban és katolikus egyetemeken tanítanak. Éber pásztorként ügyeljünk arra, hogy a katolikus kórházak és klinikák gyakorlata megfeleljen sajátos természetüknek. Eszközeinkhez mérten segítsük konkrétan a nehézségben levő nőket és családokat, és támaszként álljunk a szenvedők, főként a haldoklók mellett. Támogassuk továbbá azokat a tudományos kutatásokat, törvényhozó és politikai kezdeményezéseket, amelyek ellenszegülnek a halál kultúrájának! ''

A magyar püspökök megszívlelték a szentatya e riasztó felhívását, és hosszú, jelentős nyilatkozatot tettek közzé (1991. júl. 17-én) a megfogant emberi élet védelmében.

A Távlatok 1991/4. számában több írás foglalkozott az élet védelme kérdéseivel; ott ismertettük a katolikus egyház hivatalos álláspontját is.

Jelen számunkban dr. Kovács István bevezetőjével teszünk közzé egy (1992. június 10-én kelt) fontos állásfoglalást (az V. fejezet elhagyásával) most, 1992 őszén, amikor a sajtóban heves vita folyik az abortusz kérdéséről, minthogy a magyar Országgyűlésnek 1992. december 31-ig törvényt kell alkotnia az élet védelmében.

A tanulmányt négy szakember készítette:

- Dr. Kovács István, orvos, rk. lelkész, a Magzatvédő Társaság elnökségi tagja (I. rész)

- Dr. Vass Miklós, gyermekorvos, genetikus, a Magzatvédő Társaság szakmai elnöke (II. rész)

- Dr. Molnárfi Tibor, közgazdász (III. rész)

- Dr. Jobbágyi Gábor jogász, a „Pacem in utero” Egyesület alapító elnöke (IV. rész)

NÉHÁNY ADAT AZ ABORTUSZ ÚJ SZABÁLYOZÁSA ELÉ

Az Alkotmánybíróság 64/1991. (XII. 17.) AB sz. határozata a terhesség-megszakítások jelenlegi szabályozását alkotmányellenesnek minősítette. A törvényhozás 1992. dec. 31-ig kapott „haladékot”, hogy ezt – új szabályozással – megszüntesse.

Ez a határozat az amúgy is egyre terebélyesedő vitát még élesebbé tette és felgyorsította. A legkülönbözőbb fórumokon, a legkülönbözőbb területek, a legkülönbözőbb testületek, a legkülönbözőbb szempontok alapján vitatták meg az abortusz problémáját, s adtak kifejezést egyéni véleményüknek vagy – nagyobb nyomaték kedvéért – közösségileg, testületileg is állást foglaltak.

A teljesség igénye nélkül szeretnék néhány megnyilatkozást kiemelni a nyilatkozatok tengeréből.

Még a „vihar előtti csend''-ben foglalt állást a Magyar Katolikus Püspöki Kar A megfogant élet védelmében 1991. júl. 3-án. A katolikus Egyház tanítását megismételve húzta alá mindenkinek a felelősségét, ebben a mindenkit érintő kérdésben. Az Új Ember (és még néhány lap: Áldás, Igen) teljes terjedelmében hozta ezt a nyilatkozatot. A Szentatya is hivatkozott rá ittjártakor! Ezt erősítette meg a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1992. jún. 11-i nyilatkozata az élet védelmében.

A Magyarországi Református Egyház 1991. febr. 27-én megnyílt zsinata 10 pontban foglalt állást az abortusszal kapcsolatban. (Ismerteti: Tál és Kendő 1992. jún. III 12. 11-12. o.)

Még az Alkotmánybíróság döntése ismeretében is csak találgatásokra voltak utalva az érdeklődők. De a „találgatások kora” megszűnt, amikor 5 SZDSZ-es képviselő törvénytervezetét a terhesség-megszakításról az Országgyűlés tárgyalási alapul elfogadta. A törvénytervezet a Magyar Hírlap 1992. márc. 14. szombati száma mellékleteként jelent meg „Döntés előtt'' címmel. Rövidesen kiderült, hogy ez nem az egész párt felfogását tükrözi. Egy mindenki számára elfogadhatóbb törvénytervezet kialakítása céljából rendezett megbeszélést a Szabad Demokraták Szövetsége Vallás és Etikai Tagozata 1992. márc. 31-én és ápr. 28-án. A megbeszélések baráti légkörben folytak, de a vitát csak abbahagyni tudtuk, s nem befejezni. A Magzatvédő Társaság képviselői kifejtették észrevételeiket a törvénytervezettel kapcsolatban, megjelenésükre azonban még várni kellett (Magzatvédelem 7992. 1. l-2. o.: Néhány észrevétel. . .). Közben megjelent dr. Hack Péter SZDSZ-es országgyűlési képviselő tanulmánya a Hit Gyülekezete közösség folyóiratában „Kinek az élete?” címmel (Új Exodus 7. szám, 1992/1. 30-37. o.). Megfontolásai nagyon világosan, tisztán, félreérthetetlenül és nagyon keményen fogalmazzák meg a keresztény álláspontot (ilyen kemény és szókimondó cikk mostanában katolikus lap hasábjain sem jelent meg!).

A Keresztény-Zsidó Társaság ápr. 2-án a Fasori Gimnázium dísztermében tartotta meg 92/1 fórumát az abortuszról, amelyen a legkülönfélébb felekezetek, szervezetek, társaságok képviselői fejtették ki nézeteiket az abortusszal kapcsolatban. A Krisztusi Bioetikai Központ szimpoziont rendezett május 22-23-án az Európa Mozgalom Magyar Tagozata keretében a Magyar Tudományos Akadémia felolvasó termében Embervédelem-Környezetvédelem címmel. Az első nap az életvédelem keretében zajlott.

Az érintett orvosok is hallatták hangjukat: a gyermekgyógyász-szakcsoport külön ülést tartott az abortusszal kapcsolatos kérdésekről, amelyen állásfoglalás is született (1990. dec. 6.). Az Országos Szülészeti és Nőgyógyászati Intézet szakmai kollégiumának állásfoglalása a terhesség-megszakítások kérdésében 1990. nov. 30-án kelt. Az Európai Nőorvos Társaság Magyarországi Tagozata 1992. jún. 1 -én A civil társadalom és az abortusz címmel Esztergomban rendezett tudományos ülést a legkülönbözőbb felfogások híveinek a részvételével. Az előadások, kerekasztal-beszélgetések teljes anyaga megjelent a Magyar Nőorvosok Lapja supplementumaként 1992. aug. közepén, befűzve található az Esztergomi Ajánlás, amely a tudományos ülés megállapításait tartalmazza a magyarországi abortuszhelyzetről, a nemi kultúra tanításáról, a fogamzásszabályozásról, avagy a morálról, a motivációról, a modellről; a prevencióról, a normáról és a toleranciáról.

1992. szept. 4-én sajtótájékoztatón dr. Surján László Népjóléti miniszter mutatta be a Törvényjavaslat a magzati élet védelméről c. szöveget, amely rövidesen az Országgyűlés elé kerül.

1992. szept. 25.

(Dr. Kovács István)

BEVEZETÉS

A jelen ÁLLÁSFOGLALÁS figyelembe veszi, hogy erre olyan történelmi időszakban kerül sor,

1. amikor az orvos-biológiai (természettudományos) alapelvek az emberré válással kapcsolatos kérdéseket – a természettudományos oldalról – eldöntötték, a keresztény erkölcsi-etikai állásfoglalások pedig fedik a világnézettől független természettudományos (objektív) megállapításokat;

2. amikor az elmúlt emberöltőben a materialista világnézetre felépült államhatalom uralma a magyar társadalmat morálisan letarolta, a magyar nép erkölcsi kondícióját történelmünkben soha nem tapasztalt mélypontra süllyesztette;

3. amikor a magyar nép, a magyar állam visszanyerte cselekvési szabadságát az ezzel járó felelősséggel együtt;

4. amikor mind Magyarországon, mind a világ számos országában biztató példák, határozott állásfoglalások, továbbá a nemzetközi szervek és illetékes egyházi intézmények által közzétett tisztázott elvek ösztönöznek a halaszthatatlan feladatok elvégzésére, amely egyben létkérdésünk is;

5. amikor az erkölcsi pusztulás biológiai következménye számokkal is jellemezhető, amikor emberöltőnyi, történelmi rálátással rendelkezünk a múlt megítéléséhez. Ma már nyilvánvaló, hogy az életre, a magyar létre támadó pusztító hatalom szándékosság műve volt. Tevékenységére alapvetően az 1956. évi szabadságharc leverése után, annak büntetéseként került sor. Emellett így akarták elkerülni a gazdasági bajokat, és megoldani az anyagi problémák egy részét.

A folyamatokat elindító hírhedett abortuszrendeletet titokban, a fennálló törvények kijátszásával hozták meg. Képmutatóan a tárgyilagosság látszatát keltették. Felelősségüket az anyagi problémákkal küszködő, érdekeiket követő, atomizált, családjuktól is elszigetelt magyar nőkre, édesanyákra hárították át. E példátlan tettükkel a családok gerincét roppantották meg. Az 1956 és 1990 közötti időszak a magyar nemzet példátlan pusztulásának időszaka volt, amelyben az állam a bűn struktúrájából fakadó célokat gátlástalanul érvényesítette. Így hazánk a magyar holocaust időszakában II. János Pál szavainak élő illusztrációja lett: „. . .riasztónak tűnik sok országban a kormányok kezdeményezése és propagandája a szervezett születésszabályozás érdekében... Gyakran előfordul, hogy ezek a mozgalmak bizonyos elnyomás alatt jelentkeznek, külföldi tőke finanszírozásával, gazdasági és pénzügyi támogatás alá rendelve. Minden esetben az érintett személyek, férfiak és nők döntési szabadságának kijáró tisztelet teljes hiányáról van szó, akik nemritkán elviselhetetlen gazdasági nyomásnak vannak kitéve, hogy alávessék magukat a zsarnokság eme új formájának ... és nem indokolatlan a gyanú, hogy ez a fajüldözés új formája, amely olykor a fajirtás jellegét ölti.” (Sollicitudo rei socialis k. enciklika.)

A mondottakat szem előtt tartva, a kialakult helyzet bemutatásával, a főbb elvek kifejtésével kívánjuk szolgálni a válságból kivezető döntő lépés megtételét, az ÉLET védelmében megfelelő TÖRVÉNY megalkotását. Ezeket az elveket keresztény emberek fejtik ki. Érthető tehát, ha tudatában vagyunk annak, hogy a Szentírás fényében látható az igazi fény, és elöljáróban szegezzük le az alapelveket, amelyeket az 50. zsoltár a fogantatásról mond: „íme, én bűnben születtem – anyám már vétekben fogant.”, illetve amelyeket a 21. zsoltár Isten és a lét első pillanatát megélő ember között állít: „.. .Terád hagyatkoztam, amióta létezem – anyám ölétől Istenem te vagy nékem.” Lényegében minden keresztény igazságot összefoglal a 138. zsoltár is a lét első pillanataival kapcsolatban, amidőn így szól: „Egész bensőmet te alkottad – anyám méhében te szőttél egybe engem – . . .Csontjaim nem voltak rejtve előtted, – alaktalan voltam még, de szemeid már láttak engem – és könyvedben írva állt minden napom: – meg voltak határozva, mielőtt egy is fölvirradt volna belőlük.”

I. AZ ÉLET VÉDELMÉNEK TEOLÓGIAI ÉS MORÁLIS ALAPELVEI (K. I.)

1. Az életet védelmező törvény megalkotását akadályozó néhány körülmény

Alapvető igazságok helyes megfontolásához és kimondásához megfelelő körülményeket kell(ene) biztosítani. Ha ez – egyéb irányú sürgetés vagy kötelezettség teljesítése miatt – nem lehetséges, legalább a legkedvezőtlenebb tényezők hatását kell a legkisebbre csökkenteni. Nem indokolatlan ui. a félelmünk, hogy az élet védelmében magalkotandó megfelelő színvonalú törvény meghozatalát veszélyek fenyegetik. Ezért itt hívunk fel mindenkit a gátló körülmények eltávolítására, káros befolyásuk minimalizálására. Erre néhány példa.

a) Az élet védelmével, illetve az abortusszal kapcsolatos törődés most mindenkinek kötelező feladat, ha másért nem, az Alkotmánybíróság ismeretes döntése miatt, amely előírta, hogy az 1992. év végéig a törvényt meg kell alkotni.

Úgy tűnik, hogy e szempontból ki is alakult a társadalmi konszenzus. Az egyik veszélyt azonban éppen ebben a szituációban, a nyomasztó sürgősségben, az időzavarban fedezzük fel. E veszélyt kétségtelenül mérsékli, sőt ellensúlyozhatja, hogy Magyarországon (pl. a népesedési vitában, az elmúlt emberöltőnyi időszakban kikristályosodott ismeretekben, a tudományos kutatásokban stb.) és a világban ezzel kapcsolatban jelentős ismeretek halmozódtak fel, és több ország gyakorlata közvetlenül megtapasztalható. Ezért megítélésünk szerint fontos és lelkiismeretben is kötelező, hogy az illetékes szervek vezetői és felelős munkatársai ezeket a tapasztalatokat és ismereteket, továbbá a világ számos országában fellelhető példamutató gyakorlatot jó szervező munkával hasznosítsák mind a törvények meghozatalában, mind azok végrehajtásában.

b) Nagyon helytelen lenne az is, ha e fontos kérdés – az élet védelmében meghozandó törvény és végrehajtása – a megfontolás, az igazság keresése szempontjából a körülményeket tekintve eleve lehetetlen helyzetben történnék. A Parlament jelenlegi struktúrája, törvényesen ugyan, de ebből a szempontból nem kedvező, és csak bölcs együttműködéssel hozhatja meg a kívánatos eredményt. Vagyis: e nagy horderejű kérdésben a különböző pártoknak – önkorlátozással, jóakarattal – kell lehetővé tenniük a felelős tárgyalást, a pártatlan és elfogulatlan állásfoglalást, döntést.

Ne legyen tehát „ez” a kérdés pártpolitikai ügy. Ne szolgáltassuk ki ezt az alapvetően morális és (magyar szempontból) sorskérdést pártpolitikai viszálykodásoknak, veszekedéseknek, hatalomfitogtatásnak.

c) Ne engedjünk a csábításnak, hogy a feladatot leszűkítsük a jelenlegi abortuszszabályozás formai kérdésére. Ez csak a lényegi kérdés elodázása lenne. (Véleményünk szerint erre példa az a néhány SZDSZ-es képviselői javaslat, amely gyakorlatilag a jelenlegi abortuszrendeletet akarja törvényi szinten szentesíttetni.)

d) Számolni kell az elmúlt évtizedek tragikus értékvesztésével, értékválságával és ennek hatásával a törvénykezési folyamatban. Nem szabad az amoralitást kiindulási pontnak tekinteni a törvény, a norma megalkotásakor. Az identitást szándékosan meggyengítő, az értékeket összekeverő tendenciákkal le kell számolni, az értékeket a helyükre kell tenni. Az elmúlt évtizedekben a magát emberbarátnak, embercentrikusnak nevező, az embert abszolutizáló rendszerben a legfőbbnek tételezett emberi értékek váltak legbizonytalanabbá! A helyét kereső ember számára két természetes út nyílott, amelyen (Isten említése nélkül is) megtalálhatta volna igazi helyét és méltóságát: a munka és az élet továbbadása.

Sajnos, mindkét vonalon kudarcot vallott: nem vállalta sem a fizikai munkát, az élettelen világ létrehozását, a becsületes, természetes munkaerkölcsöt (a homo faberséget), sem az élet továbbadását, a teremtő emberséget, aki homo creator, homo procreans. A törvényhozás előtt álló mostani kérdés helyes megválaszolása alkalmat adhat valamennyiünknek arra, hogy az élet továbbadásának természetes erkölcsi parancsát elfogadva elvállaljuk az Isten által felkínált – eddig visszautasított – teremtői feladatot, az együttműködést a Teremtővel. Ez egyben a magyarságnak történelmünkben felkínált olyan ritka alkalom, amikor a végveszély elhárítása csak rajtunk – magyarokon – múlik.

2. Az élet védelmét szolgáló néhány fontosabb alapelv

A) A keresztény ember a legfontosabb kérdésekben a Szentírás alapján tájékozódik.

a) Saját emberi identitásunk alapkérdése: ki, mi az ember? A kinyilatkoztatás alapján állíthatjuk: az ember Isten képmására teremtett személy. Létében közvetlenül kapcsolódik az élettelen anyagi világhoz és az Istenhez. Férfiúi és női mivoltában együtt istenképmás, közösségi lény. (Ter 1,27) Az élet titka – közvetlenül minden egyes ember esetében – Istenben gyökerezik.

b) Az Ószövetségi Szentírás minden életet Istenre vezet vissza. Mivel Isten az élet Ura, ezért tilos a vér fogyasztása. Az emberi élet még fokozottabb mértékben Istené – ezért tilos az Ószövetségben az emberáldozat. Az Ószövetség állandóan hangzó tanítása: csak az élő dicsőíti Istent. Ennek következtében minden, ami az élet ellen van, többszörösen is Isten-ellenes, mert:

- Isten tulajdonát bántja, elveszi, ami Istené;

- Isten közvetlen működését gátolja, csökkenti, rontja meg;

- Isten egyik dicsőítőjét semmisíti meg.

Az Ószövetség tehát egyértelműen ÉLETPÁRTI.

Ennek lapidáris kifejezője a parancs: „Ne ölj!” A büntetések csak részletezik esetekre lebontva az általános törvényt, de ez a büntetés mindig életet tesz az élet ellenébe. A mondottak következtében érthető az egyiptomi gyilkos rendelkezést szabotáló bábák dicsérete (Kiv 1,17 és 20).

Az ember Isten műve és alkotása. A méhen belüli életben is: már VALAKI, akit Isten kiválaszthat, akivel Istennek mindig terve van (vö. Iz 42,6). Az ember nem tudja, hogy ez hogyan valósul meg, de azt tudja, hogy ez így van! (2Makk 7,22-23) A hét testvér anyja az idézett részben így szól: „Nem tudom, hogyan öltöttetek testet méhemben. Nem én ajándékoztam nektek a lelket és az életet, nem én fűztem össze elemeiteket csodálatos módon, hanem a mindenség Teremtője, aki az emberiséget alkotta, és létet adott mindennek.” Az idézett drámai pillanat felette tanulságos. A gyilkos államhatalommal szemben az ÉDESANYA mondja ki az egyénre, a közösségre és az emberiségre érvényes döntő szavakat: Isten az élet alkotója. Szeretnénk, ha ezen 2200 év távlatából szóló hangokat ma is megértenék törvényhozók, pártpolitikusok, szüfrazsettek.

Az ember azt is tudja, hogy a magzat személy, akit Isten szeret, akit nem tagad meg, akit már az anyaméhben kiválaszthat. Izajás 44,2-ben így ír: „Ezt mondja az Úr, aki teremtett, – aki anyád méhében alkotott, a gyámolod –: Ne félj, szolgám...” A lét és a hivatás izzó pillanatait szinte képszerűen ismerhetjük meg továbbá Jeremiás 1,4-5-ben: „Így szólt hozzám az Úr: – Mielőtt megalkottalak anyád méhében, már ismertelek; mielőtt megszülettél volna, fölszenteltelek, – és prófétául rendeltelek...”

c) Az ismertetett egyöntetű állásfoglalást csak megerősíti az Újszövetség. Így például Szent Lukács evangéliumának 1. fejezetéből ismerjük a MAGZATOK között lejátszódott páratlan eseménysorozatot; az alig egy hónapos Jézus megszenteli a mintegy három hónapos Szent Jánost, Erzsébet pedig már élő személy anyjaként köszönti Máriát, Jézus anyját.

B) Érthető, hogy ennek szellemében az őskeresztények is életpártiak voltak, még olyankor is, amikor a környezet e tekintetben engedékenynek bizonyult. A 2. századból származó Didaché a II. 1. fejezetben így ír: „Ne ölj, . . . gyermeket meg ne ronts,... ne hajts el magzatot, a megszületett gyermeket ne öld meg...” Hasonló szellemiséget sugároz a Diognétoszhoz írt levél az V. 6-ban: „Mint mindenki más házasodnak – tudniillik a keresztények –, gyermeket nemzenek, de a magzatot nem hajtják el.”

A XX. századi egyház a Szentírás ismertetett tanításával, az ősegyház élő gyakorlatával összhangban vallja azt, amit a II. vatikáni zsinat a Gaudium et spes 51-ben így foglal össze: „Az életet a leggondosabban kell óvni, már a fogamzástól kezdve. A magzatelhajtás is, a csecsemők megölése is szégyenletes bűntett.”

C) A mondottak alapján a törvényhozók kötelessége, hogy az abortusszal kapcsolatos törvény megalkotása során az élethez való alapvető emberi jogok alapján döntsenek, amely korlátozás nélkül terjedjen ki a magzati élet védelmére is. Ebben a követelményben három lényeges állítás rejlik:

- A jelenlegi állapotot figyelembe véve a törvényhozóknak lelkiismereti kötelessége megfelelő – az ismertetett tételek szerinti – törvényt hozni. E kötelezettségük alól nem térhetnek ki.

- A magzat emberi személy, akit az emberi jogok alapján védelem illet meg. E két tételt a Magyar Püspöki Kar Nyilatkozata a megfogant élet védelmében az V. részben így fejezi ki: „A törvényhozást kötelezi az erkölcsi értékek, az alapvető emberi jogok csorbítatlan védelme. A törvényhozó testület csak akkor áll hivatásának magaslatán, ha meri vállalni az élet teljes körű védelmét, és csak így szolgálhatja az egész nemzet erkölcsi felemelkedését.”

- Harmadszor, tudomásul kell venni, hogy az életet mindig meg kell védeni. Ezen alapvető és mindent előző szempontból kell a pluralizmus és a dialógus fogalmát is értelmezni. Ezt a Körlevél tapintatosan, de félre nem érthetően így szövegezi meg: „Jogos igény, hogy a másik embert vagy embercsoportot elfogadjuk, még ha másképpen gondolkodik is. DE ELFOGADHATATLAN A PLURALIZMUSNAK AZ AZ ÉRTELMEZÉSE, AMELY AZ ÉLET ELLEN TÁMAD.” (Kiemelés tőlünk.)

D) A törvényhozás mellett a törvényhozóknak, illetve a végrehajtó hatalomnak (az államnak) más kötelezettsége is van. Gondoskodniuk kell a családok gyermekneveléssel kapcsolatos gondjainak megoldásáról, értelmes, hatékony szociális intézkedésekről. Az évezredes hippokratészi eskü értelmében van feladatuk az orvosoknak is. Kötelességük, hogy élve lelkiismereti szabadságuk jogával, az élet kioltását célzó műtétet megtagadják.

Egyetértünk és csatlakozunk a Magyar Püspöki Kar Nyilatkozatának befejező soraihoz: „Szívből kérjük Isten áldását... az egész nemzet családi életére . . ., hogy gondolkodásmódban, törvényhozásban átformálva, az igazi humanizmus szellemében védjék a megfogant emberi életet, és ezzel a nemzetünket sújtó egyik legnagyobb erkölcsi válságon felemelkedhessünk.”

A fenti megállapításokkal teljesen összecseng dr. Mészáros Istvánnak, a Tiszán Inneni Református Egyházkerület püspökének az Örömhír TV-műsorban 1992. május 24-én elhangzott tanítása, amelyet mint az ökumené szép példáját említünk: „A művi abortusz bűn az Isten törvénye ellen.” Majd így folytatta: „Most jutottunk el a hitvallás-tételnek ahhoz a történelmi állapotához, amikor így is (ti. a szószék mellett a TV-ben is) nyilatkozni kell róla (az abortuszról), mivel ez a kérdés a magyarság, népünk létét érinti, sőt jövőjét is nagyon súlyosan érinti.'' A várva várt református igazság hangzott el azokból a szavakból, amikor a püspök utalt a szülők felelősségére, amely szerint a szülő „felelős a fogamzástól kezdve”. Ugyancsak egyet kell értenie minden jóakaratú embernek azokkal a megállapításokkal is, amelyek a kialakult helyzetre, a népünket ért veszteségre és a teendőkre utalnak. Valóban, gyakran tűnik úgy a nemzetért aggódóknak, mintha egy „sötét, ismeretlen, anonim hatalom adott volna ki egy parancsot, hogy öljétek meg magatokat, öljétek meg a magyar népet...” Valóban: „... gyászolnunk kell azokat a fiatalokat, gyermekeket, akik nem születtek meg. Hiányzik mosolyuk, hiányzik tehetségük. . .” A legyilkolt ötmillió magzat után nem túlzó az a felvillantott kép sem, hogy „... a jövő nemzedék jelentős része a hulladék (kórházi hulladék) kategóriába került. . .” Nem tűnt túlzottnak az az elvárás sem, amely az alábbi szavakból csendült ki: „Nyilvánvaló, hogy talán az egész népünknek el kell egyszer zarándokolnia, talán nem is olyan sokára – jelképesen szólva – az ismeretlen gyermek sírjához.” Az ehhez hasonló első lépést már megtették Abasáron, ahol a legyilkolt ötmillió magyarért emlékmű emelkedik Isten-engesztelésül.

E) Álláspontunk – az idézett katolikus, valamint református egyházi megnyilatkozások – összefoglalásaként, továbbá az emberiség testvéri egysége hangsúlyozásaként említünk még meg Szent Pál tanításának, Krisztus Misztikus Teste Tanának és az abortusznak kapcsolatából fakadó egy fontos igazságot. Ebben az összefüggésben az élet igazi tétje az isteni természet megszerzése (a fogantatás elfogadásával), illetve megakadályozása az (abortusz által). Vagyis az abortusz nem csupán a természet kibontakozásának megakadályozása. A létre törő sötét erők célja sokkal inkább Krisztus Misztikus Testének, az Egyház kiépítésének, a krisztusi nagykorúság elérésének a megakadályozása. Aki tehát az abortusz ellen küzd, az nemcsak Istennel küzd, hanem Istenért, az isten-emberért, Krisztus Misztikus Teste kiépítéséért is küzd.

II. AZ ABORTUSZ ORVOSI SZEMPONTBÓL (V. M.)

A legújabb kor természettudományos kutatásai és eredményei alapján az abortuszkérdést orvos-biológiai alapon is egyértelművé lehet tenni. Mivel pedig a tudományos kutatás eredményei mindenkire vonatkoznak, a kérdés természettudományos megközelítése és a következtetések levonása mindenkire egyaránt vonatkoznak vallási, ideológiai hovatartozástól függetlenül. Ezt fontos mindjárt a legelején leszögeznünk, mivel az abortusz elleni mozgalmakat, véleményeket megpróbálják mindig úgy feltüntetni, mintha az abortusz tilalma csak a vallásos emberek véleménye volna, ezért csak rájuk vonatkozik.

A természettudomány alapján több kérdésre szeretnénk rávilágítani.

1. Valóban különbözik-e az emberi élet más élőlényektől, vagy csupán egy fejlődés eredményeképpen annak csúcspontján lévő legfejlettebb állat? Ez utóbbit a legújabb kori etológia szeretné igazolni.

E felfogás képviselői nem óhajtják tekintetbe venni, hogy egyedül az emberi agy fejlődik kb. 27-30 éves korig, hogy az emberi agy súlya oly jelentősen tér el még a legfejlettebb állatokétól is, hogy már ez a két tény is élesen elkülöníti az összes többi élőlénytől a Földön. Ha ehhez hozzátesszük azt a bizonyított tényt is, hogy az egyetlen élőlény, akinek szabad döntési képessége, azaz szabad akarata van, akkor már egyértelmű, hogy téves az emberi életnek minden olyan értelmezése, amelyik azt az állati élettel szeretné összehasonlítani. Nem hasonlítható össze már annak igazolása alapján sem, hogy egyedül az ember az, akinek minden sajátos emberi cselekedetét döntés előzi meg, amit nem veleszületett tulajdonságai irányítanak, hanem szabad akarata. Az ember tehát erkölcsi lény, ennél fogva különleges helyet foglal el az élőlények között.

2. Az ember életének a kezdetét oly módon próbálják bizonytalanná tenni, hogy egyrészt bizonyos élettani működés elindulását teszik az emberi élet kezdetének feltételéül, másrészt a külső alakra hivatkoznak, ami még nem felel meg a felnőtt ember külsejének. Sajnos, az iskolákban folyó oktatás sem ismerteti meg a tanulókkal a valódi természettudományos értékelést.

Igazolt tény ugyanis, hogy a megtermékenyített petesejt már kétsejtes állapotban (24 órás korában) fehérjét termel, ami az élet biztos jele, hogy a négysejtes állapotban levő fiatal embrió az anya szervezetét már áthangolja nem terhes állapotból terhes állapotba. Bár hangoztatják, hogy fontos, hogy a magzatnak fájdalomérzése legyen, amit a 12. terhességi hét idejére helyeznek, a tény az, hogy az életnek nem feltétlen meghatározója a fájdalomérzés, ami viszont már az 5. terhességi hét végén is észlelhető, azaz ebben az időben már fájdalomérzésről kell beszélnünk! Az agyról levezethető EEG-görbe idejét is a 12. hét utánra teszik, bár ez már a 6. héten igazolható. Mindezen tények ismeretében joggal gondolhatjuk azt, hogy a 12. terhességi hetet mint az abortusz elvégzésének felső határát azért választották ki az abortuszpártiak, mert ebben a korban a magzat csontja még oly puha, hogy a kiszívásos módszer alkalmazható.

Természettudományos alapon megemlítenek még különböző fejlődési korokat, mint a megtermékenyített petesejtet (zigótát), a 12. terhességi hétig orvosilag embriónak nevezett magzatokat, sőt a kettő közötti ún. preembrionális kort. Mindezek azonban csak fejlődési szakaszok, amelyek mindegyike szerves része az ember fejlődésének. Mindezek alapján az embernek mindig emberi alakja van, ami a fejlettségi fokának, szakaszának megfelelő külső formában jelentkezik. Így tehát nincs olyan fejlődési határ, amikortól kezdve minőségi változásról lehetne beszélni. Ezért az emberi, egyedi, személyes, megismételhetetlen és pótolhatatlan élet a fogamzással kezdődik, és a természetes halállal végződik. A fejlődés ezért csupán egy időben későbbi megnyilvánulása annak, ami lényegében a megtermékenyített petesejtben már teljes egészében benne van.

Mindezek alapján csak a közvélemény félrevezetése, mikor „kisműtétről"', kis beavatkozásról beszélnek. Ugyanis a magzatelhajtásnak „az” a lényege, hogy elsődlegesen egy emberi élet ellen irányuló cselekedet, és ezt a cselekedetet nem súlyosbítja vagy enyhíti, hogy családtervezés, fejlődési rendellenesség kiküszöbölése, tiszta fajok elérése stb. céljából alkalmazzák-e.

3. Igen gyakran lekicsinylik az abortusz következményeit is, hogy a jogosságát, a lehetőségét igazolják. Bár igaz, hogy az abortusz esetében sem azért kell a megengedhetőségről beszélni, mert vannak vagy nincsenek következményei, hanem azért, mert „az” a kérdés, hogy önmagában a cselekedet megengedhető-e – mégis érdemes néhány gondolattal megemlékezni erről, mert ennek a következményei sokkal súlyosabbak, mint azt sokan gondolnák, illetve ahogyan azt a közvéleményben elhintették.

a) Elveszett az értékrend. Ha ugyanis nem az emberi élet a legnagyobb érték, akkor bármit állíthatok a helyére, és akkor az emberi életért nem is vagyok feltétlenül felelős. Így az abortusz egyenes következménye a válások számának növekedése, hiszen a házastársért sem kell felelősséget vállalni. Ezzel együtt megnőtt a válási árvák száma, ami a magas szám miatt már meghatározója lett nemzetünk jövőjének. Megnőtt az életellenes cselekedetek száma. Ez nemcsak a gyilkosságokat jelenti, hanem az öngyilkosságokat is, hiszen a saját élet értéke is elveszett. Ugyanezen szemléletvesztésnek a következménye lett a szenvedélybetegek számának – az alkoholizmusnak, a szipózásnak, a kábítószer-élvezetnek stb. – a megnövekedése is.

b) Komoly egészségügyi károsodások is követték az abortuszokat. Így például igazolt szakértői vélemények szerint a művi vetélést végzettek 7-20%-ánál közvetlen szövődmény állapítható meg. Az abortuszt végzők késői szövődményeinek nagysága, beleértve a termékenység csökkenését is, továbbá a meddővé válást, valamint a daganatos és pszichés betegségeket is, 12-50%-nál figyelhető meg betegségfajtánként eltérő mértékben. Van olyan adat is, mely szerint az abortusz az édesanyák halálával végződik.

c) A művi vetélés veszélyes az utódok életére is. Mind az édesanyát, mind a magzatot érinti az abortusz miatti spontán vetélés valószínűségének ugrásszerű növekedése. Szakértői elemzések szerint a művi vetélésen átesett nők 77%-ának terhessége vetéléssel végződik, a koraszülés veszélye pedig két-háromszorosára nőtt. Másfél évtizedes megfigyelés igazolta, hogy az abortusz és a koraszülött arány növekedése, valamint a csecsemők átlagsúlyának csökkenése szorosan összefügg, a kapcsolat teljesen egyértelmű. Ismeretesek azok az adatok, hogy 1953 és 1970 között a koraszülöttek súlya az abortusz következtében 234 grammal csökkent, és 1970-ben (illetve 1990-ig évente) minden 10. gyermek koraszülött volt, az egészségkárosodás következtében ezek egyötöde pedig a születés után meghalt. Tapasztalat az is, hogy az életben maradó koraszülöttek teherbíró képessége később a munkában, tanulásban elmarad az egészséges, jól fejlett csecsemőnek született felnőttekétől. Részben ez magyarázza az értelmi fogyatékos, a mozgáskorlátozott gyermekek korábbinál magasabb számát.

d) Éveken keresztül nem volt szabad beszélni az abortusz lelki következményeiről, az ún. posztabortusz-szindrómáról. Arról a lelki sérülésről, ami az abortuszt követően akár egy életen át kíséri végig az abortuszon átesett nőket. Ez a lelki teher azonban nemcsak az asszonyokra hatott ki. Kihatott a családi élet békéjére, mert a lelkiismeret-furdalás miatt fölborult a családi egyensúly. Kihatott ez a meglévő gyermekekre, hiszen az átélt negatív élmény, a lelkiismereti probléma miatt nem tudtak az anyák könnyen, szabadon fordulni a gyermekeik felé. Hatott ez a nevelésükre abban is, hogy a meglévő gyermekben a korábban megálmodott „fantáziagyermeket” szerették volna megvalósítani, és nem őt elfogadni olyannak, amilyen. Hatott ez abban is, hogy a gyermekeiknek már nem tudták az emberi élet értékét annak valóságában átadni, HISZEN BENNÜK IS CSORBULT.

Ha a következményeket végignézzük, akkor egyértelmű, hogy ez az egész nemzet jövőjében, erkölcsi értékrendjében meghatározó lett.

4. Emlékeztetünk mindenkit Albert Schweitzer tanítására: „Ha nem tisztelik az emberi életet különleges körülmények között, akkor ez törvényszerűen együtt jár az emberi élet tiszteletének általános hanyatlásával.” Sajnos, ez már be is következett.

Az orvos hippokratészi esküje kimondja, hogy „nem segítek hozzá egyetlen asszonyt sem magzata elhajtásához”. Az orvosi tevékenység alapját meghatározó genfi deklaráció sem tétovázik kimondani: „. . . ünnepélyesen esküszöm, hogy azon idő alatt, míg az orvosi hivatást gyakorlók tagjának vallom magam:. . . az emberi életnek a fogamzástól kezdve megadom a legnagyobb tiszteletet; orvosi tudásomat pedig engem fenyegető veszély esetén sem használom az emberiség törvényeivel szemben. ..”

1991-ben Tokióban a II. élet-világkongresszuson a következőket szögezték le:

1. cikkely: „Határozottan állítjuk azt a tudományos tényt, hogy a megtermékenyítés pillanatától kezdődően minden magzat fejlődése BÁRMELY SZAKASZÁT TEKINTVE EMBERI LÉNY.” (Kiemelés tőlünk)

Említésre méltó az 1977-ben közzétett Nyilatkozat a születendő gyermek jogairól, amit Milánóban fogadtak el. Ez ezt írja:

„Bevezetés: 1. Tekintettel arra, hogy minden élőlénynek minden megkülönböztetés nélkül elidegeníthetetlen joga van az élethez,

2. tekintettel arra, hogy ez alapvető jog, és megelőz minden más jogot,

3. tekintettel arra, hogy az élettani és szülészeti orvostudomány megállapította, miszerint az emberélet a fogamzással kezdődik,

Első elv: A születendő gyermeknek fogamzása első pillanatától élveznie kell mindazokat a jogokat, melyeket e nyilatkozat felsorol...”

Mindezt végiggondolva arra a következtetésre kell jutnunk, hogy a jelenlegi társadalomban a tényeket sokan nem veszik tudomásul, vagy kétségbe vonják. Lehet, hogy ezt tudatlanságból teszik, de lehet, hogy szándékosan egy meghatározott cél érdekében. Ez esetben pedig tulajdonképpen nem az élet kezdete érdekli az embereket, hanem az a célirányos kérdés, hogy „mikortól jelenik meg számunkra is védendő értékként az emberi élet?” A kérdés a természettudomány tanúbizonysága alapján egyértelmű: a fogamzástól. Erre kell törekednünk! Az abortusz ugyanis az orvosi hivatástól, tevékenységtől alapjaiban idegen beavatkozás. Az élet kioltása, az egészség károsítása – a napjainkban rendkívül ritkán előforduló ún. végszükségi indikáció kivételével – orvosi etikailag elfogadhatatlan. A jogállamokban a szülészek-nőgyógyászok jelentős része nem végez művi terhesség-megszakítást, a közreműködés megtagadása vitathatatlan emberi jog minden egészségügyi dolgozó részére.

5. A pártállam az elmúlt évtizedekben diktatórikus úton megakadályozta az orvosokat emberi jogaik gyakorlásában, gátolta a jogállamokban elfogadott etikai gyakorlat megismerését, sőt az orvosokat anyagilag érdekeltté tette a terhesség-megszakításban.

Mindez orvosetikailag elfogadhatatlan.

Minden orvosnak, egészségügyi dolgozónak lelkiismereti szabadsága alapján vitathatatlan emberi joga, hogy akár vallásos meggyőződése, akár orvosetikai véleménye alapján hátrányos következmények nélkül megtagadhassa az abortusz eljárásában való részvételt. Az államnak kötelessége olyan szülészeti-nőgyógyászati osztályok létrehozása, ahol egyáltalán nem végeznek terhesség-megszakítást, és így az orvosok és egészségügyi dolgozók nem kerülnek szembe e tragikus problémával. Feltétlenül szükséges a művi terhesség-megszakításhoz kapcsolódó minden anyagi érdekeltség teljes megszüntetése. Szükséges e területen is az orvosetikai szemlélet teljes megújulása.

III. AZ ABORTUSZ NÉPESEDÉSI KÖVETKEZMÉNYE (M. T.)

A rendszerváltás legsúlyosabb öröksége népünk népesedési helyzetével függ össze, illetve azzal kapcsolatos, ami ebből következik: fizikai és morális kondíciójának leromlása. Mindszenty József írja 1973. november 5-i körlevelében, SZELLEMI VÉGRENDELETÉBEN: „. . . a minket perzselő tűzvészbe mi magunk is beledobtuk . . . gerendáinkat . . . legutóbb azt, hogy népünk kényelemszeretetből segédkezet nyújtott a magyarság termésének alattomos lekaszabolásához. 1956 és 1971 között pártsegédlettel hárommillió és százötvenezer magyart gyilkoltak le az anyaméhben. Ez a csonka ország lakosságának egyharmada. És ki tudja, egyedül a jó Isten, talán még el sem értünk a vészkijárathoz.” Láthatjuk: biztos ítéletét népének szeretete sem zavarta meg; ekkor még tényleg az alagút felénél tartottunk.

Melyek a tények napjainkig?

A) Magyarországon 1950-től 1990-ig mintegy ötmillió abortusz volt.

Ennek kozmikus méretét az érzékelteti, hogy ez a szám a mai magyarság lélekszámának fele, és meghaladja, illetve megközelíti Dánia, Írország, (az 1950. évi) Svájc lakosságának számát. Ez a veszteség csaknem 187-szeres (26 ezer fővel számolt) Mohácsnak, vagy 42-szeres (120 ezer fővel számolt) Don-kanyarnak, illetve 11-szeres (460 ezres) világháborús veszteségnek felel meg. (Itt jegyezzük meg: mindez akkor is igaz, ha normális körülmények között sem számolhatunk az anyaméhben legyilkolt magzatok mindegyikének megszületésével.)

A magyar holocaust ilyen méretéhez naponta 365 magzatot kellett elpusztítani az egészségügyi szervezet dolgozóinak. Volt több olyan év is, amikor 200 ezernél több magzatot öltek meg, vagyis az 1990. évi lakosságszámot véve alapul, egy Debrecent, illetve Székesfehérvárt és Nyíregyházát töröltek le szimbolikusan a térképről. Még az 1991-ben elkövetett abortuszok száma is majdnem eléri Székesfehérvár, illetve Kecskemét lakosainak számát, és meghaladja Békéscsaba vagy Eger vagy Kaposvár méretét.

A nagyságrendre jellemző lehet a szülőképes nők 100 élve szült gyermekeire jutó abortált magzatok számának alakulása. Ez 1959 és 1973 között átlagosan 110-140 közötti volt, majd kissé csökkent az ezt követő években, az utóbbi három évben 70 körüli lett.

B) A nemzetközi méreteket messze meghaladó abortusz-gyakorlat súlyosan befolyásolta a népesedési adatokat is. Stagnált, illetve környezetünket tekintve nem megfelelően nőtt népességünk 1950 és 1980 között, 1980-tól pedig lénylegesen fogyunk is.

A lélekszám 1950-hez képest 1987-re Jugoszláviában 43%-kal, Romániában 41%-kal, Csehszlovákiában 26%-kal, a három országban együtt 38%-kal, Magyarországon pedig csak 13%-kal nőtt. A mondottak következtében a négy ország (az előbbi három és Magyarország) lakosságából Magyarország lakosságának részesedése az 1950. évi 17%-ról 1987-re 14,6%-ra mérséklődött. Előrebecslések szerint részesedésünk 2000-re 13%, 2021-re 11% lesz, vagyis közel egyötödről egytizedre csökken.

Közismert Lengyelország példája, ahol a lakosság száma (1950-1987) 50%-kal nőtt. Jó példa veszteségünk érzékeltetésére a Hollandiával történő összehasonlítás. Hollandia lakosságának számát 1950 és 1987 között ötmillióval növelte, vagyis 10 millióról 15 millió lett.

1980-tól minőségileg új helyzet állt elő. Ettől kezdve ténylegesen fogyunk. 1980 és 1990 között a csökkenés közel négyszázezer fő. Ezzel a térképről valóságosan letöröltünk egy Debrecent és Székesfehérvárt, vagy egy Szeged és Pécs méretű várost.

C) Állásfoglalásunk II. és III. fejezetének számai érzékeltethették, hogy Magyarországon negyven évig valóban sötétség volt délben is. A történelmünkben is kivételes méretű romlásnak, pusztításnak és pusztulásnak azonban ma sincs vége. Sőt a titokban behozott abortuszrendelet törvénytelenségének betetőzéseként a lelépő hatalom itt hagyta névjegyét: az 1989. január 1-ével hatályba helyezett további abortusz-liberalizálási rendeletével évente mintegy kétezer abortusszal növelte az addig szokásos művi vetélések számát.

E rendelet elhibázott voltát ma már számokkal is bizonyíthatjuk. Az 1991. évről szóló egyik hivatalos reprezentatív statisztikai felmérés szerint a lakosság nem értett egyet azzal, hogy abortuszt engedélyeztek arra való hivatkozással, hogy az anyának már van két gyermeke. (Ez volt az „illetékesek” beszédeiben emlegetett politikai szólam.) Ezen kérdésre a megkérdezettek 82%-a elutasító választ adott. Tudjuk: az élet kérdésében a népszavazás, a számok bizonyító ereje nem mérvadó. Mégis érdemes idézni még néhány adatot az említett reprezentatív felvételből, ugyanis a tények szikár világa sok előítéletet eloszlathat. Ismeretes, hogy az egyik leglényegesebb kérdés: az élet mikortól kezdődik. A megkérdezettek 55%-a szerint a fogantatástól, 21%-a szerint a magzat megmozdulásától. A megkérdezettek 56%-a félti a magyarságot a kihalástól, a lakosság 31%-a az abortuszt ebben súlyos oknak tekinti, sőt 34%-a az abortuszt morálisan bűnnek minősíti, végül a megkérdezettek 84%-a népünk számának csökkenését károsnak tartja.

D) A vasöklű materializmus imperialista (export-)ateizmusa reménytelen éjszakaként borul népünkre.

Ebben a kilátástalan sötétségben népünk lelkiállapotát és helyzetünk teljes ellehetetlenedését igazán csak a költők ragadják meg. Ezt a mélységekben rejtőző, láthatatlan valóságot vízióként emeli szemünk elé Ratkó József Halott halottaim c. versében: „Tömegsír ez a vödör? ez a szerelem-illatú – és fém-illatú és vérrel illatozó? – Nemzet e sír? Vörösmarty látomása? – ... Mi készül itt, milyen irtóztató rend – hogy ennyi az áldozat? Milyen forradalom veretett itt le? – Mennyi Werbőczi s Zápolya – kell ennyi halálhoz? – Köttetett béke a halállal, – nagyszégyenű, iszonyú, – S mit nem végzett el a fegyver, – deres, hüvelykszorító, kaszatömlöc – karó, tüzes trón, akasztófa, kerék, – elvégzik most a szikék, nikkelkanalak, csipeszek, – elvérzik ez a nép. – Kerülnek innen tűzre, szemétre, – egymillió, kétmillió, – kezükön vérből kesztyű, – mellükön vérből vért, – fejükön vérből korona. – Griffen, szarvasbogáron – indulnának haza.”

Sapienti sat! Aki másként beszél, vagy nem tudja, mit beszél, vagy nagyon is tudja! Korunk embert tipró problémáival birkózó keresztény értelmiségi írja: „Semmi sem történik ok nélkül, és így bizonyára ennek a katasztrófának is van a véletlennél, az ostobaságnál és a gonoszságnál mélyebb oka és magyarázata.” Ehhez hozzátehetjük: megoldása is.

IV. AZ ABORTUSZ JOGI SZEMPONTBÓL (J. G.)

1. Az emberi élet a jog szempontjából feltétel nélkül védendő érték; az embert a fogamzástól a természetes halálig megilleti a személyiségéhez kapcsolódó életjog. A természetjog alapján az ember élethez való joga a legfontosabb kiinduló alapjog. Ha egy társadalom nem adja meg ezt a jogot az embernek, beleértve a magzatokat is, az adott emberi közösség alapjai kerülnek végső veszélybe.

Az emberi élet védelme értelemszerűen a legnagyobb természetességgel foglalja magában az anyaméhben lévő méhmagzat életének jogvédelmét a fogamzástól kezdve. A méhmagzat élete önálló élet, különbözik apjának, anyjának életétől a jog szempontjából is. A méhmagzat nemcsak mint a társadalom jövendő tagja élvez jogvédelmet, hanem mint önálló jogok jogosultja is (például örökölhet). Természetesen az áldott állapotban lévő asszony – mint a jövendő önálló emberi élet hordozója – kiemelt jogi védelmet, támogatást, tiszteletet kell, hogy kapjon a társadalomtól.

2. Az áldott állapotban lévő asszonyt és méhmagzatát a fogamzástól kezdve minden történelmi korban, minden emberi társadalom kiemelten védte a jog eszközeivel is.

Ha végigtekintünk az emberiség jogtörténetén, ezt a kiemelt kettős – magzati és anyai – jogi védelmet minden jogrendszerben megtaláljuk.

a) Az ókori ember világképében az emberi élet egyértelműen létezik az anyaméhben, s jogi védelem alatt áll. A méhmagzat jogvédelmére vonatkozó számtalan mezopotámiai, görög, zsidó, római jogforrás közül csak két nagyon szemléletes példát idézünk. Julianus a Digestákban (a Kr. u. 2. század elején) kijelenti: „Akik az anyaméhben vannak, teljes mértékben létező személyeknek kell tekinteni a jogrend szempontjából.” Az ókori (szintén 2. századi szerzőnek tulajdonított) zsidó Zohar-könyv szerint: „egyetlen olyan személyt sem találtak, aki az anyaméhben lévő magzatot megölte volna.” Az ókorban nincs kivétel az abszolút hatályú magzati jogvédelem alól, egyetlen abortuszra feljogosító normát sem találunk a jogban. Ez már azért is elképzelhetetlen volt az ókorban, mert a terhesség-megszakítás – a korabeli viszonyok mellett – akut súlyos életveszélyt jelentett volna az anyára nézve.

b) Már a legkorábbi keresztény jogforrások átveszik, továbbfejlesztik a görög, római, zsidó jog abszolút mértékű magzati védelmét, tehát szó sincs arról, hogy a fogamzástól való emberi életvédelem keresztény jogi újítás lenne. Tertullianus kijelenti: „embergyilkosság megakadályozni azt, hogy a természetnek megfelelően szabadon szülessék meg a gyermek. Nincs semmi különbség abban, hogy valaki már megszületett gyermek életét oltja ki, vagy a születendőét teszi tönkre, hiszen ember az, aki még meg nem született.'' A XII. századra kialakuló kánonjog is egyértelműen fogalmaz; Gratianus Decretumában kijelenti: „Az anyaméhben lévő magzatot, aki abortusszal elpusztítja, embergyilkos.”

c) Valamennyi korai kapitalista törvénykönyv folytatja az abszolút mértékű magzati és anyai jogvédelmet. A terhesség-megszakítás minden formája, minden állam törvényeiben a XX. századig kivételt nem ismerően bűncselekmény.

d) Teljesen azonos jogi védelmet találunk a magyar jogtörténetben is a méhmagzatra és az anyára nézve, Kálmán király törvényeitől, Werbőczi Tripartitumán át, a Csemegi Kódexig (1878).

A kivételt nem ismerő erkölcsi és jogi magzatvédelem tehát egybeesett az emberiség jogtörténetében az elmúlt évezredekben. Mindez a természetjog törvényein alapszik, mely kiindulópontja az emberi jogoknak is.

e) Az évezredes szabályok alól az első kivételt a Szovjetunió jelentette 1920. évi abortusz legalizációjával, majd példáját a hitleri Németország követte, ahol részben fajnemesítésre, részben más népek biológiai tönkretételére kívánták felhasználni az abortuszlegalizációt.

Magyarország 1956-ban a világon mindaddig példa nélkül álló alkotmány- és törvényellenes abortuszliberalizációt vezet be, mely rendszer alapjaiban ma is fennáll. A magyar abortuszszabályozás tartalmi és formai alkotmányellenességét az Alkotmánybíróság 1991. december 16-i történelmi határozata megállapította.

A XX. századi jogállamok egy részében a hatvanas-hetvenes évektől szintén bekövetkezett egy többnyire erősen korlátozott, vitatott, ellenpropagandával kísért abortuszliberalizáció. Ez azonban nem hasonlítható a magyar szabályozáshoz, mert egyrészt törvényes keretek között történt, másrészt mindenütt megtartották a magzati életvédelem valamilyen jogi formáját. Ennek a magzati jogvédelemnek a következménye, hogy ezekben az államokban nagyságrendekkel kevesebb legális abortusz fordult elő, mint hazánkban. Például a jogállamok közül a legrosszabb statisztikával rendelkező, legliberálisabb Svédországban kb. 400 000 legális abortusz volt az elmúlt 35 évben, tehát kb. tizedannyi, mint Magyarországon.

3. A jelenlegi kérdések megvilágítása különlegesen időszerű, mert a magyar Országgyűlésnek 1992. december 31-ig törvényt kell alkotnia az élet védelmében.

Társadalmunknak, törvényhozásunknak gyökeres szemléleti változáson kell átmennie; gyökeresen szakítania kell a pusztító, alkotmányellenes pártállami gyakorlattal. Vissza kell térni az évezredes megalapozású, emberi jogi magzat- és anyavédelmi joggyakorlathoz, a magyar jogi hagyományokhoz, melyek lényegében változatlanul megvannak legalább elvileg a jogállamok jelentős részében.

Néhány tisztázó szó a fontosabb – életellenes – kérdésekről és a törvénykezés kérdéséről.

- Teljesen el kell utasítani a magzat élete felett korlátlan rendelkezési jogot kívánó demagóg női „önrendelkezési jogról”, „választás szabadságáról” szóló nézeteket. A magzat élete felett – mivel emberi élet – senkinek nincs joga rendelkezni. A döntési jog, a családtervezés joga az emberi élet megfoganása előtt illeti meg a férfiakat és a nőket. Az „önrendelkezési jog” emlegetése a terhesség-megszakítással kapcsolatban így alapvetően azért hamis, mert itt egy másik ember életéről rendelkeznek.

- A művi terhesség-megszakítás minden formája súlyosan veszélyezteti és sérti az anya és jövendő magzata életét, egészségét: ilyen súlyos sérelmeket okozó joggyakorlat ez okból sem lehet elismert.

- Ugyanakkor az államnak, a törvényalkotásnak hatalmas, felelősségteljes feladatai vannak a gyermek- és családellenes szociális rendszer átalakításában. Társadalmi értékteremtő tevékenységnek, hivatásnak kell elismerni az anyaságot, a gyermeknevelést, s ennek megfelelően kiemelten: anyagilag, erkölcsileg kiemelten segíteni kell az anyákat, a családokat. Meg kell szüntetni azt a gyakorlatot, hogy a gyermektelenség, a kevés gyermek legyen az egyén és a társadalom anyagi gyarapodásának forrása, mert ez embertelen, s a magyar társadalom pusztulásához vezet. Feltétlenül szükség van az emberhez méltó családi élet, a férfi és nő egymás iránti tiszteletén, felelősségén alapuló párkapcsolat oktatására, felvilágosításra. A természetes módszerű családtervezés emberi jog.

- Magzat-, anya-, gyermek- és családvédelmi – tehát jövőszemléletű – társadalmat kell kialakítanunk a jog eszközeivel is. Ez hatalmas feladatot és felelősséget jelent minden magyar állampolgár, a törvényhozás, a jogalkalmazás, az orvostársadalom részére. A feladat nehéz, de megoldható: a diktatórikus, alkotmányellenes, szörnyű méretű pusztítást okozó joggyakorlat után, vissza kell térnünk e területen is az emberi társadalmak több évezredes gyakorlatán alapuló természetjogi törvényekhez.

Súlyos lelkiismereti felelősség hárul a magyar parlamentre, amikor rövidesen törvényt alkot a magzati élet védelméről. A törvénytervezet már elkészült.

Pozitív vonásának tartjuk, hogy az emberi élet védelmét emeli ki a fogantatástól kezdve, gondoskodni kíván a születendő gyermekről, családi pótlék formájában, a terhesség harmadik hónapjától, biztosítja az orvosok és segédkezők lelkiismereti szabadságát.

Előreláthatóan sok vitát fog kiváltani a törvénynek az a része, amely az abortusz lehetőségére vonatkozik. Kötelességünknek érezzük ebben a nagy horderejű és súlyos erkölcsi kérdésben, hogy sürgessük az emberi élet feltétlen védelmét. Hangsúlyoznunk kell, hogy ez nem kizárólag keresztény tanítás, hanem az emberi természetből következő alapvető erkölcsi kötelezettség.

Tudatában vagyunk annak is, hogy az erkölcsi törvények megtartását nem a törvény tilalmával lehet elsősorban biztosítani, mégis szükség van törvényre, de a törvénynek az alapvető emberi erkölcsi normákra és jogokra kell felépülnie.

A jelen törvényalkotás visszatükrözi majd nemcsak az egyes képviselőknek, hanem az egész törvényhozásnak az erkölcsi emelkedettségét és a magyarság iránti felelősségtudatát. A Magyar Katolikus Püspöki Kar tisztelettel fordul a törvényhozókhoz, hogy az abortusz kérdésében az erkölcsi szempontok és az élethez való alapvető emberi jogok alapján alkosson olyan törvényt, amely korlátozás nélkül kiterjed a magzati élet teljes védelmére. Híveinktől pedig most különösen is kérjük állhatatos imáikat a törvényhozás embereiért.

Budapest, 1992. szeptember 24.

A Magyar Katolikus Püspöki Kar

LELKISÉG – LELKIPÁSZTORKODÁS

Nemeshegyi Péter

HOGYAN LEHETÜNK BOLDOGOK?

Elmélkedés a nyolc boldogságról

Mindenki vágyakozik a boldogságra. Ha valakit megkérdezünk: „Boldog akarsz lenni vagy boldogtalan?”, egész biztosan azt válaszolja: „Boldog!” Ebben egyetért mindenki.

Azonban arra vonatkozólag, hogy miképp lehetünk boldogok, nagyon eltérő az emberek véleménye. Van, aki a jó keresetben, van, aki a vagyongyűjtésben, van, aki a hatalmi állás elnyerésében, van, aki a művészi alkotásban, van, aki a szesz élvezetében, van, aki a nemi gyönyörben, van, aki a sportolásban, van, aki egészsége ápolásában, van, aki a motorozásban, van, aki békés családi életben keresi boldogságát. Mindez örömmel jár ugyan, de vajon elégséges-e az igazi boldogsághoz? Sok ember megtapasztalta már, hogy elúszott a nagy fáradsággal megszerzett vagyon, elveszett a kiharcolt jó állás, csömör lett a gyönyörből, elveszett a nagy gonddal őrzött egészség. Még a kis családi boldogságot is megrontja néha a hűtlenség vagy a halál. Mindenki boldog szeretne lenni, de úgy látszik, hogy nehéz megtalálni a boldogsághoz vezető utat. A földi paradicsomot és minden vágyunk e világi kielégítését ígérgető álbölcsek tanácsainak kudarcát pedig a magunk bőrén tapasztaltuk meg. Így hát kérdezzük meg Jézust: mit tanácsol ő a boldogság elnyerésére.

Jézus tanácsát világosan olvashatjuk a Szentírásban. Híres hegyi beszéde azzal kezdődik, hogy nyolcféle embert boldognak hirdet (Mt 5,3-10). De Jézusnak e szavai megdöbbentőek. Olyanokat mond boldognak, akiket józan ember soha szerencsésnek sem nevezne. Boldogok a szegények, a szomorkodók, az éhezők, az üldözöttek. . . Ki mondana ilyet? Nem inkább azt mondjuk, hogy boldogok a gazdagok, a vigadozók, a jóllakottak, a hatalmasok? Jézus állításai merőben ellenkeznek minden idők közvéleményével.

Jézus maga is tudta ezt. És ezért fűzi hozzá a nyolcféle ember boldogságának meghirdetéséhez annak okát is. Boldogok ezek az emberek, „mert övék a mennyek országa, mert majd megvigasztaltatnak, mert majd övék lesz a föld, mert majd kielégíttetnek, mert majd irgalmat nyernek, mert majd meglátják az Istent, mert övék a mennyek országa.”

Hétféle kifejezést használva okolja meg Jézus a nyolcféle ember boldogságát, de ezen hétféle kifejezés értelme voltaképpen azonos. Jól megértjük ezt, ha figyelembe vesszük a Jézus korabeli izraeliták szóhasználatát, ők tiszteletből elkerülték azt, hogy gyakran vegyék ajkukra az Isten nevét. Ezért az Isten működésének kifejezésére különböző körülírásokat használtak. Egyik ezek közül a szenvedő igealak. Jézus négyszer használ szenvedő igealakot: „megvigasztaltatnak, kielégíttetnek, megirgalmaztatnak, hívatnak”. Hogy e kifejezések értelmét a mai ember megértse, nem helyes úgy fordítani, ahogy a Szent István Társulat magyar Biblia-kiadása teszi: „megvigasztalják őket, eltelnek vele, nekik is irgalmaznak, hívják őket"; hanem így: „az Isten megvigasztalja őket, az Isten kielégíti őket, az Isten irgalmaz nekik, az Isten saját fiainak hívja őket”. Így már értjük Jézus mondását. Jézus számára az Isten minden. Senki és semmi nem tudja az embert igazán megvigasztalni, kielégíteni, csak az Isten. Senki nem tud a bűnös embernek irgalmazni, csak az Isten. Nincs biztosítva a boldogsága annak, akit valami földi király vagy nábob mond fiának, csak az lesz igazán boldog, akinek az Isten mondja: „Te vagy az én édes fiam.” Ez az Isten országa, mely hozzánk jön; ez az örök élet ígéretének földje, mely megnyílik számunkra. Így jutunk el Isten színelátására, mely örökéletünk és boldogságunk forrása.

Csak az olyan ember lesz képes elfogadni Jézus tanácsát az igazi boldogságról, aki Jézus módjára teljes szívével, teljes lelkével és minden erejével szereti az Istent, és megnyílik Isten felé. Ez nem néhány jámbor léleknek való elgondolás, hanem az ember legmélyebb lényegéből származó igazság. Helyesen mondja Szent Ágoston: „Isten, te tefeléd irányulónak teremtettél minket. Ezért nem lel nyugodalmat szívünk, míg benned meg nem nyugszik.”

Az olyan ember, akinek számára az Isten a legvalódibb valóság, mindennél fontosabbnak fogja tartani az olyan állapotot, mely helyt ad életében az Istennek. Az a nyolc állapot, melyet Jézus boldognak hirdet, éppen ilyesféle állapot. Az ilyen állapotban levő ember szíve nincs teletömve lomokkal, nincs magába zárva, nincs magával eltelve, nincs gőggel pukkadásig felfuvalkodva. Ezért ömlik belé az Isten, és ömlik ő az Istenbe.

Jézus a nyolc boldogsággal saját életmódját írja le. Ő élt szegényként, ő sírt a sírókkal, ő volt szelíd és alázatos szívű, ő éhezett az Atya akaratának teljesítésére, az ő szíve volt átlátszóan tiszta, ő a békesség adója, őt üldözték és ölték meg az isteni igazságért. Szűk és tövises utat járt Jézus, és mégis boldog volt. Volt öröme, melyet senki tőle el nem vehetett, és ezt az örömet szánja nekünk is.

Jézus élte a nyolc boldogságot, és ezért tudta hirdetni is. Aki nem éli azt, annak voltaképpen nincs joga beszélni róla. Tiszta képmutatás, ha egy jólétben dúslakodó ember boldognak hirdeti a szegényeket, azzal a hátsó gondolattal, hogy nyugton maradjanak, és türelmesen viseljék nyomorukat. Nehéz a nyolc boldogságról beszélni, mert a beszélő nagyon is érzi, hogy még távol áll a jézusi életformától. De mégis újra és újra beszélni kell róla, mert itt fejeződik ki Jézus lelkületének lényege, mely még nem keresztények, például Gandhi lelkében is mély visszhangra talál. Ha mi elégtelenségünk tudatában mégis beszélünk a nyolc boldogságról, csak olyan lelkülettel tehetjük, mint Órigenész, ki Jézusnak egy hasonló mondásáról szóló beszédében így szólt: „Amikor e szavakat olvasom, megremegek, mert érzem, hogy életemben nem váltottam valóra azokat. Mit tegyek hát? Titkoljam el Jézusnak szavait? Ha ezt tenném, kétszeres bűnt követnék el. Így hát inkább meghirdetem nektek Jézus szavát, és egyben őszintén megvallom, hogy még távol állok annak követésétől.” Ilyen lelkülettel fűzzünk hát néhány gondolatot a Jézus által hirdetett nyolc boldogsághoz.

1. Boldogok a lélekben szegények, mert övék a mennyek országa

Ez az első és legalapvetőbb boldogság. „A mennyek országa” Máté kedvelt kifejezése. Ugyanazt jelenti, mint „az Isten országa''. Nemcsak a jövendő mennyországról van tehát szó. Isten országa már itt kezdődik e földön, és ez az ország a szegényeké.

Jézusnak ezt az első boldogságát, Lukács evangéliuma is hozza ily formában: „Boldogok vagytok, ti, szegények, mert tiétek az Isten országa.” (6,20) A szentírástudósok véleménye szerint a „lélekben” szót Máté fűzte hozzá Jézus eredeti kijelentéséhez. Talán azért tette ezt, mert vannak anyagilag szegények, kik tele vannak pénzvággyal és kapzsisággal, és ha kilábalnak szegénységükből, ugyanolyan önzők lesznek, mint a mostani gazdagok. Az ilyen „szegényeket” persze Jézus sem akarta boldognak hirdetni. Jézus szerint boldog az, aki nem gyűjt magának kincset a földön, ahol moly rágja és rozsda marja, hanem a mennyben, ahová moly, rozsda és tolvaj oda nem férhet. Mert ahol az ember kincse van, ott a szíve is. (Mt 6,19-20)

Teljesen félreértené Jézus e szavát, aki ebből azt következtetné, hogy nem kell a társadalmi igazságosság megvalósításáért és a nyomor kiküszöböléséért küzdenünk. Az ilyen küzdelem az igazságosság és a szeretet követelménye. De csak akkor lesz ennek a törekvésnek jó eredménye, ha olyan emberek küzdenek érte, kiknek kincse és szíve a mennyben, az Istennél van.

Erich Fromm és sokan mások kifejtették, hogy az ember nem „birtoklás”, hanem „létezés” által lesz boldog. Aki mindent birtoklandó kincsnek tekint, és mindent harácsol, az elveszíti önmagát és lelkének szabadságát. Az ilyen ember állandóan összeütközésben él más hasonlóan harácsoló emberekkel. Az embernek „léteznie” kell, és akkor létezik igazán, ha önzetlen szeretettel egyesül valamivel vagy valakivel. Szeretettel megnyílni valaki iránt: ez teszi az embert Isten képmásává. Szeretek és szeretnek: ez az igazi élet. Az, aki iránt szeretettel megnyílunk, maga a szerető Isten, és az emberek, kiket Isten szeretetével egyesülve szeretünk.

Az ilyen életnek legnagyobb akadálya a pénz imádata. Aki a pénz istenének, a Mammonnak szolgál, az nem lehet az Isten szolgája (Mt 6,4), és nem lesz képes önzetlenül szolgálni az embereknek sem. A vagyon imádata gőgössé és érzéketlenné teszi az embert. A gőgös, öntelt ember pedig nem tud szeretni, mert az önközpontúságot feladó alázat a szeretet alapja.

A birtokló ember és a létező ember különbségét Fromm két vers összehasonlításával világítja meg. Az angol költő Tennyson egy versében leírja, hogy miként látott meg egy szép kis virágot, megkedvelte, letépte, és szobájában vázába állította, ő birtokolni akarta a virágot, és ezzel elrabolta a virágocska életét. A másik költő a japán Macuó Basó. Az ő rövid „haiku"-verse így szól: „Nézd csak, ha jól látom, pásztortáska virágzik a sövénynél.” Basó a világért sem tépné le a mosolyogva nyiladozó virágocskát. Meglátta, szívében egyesült vele, örvendezett, és dicsérte az alkotó Életet. Ez az igazi élet.

Aki pénznek szolgál, szolga lesz. Aki az Istennek és a szeretetnek szolgál, szívében szabad, és megtapasztalja az igazi boldogságot e világon és az örökkévalóságban.

2. Boldogok a szomorkodók, mert az Isten majd megvigasztalja őket.

 Jézus nem búskomorságot ajánl. Hiszen Jézus így is szólt: „Az én örömöm legyen bennetek is, és teljes legyen az örömötök!” (Jn 15,11) Mikor szomorkodott, mikor sírt Jézus? Sírt a hitetlen jeruzsálemieket sajnálva (Lk 19,41), sírt Lázár sírjánál (Jn 11,33-35), szomorkodott a Getszemáni majorban szenvedése előestéjén (Mk 14,34). A Jeruzsálembe való bevonulásnál és Lázár sírjánál másokért és másokkal sírt Jézus. Getszemáni kertjében sem a saját szenvedése, hanem az azt okozó emberek gonoszsága volt Jézus nagy szomorúságának az oka. „Áldjátok üldözőiteket, áldjátok, s ne átkozzátok! Azokkal, akik örülnek, örüljetek, s a sírókkal sírjatok! Ne legyetek magatokkal eltelve!” (Róm 12,14-16.) Szent Pálnak e szavai magyarázzák legjobban a boldog szomorúságot. Nem irigykedni más örömére; nem kárörvendeni ellenfeleink balsorsán; mindent megbocsátó meleg szívvel együtt érezni az emberekkel; tudni azt, hogy e „siralom völgyében” a fájdalom köt össze bennünket. A múlt századbeli híres katolikus orvos, Pasteur mondta: „A hozzám jövő betegektől sohasem kérdezem : Mi az állampolgársága? Milyen valláshoz tartozik? Milyen népfajú? Melyik pártnak tagja? Hanem csak ezt: Mije fáj?”

Sohasem örülni mások fájdalmán, még ha vad üldöző is az illető, hanem együttérezni vele: ez az a jézusi szomorúság, mely manapság nekünk is rendkívül szükséges. Mindent meg kell ugyan tennünk, hogy ne kelljen sírniuk az embereknek, de e világból mégsem fog sohasem eltűnni az emberek sírása. De megmarad a remény, mert „az Isten majd letöröl szemünkről minden könnyet” (Jel 7,17).

Akinek van meleg szerető szíve, az e világban sokszor szomorkodni és sírni fog. De az Istenben bízva rendíthetetlenül reméli, hogy a szomorúság majd „örömre változik” (Jn 16,20).

3. Boldogok a szelídek, mert övék lesz a föld

„Tanuljatok tőlem, mert szelíd vagyok és alázatos szívű'' – mondta Jézus (Mt 11,29). Jézus szelíd volt. De e szelídségben acélkeménység rejtezett. Nem félt Jézus senkitől; nem tért le az Atyaisten által rendelt útjáról senkinek a kedvéért sem. Nem hunyászkodott meg a hatalmasok előtt; nem imponáltak neki a tudósok. Törhetetlenül járta útját egészen a keresztfáig, és azon át a feltámadásig.

De ugyanakkor Jézus szelíd volt: nem törte össze a megtört nádszálat, nem oltotta ki a pislákoló mécset (Iz 42,3); jó szava volt a bűnösökhöz; megesett a szíve a szegényeken és sírókon; megölelte és megáldotta a falusi gyerekeket; nem Isten bosszúját, hanem bocsánatát kérte azok számára, kik halálra ítélték és kivégezték. „Ha erős a fegyver, nincs győzelem” – mondta Lao-ce, a kínai bölcs. Jézus ereje a gyengének látszó szeretet. De a szeretet végül is mindennél erősebbnek bizonyul. A szelíden szerető emberé a föld. Nem ez a mi mostani földünk; mert ezt bizony sokszor az erőszakosok ragadják magukhoz, hanem az „élők földje” (Zsolt 27,13), melyről Ágoston azt mondta, hogy ahhoz hasonlítva a mi itteni földünk csak haldoklók földjének számít. Örökké csak a szeretet és annak műve marad meg (GS 39). A Szentlélek gyümölcseként bennünk születő szeretetnek pedig fő tulajdonságai az öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség és szelídség (Gal 5,22).

4. Boldogok, akik éheznek és szomjaznak az igazságra, mert az Isten kielégíti őket.

Jézus e mondásában az „igazság'' szó nemcsak a valóság helyes megismerését jelenti, és nem is csak az igazságosság megvalósítását. A Szentírás szóhasználata szerint az „igazság” Isten akaratának teljesítésében áll. Az az ember „igaz”, aki az Isten szíve szerint él. Ilyen „igazságra” kell mindig éheznünk és szomjaznunk, mondja Jézus. Sohasem szabad azt gondolnunk, hogy mi már elég igazak vagyunk: hogy már az Isten is meg az emberek is megcsodálhatják a mi tökéletességünket. Jézus három szava teszi számunkra lehetetlenné az ilyen büszkélkedést. „Legyetek tökéletesek, amint mennyei Atyátok tökéletes!” (Mt 5,48.) „Legyetek irgalmasok, amint Atyátok is irgalmas!” (Lk 6,36.) „Szeressétek egymást, amint én szerettelek benneteket!” (Jn 15,12.) Ki mondhatná magáról, hogy oly tökéletes, oly irgalmas, mint az Atyaisten? Hogy úgy tud szeretni, életét áldozva, mint Jézus? A mi emberségünk mércéje nem valami véges törvény vagy szabály, hanem maga a szerető Isten és az őt kinyilatkoztató Jézus. Jézus három szavát összefoglalva mondja Szent Pál: „Mint Isten kedves gyermekei utánozzátok őt és éljetek szeretetben, ahogy Krisztus szeretett minket!” (Ef 5,1-2.) Ez a keresztény tökéletesség kívánalma.

Aki magát tökéletesen „igaznak” gondolja, az nem jutott el a tökéletességre, hanem abbahagyta az arra való törekvést. Mi mindig útban vagyunk célunk felé.

Ez azonban nem ejt kétségbe. Tudjuk, hogy már az Isten kedves gyermekei vagyunk, nem a magunk érdeméből, hanem Jézus Krisztus kegyelméből. Tudjuk, hogy vándorlásunkban sohasem vagyunk egyedül, hanem Jézus és a Szentlélek velünk van mindennap életünk végéig, a világ végezetéig.

A szentek élték meg legjobban ezt a nagy éhséget és szomjúságot. Nem volt nyugtuk, érezvén, hogy még oly kevéssé lettek jézusivá; látván, hogy még oly kevéssé terjedt el az emberek között az Isten országa; tapasztalván, hogy még nem élnek az emberek hitből, reménnyel és szeretettel. Ebből az érzésből fakadt Szent Pál, Assisi Szent Ferenc, Loyolai Szent Ignác, Xavéri Szent Ferenc és a többi szent tevékenysége. Ez az érzés űzi napjainkban is a kalkuttai Teréz anyát és Jézusnak annyi más hű tanítványát.

Az ilyen „éhező és szomjazó” ember bizonyos értelemben elégedetlen, mert látja, hogy mennyi még a tennivaló. De ugyanakkor elégedett is, mert tudja, hogy Isten megtette már a döntő lépést a világ üdvösségéért, és tudja, hogy Isten kegyelméből ő saját maga is részesült már abban. Nincs benne keserűség, ha tapasztalja, hogy tökéletlen e világban az igazság, mert tudja, hogy tökéletesség csak akkor lesz, amikor a világ végén Krisztus átadja a megbékélt világ fölötti hatalmat az Atyának, és Isten lesz minden mindenben (1Kor 15, 24.28). Az ideológusok, akik nem tudják, hogy e világon minden „töredékes”, erőszakkal akarnak földi paradicsomot teremteni, és ezáltal kimondhatatlan szenvedésbe döntik az embereket. Amit ember e földön elérhet, minden erejének megfeszítésével is, csak „töredék''. A „töredék'' csak akkor fog véget érni, és a „tökéletes'' csak akkor fog elérkezni, amikor majd színről színre látjuk az Istent (1Kor 13,10.12). Ő az egyetlen, aki ki tudja elégíteni a végtelenségre vágyó ember szívét.

5. Boldogok az irgalmasok, mert majd az Isten irgalmaz nekik.

II. János Pál pápa mondotta, hogy az egész keresztény életprogramot két mondatba lehet foglalni: „Legyetek irgalmasok, amint Atyátok is irgalmas. Boldogok az irgalmasok, mert az Isten irgalmaz nekik.”

Mindennek a kezdete az Isten megbocsátó irgalma. Az Isten megbocsát, elfogadja, befogadja a megtérő bűnöst. Megbocsát hetvenszer hétszer is. Ily nagy irgalmasságot tapasztalva természetes, hogy mi is irgalmasak vagyunk mások iránt. Tízezer talentumos tartozást enged el nekünk az Isten. Hogy is kérhetnénk számon egy százdénáros tartozást szolgatársunktól?! (Mt 18, 23-35.)

Emberhez illő társadalom megteremtésének elengedhetetlen feltétele az igazságosság. Azonban az igazságosság nem elegendő. Emberhez illő társadalom építéséhez feltétlenül szükséges az irgalom is. Bosszúra lihegő emberek, a másoktól kapott rosszat felejteni nem tudó emberek, egyedül magukat jónak tartván másokat állandóan megítélő emberek: az ilyen emberek társadalma – minden szép szólam ellenére – valóságos pokol.

Nem arról van szó persze, hogy a rosszat jónak mondjuk, vagy hogy a rossznak szabad folyást engedjünk. Igazságos büntetés kiszabására néha szükség van. De minden büntetés olyan legyen, hogy a bűnös javulását segítse elő. Aki ítélkezni akar, mielőtt ezt tenné, olvassa el még egyszer Jézus szavát: „Ne mondjatok ítéletet senki fölött; akkor fölöttetek sem fog ítélkezni az Isten. Bocsássatok meg, és nektek is megbocsát az Isten. Amilyen mértékkel ti mértek, olyannal mér majd nektek is az Isten.” (Lk 6, 37-38. A szenvedő igealakok e szövegben is az Isten tevékenységét jelentik. Ezért többes szám harmadik személyű igével fordítani helytelen.)

6. Boldogok a tiszta szívűek, mert meglátják az Istent

A szem csak akkor lát, ha tiszta. A szívnek is van szeme. Akkor látja meg az isteni valóságot, ha tiszta. A szív az ember legbensőbb titka. Benne születnek a gondolatok, érzelmek, elhatározások. Jézus nagyon hangoztatta a benső, láthatatlan szív fontosságát. Jaj annak az embernek, kinek a szíve nem tiszta! Az ilyen szívből származik „minden gonosz gondolat, erkölcstelenség, lopás, gyilkosság, házasságtörés, kapzsiság, rosszindulat, csalás, kicsapongás, irigység, káromlás, kevélység, léhaság. Ez a sok rossz mind belülről származik, és tisztátalanná teszi az embert.” (Mk 7, 21-23.)

A tisztátalan szívnek ebből a leírásából megérthetjük, hogy milyen a tiszta szív. Olyan szív ez, melyet nem az önző, másokat megkárosító, szeretetlen gonoszság tölt el, hanem az Isten szívével egyesülve mindenkit szerető jóság. Jézus figyelmeztet: „Vigyázzatok, nehogy elnehezedjék szívetek a mámorban, a tobzódásban, meg az élet gondjaiban!” (Lk 21,34.) Nemcsak a szenvedélyeinket kiélő mámor és tobzódás vakítja meg a szív szemét, hanem elnehezíti azt az élet gondjaiba való elmerülés is. A tiszta szív elsősorban az Isten országát keresi, a szeretetet követi. Ha így tesz, kezdi már meglátni az Istent. Szent Ágoston mondja: „Ha valaki látni akarja az Istent, ne menjen messze földre Istent keresni. Térjen be saját szívébe. Ha abban szeretet honol, akkor ott – amennyire ez a földön lehetséges – megláthatja az Istent. Mert az Isten szeretet.”

Ez az Isten-látás csak kezdet. Teljes Isten-látás a halál mezsgyéjén túl lesz a szerető ember osztályrésze. Ismét mondja Ágoston: „Ott nyugalmat lelünk és látunk. Látunk és szeretünk. Szeretünk és dicsérünk. Ez lesz a vég. Vég nélkül.”

7. Boldogok a békeszerzők, mert Isten saját fiainak hívja majd őket.

Jézus a „béke fejedelme” (Iz 9,5). „Ő a mi békességünk” (Ef 2,14). Ő „szerzett békességet” mindennek (Kol 1,20). Ő mondotta: „Békességet hagyok rátok. Az én békémet adom nektek.” (Jn 14,27)

Aki hittel befogadta szívébe ezt a nagy békességet, az lesz békeszerző ember. Akinek nincs lelki békéje, az másokat sem hagy békén. Aki tudja, hogy milyen jó hozzá az Úr, aki tudja, hogy milyen jó mindenkihez az Úr, abból békesség árad. Az ilyen ember nem a rosszat látja az emberekben, hanem a jót; nem arra összpontosítja a figyelmét, ami elválasztja az embereket, hanem arra, ami összekapcsolja őket. A békeszerző ember képes arra, hogy mások álláspontjára helyezkedjék, hogy engedjen, amikor lehet, hogy bocsánatot kérjen és megbocsásson. Az olyan ember lesz békeszerző, aki nem magára gondol, nem a maga előnyét keresi. Az öntelt embernek nincs ideje, hogy másokra gondoljon. A békeszerző ember viszont megért másokat, elfogadja őket, gyarlóságaikkal együtt, tudván, hogy maga is gyarló. Az ilyen ember békét terjeszt családjában, munkahelyén. Ha ilyen emberek lesznek államférfiak, akkor lesz a társadalomban és a világban békesség.

Isten azt ígéri, hogy a békeszerzőket saját fiainak fogja hívni. Csodálatos ígéret ez. Jézusnak mondta az Atyaisten: „Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik kedvem!” (Mk 1,11) A II. vatikáni zsinat tanítja, hogy ebben az egy Fiúban lettünk mi is az Isten fiai (GS 22: „filii in Filio"). Az Isten mondja nekünk is: „Te vagy az én édes fiam.” És mi mondjuk az Istennek: „Abba, édesatyánk!” (Róm 8,15)

8. Boldogok, akik üldözést szenvednek az igazságért, mert övék a mennyek országa.

Az igazság, melyről itt Jézus szól, mint már mondottuk, az Isten akaratának teljesítése. Ez pedig Jézus tanítványai számára elsősorban a Jézusba vetett hit. Ezért fogják majd őket üldözni. Világosan megmondja ezt Jézus a nyolcadik boldogság hirdetését folytatva: „Boldogok vagytok, ha miattam gyaláznak és üldöznek benneteket.” (Mt 5,11)

„Az üldözésből mindenkinek kijut, aki buzgón akar élni Krisztus Jézussal egyesülve” (2Tim 3,12) – mondja Szent Pál. Vajon miért van az, hogy bár a kereszténység a szeretet és a béke vallása, mégis kezdettől fogva napjainkig ellenkezést és üldözést vált ki? Miért gondolták a jeruzsálemiek, hogy meg kell kövezni Istvánt, az első vértanút? A rómaiak, hogy keresztre kell feszíteni Pétert, le kell fejezni Pált? Miért üldözték eszeveszetten háromszáz éven át a védtelen keresztényeket a római császárok, és ugyancsak háromszáz éven át a japán egyeduralkodók? Miért üldözték és nyomták el a kereszténységet minden eszközzel hetven éven át a volt Szovjetunió vezetői, és negyven éven át a többi kelet-közép-európai ország hatalmasai? Miért féltek annyira az ávósok attól, hogy titokban misézik a börtönbe vetett pap? Miért nyomják el még most is a kereszténységet Vietnamban, Észak-Koreában, Kínában? Az üldözők mindenféle okkal hozakodnak elő, de a valódi ok mélyebben rejlik. Az olyan hatalmasok számára, akik korlátlanul akarnak uralkodni az emberek felett, veszedelmesnek tűnik olyasvalaki, aki, mint Jézus, az Istenben gyökerezik, és kész Istenért, hitéért, meggyőződéséért életét is feláldozni. Az ilyen embert nem tudják a hatalmasok tetszésük szerint mozgatni; ezért kell őt eltenni láb alól.

Az üldöztetés nem élvezet. Tapasztalatból tudja ezt megannyi magyar pap, szerzetes és világi hívő. És mégis Jézus mondja: „Boldogok vagytok, ha az igazságért és miattam üldöznek.” Az életfogytiglani fegyházra ítélt rab börtönében is van egy ajtó, melyet nem tudnak lezárni az őrök. A halál ajtaja ez, mely az üldözöttet a „mennyek országába”, az Istenhez vezeti.

Japánban, egy Ómura nevű helységben, a 17. században rátalált a rendőrség több mint háromszáz falusira, akik titokban megőrizték a tiltott keresztény hitet. Minthogy hitüket nem tagadták meg, valamennyit lefejezték, öregeket, fiatalokat, férfiakat, asszonyokat egyaránt. De az üldözők még ezzel sem voltak megelégedve. Mivel azt hallották, hogy a keresztények hisznek a feltámadásban, két egymástól távol fekvő sírgödröt ástak: az egyikbe temették a testeket, a másikba a háromszáz levágott fejet, hogy így „megakadályozzák a feltámadást”. Miket nem talál ki az emberi balgaság! Pedig senki és semmi meg nem akadályozhatja minden élet Urát, hogy boldog életet adjon azoknak, kik érte vállalták a halált.

Ezt a jövendő boldogságot néha megízlelik az üldözöttek e világon is. Egy magyar pap mondta nekem, hogy miután paptársával véresre verték a börtönben, ketten szobájukba térve letérdeltek, és elmondották Mária ujjongó hálaimáját, a „Magnificat"-ot. Egy vietnami pap pedig, akit több, mint tíz évig tartottak börtönben, és éveken át kínoztak, azt írta elöljárójának a börtönből kicsempészett levélben: „Ne tessék miattam aggódni. Én itt a börtönben nagyon-nagyon boldog vagyok.”

„Boldogok, boldogok” – mondja Jézus. Bár egészen mást ajánl Jézus, mint amit e világ szokott ajánlani, jobb Jézusnak hinni, mint e világnak. Mert „elmúlik a világ és annak kívánsága. De aki az Isten akaratát teljesíti, az megmarad örökre.” (1Jn 2,17)

IN MEMORIAM FRANTISEK TOMÁSEK (1899-1992)

1992. aug. 4-én 93 éves korában hunyt el Frantisek Tomásek bíboros, Prága kiérdemesült érseke, aki a kommunista egyházüldöző rendszerrel szembeni ellenállás jelképévé magasodott, aki Berán, Mindszenty, Wyszynski, Szlipij bíborosok mellett a hősies hit mai tanúja. VI. Pál pápa 1976-ban nevezte ki „in pectore” bíborossá, de csak két évvel később foglalhatta el a prágai érseki széket. Mindig követelte az egyház és a nemzet jogait; az egyház rendíthetetlen oszlopának bizonyult, ahogy II. János Pál pápa is hangsúlyozta Vlk párgai érseknek küldött részvéttáviratában: „Tomásek bíboros, jóllehet hosszú ideig házi őrizetben tartották, és nem gyakorolhatta szabadon püspöki küldetését, mint kemény tölgyfa, sohasem hagyta magát megfélemlíteni, mindig az erősség és az isteni Gondviselésbe vetett bizalom, valamint a Péter székéhez való hűség ragyogó példáját adta. Hálát adok Istennek, hogy egyházának adta ezt a kiváló papi és püspöki személyiséget, és buzgó imával kérem, hogy annyi szenvedés után fogadja be örömébe ezt a jó és hűséges szolgáját.” – Tomásek bíborost aug. 12-én temették Prágában; a Szent Vitus-székesegyházban bemutatott gyászmise során felolvasták lelki végrendeletét, amelyet most teljes fordításban közlünk.

Lelkemet Isten irgalmába és azoknak az imájába ajánlom, akik így emlékeznek reám. Holttestemet a Szent Vitus-székesegyház káptalanjának rendelkezése szerint temessék el.

Ez alkalommal mutassák be az engesztelő szentmiseáldozatot, csak az egyház közös könyörgéseit mondják el, ne legyen külön prédikáció. Csupán köszönetet mondjanak a jelenlevőknek részvételükért, arra kérve őket, hogy imádkozzanak még értem, és azt óhajtom, hogy olvassák fel ezeket az utolsó búcsúszavaimat.

Köszöntelek valamennyiteket, akik eljöttetek ide e földtől való búcsúzásomra, és titeket is, bárhol vagytok, akik emlékeztek rám. Csak egy rövid időre búcsúzunk, mert a leghosszabb élet is gyorsan elszalad, mint egy illanó perc, és tartós emberi életünk Ővele kezdődik, aki életet adott nekünk, legjóságosabb mennyei Atyánkkal.

Az lesz majd el nem múló, örök létünk, és mindegyikünk úgy részesedik benne, ahogy életével megérdemelte. Igen, létezik az igazságosság, az örök igazságosság, Isten igazságossága.

Egész életem során, erőim szerint, azt kerestem, hogy szolgáljak mindenkinek Üdvözítő Jézus Krisztusunk szeretete nevében. Most bocsánatot kérek mindazoktól, akiknek az a benyomásuk támadt, hogy néha nem szenteltem magamat teljesen nekik.

Emberek vagyunk, és így korlátaink vannak. Egyedül Isten műve tökéletes. Ezért Szent Pál apostol biztosít bennünket. „Hordozzátok egymás terheit, így valósítjátok meg Krisztus törvényét.''

Hozzátok fordulok, papok: Mindennap elmélkedjetek arról, hogy mire kötelez benneteket az a tény, hogy Krisztus a szentmisében azonosul veletek, különösen is az átváltozás pillanatában, amikor ezt mondjátok: „Ez az én testem ... Ez az én vérem ...” Csodálatos mindennapi meghívás, hogy azonosuljunk a keresztre feszített és feltámadt Krisztussal: ez az életszentségre szóló meghívás. Az apostolkodás sikerét nem annyira számotok, mint inkább életszentségtek határozza meg.

Hozzátok fordulok, szeminaristák. Krisztus személy szerint meghívott benneteket, mint hajdan az apostolokat: „Jöjj, kövess engem!” És az apostolok mindent elhagyva követték őt. Ebben áll mindannyitok számára a nagy meghívás!

Hozzátok fordulok, tisztelendő szerzetesnővérek és szerzetestestvérek. Tanúskodjatok mindig Krisztusnak való teljes odaszenteltségetekről imáitokkal, áldozataitokkal – egységben Krisztussal –, és azzal, hogy szolgáljátok mindazokat, akiknek szükségük van segítségetekre.

Hozzátok fordulok, szülők. A házasság szentsége igen nagy felelősséggel járó küldetésre szentelt benneteket. Fogadjatok el minden gyermeket, akiket Isten küld nektek, és kiskoruktól kezdve vigyétek őket Őhozzá! Minden este a közös imával hívjátok Krisztust családotokba, hiszen ő megígérte: „Ahol ketten-hárman összegyűlnek az én nevemben, ott vagyok közöttük.” (Mt 18,20.) Ugyanakkor mondjatok mindig valamit a gyermekeknek legnagyobb és legjobb Barátjukról és Oltalmazójukról, az Úr Jézusról. Így felébresztitek bennük már zsenge korukban – az első hét évben – a szentáldozás vágyát. A többit megteszi a pap. Csak így biztosítjátok nekik azt, ami leginkább szíveteken fekszik: gyermekeitek legyenek valóban megelégedettek földi életükkel, és egykor majd, a betejesedéskor, birtokolják az örök életet. Pontosan ezekben a családokban teremtik meg a legjobb feltételeket, hogy megszülessenek az annyira szükséges papi hivatások!

Hozzátok fordulok, fiatalok. Legyetek azok, akik mindenki másnál jobban keresik az élet igaz útját; törekedjetek az igazság megismerésére, és igyekezzetek megélni az életet a maga teljességében. Egyedül Ő (Krisztus) mondhatja nektek: „Én vagyok az út, az igazság és az élet.” (Jn 14,6.)

És most valamennyitekhez fordulok. Valamennyien tudjátok mindig, hogy erősségünk és bizonyosságunk minden életkörülmény között Krisztusban és Isten Anyja, Szűz Mária hatalmas közbenjárásában van. Igen, egyedül Krisztus mondhatja: „Én vagyok az élet kenyere. Aki hozzám jön, nem éhezik többé, aki hisz bennem, nem szomjazik többé.” (Jn 6,35)

Ebben az értelemben vagyok veletek, és teljes szívből megáldalak benneteket és szeretteiteket az Atya, a Fiú és a Szentlélek nevében.

Isten veletek, és viszontlátásra legszebb és örök Házunkban!

(R)

Dankó László:

APOSTOLI VIZITÁCIÓ A MAGYAR SZEMINÁRIUMOKBAN.

A magyarországi szemináriumok vizitálására 1991. május 4-én kaptam megbízást az Apostoli Szentszéktől. A vizitáció befejeződött. A vizitáció a Szentszéktől megadott szempontok és kérések szerint történt. Az ügy fontosságával mindenki tisztában volt. A főpásztorok a Püspöki Konferencián többször is foglalkoztak vele. A szemináriumok lelkiismeretesen készültek rá. Sikerült felkelteni az érdeklődést, és együttműködésre hívni a papságot és a híveket is, a II. vatikáni zsinat szellemében: „mindenki tartsa a szemináriumot az egyházmegye szívének, és szívesen adjanak meg neki minden segítséget."(OT. 5.)

A vizitátor megkeresett minden püspököt, szemináriumot, elöljárókat, tanárokat, növendékeket, több helyen még a személyzettel is találkozott. A látogatásról jegyzőkönyvet vettek fel és küldtek Rómába, a Nevelésügyi Kongregációba. A vizitáció végén, a vizitátor összefoglaló személyes relációt is küldött Rómába.

A magyar papnevelők és kispapok várták a Szentatya „Pásztorokat adok nektek szívem szerint” kezdetű apostoli buzdítását, amely az 1990-es, a papképzéssel foglalkozó püspöki szinódus javaslatait használta fel. Bemutatja a dokumentum a mai helyzetet, a pozitív és negatív jelenségeket. Összegezi a zsinati és későbbi hivatalos tanítást a szolgálati papság természetére és küldetésére, a papi önazonosságra és a papi lelkiségre vonatkozóan. – Most az a legfontosabb, hogy ezeket megvalósítsuk a magyar szemináriumokban is.

A papság és a szeminárium fogalma tisztán él a magyar szemináriumokban. A követelményekkel is tisztában vannak. Sok megpróbáltatás után bíznak a jövőben. A szemináriumokra szükség van. A fájó paphiány ellenére is komoly szelekciót kell végezni. Nagy felelősség hárul a főpásztorokra a tanárok és nevelők kiválasztásában, ezek képzésében, továbbképzésében.

Párbeszédre van szükség a tanárok között, a tanárok és hallgatók között. A legfontosabb az intenzív lelki nevelés, a teológiai és pasztorális képzés. A fegyelemről sem hallgathatunk. A „könnyű” szemináriumok nem hoztak eredményt.

Néhány konkrét dolgot megemlítek a magyar papnevelés kérdései és problémái közül.

1. Új szemináriumok

Magyarországon a meglévő szemináriumok mérhetetlen problémája lesz a tanári kar elöregedése. Ha a paphiány a lelkipásztorkodást nyomorítja, ez fokozott mértékben igaz a papnevelésre, hiszen a meglévő tanárok éppen csak ellátják az óraadás kötelezettségét. Nem szabad a papnevelést egyetlen szemináriumban sem megoldottnak tekinteni, ha az ott tanító tanároknak ez másodállása, vagy fordítva. Arra nincs lehetőség, hogy egy tanár komolyabb stúdiumon vegyen részt akár egy fél évre, vagy alaposabban tovább képezze magát. Alkalmi „hozzáolvasás” ma nem elegendő. Erre a tanárok továbbképzésénél még visszatérünk. Éppen ezért újabb intézmények nyitása mérhetetlen felelősség: elvonni a már működő papnevelésből mind a tanárt, mind a diákot a teljes szellemi és lelki színvonal esését jelenti. Főiskolai szinten tanítani nem lehet ilyen tanári ellátottsággal. Nevetségessé válik a Hittudományi Főiskola 15-20 hallgatóval és 8-10 tanárral. Bármennyire nagy érték az egyházmegyében a szeminárium, azt csak megfelelő szellemi és anyagi bázissal szabad megnyitni.

Az egyházi ingatlanok visszaszerzéséhez nem áldozhatjuk fel a meglévő és éppen még működőképes szemináriumainkat. Azok a papok, akikre egyre több lelkipásztori feladat hárul, ha még teológiai tanárokként is helyt kell álljanak, a biztos fizikai és lelki összeomlásra ítéltettek. Gyorsan elöregedő papságunk végső és teljes tönkretételét jelenti az a rossz munkabeosztás, amiben kénytelenek dolgozni. A ma teológiára kerülő fiatalok még több és alaposabb képzésre szorulnak, mint régen, hiszen szinte minden előkészület nélkül érkeznek hozzánk.

2. Továbbképzés

A paphiány miatt minden szemináriumban éppen csak annyi tanár van, ahányan ellátják az oktatást. Nem marad lehelőség arra, hogy komoly továbbképzésben, kutatásban vegyünk részt. Gondolni is rossz arra, hogy valaki kidőljön, mert akkor az amúgy is több tárgyat tanító tanárok végképp lehetetlen helyzetbe kerülnek. Az egyházi szellem megújulásával nem leszünk képesek lépést tartani, ha a továbbképzés közös és egyéni formáit nem találjuk meg. Amikor az egyik szeminárium tanári kara vállalta volna, hogy egyik kollégájuk külföldön befejezze megkezdett tanulmányait, akkor főpásztora ezt a tanárt vissza akarta hívni a lelkipásztorkodásba: hiszen ha egy évig tudják helyettesíteni, akkor talán nincs is ott szükség az illetőre. A lelki, a tudományos és teológiai képzés időnként megkívánja a tanárok elmélyülését, kutatómunkájának biztosítását. Erről számoljanak be, jelentessenek meg tanulmányokat, cikkeket.

A külföldi egyetemekre küldött vagy küldendő papoknak időt kell biztosítani, hogy mielőtt az egyetemre bekerülnek, nagyon jól birtokolják az adott nyelvet. Nem lehet 1-2 év alatt alapos stúdiumot végezni. Kidobott pénz, ha éppen csak belekóstoltatunk a tanulmányokba embereket, mert hiányos felkészültséggel képtelenek komoly oktatói, nevelői feladatot ellátni. A papságra jelentkező fiatalokban eleve alacsony szellemi szintű érdeklődést kinevelni a jövő papi nemzedékek és az evangelizáció teljes leépítését jelenti.

A magyar egyházban az ún. lelkipásztori szemlélet uralkodik. Helytelen lenne azonban elválasztani az evangelizációt, a lelkipásztori munkát az alapos szellemi bázis megteremtésétől. A buta, készületlen, középszerű papoktól már Nagy Szent Terézia is óvta a nővéreket, valamivel a II. vatikáni zsinat előtt.

A tanárképzést nagyon komolyan át kell gondolni és megtervezni, hogy milyen szakok felé irányuljanak. Akik külföldre kerülnek, kapjanak megfelelő időt, ebben a római rektorral vagy más, a képzés vezetéséért felelős, hozzáértő szakemberrel konzultáljanak a főpásztorok. A már tanító tanárok kapjanak helyet a Pápai Magyar Intézetben, ill. megfelelő papi kollégiumokban a szakjuk szerinti egyetemi továbbképzés, a tudományos munkában való részvétel megalapozásához. A hazai továbbképző kurzusok csak ismeretterjesztő szintűek, nem elegendőek ahhoz, hogy valaki elmélyüljön.

Mindez vonatkozik a spirituálisokra is, akiknek nagyon fontos lenne, hogy folytonosan megújuljanak, tapasztalatokat szerezzenek.

3. Szentelések, tanulmányi idő

A 6 éves képzés lehetővé teszi, hogy az első év tervező jelleget kapjon. A „Bevezetés Krisztus misztériumába” tárgy kifejezetten a keresztény élet gyakorlatába való bevezetést jelenti, nem egy elméleti tantárgyat. Ha sikerül a katonai szolgálat egy hónapját a nyári időszakra tetetni, akkor szeptemberben kezdődhet a képzés. Az elsős növendékek sokszor sem az egyéni vallási élettel, sem pedig az egyházban való közösség életével, annak alapvető követelményeivel nincsenek tisztában. Ezért szükséges, hogy legalább az első évben a keresztény értékekben való személyes megszilárdulás kapjon hangsúlyt. Enélkül homokra épít a teológiai képzés.

A tanárhiány és a szemináriumok kis létszáma miatt nehéz lenne a gyakorlati évet a tanulmányok közé illeszteni, mert a ciklikus képzés miatt egy év kihagyása után ugyanazzal a traktátussal is találkoznának bizonyos tárgyakból. Az 5. év után, diakónusként legalább az egyházmegyében szokásos dispozíciós időtől január végéig lennének plébániai gyakorlaton. Ezalatt kellene hitoktatói és egyéb szolgálatot végezni, valamint a szakdolgozatot elkészíteni. Nem jelenthet ez a félév plébániai kisegítő vagy segédlelkészi munkakört, hiszen még főiskolai feladatai is vannak a növendéknek. A februártól június elejéig terjedő idő szolgál a közös és egyéni konzultációkra, az összefoglaló vizsgákra, a diplomamunka beadására, védésére. Ezek után kerülhet sor a szentelési nagy lelkigyakorlatra, ill. a szentelésre.

A főiskolákkal és az egyetemmel közös megbeszélésen nyomatékosan felhívták minden intézmény figyelmét, hogy az akadémiai szemeszter 14 tanítási hétből és 6 hét vizsgaidőből áll. Ezt nem tanácsos megrövidíteni. A papszentelésnek évközi, tetszőleges végzése tönkreteszi a tanulmányi és fegyelmi rendet. – Jó lenne, ha a jövőben a papszentelés Szent Péter és Pál apostolok ünnepéhez közel eső szombaton lenne.

4. Pasztorális gyakorlatok

A tanítási gyakorlatokon a 4. és 5. évben, a tanév folyamán vesznek részt. Ezenfelül szükség van legalább kéthetes nyári, plébániai gyakorlatra, ill. ifjúsági és felnőtt csoportokkal, valamint betegekkel való foglalkozásokra, azokon való részvételekre. Ez utóbbiakra a féléves pasztorális gyakorlat hivatott. Legalább augusztus közepétől kellene bekapcsolódni (az 5. év után) egy konkrét plébánia életébe január végéig. Nem lenne szerencsés egyetlen hittancsoport tanítása, hanem a tanárképzős gyakorlat szerint néhány hetes, különböző korcsoportoknál végzett gyakorló és vizsgatanításról lenne szó.

A nyári szünettel a legtöbb papnövendék nem jól gazdálkodik. Fontos lenne, hogy a kötelező, hazai plébániai gyakorlat mellett vegyenek részt külföldi plébániai, kisközösségi tapasztalatszerzésen, nyelvi gyakorlaton (horvát és német nyelven is!). Ezek élményt, sok tanulságot jelenthetnének az élő nyelvben való gazdagodás mellett. Szükség van a növendéknek pihenésre, de ez nem jelenthet 2 hónapos céltalan csavargást, tervszerűtlen programok áradatát. Egy hónapos pihenést hagyva, a többi időt a személyiséget gazdagító programmal kellene eltölteni.

Eisenbarth Kriszta

EGYHÁZ, ÉBREDJ KÖRNYEZETVÉDELMI KÖTELESSÉGEIDRE!

(Az alábbi előadás a környezetvédelmi világnap alkalmából rendezett ökumenikus konferencián – 1992. június 5-6. – hangzott el Budapesten, a fasori evangélikus gimnáziumban.)

Tisztelt Mindannyian, kedves Környezetszennyezők!

Gondolkodtam, miféle megszólítás lenne a legtalálóbb. Ha a kevésbé jellemzőre teszem a hangsúlyt, akkor környezetvédőknek titulálom az itt egybegyűlteket – de ha a mégoly öntudatlan vagy kényszerű ténykedésünk és mulasztásunk lebeg szemem előtt, akkor, sajnos, ez a megszólítás helyénvaló.

Előadásom címét készen kaptam a rendezőktől. Nincs okom sürgető hevét tompítani, csupán magamat is alázatosan az így megszólítottak közé sorolom, hogy énrám is vonatkozik mindaz a felismerés, sürgetés, beismerés és javaslat, amelynek címzettje most az egyház. Mégis, mindjárt az elején megvallom, hogy én bizony nem szeretek arra ébredni, hogy mennyi kötelesség vár rám. Rigófüttyre, friss levegőre szeretek ébredni; arra, hogy jól érzem magam, hogy szép a világ – és mindez nem is az én erőfeszítésem eredménye. Ezért elsősorban azt kívánom környezetszennyező és -védő mindannyiunknak, az egyháznak, hogy ébredjünk rá ismét: csodálatos világot bízott ránk a Teremtő, és mi is erre a világra bízattunk. Mivel pedig nem csak így élni jó, hanem élni csak így lehetséges, érdemes mindent megtenni a teremtett világ megőrzéséért, érdemes még környezetvédelmi kötelességeinknek is a tudatára ébredni. Olyan környezeti ébredést kívánok, amilyet az alábbi, ősi ír áldás sugall:

Nagy hatalom erejében ébredek ma, / a Háromegy-Istent híva segítségül, / a teremtett világ teremtőjének vallva Őt.

Az ég erejében ébredek e napra, / a kelő Nap, a Hold világa, / a tűz fénye, a villám cikázása, / a tenger mélye, a föld biztonsága, / a sziklák szilárdsága erejében.

Isten erejéből kelek ma föl, / a gondviselő Isten erejéből.

Isten hatalma karózzon egyenessé, / Isten bölcsessége vezessen, / Isten szeme láttasson, / Isten füle hallgattasson, / Isten szava bírjon szólásra, / Isten keze óvjon-védjen, / Isten útja simuljon léptem alá, / Isten pajzsa árnyékoljon!

Mondhatná valaki: az egyháznak nem az a rendeltetése, hogy környezetvédelmi egyesület legyen, hanem hogy az üdvösség szentségeként segítse az embert Teremtőjéhez hazatalálni. De ráismerhet az ember a Teremtőre, ha az ő arca a felismerhetetlenségig eltorzul mind a természetben, mind a természetes kibontakozás terhétől és lehetőségeitől megfosztott emberben? Lehet-e valaki manapság keresztény, ha eszébe sem jut a teremtés megőrzésének gondja, noha a Szentírásban ezt olvashatja: „Krisztus minden teremtmény elsőszülöttje, Isten benne teremtett mindent a mennyben és a földön . . . mindent általa és érte teremtett... s minden benne áll fönn.” (Kol 1,16k.)

Elháríthatnánk a számonkérést avval, hogy az egyház ősi szövegei – főként a Biblia, de az iménti ír áldás is – a teremtést dicséri, a Teremtőt magasztalja. Emlékezzünk csak a teremtéselbeszélésre, a teremtett világ szépségét és erejét tükröző zsoltárokra, az éltető vízzel kapcsolatos gyönyörű próféciákra. Idézhetjük Izajás látomását a béke koráról, amikor majd „... nem ártanak és nem pusztítanak az én szent hegyemen, mert a Föld úgy tele lesz az Úr ismeretével, mint ahogy betöltik a vizek a tengert”. Jézus még a mezei liliomot is megláttatja velünk, mely szerinte Salamon pompáját is felülmúlja.

Valóban, hallatlanul nagy kincs birtokosai vagyunk, de mintha nem élnénk vele. A példabeszédekből igyekszünk gyorsan levonni az erkölcsi tanulságot, így azután nemegyszer olcsó közhelyszerű moralizálásba csap a prédikáció, ahelyett hogy hagyná az eredeti gondolatokat hatni, és megláttatná az eredeti összefüggéseket, melyeknek a mai helyzetre vonatkozóan is van – erőltetettség nélkül – mondanivalójuk. Bizonyára nemcsak Isten népének megértési készségén, de az igehirdetésen is múlik, hogy például a teremtés-elbeszélés tanulságaként mindenki azt tudja, hogy az ember a természet uralására, sőt leigázására hivatott felsőbbrendű teremtmény. E leírásnak azonban édeskevés hatása van a vasárnap megünneplésére. Az Úr napjának megszentelése gyakorló katolikusok körében is a szentmisén való résztvételt jelenti, ami mellett még megfér, sőt a modernkor által ránk rótt kötelességteljesítésnek számít a hétközben elmaradt munkák pótlása, a telken való robotolás. Elfelejtettük, talán már nem is értjük azt a gesztust, melyet a zsidó hagyomány – hál'Isten – még őriz. Az Úr napja a nyugalom napja: a Teremtőnek mindent visszaadva, hálásan szemléli az ember mindazt, ami ajándékképp körülveszi őt.

Több évtizedes tapasztalatom, hogy sem a hitoktatás, a bibliaórák, de az egyéb prédikációs alkalmak sem szólnak érdemben arról, hogy miként járulhatunk hozzá a világ békességéhez; megkeresztelt mivoltunkból hogyan fakad az igazságosság érvényre juttatásának követelménye; milyen tennivalókat ró ránk a teremtett világ megőrzésének szükségessége.

Gyermekeink ismételten bűnnek tartják, ha verekszenek, ha betörik az ablakot, ha csúnya szó szalad ki a szájukon, de arról nem szoktak vallani, hogy táskájukkal csapdossák a bokrokat, szórják a szemetet, kinyűvik a cingár kis fákat, csak úgy kedvtelésből. A lelkiismeretet nevelni kell; de hogyan nevelje gyermekét a környezetügyben neveletlen felnőtt? Mit várjunk attól a szülőtől, aki sosem gyónja meg – mivel bűnnek sem tartja – azt, hogy parkolóhelyet keresve lenyúzza egy facsemete törzsét, hogy a kukát teletömi örökéletű műanyagflakonokkal, és higiénia-öntudatával annyi vizet enged a csatornába, amennyivel két tíztagú afrikai család jól elgazdálkodna.

Egyházunk nagyon kevéssé tanít minket arra, hogy mit jelent a technikai fejlődés, a fogyasztás, az anyagi gyarapodás bűvöletében élő társadalomban az „ellentmondás evangéliumi jelének” lenni. Vannak egyes keresztények, egyes keresztény csoportok, egyes irányzatok és családközösségek, akik alapvető keresztény ügynek tartják a teremtés megóvásának feladatát, és életüket e parancshoz szabják, ők pillanatnyilag saját egyházukon belül is az ellentmondás jelei, mert manapság végképp nem divat sötéten látni. Sajnálatos, hogy az evangéliumi hitelességet nemegyszer a legolcsóbb és kellőképp agresszív evilági optimizmus meglétén vagy hiányán mérik le. Az egyházi közösségek legföljebb szabadon választott gyakorlatként ismerik el a környezetvédelemben való buzgólkodást. Valahogy ilyesféleképp: van, aki a cserkészek közt érzi jól magát, van, aki nyugdíjasként kegyhelyekre buszozik, ismét más egy bizonyos szónok szavain csüng; miért nem lehetne a keresztények közt környezetvédő is? Ez az engedékenység persze olyan képtelenség, mintha azt mondanánk: van, aki rágógumit rág, a másik pedig levegőt szív; vagy vallási változatban: van, aki teológiát tanul, van, aki böjtöl, ismét más pedig szereti a felebarátját.

Nemcsak a peremen lévők közt találunk ilyen szemléletet; legközelebbi hittestvéreink, pap vezetőink közt is bőven vannak, akiknek eszükbe se jut, hogy a teremtett világ megőrzése érdekében sáfárkodniok kell: önkorlátozással, egyszerűségre törekedve, lemondást vállalva, okos megfontoltsággal, gonddal.

Sokféle oka van a jelen egyházi szemlélet kialakulásának. Ezek közül csak kettőt említenék, melyek egymással szorosan összefüggenek, és napjainkban is hatékonyak.

1. Eltávolodtunk zsidó-keresztény gyökereinktől. Mondhatjuk, hogy a magasra törő fa törzse, koronája szükségképp messzire kerül a gyökérzetétől. Ám esetünkben nem ilyen fölülmúlásról van szó, nem meghaladásról, hanem elszegényedésről, elfajzásról. Arra gondolok, hogy a Biblia képnyelvét, gazdag értelmezési lehetőséget kínáló elbeszélésmódját lecsupaszítjuk moralizálássá, a szellemet és a lelket dualistaként szétválasztjuk, megbontjuk azt az egységet, mely a teremtett világ és az abba legutolsóként beágyazódott – annak kibontakozásaként megjelenő – ember között fennáll.

2. Szemléletünkben a Teremtő képére és hasonlatosságára alkotott ember (aki férfi és nő) a teremtés koronájaként már csak férfias princípiumok hordozója: nyers erő, teljesítményre törekvés, alkotás, átalakítás, ésszerűsítés. A Biblia olvasatából mintha kimaradna a befogadó, átélő, beleérző, egységesítő női princípium; ha pedig jelen is van a mindennapos keresztény gyakorlatban, hát nem tartozik az áhított értékek közé.

A templom megszentelt falai között a lelkiismeretünkre, a szellemünkre, tehát elsősorban az értelmünkre kívánnak hatni. Testi valónkban, hús-vér emberségünkben nemigen szólíttatunk meg az egyházban; a teremtett világ hangjaként, öntudatra ébredettjeként kevéssé van alkalmunk kifejezésre juttatni teremtményi hódolatunkat. A szentmisén megrendszabályozott, előírt mozdulatokat tehetünk, a méltóság mellől nemcsak az önfeledtség, de sokszor a természetesség is hiányzik. Száll-e ilyen áldás – nem a maga szószerintiségében, de szellemiségében – a házasulandó fiatalokra templomainkban?

Béke veled és béke neked is, / minden jó s boldogító / szálljon le rátok!

Te, aki szóltál „Világosság!” / és lőn a világnak világa, / s aki láttad, hogy jó /a hajnal országa, föld és ég, / s a vizek és tüzek boltozatai, / aki láttad, hogy jók a fák / és nagyon jó az összes állat / és tökéletes minden madár; / te, aki szóltál: „Ember!” / és ember született, / aki láttad az embert / vigasztalan magányban, / és aki ekkor / férfinak és nőnek teremtetted, / te, aki minden utat úgy kanyargattál, / hogy ezek ketten egymásra leljenek, teljesítsd be és áldd meg őket, / őrizd őket szeretetedben, / írd nevüket / a tenyeredbe,

(Huub Oosterhuis nyomán)

Otthonra talál-e a testben váló ember a maga egészségével – értelmi képességeivel, kedélyvilágával, érzelmi életének sokszínűségével – egyházközségeinkben? Másképp feltéve a kérdést: kiterjed-e a lelkipásztori gondoskodás a teljes emberre, aki a környezetéből kiszakíthatatlan; nemcsak értelemmel és szabad akarattal bíró lény, hanem ösztönökkel is, érzékekkel és érzelmekkel is megajándékozott teremtmény?

A környezet iránti érzéketlenség, a környezetvédelemmel nem is gondoló tudattalanság nem függ-e össze érzelmi életünk elhanyagoltságával, a keresztény nevelésen, lelkipásztori törődésen kívül rekedt mivoltával?

Az egyház konok-komor meggyőződéssel vallja, hogy az örök üdvösség dolgaival kell törődnie; mit érdekli őt, hogy a templom körüli ligetet átalakítják autóparkolóvá, ha a fák sorsának nyilvánvalóan semmi köze sincs a mennyei ügyekhez. De el tudná-e nézni a gyülekezet a fák halomra gyilkolását, ha ilyesféle áldás kísérné őket, mint ez az ősi töredék?

Gyöngédség gyöngyözzön ajkaidon / kedvesen, enyhén, mint a nyári este, / mikor a hegyi kőris lombjába megbúvik...

Jóindulat tágítsa szemedet / nemes, kecses, akár a nap, / mikor a párák fölé szállva melegíti a csöndes tavat...

Szüzi tisztaság / csillámoljon szíved kútjának mélyén / derűs és napvilágos, / mint Szent Brendán forrása, / melyben egy gerle nézi tükörképét...

Bölcsesség szöktesse szárba / mindannyi cselekvésed, / pompásan, égretörőn, / akár a búzát a termékeny, / féreg- és ürgementes év...

Összefoglalva: ha az egyház, amely mi vagyunk, mely a Krisztus titokzatos teste, a teremtett világ megsebzésével megsebzett Krisztus – ha ez az egyház ráébred teremtményi létének egész gazdagságára és szépségére, valamennyi összefüggésére, akkor és annyiban képes lesz ráébredni környezetvédelmi kötelezettségeire is. Természetesen nem gondolom, hogy ez az ébredés egy Csipkerózsika-álom hirtelen vége lesz, hisz már most is csak szendergünk. Mély álomban ez a konferencia se jöhetett volna létre, őszintén szembe kell néznünk a bűnökkel és mulasztásainkkal. Az ökológiai válság kihívására az egyháznak biblikus teológiai választ kell adnia. Vállalni kell, és egyházközségeinkben el is kell terjeszteni a környezetbarát életmódot, akkor is, ha ez szembeszegülés a közszellemmel. A materiális gyarapodás vágyán felülemelkedve elő kell mozdítani a szellemi-lelki javak megbecsülését: a baráti összejöveteleket, a művészeteket, a készségfejlesztő, természethez idomuló kedvteléseket. Mindezekben kapcsolódni kellene a környezetügy szempontjából hasonlóan gondolkodó és cselekvő nem vallásos mozgalmakhoz is (nem félve attól, hogy a zöld más nézetekben talán piros is . . . ). Így lehetne az „egyetlen világ és egyetlen emberiség van” felismerést gyakorlatilag is összhangba hozni az egyház egyetemes hivatásával.

Szent Brendán VI. századi ír misszionárius volt; az idézetek a szerző fordításai.

Tamás László

HOZZÁSZÓLÁS A HITTANKÖNYVEK KÉRDÉSÉHEZ 

A Távlatok legutóbbi, az 1992. évi 5. számában a szerkesztőség felkérésére Bajtai Zsigmond jeles hittankönyv-író „Hittankönyvek-Hitoktatás” címmel érdekes és hasznos tanulmányban ismertetett meg bennünket munkálkodásának „ars poeticájával.” Mivel én magam is évtizedek óta megszakítás nélkül – mint falusi plébános – gyakorló hitoktató vagyok, úgy vélem, nem lesz haszontalan, ha néhány elvi és gyakorlati gondolatot hozzákapcsolok Bajtai Zsigmond írásához.

Teszem ezt azért, mert a papi küldetés egyik legfontosabb – sőt talán a legfontosabb – feladatának épp a hitoktatást kell tartanunk, ezért minden lehetséges alkalmat meg kell ragadnunk annak érdekében, hogy a felmerülő kérdéseket alaposan és részleteiben megtárgyaljuk. Még akkor is, ha netán nem mindenben egyeznek a véleményeink. E megállapításomból eleve ki lehet következtetni azt, hogy nem mindenben értek egyet Bajtai Zsigmonddal, sőt néhány kérdésben ellene mondok neki. Lényegében nem ővele – helyesebben nem kizárólag ővele – kívánok vitatkozni, inkább általános elvi kérdésekkel törekszem véleményemet elmondani. Lehet, hogy eszmefuttatásaimmal vihart keltek – ez lesz a jó –, de az is előfordulhat, hogy megnyilatkozásaimat a közvélemény elveti, és nekem szégyenkezve kell meghátrálnom.

Mielőtt érdemben írni kezdenék, a tisztázás érdekében előre kell bocsátanom, hogy én csak a falusi viszonyokat, egész pontosan a zalai körülményeket ismerem. Lehet, hogy más tájakon vagy a városokban kedvezőbb a helyzet, ott okosabbak és felvilágosultabbak az általános iskolás diákok, több eredményt lehet velük elérni, ennélfogva gazdagabb sikerélményben van részük az ottani hitoktatóknak. (Ámbár én ilyen megállapítást kételkedve és fenntartással fogadnék.)

Ami az általános érvényű megállapításaimat illeti, azokra nézve kettőt tartok fontosnak megemlíteni. Egyik az, hogy egy személy, egyedül, önmagában képtelen jó hittankönyvet írni, a másik pedig: én eddig még nem találtam nekem megfelelő jó hittankönyvet. Legalábbis olyant, amit elejétől végéig használni tudnék. Még a saját hatóságom – a Veszprémi Egyházmegyei Hatóság – által kiadott hittankönyveket sem tartom jónak. Félreértés ne essék! Nem azt állítom, hogy ezek a hittankönyvek rosszak, csupán azt kívánom rögzíteni, hogy az én egyéni megítélésem szerint nem teljesen kifogástalanok, én a magam részéről képtelen vagyok használni őket. Ez azonban nem hozza magával a hittankönyvek teljes kikapcsolását. Én minden megjelenő hittankönyvet megszerzek magamnak, pl. a pesti izraelita hitközségnek 1910-ben kiadott „Bibliai olvasmányok” c. hittankönyve is birtokomban van. Mindenfajta hittankönyvet gondosan végigtanulmányozok, és amit jónak tartok, azt természetesen fel is használom. De nemcsak a magam használatára szerzem be a megjelent hittankönyveket; nagyon sok hittankönyvet – elsősorban a veszprémi és a Bajtai-féle könyveket – vásároltam meg, és adtam el a diákoknak azzal a szándékkal, hogy otthon olvassák, forgassák, tanulmányozzák – ha éppen kedvük van hozzá, vagy netán a szorgalom és a buzgóság készteti őket tanulásra. Önmagában már az is nagy áldás, ha otthon a család körében a könyvtár könyvei között hittankönyv is megtalálható, az idősebb generáció is haszonnal forgathatja azokat.

Sokévi tapasztalatom során arra a meggyőződésre jutottam, hogy tanítás közben nem feltétlenül szükséges a hittankönyv. Nem szabad figyelmen kívül hagynunk Szent Pál tanítását: „A hit hallásból van.” (Róm 10,17.) A gyakorlat – legalábbis én így tapasztalom – méltóképpen alátámasztja ennek a páli alapelvnek az igazát, mert amikor magyarázat közben – hogy az érdeklődést ébren tartsam – a megtanulandó anyagot kiszínezem, érdekes hasonlatokkal vagy különös szóhasználattal támasztom alá, a gyermek az ilyen hallásból szerzett ismereteket jegyzi meg a legjobban. A legközelebbi órán, de később is, felelés közben azokkal a kifejezésekkel, sőt szavakkal mond el egy-egy bibliai történetet, ahogyan azt tőlem az előző órákon hallotta.

Van azonban egy másik oka is annak, hogy tanítás közben nem használok hittankönyvet. Jóllehet a kommunizmus politikai rendszerében mindig – még a Rákosi-féle időben is – tanítottam, most pedig szinte 100%-osan be vannak írva a diákok az iskolai hitoktatásra, nem tudtam elintézni, hogy a rendes iskolai tanrendben, órák közé besorolva tarthassam meg az egyes órákat. Az elmúlt tanévben végre sikerült a VII. és VIII. osztályokban reggel az első órában, vagyis 8-tól 9-ig megtartani a heti egy órát, a többi osztályokban – teljesen osztottan és heti két órában – reggel 7-től 8-ig, vagy az utolsó órában ebéd után ismét egy-két osztályban délután 4-től 5-ig tudtam csak megtartani az órákat. A gyakorló hitoktatóknak nem kell magyaráznom, hogy milyen nehézségekkel és megpróbáltatásokkal jár ez az időbeosztás. Egyszerűen lehetetlenség egy teljes értékű órát – értsd rajta a 45 percet – megtartani. Reggel 7 óra helyett negyednyolckor vagy később érkezik meg a diákok egy része, egy másik rész elkérezkedik az iskolai büfébe reggeli kakaót venni, van, aki már fél 8 után azon a jogcímen hagyja ott a hittanórát, hogy ügyeletes, végül 3/4 8 körül már teljes a felfordulás, minden gyerek nyugtalan, mert a 8 órai iskolai kezdésre elő kell készülni. Úgy érzem magamat a „0"-ik órában megtartott hittanórán, mint a labdarúgó-mérkőzésen, ahol a 45 percből álló félidőben a hasznos csupán 20-22 percig tart. Nem sokkal jobb a helyzet a délutáni órákban, főleg a napközi végén, 4-től 5-ig. Kérdem: van-e idő arra, hogy az ilyen kényszerből lerövidített órákon könyvet használjunk? Nincs.

Ilyen körülmények között úgy próbálom érdekessé és eredményessé tenni a hittanórát, hogy színes diaképeket vetítek. Több száz – talán ezernél is több – szép színes diaképpel rendelkezem a biblia minden részéből, a katekizmusi kérdések megvilágítására, a szertartás egyes leckéinek illusztrálására, úgyhogy az én diákjaim nem tudnak elképzelni hittanórát vetítés nélkül.

Egy kívülálló egyén el sem tudja gondolni, mennyire hatásos és eredményes ez a fajta módszer, a vetítés. Egyrészt a vetítést figyelve a gyerek nem rosszalkodik, tehát a fegyelmet könnyebben lehet biztosítani, másrészt a gyerek a képeket elragadtatással nézi – hogy úgy mondjam: bámulja –, még akkor is, ha tízszer, húszszor látta azokat, és még a legapróbb részleteket is észreveszi – olyanokat pl., amik nekem sem tűntek fel –, elemzi azokat, érdeklődik a részletek iránt, és velük kapcsolatban különféle kérdéseket tesz fel.

Régebben én is használtam tankönyvet, de ilyenkor szomorú tapasztalatokat szereztem. Többek között azt, hogy a legtöbb diák otthon nem tanulja meg a leckét, akad diák, aki elő sem veszi a hittankönyvet, egy része pedig még el sem hozza a könyvét az iskolába. Eleinte sokat keseregtem emiatt, de később rájöttem arra, hogy ez az érdektelenség nem a hittannak szól. A mai diák a többi tantárgyakat sem tanulja meg. A mai diák egyszerűen nem szeret tanulni. Mi az, hogy tanulni nem szeret? Nyíltan ki kell mondanunk, hogy a mai gyerek tekintélyes hányada egyszerűen iskolába járni sem szeret. Ha nem volna kötelező az oktatás, vagyis ha magára a gyerekekre volna bízva: ha akar, jár iskolába, de ha nem akar, akkor nem jár, a tankötelesek egy része messze elkerülné az iskolát. Egyszer-másszor a tanárok is elelpanaszolják a diákok feltűnő érdektelenségét és ebből eredően a tanítás eredménytelenségét, majdnem hogy azt mondtam: csődjét.

Állításom korántsem jelenti azt, hogy minden diáknál ez a szomorú tünet megtapasztalható lenne, mert hát azért szorgalmas diákok is akadnak itt-ott, leginkább olyan családokban, ahol a szülők valóban hatnak gyermekükre, foglalkoznak velük, és tudatosan a jóra nevelik őket. Ha valaki mégis azzal vádolna meg, hogy túlzottan ferde tükröt állítok társadalmunk egésze elé, annak felhívom szíves figyelmét az országszerte hallható panaszra: Az általános iskola 8-ik osztályából kimaradó sok-sok diák képtelen önmagától egy ép mondatot megfogalmazni, mi több: sok fiatal olvasni sem tud, nyökög és az olvasandó szó helyett hozzá hasonló hangzású más szót olvas, stb. . . Ezért van az, hogy a vasárnapi szentmiséhez alig találunk jól olvasó fiatalt, aki helyesen és értelmesen fel tudja olvasni a szentleckét, vagy elő tudja imádkozni a hívek könyörgését.

Újabban érdekes tapasztalatra tettem szert. Feltűnt, hogy az alsó tagozatos diákok jobban el tudják mondani a leckét, mint a felsősök. Ezt arra vezetem vissza, hogy bennük még él a gyermeki ártatlanság, van buzgóságuk, lelkesedésük, rajonganak a hittanért, de mire a VII-VIII. osztályba kerülnek, titokzatos módon elbutulnak. Talán nem is a butulás átka forog fenn, inkább az érdektelenség és a nemtörődömség viszi csődbe a tanítás ügyét.

Akik megállapításaimat sötétnek látják, és nem értenek velem egyet, azoknak elmondom, hogy a sikertelenség miatti elkeseredésem csak akkor oldódott fel bennem, amikor alkalmam adódott más plébánia diákjainak tudását felmérni. Az történt ugyanis, hogy néha-néha egy-egy plébános barátom megkért, hogy bérmálás előtt ellenőrizzem diákjai felkészülését. Elszomorító tények tárultak elém. A bérmálásra váró diákok körében, tehát felsősök között megdöbbentő tudatlanságot, még az én diákjaimnál is hiányosabb tudást tapasztaltam. Horribile dictu, itt-ott még a legelemibb kérdésekre sem tudtak válaszolni a jelöltek, és ha nagy nehezen mégis sikerült kicsikarni egy feleletet, azon nyomban kapitulált a tudományuk, ha ugyanezt a kérdést más oldalról tettem fel. Példát is mondok rá, méghozzá a legkirívóbbat. Azt kérdeztem egyik helyen: mit ünnepelünk karácsonykor? A kérdezett diák nem tudta. Közös erővel aztán megtanultuk, hogy Jézus születését. S amikor később úgy tettem fel a kérdést, hogy mikor ünnepeljük Jézus születését, a kérdezett újra hallgatott. Képtelen volt kikövetkeztetni, hogy Jézus születését karácsonykor ünnepeljük. Tapasztalataimat papi társaságban felemlítettem, miközben az egyik plébános elmondta, hogy ő ennél megdöbbentőbb tapasztalatra tett szert. Elbeszélése szerint jó néhány bérmálásra váró serdülő diák a miatyánkon és az üdvözlégyen kívül semmi más imát nem tudott mondani. Sem a reggeli imát, sem az esti imát, az úrangyaláról nem is beszélve.

Ne áltassuk magunkat. Valljuk be őszintén, hogy mélypontra jutottunk. Erre a mélypontra gondolva írtam dolgozatom elején: lehet, hogy vihart váltok ki. Szinte biztosra veszem, hogy most sokan vitába szállnak velem, talán le is torkolnak, pesszimistának tartanak, túlzónak bélyegeznek. Én viszont úgy gondolom, hogy nincs értelme vitatkozni, mindenfajta vita meddő marad, döntsenek inkább maguk a tények. Tisztelettel javaslom, hogy a Püspöki Kar vagy az Országos Hitoktatási Bizottság irányításával tartsunk országos felmérést, és nyers őszinteséggel értékeljük az eredményt (illetve az eredménytelenséget). Gyakorlatilag úgy is meg lehetne valósítani ezt a felmérést, hogy a legközelebbi espereskerületi koronák alkalmával a hitoktatás legyen a téma, ahol minden plébános teljes őszinteséggel, kozmetikázás nélkül beszámol a hitoktatás helyzetéről, a diákok tudásáról, szorgalmáról, hozzáállásáról. Akár így, akár másféle formában végzünk felméréseket, a cél mindig ugyanaz maradjon: a hitoktatás ügye legyen első számú feladatunk, a hitoktatás kérdése mindig napirendre tűzve maradjon, a hitoktatás állandó téma legyen a papság körében.

Úgy érzem azonban, hogy nem sokat használok az ügynek, ha csak a jeremiádákat fújom. A bajok megállapítása önmagában mit sem ér. Lépni is kell, tenni is kell valamit. Úgy érzem, hogy a hiányosságokon legtöbbet egy jó hittankönyv javíthat. De milyen legyen a jó hittankönyv? Egyetlen szóval felelek rá: RÖVID. Azt értem ezen, hogy csak az legyen kinyomtatva a könyvben, amit a diáknak meg kell tanulnia (rossz diáknyelven szólva: be kell vágnia). Aki kevésnek találja a rövidet, azt szeretném megnyugtatni azzal, hogy a megtanulandó lecke feltételezi a hitoktató előzetes magyarázatát, ennek kell alaposnak, kimerítőnek, minden részletre kiterjedőnek lennie. A magyarázat, a tanítás a lényeg, ezt nem pótolhatja semmi.

Ne vegye rossz néven kedves Bajtai Zsigmond kollégám, aki egyébként minden elismerést megérdemel, hogy éppen ezen a téren kívánok vele vitába szállni. Hogy nyilvánvaló és világos legyen az én tendenciám, azaz félre ne értsük egymást, konkretizálom a véleményemet. Tegyük pl. vizsgálat tárgyává a Jézus a mi életünk c. tankönyvet. Fölöslegesnek és zavarónak tartom a 6. oldalt, ami a hitoktatóknak ad eligazítást. Durván hangzik, mégis megmondom, hogy ehhez semmi köze a diáknak, ez a diákot nem érdekli, esetleg zavarja is. Egyébként megtudjuk ebből az eligazításból, hogy a könyvben található apró betűs részek elsősorban a hitoktatók részére kerültek a könyvbe. Amit Bajtai a hitoktatóknak szán, azzal kár a gyereket terhelni. El kell hagyni. Aki képesítést szerzett a hitoktatásra, annak ezeket az apró betűs részeket (magyarázatokat) már tudnia kell, legalábbis illene tudnia. Továbbá a tankönyv minden leckéje számozott alcímekre van osztva. Bevallom őszintén, ez engem zavar. De zavarnak a bekeretezett szövegek és az azt követő „Feladatok” is, az óravégi imák pedig – úgy érzem – feleslegesek. A „Feladatok"-at azért lehetne elhagyni, mert a hitoktatóknak mindenképpen kötelessége – ha jól és eredményesen akar hitoktatni –, hogy minden óra végén eligazítást, buzdítást adjon, jófeltételt szabjon ki. Szerintem elég, ha a gyermek ezt hallja a hitoktató szájából. Itt is – főleg itt – kell érvényesülnie a Szt. Pál-féle idézetnek: „A hit hallásból van.” Főleg akkor lehet hatékony a szóbeli „Feladat”, ha mindjárt visszakérdezem: Mit is fogadtunk meg jófeltétel gyanánt?, mert ez esetben a gyerek azonnal visszamondja hangosan a feladatot, tehát aktivizálom őt, a „hallás” révén még jobban belevésődik a tudatába, és remény van arra, hogy később sem felejti el.

Az „óravégi” imákkal pedig egyszerűen nem tudok mit kezdeni. Bevallom töredelmesen, eddig még nem jöttem rá arra, hogy gyakorlatilag milyen formában valósítsam meg ezt az imát. Kívülről való megtanulása képtelenség. Már azzal is meg lehetünk elégedve, ha a mindennapi imákat, főleg az úrangyalát, el tudják mondani. Vagy talán vegyék a kezükbe a gyerekek a könyvet, és így egyszer elolvasva mondják el az imát? Ebből a célból felesleges kinyomtatni és a szöveget szaporítani, célszerű lenne a hitoktatók számára egy külön kiadásban megjelentetni, és óra végén – ha van rá idő; nekem sosincs – úgy elimádkozni, hogy a hitoktató előimádkozza, a gyerekek pedig megismétlik, utána imádkozzak.

Bárhogyan is latolgatok, mindig arra a végső elhatározásra jutok, hogy csak a rövid hittankönyv hasznos és hatásos. Újra állítom, hogy a hittankönyv csak a kívülről megtanulandó anyagot tartalmazza, feltételezve persze a hitoktató alapos magyarázatát. Így el tudnánk érni, hogy a hittankönyv kis terjedelmű, vékony lesz, a diák táskájába, – netán a zsebébe is – könnyen elfér. Vannak nagyméretű, vastag, lehetetlen alakú hittankönyveink, amelyek ahelyett, hogy vonzók lennének, elriasztják a kisdiákot. A kis alakú, rövid tankönyv azért is hatásos, mert ez alapján könnyebben lehet emlékezéssel betaníttatni a szükséges tudnivalókat.

Emlékszem azokra a régmúlt évekre, amikor még elemista voltam, hogy a hitoktató által elmagyarázott és feladott leckét a katolikus iskola tanítója egész órán át gyakorolta velünk. Százszor, ezerszer elmondtuk ugyanazt a leckét, fújtuk és kívülről tudta – sőt még most is tudja – az egész osztály. Pár évvel ezelőtt halt meg falunkban egy 86 éves néni, előénekes asszony volt. Litániák előtt vasárnap délután néha-néha azzal töltöttük el az időt, hogy a néni még 80 éves korában is elejétől végéig hiba nélkül kívülről elmondta az egész kátét, a bibliát, sőt még a szertartástan fontosabb részeit is. Most pedig odajutottunk, hogy amikor tavasszal ismételni kezdünk, a legtöbb diáknak úgy tűnik az újra tanult anyag, mintha sose hallott volna róla. Teljesen elfelejtette. Sok szomorú tapasztalat alapján vagyok bátor ekképpen nyilatkozni. Mennyi vallási ismeret marad meg a hittanos diákjainkban a későbbi évek során, majd később a felnőtt korban, ha már a folyó tanév során feledésbe megy minden? Nyugodtan mondhatjuk azt, hogy semmi. Ilyen körülmények között meddő vergődésnek és kárba veszett fáradozásnak minősíthetjük az egész hitoktatói munkát. Ezen a katasztrofális helyzeten csak akkor leszünk képesek változtatni, hogy úgy tanítunk, hogy már az iskolában közösen tízszer, húszszor, százszor elmondjuk a leckét. Csak arra a hitbeli tudásra alapozhatunk, amelyet ott az iskolában elsajátítanak a diákjaink. Arra ne nagyon számítsunk, hogy a gyerek majd otthon fogja megtanulni a feladott leckét.

Ezt a tanítási módszert csak akkor tudjuk sikeresen megvalósítani, ha tényleg kevés anyag, csak a memorizálandó anyag van a könyvben írásba foglalva. Ilyen tankönyv megírásához több emberre van szükség, mert egy lényegre törő tankönyv megírása közben meg kell rágni minden szót, minden kifejezést, sőt még a sorrend is sorsdöntőén fontos lehet. Alaposan meg kell hánynunk-vetnünk, hogy mi maradhat ki károsodás nélkül, mik azok a kérdések vagy kifejezések, amelyeknek minden körülmények között helyt kell adnunk a könyvben. Szolgáljon példa gyanánt a Rómában most megjelent új katekizmus, amely hatévi munka után, ezernél több hittudós közreműködésével, tíz változat és 24 ezer módosító indítvány után nyerte el végleges formáját.

Egyszer talán mi magyarok is meg tudunk jelentetni egy rövid, de sikeres és eredményeket termő szép katekizmust.

Tamás László két hitoktatási füzet szerzője: Ismerkedés a katolikus hittel (Ecclesia, 1991); Szertartástan és Egyháztörténelem (A szerző kiadása, 1990).

FIGYELŐ 

Lénárd Ödön

TÖRTÉNELMI IGAZSÁGTÉTEL

(A szerző Történelemszemlélet című kéziratos munkájának
egyik fejezete) 

Az alábbi idézeteket túlnyomórészt hozzánk közelálló sajtótermékekből vettem; de mivel nem rendelkezem semminemű sajtószolgálat felett, még viszonylagos teljességüket sem garantálhatom. Egyetlen állítás megalapozottságának sem néztem utána, s így nem is foglalhatok állást egyik mellett vagy ellen sem. Azt hiszem, ez nem is lenne érdekes. – Viszont a sorozat bemutatja azt a mindent elöntő zűrzavart és tisztázatlanságot, amely ma az egész magyar szellemi, világnézeti látóhatárt jellemzi. Az utánuk következő gondolatok ennek a zűrzavarnak a tisztázásához szeretnének legalább ezen az adott ponton hozzájárulni.

1. Lássuk tehát az idézeteket.

„. .. a papságnak volt egy nagyon gerinces része ... zöme passzívan viselte el az eseményeket... volt aztán egy tevékeny békepapi réteg, amely kiszolgálta a kommunistákat...”

„... arra gondoltam: még folyik a vizsgálat, de püspökeink már előre elítélnek bennünket? ... nem küzdök az ártatlanságom bizonyításáért. Úgyis hiába ...”

„ . . . csak az a ,hős', csak az a ,nagyon gerinces', aki az adott helyzetben hangosan tiltakozott, ellenállt? És az már nem, aki ,passzív', aki minden erejével csöndben teljesítette papi küldetését? ...”

„... sok esetben jó szándékkal, de elvileg biztosan rossz úton jártak...”

„... többségük megkínzott vagy megfélemlített, belsőleg megrokkant ember volt...”

„... a papság háta mögött a hívek ,zöme' nem kívánt ,hős' lenni...”

„. . . kérdés, hogy ezt ők hősies kitartásként vagy gyáva bujkálásként élték-e meg...”

„... akadtak júdások, akik feljelentették paptársukat... ezek mind szomorú tények, és nem ,mocskolódások'. A Gonosz munkája csak azzal szüntethető meg, ha az illetők bűnbánatot tartanának, és legalább egy mea culpára futná lelkiségük. Ez teljesen hiányzott a mozgalmat lezáró nyilatkozatból.”

„. . . a magyarországi békepapságot bizony négy évtizedes kompromisszum jellemzi...”

„.. .megbékélést az egyházban...”

„A katolikus papi békemozgalom ... a katolikus Egyház jelenlegi állapotára, arculatára, magatartására még megszűnte után is hatással van ...”

„... elődeim nevében is bocsánatot kérek ...”

2. Visszatérve a címben megpendített témához, a történelem legjellegzetesebb igazságosztása immanens: magának a történeti fejlődésnek történetileg logikus alakulásából áll, még ha ezt az emberi szemlélő sokszor nehezen is látja át. Enyhe gúnnyal szokták mondani, hogy a ,Gondviselés' mindig az erősebbik hadsereg oldalán áll, amire ugyan a történelemnek csak felületes ismerői is nem egy adattal cáfolhatnak rá, míg a helytálló tényekre azt is felelhetnék, hogy a Gondviselés először erősebbé teszi azt a sereget, amelyik mellé oda akar állni. Mindez azonban nem nyugtatja meg azokat, akik meleg emberi szívvel a jónak és rossznak egymást keresztező történelmi villódzásai előtt legfeljebb tehetetlenül leblokkolnak.

3. Valami történelmi igazságtétellel, a fentiek ellenére is, az emberiség már sokszor próbálkozott. Persze általában nem a historikusok, filozófusok, a történelmet szemlélő gondolkodók és moralisták, hanem a politikai hatalom pillanatnyi birtokosai, akik közéleti előnyeiket akarták a történelmi igazságtétellel bebiztosítani. Az emberi gyöngeség révén valami alapja szinte mindig lehetett a vádjaiknak is, ítéleteiknek is, amint egy fordított történelmi helyzet szintén ugyanannyi alapot mutathat fel vádjaihoz és ítéleteihez.

4. A történelmi múltban mindenféle rendszerváltás típusosan általános terrort és kivégzési hullámokat jelentett, Marius és Sulla birkózásaitól a Szent Bertalan éjen át Napóleon bukásáig és Haynauig, vagy nem egy harmadik világbeli államban napjainkig. Nálunk is volt ilyesmi mind a két világháború után, s nem vigasztalóak az ezekről szóló társadalmi emlékek sem. Hiába becsülné valaki a politikai, társadalmi és erkölcsi rendcsinálás jó szándékait, a megvalósítások melléfogásokat hoznak és csődöket. A különböző harcokban sérült és pszichésen is megkopott emberek bajosan töltik be az ítélő szerepét és szándékait. De mivel az ember az ágaskodó történelmi szükségszerűségnek is meg akar felelni, próbáljuk megközelíteni, hogy hűséges evangéliumi lelkülettel hogyan lehetne egy ilyesféle kihívásra felelni.

Vitathatatlannak tűnik, hogy az emberlét közösségi-történelmi oldala ellenpárja az egyéni létnek, jellegzetes megfelelőségekkel is, eltérésekkel is. Amint az egészséges egyéni lét szerves – tehát normális körülmények között folyamatos belső logikával rendelkező és megrázkódtatás nélküli –, a maga módján a közösségi lét is ilyen, tehát evolutív. Az egyén életében is jöhet egy pillanat, amikor egy hasműtét életmentő, elkerülhetetlen, és így a maga egészében hasznos is. Ugyanígy, külső-belső okláncolatok révén, a közösség élete is belefuthat egy olyan zsákutcába, hogy a hasműtét a forradalom számára épp oly kikerülhetetlenné válik, mint az egyén számára. De ahogy egyetlen tervezgető, ábrándozó fiatal sem fog a majdani hasműtétjéről álmodozni, úgy társadalmilag sem egészséges a nagy forradalmi pátosz, akár a múltra, akár a jelenre, akár a jövőre vonatkozzék is.

S amint a műtétek véresek, általában a forradalmak is azok. A földrengés a geológiai rétegek közt felgyűlt feszültségeket vezeti le, a forradalmak a társadalmi rétegek köztit. S közben természetszerűen pusztít az egyik épp úgy, mint a másik, így aztán az úgynevezett vértelen forradalom valami belső önellentmondást, elkenést is takar. Nem típusos jelensége a történelemnek, de az emberi szabadság gazdagságában nem is egyértelműen kizárt. Mindenképpen elhúzódó rendszerváltást jelent: kíméletes, viszont lassan letisztuló, esetleg nem is egyértelmű történéssor. Két előfeltétele van:

a) az eddigiek (az ancien régime) lássák be, hogy lehetőségeik végére értek, ezt ne akarják erőszakkal elleplezni, mert az hozhat ugyan ideig való látszatsikereket, de a történelem óráját visszaforgatni akkor sem tudja,
b) s hogy a színre lépők (a sans-culotte-ok), ha azt is hiszik, hogy rajtuk a sor, ne véljék azt páratlan történelmi érdemüknek, ami esetleg csak az időegyenes természetéből következett. Érdemeiket valójában nem a színrelépésük határozza meg önmagában, hanem annak a mikéntje.

Az előzők lelépését többé-kevésbé beszennyezheti az erőszak, amivel az időket visszafogni próbálnák, az érkezők fellépését viszont a bosszú, a megtorlás, a visszavágás, ami elődeik erőszakának ellenpárja.

A szó szerinti forradalomban a vérontás valamiféle tisztázást is jelenthet, bár a történelmi viharok egymásra zúduló hullámaiban a kivégzetteknek nincs módjuk, a hóhérok pedig nem szokták a szükségét érezni a tisztázó magyarázatoknak. A történelem szemlélőit azonban a tisztázás messzemenően érdekli. Vigyáznunk kell azonban a fogalmak tisztán tartására is, mert a bunkóval végzett tisztázásból erőszak lesz, de a bunkó biztosított kizárása érdekében elkenéssé sem lehet a tisztázást deformálni. (Vö. Mt 23,29-30.)

5. A tisztázás fogalma a következőket foglalja magába:

a) a történtek tárgyszerű (objektív) felsorakoztatását,

b) az egyéni vagy közösségi személyi magatartás célszerűségének, érdektelen tisztaságának vagy alkalmatlanságának, elkésett mivoltának stb. adatszerűen bizonyított megállapítását,

c) az egyének és közösségek emberi, erkölcsi, társadalmi, szellemi, gazdasági, stb. hibájának, mulasztásának; lemaradásának, árulásának stb. megállapítását, tehát annak tételezését, hogy az előzőkben foglalt állítások alapja és gyökere az itt megjelölt személyek és közösségek szabad és akart vagy megengedő és eltűrt magatartásában jelölhető meg.

Eddig tart a tisztázás, amibe mellesleg nemcsak az események, hanem a gondolatok és fogalmak tisztázása is beletartozik, ami nélkül megnyugtatóan a tisztázás többi része sem sikerülhet. S az újkorban ez végképp elengedhetetlen, mert a modern technikai eszközök lehetőségei nemegyszer épp az emberek gondolkodásának megkeverésével indultak neki valamiféle rendszerváltásnak.

6. A felelősségre vonás lényegesen más dolog, mint a tisztázás. – A tisztázás látni akar egy adott helyzetben. A felelősségre vonás: cselekvés a látott helyzetben. A helyzet: objektíven adott állókép, ami – legalábbis elvileg – ellentmondás nélkül mindig megközelíthető. A felelősségre vonás az előttünk megnyíló cselekvési lehetőségek egyike, s ezért mindig vitatható is. Hiszen minden cselekvés célra tartó, és akkor már nyitott a vita a különböző célok és az azokhoz vezető utak és eszközök alkalmassága és bölcsessége felett, ami mind ezer szubjektív szempontot is belekeverhet a témába.

Úgy tűnik tehát, hogy míg a tisztázás viszonylag egyszerű, és emberileg, erkölcsileg könnyebben tisztán tartható magatartás, a felelősségre vonás sokkal bonyolultabb, szubjektivizmustól inkább fenyegetett, emberileg és erkölcsileg veszélyeztetettebb eljárás.

És ha a színpadról lelépők nem alkalmaztak erőszakot, a fellépők fellélegezhetnek, mert akkor a történelem logikája könnyen mentesítheti őket is attól, hogy felelősségre vonják elődeiket. Persze a társadalom egészében a tényleges típus nem zárja ki az esetleges kivételt: ha egy faluban meggyilkolták az előző korszak (esetleg emberileg is utált és felháborító) képviselőjét, ez még nem jelenti azt, hogy a forradalom erőszakos volt. Mint ahogy szobrok eltávolítása, utcanevek megváltoztatása, elrablott (pl. egyházi) épületek visszajuttatása sem egyenlő a felelősségre vonás dühöngésével.

Sőt nemcsak ezek nem jelentenek felelősségre vonást, hanem az sem, ha erkölcsileg alaptalan, az általános társadalmi szint fölé bántóan kiugró és az adott történelmi helyzetben indokolatlan kiváltságokat – például társadalmi munkából képződött luxust lakásban, vagyonban, fizetésben, előjogokban stb. – megszüntetik. Csak ennek is tárgyilagos emberséggel és átfogó gondoskodással kell történnie. A könyörtelenség, érdektelenség, gúny, bántás akkor is a felelősségre vonás keretei közé sorolódnak, ha életveszedelemmel nem is járnak.

7. A történelmi felelősség keresztény megközelítése esetén a történések tárgyszerű felsorakoztatása és a személyi magatartás minőségének megállapítása a probléma egyszerűbb része. Magának a felelősségnek a körülírása lényegesen nehezebb. A kereszténységben minden felelősség-megállapításnál a feladat jelenti a kiindulópontot. A történelem vonatkozásainál pedig a feladatnál is, a felelősségnél is az egyéni oldal mellett külön hangsúlyt kap a közösségi rész. Ezt a közösségi részt a hivatalos vezetők magatartása vagy széles és reprezentatív tömegek akár spontán, akár szervezett fellépése minősíti. A tisztázás egyik legkényesebb pontja épp a közösségek szerepének és felelősségének megállapítása a vita alatt álló történésekben. Nyilvánvaló, hogy napjainkban az emberiség tudatosodásával mind szélesebb tömegek lépnek a történelmi cselekvés porondjára. Bár ezek tudatosodása sem látásukban, sem akaratuk szabadságában még korántsem érte el az erkölcsileg megkívánható szintet, de kétségkívül úton vannak e felé. Mind a két világháború emberi eseményei és azok tágabb következményei, napjainkban a médiák tömeghatása, a tömegturizmus, a közéletnek, ha a kívánatosnál még jóval csekélyebb is, de mégis kétség kívüli demokratizálódása, mind ebben az irányban hatnak. Újonnan jelentkező szempontként, a közvetlen közéleti történések mellett, nagyon elemezni kell a különböző helyi, szellemi, társadalmi stb. közösségek magatartását és felelősségét, önmagunkon, a hívők társadalmán kezdve (1Pt 4,17), mint amelytől már eleve a legmélyebb tudatosságot és erkölcsiséget kell elvárnunk.

A földön minden emberi dolog időbeli, tehát történelmi jellegű, minthogy a teremtett ember minden porcikájával térhez és időhöz kötött. Így a kereszténység, az Egyház feladatai sem lehetnek a pillanatból kiemelten változatlanok, bár belső lényegük, túl minden történelmi változáson, transzcendentális, örök és változatlan. De még a változatlan elvi álláspontok is különböző hangsúllyal jelennek meg, s így a feladat is, a felelősség is térhez és időhöz meg a fejlődő emberekhez és közösségekhez kötött. Ezért például alaptalan és felületes Talleyrand közismert tétele, hogy a hazaárulás csak időpont kérdése. Minden cselekvésünk elválaszthatatlan egységet alkot a tér-idő koordinátarendszer azon helyével, amelyben létrejött. Egységet alkotnak és meghatározzák egymást. Ugyanezt állítják a görögök is, hogy nem lehet kétszer belelépni ugyanabba a folyóba, mert mire újra belelépnénk, már más. A latinok szerint pedig: „si duo faciunt idem, iam non est idem”, ha ketten teszik ugyanazt, az már nem ugyanaz. Hogy valami például hazaárulás-e, vagy sem (és ez áll bármilyen történelmi értékelésre is), az a történés időpontjában már épp úgy változatlanul és végérvényesen eldőlt, mint hogy például 800 karácsonyán megkoronázták-e Nagy Károlyt, vagy sem. A napi politikai köpönyegforgatóknak napi politikai sikerei lehetnek, ezeknek azonban semmi köze sincs a történelmi értékeléshez vagy felelősséghez.

8. A hűség a végső lényege a kereszténységben minden feladatnak; a megbízottól pedig nem kívánnak többet, mint hogy hűséges legyen (1Kor 4,2). Minden további konkrét történelmi részlet ennek a tőkének szőlővesszeje kell, hogy legyen. Enélkül a szegénység csak társadalmi probléma, az erőszakmentesség politikai irányzat, s a tisztaság az egyéni önzés vagy a neurózis egyik formája.

A hűségnek viszont két alapvető formája van: Krisztus követése (Mt 16,24; Mk 8,34; Lk 9,23) vagy az ellenállás (e világnak, a rossznak, a sátánnak: 1Pt 5,9; Ján 17,15; Ef 6,13). Amellett mind a kettőnek a megnyilatkozási formája is kettős. A Krisztus-követésnek a prófétáló hűség, amint Izajás mondja: „Kiálts teli torokból, ne kíméld magad, emeld föl hangodat, mint a harsona” (58,1), vagy Krisztus szavával: „Menjetek, és hirdessétek: közel van a mennyek országa” (Mt 10,7). A másik forma a csöndes szolgálat, ismét Izajásnál: „Nem kiált majd, és nem emeli föl a hangját, szava sem hallatszik az utcákon; hűségesen elviszi az igazságot, nem lankad el, sem kedvét el nem veszíti, míg az igazságot meg nem szilárdítja a földön” (42,1-4), vagy Krisztus: „. . . tegyetek tanítványommá minden népet, kereszteljétek meg őket. . . Tanítsátok őket. . .” (Mt 28,19-20) Viszont az ellenállásban az első a jól látható, hallható, a vértanúságig menő önfeláldozásban nyilvánul meg, míg a másiknak a „hallgató Egyház'' képe felel meg, ennek passzív ellenállásával, csöndes szenvedésével, óvatos és nem látványos munkájával.

Lényeges, hogy tisztán álljon előttünk az ellenállás keresztény arculata is. A közfelfogást mindmáig elborítják azok a politikai jellegű nézetek, melyek ellenálláson Gömbös szobrának a felrobbantását, nyilas gyűlések megzavarását, röplapok szórását és mindezek végrehajtására alkalmas sejtszervezést értenek kizárólagosan. Persze megvan ezeknek a jelentősége, és elvileg az egyes keresztények sincsenek ezekből kizárva. De az igazi keresztény szellemű ellenállás nem az ellenfél állásainak a rombolásából áll, hanem saját világunk pozitív építéséből, előnytelen helyzetekben is, és a leselkedő veszedelmek elől sem hátrálva meg. Az előző, a negatív jellegű, kétségkívül látványosabb, és azonnalra szól. A miénk viszont csendes, nem, vagy alig érzékelhető, viszont szerves, és a távolabbi jövő igazi gyökere.

Az ellenállás függvénye a Krisztus-követésnek, mint a szövet visszája a színének. Nem olyan önálló, mint a pozitív Krisztus-követés, de ha ez az utóbbi megvan, szükség esetén a megfelelő ellenállás következményesen is létrejön. Ennek esetleges hiányossága visszautal a követés hiányosságaira, és önállóan nem is számolható fel, hanem csak a követés rendbetételén keresztül. Így például a hőbörgést nem lehet tartósan és biztosan visszafogni önmagában, de a hűség elmélyítése lekoptatja a lélekről.

Továbbá korszerűnek kell lennie a hűségnek is, az ellenállásnak is. Maga az Egyház is csak így lehet korszerű. A korszerűség ugyanis, szemben az általános társadalmi felfogással, nem egyszerűen a „menő” ízlésbeli, technikai vagy szervezeti formák igénybevételét jelenti, hanem tartalmi jelleggel bír. A szellemi zűrzavarok, feszültségek és belső széthúzások idején a krisztusi békét kell képviselnie (Jn 14,27), míg ellentmondania az emberek napi ösztönös vágyaiból fakadó napi meséinek kell (2Tim 4,3)!

9. A felelősség fogalma, mint a szó gyökere is mutatja, feltételez valami olyan külső és felső fórumot, amelyiknek joga és módja is van gyakorlatilag is számon kérni az embert. Felelősségünk mértéke ugyan a lelkiismeretünk, de az valóban csak akkor nevezhető ennek, ha az Egyház, a kinyilatkoztatás, az Isten által meghatározott vonalon mozog. Valami „kizárólagosan saját” lelkiismeret szerint való „felelősség” egyszerű önámítás. Zűrzavaros korunkban amúgy is kiemelten fontos marad az objektív és a szubjektív bűnök közti különbség, ahol is a nem rossz szándékú lélek emberi korlátoltságára való tekintettel a tárgy szerinti rossz mégsem fogja az illetőt lelkiismeretében is terhelni. Börtönidőkből emlékszem arra a Pest környéki fiatalra, akit nácikkal való kollaborálás címén ítéltek el. Alig volt 14 éves, mikor nagy családi házukba-telkükre egy motoros SS-osztag fészkelte be magát. A kamasz fiú odavolt a motorért, és az SS-ek megtanították bánni vele. Azok is fiatalok voltak, tele motoros feladatokkal, s a gyereknek fogalma sem volt arról, hogy mi minden fűződik az SS névhez. Az ártatlanságára fizetett rá.

10. Csak a lélek saját idő-, tér-, társadalmi stb. koordinátái közt áll fenn minden felelősség, hisz mindenkitől csak a saját talentumait kérik számon (Mt 25,19-27)! Irreális dolog egy későbbi korból vissza-, vagy egy másik földrajzi, társadalmi keretből átnyúlva foglalni állást bármivel, bárkivel kapcsolatban, az állásfoglaló helyzetéből indulva ki. Így helytelen a múlt idealizálása, a nosztalgia, a „laudatores temporis acti” jellegű magatartás. Azután teljesen elfogadhatatlan az a tipikus viselkedés, mikor valaki egyszerűen csak a saját magatartásának megfelelőt vár el másoktól is. Akár a prófétai harsogást a csendes szolgálótól, akár fordítva: az egyszerű szolgálatot a prófétától. Egy harmadik forma: tagadni mások állásfoglalásának illetékességét, a magunkét annál gondtalanabbul képviselve.

Néhány évvel azelőtt például egy német újságíró megtámadta a francia püspöki kart, illetéktelennek tartva arra, hogy hozzászóljon egy francia társadalmi kérdéshez, ő maga azonban természetesen illetékes volt az egész francia püspöki kar kitanítására! Az a forma is bőven megtalálható, amikor a társadalmi, gazdasági, sőt az egyházi életből emelnek ki egyetlen részletkérdést, elkülönítve azt a legszélesebb összefüggéseitől, és így könnyen szabadon vádaskodva. Nemzetközi síkon sokszor kezelik ilyenformán például a fegyverkereskedelmet, a segélyek és adósságok ügyeit, a nemzetiségi kérdést, az emberi jogokat, a nemzetközi stabilitás ügyét stb., mikor éppen az átfogó kezelés hiányzik azokon a területeken, ahol nem lehet az egyiknek a lyukait a másik területéből kivágott folttal elintézni – legalábbis tartósan nem! Egyházi területen így csinálnak a celibátusból, az egyházi adóból, az interkommunióból stb. minden mástól elvonatkoztatott, viszont kiemeltségében megoldhatatlan problémát. A problémák ugyanis átjárják egymást, lévén a történelem hézagtalan, összefüggő egész!

A botránkoztatás ténye vagy lehetősége is belejátszik a felelősség kérdésébe. – Annak a bizonyos állami-egyházi „megegyezésnek'' az idejében történt. Állítólag az arról készült híradó lett volna nálunk az első színes film. Ennek utolsó jelenetében két kinyújtott férfikar koccintott pezsgős poharakkal, az egyik férfi zakóban, a másik lila szegélyű, püspöki reverendában. S mikor egy keresztény családapa látja ezt, felhördül: nahát, ha nekik ez is jó, akkor vége a hittantanulásnak és a templomba járásnak! – Persze hogy hibát követ el, szegény, csakhogy a vétkét az Úr a mulasztó prófétán kéri számon (Ez 33,6)!

11. A felelősségre vonást maga a felelősség megállapítása önmagában még nem feltétlenül vonja maga után! A felelősség-megállapítás egy szellemi-erkölcsi feladat, a felelősségre vonás viszont külső, társadalmi, közhatalmi cselekedet, amibe azonban a társadalom egyéb szempontjai és vonatkozásai is beleszólhatnak. A felelősség-megállapítás és a felelősségre vonás nem alkotnak egy zárt ok-okozati láncot. Azzal is számolni lehet, hogy a felelősség megállapítása már magában is csökkentheti az újabb hibák elkövetésének a veszélyét. Viszont a már elkövetett hibák következményeivel szemben legtöbbször tehetetlen nemcsak a felelősség megállapítása, hanem akár maga a felelősségre vonás is. Melyikkel lehet például jóvátenni a lelkekben azt a rombolást, amit a fent említett film idézett elő?

Minden felelősségre vonás komplikáltságát illusztrálják századunk legsúlyosabb és legszélesebb hatáskörű bűnei, az egymást keresztező vagy egymással birkózó totalitarizmusok. Ezek lényege egy és ugyanaz, akkor is, ha különböző színű egyenruhákat öltenek, különböző alapfogalmakból kiindulva barkácsolnak maguknak ideológiát, és hatalom- és érvényesülésvágyukban egymást is megennék. Velük sokan és sokféle indokból birkóztak, legkeményebben ők egymással, de leglogikusabb, legmélyebb, legátfogóbb és alapjaiban a legmesszebbmenő ellenfele mindnek a kereszténység. Hiszen a végső választás mindig arra vezethető vissza: Isten – vagy valami más? A kereszténységnek ez az elvi tiszta helyzete megkönnyíthetné az egyes keresztények gyakorlati hűségét, ha a másik oldalról az emberi szabadság és törékenység nem veszélyeztetné azt ugyanilyen mértékben. Ezért nem lehet azt gondolni, hogy ebben a vonatkozásban keresztények nem követhetnek el hibát; viszont az is ritka, hogy valaki életének minden percében kizárólag áruló lett volna. A lényegi hűség vagy hűtlenség azért mindig szétválasztható aszerint, hogy az ember alapvetően kész az önfeláldozásra, vagy alapvetően mindenáron meg akarja menteni magát, és túl akarja élni a dolgokat. Az összes evangélium többszörösen nyíltan és keményen állítja fel ezt az alternatívát (Mt 10,39; 16,25; Mk 8,35; Lk 9,24; 17,33; Jn 12,25); az éles választás különbsége alapvető és nyilvánvaló. A kegyelem rendelkezésre áll mindig mindenkinek, de igénybevétele tőlünk függ, viszont sem egy pillanatnyi elszédülés, sem egy pillanatnyi jó hangulat viselkedésünk alaptípusán magán nem változtat.

12. A közösségi vonatkozás a legkényesebb része a történelemszemléleti felelősségkomplexumnak. A történelem lényege szerint közösségi jellegű jelenség. A keresztény erkölcsi felelőssége viszont végső fokon egyéni. A kereszténység ezért el is utasítja magától a kollektív felelősség minden formáját. A modern fejlődés ugyan magával hozta például a „bűn struktúrái” képletet, de mint II. János Pál pápa a Sollicitudo rei socialis című enciklikájának 36. pontjában megfogalmazta, ezek „a személyes bűnben gyökereznek, és ezért mindig összefüggésben vannak a személyek konkrét tetteivel, amelyek ezeket létrehozzák, megerősítik, és felszámolásukat megnehezítik.” Az enciklika az adott helyen még hivatkozik az 1984-es Reconciliatio et paenitencia apostoli buzdításra is, ahol a hivatkozás utolsó mondata: „Egy szituáció – és ugyanígy egy intézmény, egy struktúra, egy közösség – önmagában nem alanya egy erkölcsi cselekedetnek, ezért önmagában nem lehet jó vagy rossz.” Ennek azonban egyáltalán nem mond ellent az, hogy ha egy adott társadalomra vonatkozóan relatíve nagyszámú és azonos erkölcsi jellegű egyéni magatartást tudunk megállapítani, akkor a társadalmat ilyennek és ilyennek állítjuk. De ha ez történelemszemléletileg kifogástalan is, pusztán ennek alapján egyénileg mégsem lehet senkit sem felelőssé tenni. Viszont az így körülírható társadalmi nyomást, ami tényleges valóság lehetett, enyhítő körülménynek lehet betudni az egyedi esetekben, mint ahogy a kiáltóan nagy nyomás hősiessé emelhet egy egyébként egyszerű és magától értetődő helytállást is.

13. Az egyéni és egyénen túli vonások egyébként már magánál a felelősség megállapításánál is messzemenően összeforrnak. Elvileg, elméletileg bárki megszólalhat például, de ennek alig van jelentősége. Hisz az elvek megvannak, nem kell őket felfedezni, a jellegük is nyilvánvaló. Hogy az árulás árulás, ezt kimondani, és melléje köpni is egyet, egyszerű is, igazságos is, csak nem visz előbbre, hisz ezt mindenki tudja is, vallja is. A problémák a konkrét neveknél, helyzeteknél kezdődnek: ha Brutus, ha Júdás, ha Talleyrand, ha Stauffenberg, stb. Viszont egy konkrét terhelés elviseléséhez, valami új kezdés elbírálásához reálisan csak az szólhat hozzá, aki – a maga helyzetében ugyan (mert más történelmi helyzetekbe reálisan átlépni képtelenség!), de hasonló terhelés alatt, hasonlóan kockázatos új kikezdésben – valahogyan már helytállt, mert csak így tudhatja a maga konkrét nyomasztó valóságában lemérni a követelmények súlyát, a helytállás nagyságát vagy a csőd bűnösségét. Ennek hiánya esetén a közgondolkodás joggal hárítja el az illető állásfoglalását például azzal, hogy a kibicnek semmi sem drága! Hisz egy ilyen kitétel csak népies kifejezése az emberi közösségiség alapvető tényének. Dolgainkat „kívülről és felülről” megítélni csak az Isten képes és jogosult. A teremtmény számára ez a helyzet természetellenes, amelyben szükségképpen ferde és megbízhatatlan lesz a látása is, az ítélkezése is!

14. És ez annál lényegesebb, mert az epikia, a méltányosság szerepe, mely már az egyéni magatartás megítélésénél is rendkívül fontos, még kiemeltebb szerephez jut, mikor a különlegesebb közösségi körülmények között kell keresnünk a törvényhozó igazi akaratának a teljesítését (Teológiai Kisszótár, 168. old.). Hisz közösségi, társadalmi, történelmi helyzeteknél ez az eljárás hasonlíthatatlanul bonyolultabb, mint az egyénieknél, ezért a történelmi felelősség-megállapításoknál az epikiának egy patikamérleg finomságával kell dolgoznia. Hogy egy súlyosan felelős helyzetben kinek, mikor, milyen hangsúllyal lehet, vagy kell megszólalnia vagy csöndben maradnia, azt az epikia kézbentartása mellett is aligha tudja reálisan és hitelesen eldönteni, vagy a döntést megítélni az, aki maga hasonló pszichés terhelésen sose ment át. Későbbi történetírók igen nehéz helyzetben lesznek, ha feladatuk ellátása közben nem támaszkodhatnak ezeknek a követelményeknek megfelelő állásfoglalásokra. Hiszen napjaink történetéből magunk is tudjuk, hogy például a koncepciós perek kihallgatási jegyzőkönyveit a nyomozók fogalmazták meg, nemcsak a maguk szája íze, hanem egyszerűen az ő adott gondolati kategóriáik szerint! És a keresztények jobb híján sokszor aláírták ezeket a nekik ugyan nem megfelelő fogalmazásokat, – amelyeket az utókor akár megütődve is olvashat –, mert az ellenkezésük ténylegesen csak egy olyan politikai ízű ellenállás benyomását kelthette volna, melyet sem ők, sem az Egyház nem vallott magáénak. Kellő súlyú egyéni tapasztalat nélkül szinte lehetetlen reálisan súlyozni ezeket a finomságokat, amiknek elmosódó határain túl viszont az árulás egyre mélyebb szakadékai leselkednek az óvatlanra.

15. Csak az evangélium elvárásaira támaszkodhatunk bárminő átfogóan keresztény történelemszemléleti felelősség-megállapításnál. Ez az a megfelelő kalibrációs skála, aminek megtalálása és elfogadása alapvető kérdés bárminemű mérlegelésnél. Ezt persze attól nem lehet számon kérni, aki egész lényével ezen kívül áll; de a saját vállalt vagy hirdetett kategóriáit annál inkább számon lehet kérni, például a nemzetiségi kérdésben, a szólás- és vallásszabadság kérdésében stb. A közösségi lét alapvető humán kategóriái pedig – a cél nem szentesíti az eszközt; amit nem akarsz magadnak, te se tedd másnak; a bűnösség bizonyításáig az ártatlanság vélelme; stb. – minden felelősség-megállapításnak is vitathatatlan alapjait képezik. A konkrét történelmi helyzetekhez és szereplőkhöz kapcsolódó részletek kidolgozásánál azonban például még az egyéni meggyőződést, a társadalom átfogó levegőjét vagy a külső-belső szellemi vagy erőhatalmi tényezők stb. befolyását is a maguk realitásában kell számba vennünk.

16. Nagyon sok finom érzékenység és érettség is kell a konkrét problémákkal való megbirkózáshoz, mert a helyzetekkel vissza is lehet élni, akár aktuális közéleti megfontolásokból, akár emberi korlátoltságból vagy számításból. Nyilvánvaló, hogy a mai skandinávoknak nem lehet felhánytorgatni a vikingek vérengzéseit, a germánoknak a római birodalom elpusztítását – attól el is tekintve, hogy a történelmi események a legritkább esetben fűzhetők fel valami egy tényezős ok-okozati láncra! –, a renaissance kor építkezőinek a Colosseum kövei elhordását, mai keresztényeknek az inkvizíció túlkapásait, a mai spanyoloknak az indiánok sorsát, egy mai fiatal németnek Hitlert, orosznak Sztálint – de az éppúgy képtelenség, hogy egy mai egyházi vezető, mikor már halott elődjének valami történelmi gyengesége vagy mulasztása kerül elő, csak annyit legyen hajlandó mondani: rám nem tartozik, én nem voltam ott! Az egyénre persze hogy nem, és az egyénnek a vikingek idejére visszanyúló közösségi kapcsolatai is kiszáradhattak már; de az utolsó világháború, amelyiknek a hamujában még mindnyájunk lába tapos?! Persze, hogy ezek között a biztosan széttartható szélsőségek között hol húzódnak konkrétan az elválasztó határsávok, az már sokkal esetlegesebb és bizonytalanabb.

17. Pontos információk és finom megközelítések kellenek sokszor még egyszerűbb megállapítások helyességéhez is, mert az általánosítások önáltatóan felelőtlenek vagy semmitmondóak, és minél szélesebben általánosítanak, sokszor annál inkább közelítenek a rágalmazáshoz is. Azok a nyomozók, akik évtizedeken keresztül gyötörték a keresztények ezreit, mondták, hogy az Egyház mindig kiszolgált minden uralkodó rendszert; pedig hát nekik is évtizedeken keresztül épp az volt a bajuk, hogy nem volt hajlandó kiszolgálni őket! De nem kevésbé szétfolyó és felületes egyes, egyébként hűséges üldözötteknek a sóhaja saját feletteseik felé, hogy ha ott valaki „kompromisszumképesebb lett volna ...”

18. A taktika viszont nem tartozik a finom megközelítések közé! Elhangzanak ugyan az Evangéliumban is olyan intések, hogy legyetek okosak, mint a kígyók, vagy hogy legyetek óvatosak az emberekkel szemben (Mt 10,16-17); de az evangéliumi magatartás egészét az jellemzi, hogy hirdesd az igét! Állj elő vele, akár alkalmas, akár alkalmatlan (2Tim 4,2)! Így az epikia sem süllyedhet szituációs etikává, mikor is a keresztény magatartást a „helyzet” úgy határozza meg, mintha isteni törvények nem is lennének! A felelőtlen taktikázás egy-kettőre átvált önigazolásba, megideologizálásba, áthárításba vagy letagadásba, mint legkiemelkedőbben ma a francia és német neonáci kezdeményezések teszik, amelyek – a gázkamráknak még a létét is letagadva – nyíltan vagy leplezetten a csődöt vallott ideológiával kacérkodnak.

19. Pedig gyökeres tisztázás nélkül elképzelhetetlen bármiféle egészséges újrakezdés! A forradalom csak letarolja a terepet egy buldózerrel, a vértelen forradalom esetlegesen használja itt-ott a tővető kapát, s így az első ijedelem után kissé átpofozott alakban, de lényegében alig változva marad meg nem egy, a pusztulásra rég megérett dolog a régi helyén. De a tudatos tisztázás elmulasztása helyet adhat a szó szoros értelmében vett reakciónak, nosztalgiának is, amikor is emlékező, rokkant öregek tüsténtkednek egy régi „aranykor” romjai körül! És ugyanúgy érvényesülhetnek az örök farizeusok is, díszsírhelyet raknak apáik áldozatainak (Mt 23,29-30), akiknek a véréből azonban ők továbbra is jól profitálnak.

20. A gáttalan és parttalan, mértéktelen és határtalan szabadság illúzióját ugyanúgy magával hozhatja a tudatos tisztázás elmulasztása a zsarnokság megdőlte után. Pedig a teremtett, véges embernek szükségképpen mindenütt határai, keretei vannak. Szűkebbek vagy tágabbak, amik az emberiség fejlődésével együtt tágulhatnak is, de azért minden konkrét pillanatban konkrét határok. Aki ezzel nem számol, félreértéseknek nyit kaput, de szélsőséges esetekben akár teljes létbizonytalanságba is juthat. Érdemes végiggondolni, hogy mennyire értelmetlen egy ilyen újságalcím: „független” napilap! Minden megszorítás nélkül, a maga teljes létében csak az Isten független! A fenti állítás a maga átfogó fogalmazásában vagy szándékosan eltitkol, vagy naivul elken valamit. Mert lehet, hogy a lap tényleg nem függ politikai pártoktól, sőt gazdasági érdekcsoportoktól sem; mindazonáltal még függhet például akár egy haszonleső, akár egy beképzelt és világmegváltó ötletekkel rendelkező tulajdonos hatalmi mániáitól is! Sokkal becsületesebb például az olasz Avvenire alcíme: katolikus szellemiségű lap. Tudható, mire lehet benne számítani, mire nem, miért vonható felelősségre, és miért nem. Az átfogó függetlenség állítása csak az átfogó felelőtlenséget jelenti! És ezzel annál inkább kell számolnunk, mert a múltban az Egyház még legalább nagyjából jelentett egy végső, erkölcsi koordinátarendszert, ami többé-kevésbé általános tájékoztatást adott. Az újkori totalitarizmusok ennek helyébe a sajátjukat állították, kíméletlenül elfogultan és embertelenül ridegen és mereven. Ezek bukása után viszont a demokráciában ma gyakorlatilag a médiák vindikálják maguknak ugyanezt a szerepet, amihez ugyan sem felkészültségük, sem jogosultságuk nincs, hisz tulajdonképpen csak egy technikai társadalmi kommunikatív szerepet töltenének be. Az elvtelen és könnyűvérű nyárspolgár azonban szívesen pendül egy húron a lazaságukkal, és azért a felelősséget érző és vállaló embernek ugyancsak vigyáznia kell magára, hogy a tömegek sodrása bizonytalanná ne tegye.

21. Elmúlt! Ne beszéljünk már róla! – ez ennek a nyárspolgári sodrásnak egyik újra és újra visszatérő hangja. Ami azonban nem egyéb, mint a beijedtek önmegnyugtatása. A második világháború óta már másfélszáz helyi háborút tartanak nyilván, s ha az emberállat ösztönei felől tényleg nem fenyegetne semmi, a kutya se törődne vele, hogy ki és miről beszél. De az emberek nyárspolgári nyugalmukat, nyárspolgári idegeiket, sőt nyárspolgári hitüket féltik. – Van, hogy a keresztény szeretetre hivatkozva hárítanák el a tisztázást is. Igen, a bosszúnak nem szabad teret engedni. Emberileg méltányosan élhessen tovább a korábbi bűnös is, és az áldozat is. Ehhez azonban a szükséges, hogy először magukat a dolgokat tegyük helyre, legyen köztudott, hogy mi volt a jó, mi a tévedés és a bűn, vagy ki volt az üldözött és ki volt az üldöző, és ez a nyilvánvalóság tegye lehetetlenné a hibák és bűnök megismétlődését. És ez elég lesz ítéletnek és igazolásnak, nevelésnek és jövőt építésnek is!

22. A konkrét történelmi ítélkezés szempontjaihoz először is számolnunk kell azzal, hogy a kérdést több szinten kell megközelíteni.

a) Az első szint egy elirányító szempont, s mint ilyen elvi és feltétlen: végső fokon minden bűnesemény két fél között zajlik le, s ezek az Isten és a bűnös ember! Mások beavatkozását ebben az első lépésben az Isten elutasítja: Ne ítéljetek, hogy meg ne ítéljenek! (Mt 7,1) A feladat a bűnösé: „. . . ha a bűnös szakít minden bűnével, amelyet elkövetett, megtartja parancsaimat, a törvényhez és az igazsághoz igazodik, életben marad és nem hal meg. Nem emlékezem többé elkövetett gonoszságaira . . .” (Ez 19,21) Ez a helyzet azonban módosul, ha valakit éppen az Úristen felől kiinduló állapotbeli kötelesség, felelősség kötelez arra, hogy a másikkal törődjék, s így adott esetben ítélkezzék is felette, abban a keretben, amelyben a másik rá van bízva. Ugyancsak Ezekielnél olvashatjuk: „Jaj Izrael pásztorainak, akik magukat legeltették! A pásztoroknak nem a nyájat kell-e legeltetniök?” (34,2 stb.) Az Újszövetségben pl. Szent Pál lelkipásztori buzdításai családi keretek közt képviselik ugyanazt a szempontot (pl. Ef 5,21; Kol 3,18-25; Tit 2,1-10). S mindez érthető és természetes is, mert Isten az embert közösségi lénynek is alkotta, és akkor cselekedeteink elbírálása és a közösségi életbe való besorolása ellen nem lehet szót emelni.

b) A második szint a történelmi-etikai. Ez tulajdonképpen a legmegnyugtatóbb, mert a jónak, az igazságnak feltétlen érvényesülését jelenti, csak éppen az emberi szemlélet kereteitől függetlenül. Végső soron ez történik a végítéletben, de addig is minden bűn magában hordja a büntetését. Legfeljebb az ember nem látja meg, sokszor maga a bűnös sem annak fogja fel, még akkor sem, ha tönkremegy rajta. A részeges nem így látja az alkoholizmusba való beleveszését. Átfogó közösségi vonatkozásban a toynbeei „challenge-answer” páros fejezi ezt ki. Ha a társadalom az őt ért történelmi kihívásra nem ad megfelelő választ, akkor visszaesik. S ha az ítélet és igazságtétel megtörtént, irreleváns, hogy a percemberkék észrevették-e. Viszont erre be is rendezkedni a társadalomért felelőseknek nincs joguk, mert így a rájuk bízott társadalom nevelése, rendjének fenntartása károsodnék.

És azzal kell még itt számolni, hogy a feltétlen elviség erkölcsileg lehet a legnagyobb szintű, de földi vonatkozásokban való kizárólagos érvényesíteni akarása biztosan romboló! A lelkipásztorkodásban az epikia, a pasztorális prudencia ezen a tényen alapulnak. Hisz a föld semmilyen vonatkozásban sem abszolút, és így realiter és a maga teljességében semmi abszolút sem érvényesülhet rajta abszolút módon.

c) A harmadik szint a társadalmi. Itt – a fentiek érintetlenül hagyásával – a közösségi élet lehetőségét, és így rendjét meg kell őrizni! Fenn kell tartani az élet, a munka, a közlekedés biztonságát, és el kell hárítani előlük az akadályokat, ha tárgyiak azok, ha személyiek. Így lesznek, akiket a megfelelő törvényes keretek közt el is kell ítélni. Az ítélkezésnek – mint minden más társadalmi történésnek is – a mikéntje, súlya az emberiség általános és erkölcsi fejlődésének a függvénye. Aki itt az Úristen parancsain kívül abszolút elvi határokat akar felállítani, az nem fogja fel a fejlődést, annak nincs történelemszemlélete, sem fogalma az ember egyéni és közösségi pszichés teherbírásáról. És mivel a fejlődés nem éles határvonalakkal, hanem elmosódó határsávokkal dolgozik, sokszor lehet helye vitáknak, nemegyszer több megoldási formula egyidejűségének is, vagy régi formák visszatérésének, mert a rabszolgaság és a halálbüntetés, a Sippenhaft (a rokonság büntetőjogi felelőssége) és az elévülés, a kegyelem és a statárium nem természeti törvényszerűségek, hanem történelmi jelenségek!

Ha például a mostanában sokat hánytorgatott elévülést nézzük, biztos, hogy a fogalom valós létjogosultsággal bír. Az időtartamát 30-40 év körül szokták megszabni, aszerint, hogy ennyit vélnek egy nemzedéköltőnek, amikor gyakorlatilag már egy másik társadalom felelős a létért, mint amelyikben a bűnt elkövették. Hozzáveszik, hogy maga a bűnelkövető sem ugyanaz az ember már. Hol van már a rendezett életű, komoly felnőtt saját kamaszkorának lopásaitól, a boldog nagyapa attól a becsípett fiataltól, aki egy báli hajnalon megbicskázta a vetélytársát? De azért nem minden ilyen egyszerű. Van, ami súlyánál fogva rányomja bélyegét a lét egész további folyására, amikor is az elévülés hangoztatása csak önámítás lenne. Az Úristen sem ismer elévülést az áteredő bűnnél! Tanulságos annak a két pilótának az élete is, akik az atombombát dobták le Hirosimára és Nagaszakira. Az egyik állítólag szerzetes lett, a másik elzüllött; vagyis egyáltalán „nem évültek el” bennük a történtek, pedig úgy hírlik, nem is tudták, hogy miről van szó, s így nem voltak erkölcsileg felelős értelmi szerzők!

Ezek a bonyodalmak teszik érthetővé azt is, hogy ha valahol az elévülés kizárásával meg is állapítanak valami bűnösséget, annak az elévülés általános megokolása alapján nem feltétlenül kell a büntetés kirovását is magával hoznia.

Nemcsak az megoldás, hogy a törvény által kiszabott büntetést a bíróság „vég nélkül enyhítheti”, hanem az is, hogy az elévülésre való tekintettel a bíróság megáll az egykori bűnösség puszta megállapításánál! Ennyit azonban megkövetel a társadalmi tisztánlátás is, és a jövőre szóló bűnmegelőzés is. Azt azonban a bűnösség megállapítása kizárja, hogy a bűnös úton szerzett előnyöket a bűnös továbbra is élvezhesse. Hiszen ez valójában friss, jó tények megengedését jelentené, miközben a friss, de rossz tények – a büntetés – érvényesülését megakadályozzuk. Az ellenkező magatartás önmagával kerülne szembe, magát tenné nevetségessé.

23. Az egész probléma keresztény értékeléséhez csak azt a talán ismert maritaini megállapítást kell elkerülnünk, magunktól távol tartanunk, hogy a jó kereszténynek becsületes, kemény agyának és puha, lágy szívének kell lennie. Sajnos azonban sok kortársunknál ez fordítva van: az agyuk lágy, viszont a szívük kemény!

Szabó Ferenc

ÚT A DEMOKRÁCIÁHOZ 

1992. szept. 24. és 26. között tartották meg Budapesten, a Várban az Információ, kultúra és részvétel c. nemzetközi szimpóziumot, amelyen közelebbről ezt a témát vizsgálták: Milyen utak vezetnek a fejlődéshez és a demokráciához Közép-Európában? A fő szervező a római Nemzetközi Jacques Maritain Intézet volt, egy madridi alapítvánnyal, egy hágai intézettel, valamint a budapesti Eötvös Loránd, a Műszaki és Közgazdaság-tudományi Egyetem közreműködésével.

Ismeretes, hogy a közép- és kelet-európai országoknak az 1989-es fordulat után számos nehézséggel és kihívással kell szembenézniük: a kommunista diktatúra után most élni kell a visszanyert szabadsággal, és a társadalomban, intézményekben meg kell valósítani a demokráciát.

A megnyitó ülésen Katona Tamás miniszterelnöki politikai államtitkár helyesen hangsúlyozta, hogy Magyarországon is politikai és erkölcsi megújulásra van szükség, a pusztán gazdasági átalakulás nem elégséges az igazi demokráciához.

Roberto Papini professzor, a Maritain Intézet főtitkára is a kommunizmus bukása után beállt új helyzetet elemezte; rámutatott arra, hogy a kommunista rendszer mérhetetlen lelki űrt teremtett az emberekben: a hit és az erkölcs hanyatlása zűrzavart szült, identitásválságot idézett elő még a keresztényeknél is, nincsenek a jelenben támpontok a jövő építéséhez. Mounier-val és a keresztény perszonalista filozófusokkal hangsúlyozta a személyközösséget, a mások felé való nyitottságot, ami elengedhetetlen a személyesedéshez. Az ember identitását (önazonosságát) csak másokkal való párbeszédben alakíthatja ki. A bal- és jobboldali autoritárius és diktatórikus rendszerek szélsőségeit elkerülve kell kiépíteni az igazi demokráciát, kizárva a nacionalizmus és fundamentalizmus erőszakos törekvéseit. Európa jövője részben az új világgazdasági rend kialakulásától függ.

De igazán milyen demokráciát akarunk, és hogyan lehet azt megvalósítani? – tette fel a kérdést nagy feltűnést keltő, széles távlatokat nyitó, bevezető előadásában a cseh származású, Nizzában a Nemzetközi Információs Központot igazgató Ferdinánd Kinsky. A totalitárius rendszerek bukása válságot és nyugtalanságot idézett elő, az emberek most még nem tudnak a szabadsággal élni. Ez a demokrácia gyermekbetegsége. Világos, hogy a nyugati demokráciák modellje nem tökéletes, Kelet- és Közép-Európa nem utánozhatja egyszerűen ezeket a nyugati mintákat. Az ifjúság szkeptikus – joggal, hiszen látja, hogy a pártokráciákban a pártok hatalomra törnek, a politikusok nem mondanak igazat, és nem foglalkoznak az igazi problémákkal. Ezért a fiatalok egy része bal- és jobboldali szélsőségekbe, anarchiába és „pótvallások"-ba menekül. A demokrácia játékszabályait gyakran nem tartják meg a parlamentben; a pártok már előre megegyeznek, a parlamenti vita sokszor csak képmutató színjáték. Kinsky professzor ragyogó előadásában a szimpózium hármas szempontú témakörét elemezte: információ, kultúra, részvétel. Mindegyikkel kapcsolatban éleslátó megfigyeléseket tett. Most kiragadunk néhány gondolatot a hosszú előadásból. 1) Információ: Felmérhetetlen ma a médiák szerepe a politikai felfogás formálásában is, az állami hatalom nehezen ellenőrzi a sajtót, televíziót. A fiatalok főleg a képkultúra felé fordulnak, keveset olvasnak. 2) A kultúrát az individualizmus és az eltömegesedés jellemzi. A volt rezsim kezében tartotta a kultúrát, tömegkultúra alakult ki. Gyakran a klandesztin irodalom színvonalasabb és teremtőbb volt, mint a hivatalos. (Pl. V. Havel.) Meg kell reformálni a demokráciát, ehhez pedig a politikának biztosítania kell a részesedést. 3) A bukott kommunista rendszerben igazában nem volt részesedés a társadalmi felelősségben; a szavazásokat manipulálták, nem érvényesült a választók akarata. Összefoglalva: Kinsky szerint a következők megteremtése szükséges: valós (tárgyilagos) információ, élhető és teremtő kultúra, demokratikus részesedés. Ez utóbbit pedig a következő utakon lehet elérni: a kis közösségek autonómiája, a konfliktusok megegyezéses megoldása és a politikai-gazdasági-társadalmi hatalom megosztása a szubszidiaritás vagy méltányosság szerint.

Felfigyeltem Kulin Ferencnek, a Képviselőház Kulturális Bizottsága elnökének, a Mozgó Világ hajdani főszerkesztőjének érdekes elemzésére: „Hagyományos és új szerepek a magyar értelmiség hétköznapjaiban.” A rendszerváltás folyamata mindenkit megérintett, de legdrámaibb dilemma elé az írástudó-politikus értelmiséget állította, állapította meg Kulin. Ennek az értelmiségi típusnak vagy szakmáját, hivatását, vagy politikusi ambícióit kell feladnia. Ilyen sorsfordító döntések pedig nem születnek egyik napról a másikra. Talán sehol máshol nem oly fenyegető a jellem megroppanásának, elmosódásának, a személyiség deformálódásának, a heideggeri értelemben vett hanyatlásának, „akárkivé” válásának a veszélye, mint itt. Az azonosságtudat zavarainak pszichikai gyötrelmeitől az egyén többféle módon próbálhat megszabadulni, s e menekülési kísérletek könnyen tévútra vihetik. Az egyik tévút (rossz döntés) a személyiség kiüresedése, súlytalanodása felé vezet, a másik az éntudat mitizálása, a személyes küldetéstudat abszolutizálása felé. Az egyik azért akar jó politikusnak látszani, hogy elismerjék, szeressék, a másik azért akarja, hogy szeressék, hogy legyen, kiket mozgósítania politikai céljaihoz. Ha a két típus egymásra talál, merő díszletté silányul a parlamentáris demokrácia minden kelléke, hiszen a kiüresedett személyiség, a gesztusok embere boldogan rendeli alá magát a küldetéstudat fanatikusának, csak hogy visszahódítsa elvesztett azonosságélményét. Kulin szerint a magyarországi átalakulás egyik legszebb és legígéretesebb tünete az, hogy az 1956-os forradalom szellemét ápoló humán értelmiség, amely meghatározó szerepet játszott a rendszerváltás folyamatában, morális ihletettségű szervezője az új rendnek, tehát a diktatúra helyét elfoglaló hatalmi építmény nem nyers csoportérdekek kiegyezésén alapul. A magyarországi rendszerváltás esélyei nem kis mértékben attól függnek, hogy képes lesz-e a hatalomra került értelmiség tudomásul venni, hogy – legalábbis a politikában – immár birtokon belül van (a múlt századi oppozíciós hatalommal szembenálló helyzetétől eltérően), s hogy ebben az új helyzetben újfajta feladatokkal kell szembenéznie, újfajta felelősség terhét kell viselnie. „Az új követelményeknek való megfelelés nem a tradíció megtagadását jelenti. Ellenkezőleg: éppen az új politikai mozgástér kínálja azt a lehetőséget, hogy a kultúrában, az irodalomban, a bölcseletben akkumulált értékek, szellemi energiák megannyi fajta hivatástudat moráljává transzformálódjanak.” „Ha az írástudó értelmiség a magára vállalt történelmi felelősséget nem tudja megosztani szakmai és politikai környezetével, akkor a rendszerváltás kísérlete kudarcba fullad. És akkor sem hagyományos, sem új szerepek, sem ünnep-, sem hétköznapokon nem várnak a magyar értelmiségre” – következtetett Kulin Ferenc.

A nemzetközi szimpózium egy kerekasztal-konferenciával zárult, amelyen a következő témát vitatták meg: „Egy Kelet-Nyugat kulturális együttműködési programért: az Alapítványok és Kulturális Intézetek szerepe.”

A mostani tudományos értekezlet folytatása volt a múlt év októberében Budapesten rendezett találkozónak, amely a „Demokrácia és alkotmányos reformok Közép-Európában” témával foglalkozott.

Benyik György

FELTÁMADÁS SZEGEDEN

(Biblikus konferencia, Szeged, 1992. szept. 2-4) 

A biblikus konferencia, melyet harmadik alkalommal rendeztünk meg, valóban a teológiai disputa örvendetes feltámadása volt Szegeden. Nagyban segítette ezt Jacob Kremer bécsi professzor vitaindító előadása és az egybegyűltek igen heves vitázó kedve.

A konferencia házigazdája Gyulay Endre megyéspüspök volt, az erdélyi és egyben gyulafehérvári szemináriumot Jakubinyi György püspök képviselte, a volt Jugoszlávia magyarságának képviseletében Pénzes János püspök jelent meg, de a konferencia vendége volt Seregély István érsek, a Magyar Katolikus Püspökkari Konferencia elnöke is.

További vendégek a hazai teológiák és levelező teológiák tanáraiból kerültek ki, de akadt a teológia iránt érdeklődő káplán és plébános is. Igazi öröm, hogy jelen lehetett konferenciánkon Ortutay Elemér Ungvárról és a nagyszombati érseki hivatal mellett működő magyar hitoktatási központ három képviselője a Felvidékről is.

A biblikusok hagyományához tartozik az ökumenikus elkötelezettség; örömmel fogadta el meghívásunkat Tőkés István református teológiai professzor Erdélyből, Cserháti Sándor az Evangélikus Teológiai Akadémiáról és Bolyki János a budapesti Református Theológiai Akadémiáról.

Geosits István Ausztriából képviselte nemcsak a burgerlandi papságot, hanem mint a horvát biblikus konferencia egyik szervezője némileg a horvát biblikus konferenciát is. Békés Gellért római bencés professzor, valamint Szabó Ferenc, a Távlatok főszerkesztője (az utóbbi, számos biblikus vonatkozású könyv szerzője) szintén végig jelen voltak a konferencián, és értékes hozzászólásaikkal gazdagították a diskurzusokat.

A konferencia a kibővült szegedi szemináriumban kapott helyet, és költségeit Valentiny Géza prelátus úr fedezte.

Jakob Kremer előadása, Krisztus feltámadása az Újszövetségben címmel, egyrészt Krisztus feltámadásának teológiai vitáját ismertette, másrészt a feltámadáshoz kapcsolódó jelenségek történetiségéről és a jelenések történeti értékeléséről tartott nagysikerű előadást, Wilkens és Pesch, Bover, Verweyen nézeteit ütköztetve, néha vitázva velük. Felhívta a figyelmet, hogy a mai kutatás az asszonyok előtti megjelenést történetileg sokkal megalapozottabbnak tekinti, mint korábban. Szóba került az üres sír és a leplek bizonyító ereje is. A feltámadás Kremer szerint a kinyilatkoztatás csúcspontja, tehát szükségképpen több mint történeti esemény.

Cserháti Sándor evangélikus teológiai professzor előadása: Mit vallunk egyházunkban a feltámadásról? Az evangélikus egyház tanítása és a katolikus tanítás alapvetően nem tér el a feltámadás kérdésében. Elsősorban Pál apostol feltámadási teológiáját mutatta be előadónk. Utalt arra, hogy egyháza elveti Reimarus véleményét, miszerint Jézus testét ellopták volna a sírból. Nem fogadja el J. Weiss ama megállapítását sem, hogy a feltámadás nem a tanítványok hitének alapja, hanem következménye lenne. Elutasítják Bultmann nézeteit. A magyarországi evangélikus egyházban leginkább O. Cullmann nézetei, illetve Karner Károly feltámadásteológiája a legnépszerűbbek. Szólt az id. Harmati Béla által felújított vitáról is, amely a lélek halhatatlanságáról folyt egyházában.

Gál Ferenc professzor biblikus előadásában (Krisztus feltámadásának ekkleziológiai szempontjai) nem tagadta meg dogmatikus voltát, a feltámadás szentháromságos jellegéről beszélt.

Igen nagy érdeklődés kísérte Rózsa Huba professzor Élet és halál az Ószövetségben című előadását. Szakmai bravúrnak számít, ahogy kimutatta, hogyan bontakozik ki az ószövetségben a földi élet utáni vágyból egy teológia, mely a halált nem az emberi élet megszűnésének fogja fel. A Seol olyan állapot, amelyben árnyszerű létet élnek az emberek, amelyből nincs visszatérés, nincs jutalom és nincs büntetés. De szólt a halál hatalmának megtörésére irányuló teológiai elképzelésekről is. Illés, Hénok, valamint a zsoltárok fémjelzik ennek a teológiának a forrásait. Dán 12,1-3 állítja azonban csak egyértelműen a feltámadást. Izajás 26,19 még csak Izraelre terjeszti ki a feltámadás gondolatát. A legfontosabb tétele az ószövetségi feltámadástannak az Isten-közösség helyreállítása. A zsidó teológus nem tudja elképzelni pusztán csak a lélek feltámadását, és a feltámadás egyben az alvilág hatalmának a megtörése is.

Kocsis Imre egri teológiai professzor A Lukács-evangélium szenvedéstörténete címmel tartott előadásának egyik tétele, hogy a szenvedést is a feltámadás felől szemléli az evangélium. Lukácsnál a halál és a feltámadás szoros egységet alkot.

Tőkés István református teológus előadása (A feltámadás és az új élet kapcsolata) jórészt kérügmatikus szempontokból értékelte a feltámadást. Idézte a II. vatikáni zsinat Gaudium et spes dokumentumát, és a feltámadást a dokumentum értelmezése szerint nevezte történeti ténynek: Az új életről mondottakban nagyon érződött, hogy az ő teológiai műhelyében jelen van napjaink problémája is. Előadása egyben tanúságtétel is volt az új életről.

Gyürki László előadása A feltámadás bazilikája és Jézus sírja címen elsősorban archeológiái jellegű előadás volt, az Úr sírjának viszontagságos történetéről hallhattunk.

Várnai Jakab (A feltámadás mint „transitus” Szent Bonaventúránál.) Klaus Hemmerle véleményével nyitotta előadását: „Bonaventúra gondolkodása idegen marad a számunkra, ha úgy szemléljük, mint mesterséges építményt, de közel kerül hozzánk, ha úgy szemléljük, mint utat.” Példamutató alapossággal elemezte azt, hogy a fogalmi gondolkodás segítségével hogyan közelíti meg Bonaventúra a feltámadás misztériumát. Előadása azért is érdemel különös figyelmet, mert a ma Magyarországon igencsak elfeledett teológiai gondolkodó elképzelésén keresztül világította meg a feltámadás misztériumának jelentését.

Tarjányi Béla: A Jézus istenségébe vetett hit fejlődése a feltámadás után. Tulajdonképpen azt kutatta az előadó, hogy mikorra datálható a feltámadási igehirdetés központi tételének felismerése, ti. az, hogy Jézus az Isten Fia. A datálás nehézségeinek bemutatása, illetve lehetetlensége alkotta az előadás gondolatmenetét.

Schmatovich János A húsvéti híradások történetisége című előadása elsősorban a hitelt érdemlő tanúkkal, a megjelenés adataival, valamint az üres sír hagyományával foglalkozott. Jól összefoglalta a kurrens katolikus véleményeket.

Bolyki János református teológiaprofesszor betegsége ellenére is elküldte előadását: „Feltámasztatott harmadik napon az írások szerint.” Filológiai irányultságú előadása természetesen elsősorban az „egégertai” görög ige jelentését vizsgálta, és főleg az 1Kor 15,4 versnek pontos jelentését igyekezett megvilágítani. Kiemelt jelentőséget tulajdonított az üres sírnak.

Rokay Zoltán: A 132. zsoltár hagyománytörténeti elemzése. Az ApCsel 2,30 idézi ezt a zsoltárt: „ Az Úr megesküdött neki (ti. Dávidnak), hogy az Ő utódaiból ültet valakit trónjára.” Ennek a feltámadást igazoló zsoltárnak a kimerítő elemzését végezte el szerzőnk alapos szakmai felkészültséggel.

Sulyok Elemér Az emmauszi tanítványok című előadása tartalmazta talán a legtöbb lírai elemet; hallatlanul elkötelezett és személyes hangú felolvasása volt a konferencia betetőzése.

A konferencia kuriózuma volt a Szegedi kommentár 4. kötetének a megjelenése (szerk. Benyik György), amely sorozat az amerikai collegeville-i kommentár fordításaként kívánja szolgálni az újszövetségi iratok katolikus népszerűsítését. A konferencia három éve felhívást tett közzé a teológiai tanárok számára, kérve, hogy írjanak kommentárokat az újszövetségi könyvekhez. Erre a felhívásra készítette el Jakubinyi György püspök Máté-kommentárját, mely az elmúlt hónapban jelent meg. Feltehetően Kocsis Imre Lukács-kommentárja sem várat sokáig magára.

A sokszínű előadásoknál már csak a diszkussziók voltak izgalmasabbak. Parázs vita alakult ki a jelenlévők között. De ennek ellenére a vita nem zárult haraggal. A konferencia ékes bizonyítéka volt annak, hogy Rómától Felvidékig, Bécstől Ungvárig milyen különböző módokon gondolkodnak a magyar teológusok. A gondolkodási határok nem a felekezeti határok mentén húzódnak, hanem gyakran az országhatárok helyettesítik ezeket.

Csak gyaníthatjuk, hogy más teológiai ágakban is hasonló a helyzet. Reméljük, hogy példánkat követni fogják más szemináriumok is, és megrendezik a morális, dogmatikus vagy filozófiai találkozókat is. Konferenciánk anyagát hamarosan megjelentetjük könyvalakban is.

A következő biblikus konferencia 1993 szeptemberében lesz az Egyház témaköréből, és elsősorban az Apostolok Cselekedetei könyvét vizsgáljuk meg. Erre a konferenciára meghívtuk C. M. Martini bíborost; reméljük, elfogadja meghívásunkat.

KUBA: EGY ÁLOM VÉGE ... 

A Peuples du Monde idei márciusi számában cikk jelent meg Nicolas Jallot tollából. Ismertetését Vertse Márta készítette.

Amikor Kolumbusz Kristóf partra szállt Kubában, a legnagyobb Karib-tengeri szigeten, elragadtatással tapasztalta a bennszülöttek vendégszeretetét. Ma, 500 évvel később, a látogatókat szintén magukkal ragadják a rumba ritmusára élő kubaiak, egy kifinomult faji keveredés leszármazottai. A sziget azonban most egy álomnak, a 30 évvel ezelőtti forradalom álmának végét éli, amiben pedig sokan reménykedtek. A jelenlegi történelmi helyzetben a kubai egyház keresi helyét – és egyben keresi híveit.

 Kolumbusztól Castróig 

1492. október 28-án Kolumbusz Kristóf így ír az éppen felfedezett szigetről: „Soha nem láttam ennél szebb vidéket..., ilyen nagy pálmaleveleket, amelyekből a házak tetejét készítik: a tengerparton kagylók ezrei, a víz átlátszóan tiszta, és a madarak énekének mindig ugyanaz a kábító szimfóniája hallatszik ...” Kolumbusz a sziget délkeleti csücskén, Baracoában szállt partra, és itt helyezte el azt a fakeresztet – a helység mai lakóinak nem kis büszkeségére -, amelyet hajóján magával hozott az óvilágból. Ma a baracoai templomban őrzik mint a kor egyetlen, hiteles jelképét. A tudományos vizsgálatok megállapították a kereszt valódiságát. Kolumbusz egyébként itt jellemezte a legélethűbben a bennszülöttek életmódját, lakóhelyeiket, hajóikat, leírta szokásaikat. Vitathatatlan, hogy a két kultúra találkozásának egyedülálló tanúja volt.

A spanyol konkvisztádorok 1511-ben alapították Kuba első városát, amelyet Mária mennybevételéről neveztek el. A bennszülött lakosság a végsőkig szembeszállt a betolakodókkal. Vezérüket, Hatueyt – kinek nevét ma a kubai sör őrzi – a hódítók elevenen elégették, majd a lázadókat könyörtelenül lemészárolták.

A kubai őslakosok leszármazottai ma – alig százan – az ország többi részétől elzárt területen, Baracoa környékén élnek, ahol az élet több, mint 400 év óta csak keveset változott.

A kubai földre 1524-ben érkeznek az első afrikai rabszolgák, akik nagy mértékben hozzájárulnak a sziget gazdaságának fellendítéséhez, a cukornád- és a dohánytermelés fejlesztéséhez. Kuba ma is a világ első cukornádtermelője, valamint évente több, mint 300 millió szivart készítenek, amelyeket világszerte drága pénzért adnak el.

1762-ben az angolok foglalják el a szigetet, ezután kezdődik a függetlenségi mozgalom. 1895-ben a szocialista tanhoz közelálló eszméket hirdető Jósé Marti vezetésével felkelés tör ki, amely az Egyesült Államok beavatkozását eredményezi. Az amerikaiak visszavonulása után, a XX. század első felét Batista diktatúrája jellemzi. A politikus, miután 1944-ben félreállították, 1952-ben államcsínnyel ismét magához ragadja a hatalmat. Kuba ezután válik Amerika „bordélyházává”. Hosszú, éveken át tartó partizánharcok után a „szakállasok”, Fidel Castro, Raoul testvére, Cienfuegos és a fiatal argentin orvos, Che Guevara 1959. január 2-án győzelmet aratva vonulnak be Havannába. A lakosság a győzőknek kijáró lelkesedéssel ünnepli őket, de sokan kiábrándulnak, amikor 1961 decemberében Fidel Castro megkezdi az ellenzék felszámolását, és – első ízben – marxista-leninistának nyilvánítja magát. Szövetségre lép a Szovjetunióval, hogy az országban megerősítse a szocializmust. 30 év elteltével a társadalmi program sikere teljes és látványos, főleg az oktatás és az egészségügyi ellátás terén, de drámai és teljesen nyilvánvaló a gazdasági csőd. Mindezt még csak súlyosbítja az ország elszigeteltsége a nemzetközi életben. 

Szocializmus vagy halál 

A gazdasági válság olyan mélyreható, hogy az utóbbi hónapokban a besúgás új jelensége ütötte fel a fejét a kubai társadalomban. Sokan készek arra, hogy élelmiszerjegy-többletért vagy egy darab szappanért feljelentést tegyenek. A kormány azt hangoztatja, hogy az Egyesült Államok és a Független Államok Közösségének kettős blokádja a felelős mindenért, de sokan, főleg a fiatalok, magát a rendszert hibáztatják. „A kommunizmus a könyvek lapjain paradicsom, de a valóságban pokol” – hangoztatják. A legtöbb kubai tudja, hogy ez a totális gazdasági csőd azért következett be, mert a kelet-európai országokban végleg megbukott a kommunizmus. Kuba ugyanis 30 éven át állandó „vérátömlesztést” kapott a szovjetektől, segítségükkel építtethette fel Fidel Castro iskoláit, kórházait, „mintaszocializmusát”. Ma mindennek vége. Fidel „különleges korszaknak” nevezi a jelent, amelyben megpróbálja menteni a még megmenthetőt. „Szocializmus vagy halál” – adta ki a jelszót, és a világ tudomására hozta, hogy Kuba kommunista marad. Szerencsére a nép végtelen türelemmel rendelkezik, ami miatt idáig még sikerült elkerülni a legrosszabbat. A túlélés egyetlen lehetősége a feketepiac, amely lassanként fontosabbá válik a törvényes gazdaságnál. A dollár, amellyel a külföldieknek fenntartott üzletekben lehet vásárolni, feketepiaci áron 25-30-szorosába kerül, mint a hivatalos árfolyam. Amint a lakosság körében jelentkeznek az elégedetlenség jelei, a kormány az Egyesült Államok lehetséges inváziójával rémiszti a kubaiakat, akik mélységesen amerikaellenesek. De vajon meddig bírják még? A sziget élete szinte teljesen megbénult az olajhiány következtében. Megkezdődött a kerékpárkorszak: mintegy 500 ezer kínai bicikli karikázik az országban. A „zafra”, a cukornád-vágás időszaka késéssel kezdődött, mivel a cukorfeldolgozó üzemeket le kellett állítani hajtóanyag hiányában, így a betakarítást kézzel kezdték el. A traktorokat ökrök váltják fel, a cukornádat kézierő vágja. Az állam meghirdette híres „élelmezési tervét”, hogy amennyire lehetséges, biztosítsa élelmiszer-önellátását. Ennek érdekében a városlakókat földművesekké kell átképezni!

„Ki az utolsó a sorban?” – hangzik mindenütt a kérdés, az üzletek előtt, a postán, az autóbuszmegállóban. Akkor is, ha a sor szertelen csoportosulást jelent, a várakozók a rumba ritmusára hajlonganak, mosollyal az arcukon, hiszen tudják, valamit azért biztosan kapnak a boltban, és ha lassan és késve, de előbb-utóbb csak megérkezik az ütött-kopott busz. Egy autószerelő így magyarázza a „rendszer csodáját": „Az ember szerez egy kis akármit akárhonnan, összeszereli, és lám, a valami elindul. Természetesen, ha van benzin. Már megpróbálkoztunk rummal is, de azzal nem megy olyan gyorsan.” Ez is Kuba, ahol a humor állandóan jelen van.

Hogy kijusson a zsákutcából, a kormány sürgeti a turizmus fejlesztését, valamint kapcsolatokat sző azokkal a latin-amerikai országokkal, amelyekben szintén kevéssé fényes a helyzet, és amelyek számára Kuba gyakran követendő példát jelent különböző területeken. Kubában ugyanis nem látni se koldust, se mezítlábas gyereket, se rongyokba öltözött öregeket. A gyermekek iskolában vannak, a betegek gyógykezelésben részesülnek. Az írástudatlanságot szinte teljes mértékben felszámolták, és világviszonylatban igen magas a lakosok és az orvosok aránya: Kubában 120 lakosra jut 1 orvos. Az egészségügyi ellátás, a kórházi kezelés, ápolás ingyenesek. Kuba még azt a luxust is megengedi magának, hogy polgári szakértőket küldjön mintegy 10 országba, valamint ismeretes, hogy 30 ezer katonája állomásozott Angolában. 

Az Egyház keresi híveit 

33 évvel a forradalom után, amely arra törekedett, hogy a katolikusokat félreállítsa, ma a kubai egyház keresi a helyét a társadalomban, és keresi híveit. A kommunizmus nemzetközi összeomlása teljes űrt teremtett, így arra lehet következtetni, hogy 1992 a kubai keresztények megújulásának éve lesz – állapítja meg a Peuples du Monde cikkírója, majd azt a beszélgetést írja le, amelyet egy 6 éve a havannai főegyházmegye szolgálatában tevékenykedő pappal, a 48 éves Xavier Brice-szel folytatott. A plébános szerint (aki egyben a havannai szeminárium professzora is) ma Kubában a papoknak fontos pszichológiai szerepük is van, és reménységet kell kelteniök híveikben. A püspökök, élükön Jaime Ortega érsekkel elhatározták, hogy nem hallgatnak tovább. A kormány pedig – nyilván törődve a nemzetközi közvéleménnyel is – meglepően kedvezően válaszolt. A párt negyedik kongresszusán Fidel Castro bejelentette, hogy ma a katolikusok is lehetnek párttagok. Ez volt a nyitás első jele. A Vatikán néhány nappal később 3 új püspököt nevezett ki, ami csak a kezdetet jelenti a hierarchia megújítása terén. Nemcsak a paphiányt kell azonban pótolni, hanem elsősorban a híveket is vissza kell nyerni az egyház számára. A teljes elvilágiasodásra és a vallási analfabetizmusra nemcsak az utóbbi három évtized ad magyarázatot, hanem az a tény is, hogy a sziget soha nem volt annyira keresztény, mint a többi latin-amerikai ország. A kubai társadalmat még nem hatotta át teljes mélységében az evangélium. A négerek és a falusi lakosság például még csak nagyon felszínes kapcsolatban álltak az egyházzal, amely nem jutott túl a városok kapuin az évszázadok során. Ez minden bizonnyal a fő oka az afrikai és a katolikus vallási hagyományok szinkretizmusának.

Az afrikai rabszolgák vallási hagyományainak és a gyarmatosítók által meghonosított katolikus vallási elemeknek a szinkretizmusából tevődik össze az ún. santeria, amely az utóbbi időkben megújulóban van. A santeria mintegy 20 afrikai szentet, ,,orishá"-t tisztel, akiknek egy vagy több megfelelőjük van a katolikus vallásban. A leghíresebb közöttük Babalu Aye, akit Szent Lázárral azonosítanak. A szertartásokat, amelyeknek nélkülözhetetlen velejáróik a dob pergő ritmusa, valamint az afrikai énekek és táncok, felszentelt oltárok előtt, az ún. templom-házakban tartják. A santeria papjai, a santeró-k fontos társadalmi szerepet töltenek be; mint gyógyítók és mint tanácsadók lépnek fel. A gyakran összetett rítusokból álló santeria követői főleg a fekete bőrű lakosság köréből kerülnek ki. Ahhoz, hogy az egyház megkezdhesse evangelizáló tevékenységét, mindenekelőtt arra van szükség, hogy ne zárkózzon magába egy olyan társadalom peremére szorulva, amely 3 évtizedig valójában ellene épült. Most már azonban más a helyzet. 1986-ban Fidel Castro megengedte, hogy a Szentírást 20 ezer példányban bevigyék az országba, később pedig arra adott engedélyt, hogy a mintegy 1000 fős zsidó közösség rabbija működhessen. 1985-ben megjelentetett egy könyvet Fidel és a vallás címmel. Ebben az interjúkötetben, amelyet Frei Betto domonkos szerzetes készített, és amely magyarul 1987-ben jelent meg, Fidel odáig is elmegy, hogy jót mond a keresztényekről, és annak a kívánságának ad hangot, hogy bárcsak bekapcsolódnának az ország életébe. A könyv hatása nem váratott magára; 1986-ban Havannában 20 ezren keresztelkedtek meg, főleg felnőttek. (1976-ban az egész országban mindössze 7 ezren vették fel a kereszténységet. Kuba lakóinak száma kb. annyi, mint Magyarországé.) De – ahogy Xavier Brice plébános emlékeztet rá – a legnagyobb probléma ma a tudatlanság, az egyre erősödő szinkretizmus. A biztató jelek ellenére a rendszer – bár nem „felülről” – továbbra is nyomást gyakorol a keresztényekre. Ma még bátorság kell ahhoz, hogy valaki hívő keresztény legyen Kubában. Nem szabad elfelejteni a múltat, az evangelizálás hiányosságait, a paphiányt. De elsősorban a jelenért kell dolgozni, és hirdetni kell az erőszakmentességet. Brice plébános így foglalja össze a kubai papok legsürgősebb feladatait a Peuples du Monde cikkírójának: „Rá kell ébreszteni az embereket arra, hogy a jelenlegi válságban, amikor mindennap nehézségekkel kell küzdeni, kockázatos lenne, ha teret engednének a haragnak és a gyűlöltnek: ez ellen kell küzdenünk – itt kezdődik ma a mi küldetésünk.”

AZ IMAÓRÁK LITURGIÁJA 

(1992. VII. 16.) A Szolgálat örömmel venné apró megjegyzéseimet; bízom abban, hogy a Távlatok sem utasítja vissza. E hó elejétől kezdve teljes egészében magyarul végezhetjük az imaórák liturgiáját, amint már adventben és a karácsonyi időben tehettük; és reméljük, hogy a 2. és 3. kötet mihamarabbi megjelenésével a folytonosság most már nem szakad meg.

Húsz éven át latinul mondtam a zsinat utáni papi zsolozsmát; szerkezetéhez, szövegéhez, szelleméhez tehát hozzászoktam. Örömmel állapítom meg, hogy a végleges magyar fordítás méltó az eredeti latin kiadás szépségéhez és áhítatához. Külön kiemelem, hogy az ideiglenes és részleges magyar változat olyan himnuszait, amelyek igen gyenge poéták tollából kerültek ki, új fordításban kapjuk.

Néhány apróságon fennakadtam: ezek a liturgikus naptárra vonatkoznak, és már a misekönyv végleges változatának megjelenésekor szóvá lehetett volna tenni, a) Tegnap miért Szent Maximilián Kolbe, nem pedig Kolbe Szent Maximilián emléknapját ültük? Más szentek nevét a liturgiában a magyar nyelvhasználatnak megfelelően találjuk; hogy csak néhány augusztusi példát idézzek: Ligouri Szent Alfonz, Vercelli Szent Özséb, Vianney Szent János, Limai Szent Róza. b) Ha boldog XI. Ince augusztus 12-én halt meg (amely napra senki más szent vagy boldog nem esik), kötelező emléknapja miért került augusztus 13-ra, és szorított ki ezzel az ünneplésből egyszer s mindenkorra két őskeresztény vértanút? (Amikor XII. Pius Ince pápát boldoggá avatta, akkor augusztus 12-én volt Assisi Szent Klára napja, ezért tette Ince pápát 13-ra; az új liturgikus naptárból ez a nehézség kiküszöbölődött.) c) Hasonló kérdés merül fel Szent Bernáttal kapcsolatban. Szent István főünnepe miatt kötelező emléknapja nem maradhat augusztus 20-án; de miért kell augusztus 19-én egyszer s mindenkorra kiszorítania Eudes Szent Jánost, holott a hónap 16-án, 17-én és 18-án Magyarországon senki szentet nem ünneplünk? – A nyugati egyház általános naptára egy-egy napra vagy csak egyetlen kötelező emléknapot tesz, vagy pedig egy vagy több nem kötelező emléknapot. Egyazon napra sose tesz kötelező és nem kötelező emléknapot, hisz ilyen módon a nem kötelező emléknapot végérvényesen „lelőné”. Hasonló elv szerint kell a helyi egyházak naptárait is megszerkeszteni. – Befejezésül hadd említsek egy tanulságos példát a német nyelvterületről. Január 21-én Einsiedeln szentje, Meinrad vértanúságának évfordulóját ünneplik; az egész egyház aznap Szent Ágnes kötelező emléknapját tartja; a német nyelvterületen Agnesnak is meg Meinradnak is fakultatív emléknapja van. Az ilyen eljárást követendő példának tekinthetjük. 

KULTÚRA ÉS ÉLET 

Mészáros István

EGY PÉLDAMUTATÓ EURÓPAI ISKOLAREFORM DOKUMENTUMAI

Lukács László életműve 

A magyar katolikus egyház – és a magyar katolikus tudományosság – egyik legsötétebb újabbkori évtizedében, az 1960-as években egy addig ismeretlen külföldi magyar tudós vaskos kötetei érkeztek meg ajándékként a jelentősebb hazai könyvtárakba. A 16. század európai és magyar történelmének fontos, itthon addig nem ismert dokumentumait tartalmazták ezek a gyűjtemények. S a terjedelmes kötetek száma két-háromévenként újabbakkal gyarapodott. Idén, 1992 tavaszán is megérkezett a várt küldemény. 

Az életút 

A nagylelkű ajándékozó, a ma már nemzetközi tekintélyű római jezsuita tudós, Lukács László 1910. október 27-én született Mecenzéfen (Kassa és Rozsnyó között). Középiskolai tanulmányait 1922-ben a szekszárdi gimnáziumban kezdte, majd a jezsuiták pécsi gimnáziumában folytatta. 1931 szeptemberében lépett a Jézus Tarsaságába. Filozófiai és teológiai kiképzése után a szegedi egyetemen történelem-földrajz szakos középiskolai tanári oklevelet szerzett. 1946-ban zárta szegedi egyetemi felkészülését egyháztörténeti témájú doktori disszertációjának sikeres megvédésével. 1947 szeptemberében a jezsuita rend kalocsai gimnáziumába került tanárnak. De csak egyetlen tanéven át tanított: az egyházi iskolák államosítása lehetetlenné tette további középiskolai oktatómunkáját.

1948 őszén a magyar rendtartomány vezetőjének rendelkezésére Rómába került, a jezsuita rend központi levéltára, az Archivum Romanum Societatis Iesu munkatársa lett. Túl a hivatalos adminisztratív feladatain ekkor kezdte meg tudományos kutatásait; itt – a 16. századtól napjainkig az egész világról ideözönlő hatalmas iratanyag levéltári tengerében – érlelődött meg benne forráskiadvány-sorozatainak terve, ekkor és itt találta meg alapvető jelentőségű tanulmányainak témáit. Az 1950-es évek derekán átkerült a jezsuita történeti intézetbe (Institutum Historicum Societatis Iesu), ahol napjainkig tevékenykedik.

Itt kapta rendi elöljáróitól azt a megbízást, hogy szervezze meg és irányítsa a 16. századi jezsuita iskolareform dokumentumainak felkutatását, összegyűjtését és kritikai kiadását. De további több fontos kiadványegyüttes is kikerült Lukács László római műhelyéből, mellettük számos értékes tanulmánya és könyve. E gazdag tudományos termés a római magyar jezsuita tudósnak széles körű nemzetközi elismerést szerzett.

Négy és fél évtizede él Rómában, csendes, kitartó, fáradságos és fegyelmezett munkában Lukács László. Munkarendje lényegében ma is, életének kilencedik évtizedébe lépve is, változatlan a Jézus Társasága történeti intézetében. „Talán csak arra van kevesebb energiája – írta róla egyik ismerője –, hogy az intézet kertjében ásson, kapáljon, gyomláljon és illatos rózsákat neveljen, meg ízes magyar paprikát termeljen...” 

„Monumenta Paedagogica” 

Loyolai Szent Ignác s a jezsuita rend őt követő vezetői – máig – nagy figyelmet fordítottak a pedagógiára, oktatásra-nevelésre, iskolákra, konviktusokra; mindezek fontos szerepet játszottak a Jézus Társasága tagjainak tevékenységében, a rend átfogó központi és helyi programjaiban.

A tevékenységét – pápai jóváhagyás birtokában – 1540-ben elkezdő jezsuita szerzetesrend a korábbi 15-16. századi humanista iskola korszerűsítése révén, modern pedagógiai elvek alapján mind szervezetében, mind tananyagában teljesen megújította az addigi európai iskolát. Ezt követően a jezsuita gimnáziumok, akadémiák, egyetemek – gyorsan elterjedve – fontos szerepet töltöttek be az európai művelődésben, erős hatást gyakorolva mások iskoláira, pedagógiájára, az egész európai tudományosságra, a teljes európai kultúrára, más kontinensek művelődésére, máig érzékelhetően.

Különösen fontos a jezsuita iskola történetében az az alapozó korszak, amely 1540-től 1616-ig tartott: a jezsuiták ekkor bonyolították le az első nagyszabású – ugyanakkor példamutató módon megszervezett – európai iskolareformot, a meglévő európai iskola szervezeti-tartalmi korszerűsítését, modernizálását.

Az első évtizedek tájékozódása után – túl a középkori Európában kialakult helyi egyedi iskolai tervezésen, amely szokást a 16. században létesülő új protestáns iskolák is átvették – a jezsuita rendi vezetők 1565-ben központi iskolarendet-tantervet készítettek. Ezután ennek gyakorlati tapasztalatai, valamint elméleti-kritikai újragondolása alapján hozzáfogtak iskolarendszerük kialakításához, a híres jezsuita Ratio atque institudo studiorum Societatis Iesu megtervezéséhez-megszervezéséhez. A jezsuita szervezők nem egyes iskolákban, hanem iskolarendszerben gondolkodtak, összes iskolájukat – bármelyik országban, bármelyik kontinensen legyen is – egységes szervezetben tervezve és egységes tananyaggal ellátva és előírva.

Az új Ratio első változata 1586-ban készült el, amelyet kinyomtatva szűkebb rendi körben megvitattak. A tapasztalatok és kritikai megjegyzések alapján ezt alaposan átdolgozták, s 1591-ben újra kinyomtatták, s a korábbinál szélesebb körben megtárgyalták, a gyakorlatban is tanulmányozták.

Majd 1599-ben kinyomtatva mindegyik iskolájukhoz eljuttatták, s azokba mindenütt kötelezőleg bevezették. De még ehhez is további csiszoló-tökéletesítő véleményeket kértek az egyes országokból. A világ különböző részeiben működő jezsuita gimnáziumok, akadémiák, egyetemek vezetőitől és tanáraitól 1616-ig sok-sok jelentés, módosító javaslat, bíráló megjegyzés érkezett. (Óhatatlanul is a hazai jelenlegi közoktatási törvény és tanterv széles körű vitáira, ezek hatalmas írásba foglalt anyagára gondol az olvasó...)

Az így kialakított és 1616-ban véglegesített szövegű Ratio Studiorum szerinti egységes szervezetben és tananyaggal működtek azután a jezsuita gimnáziumok, akadémiák és egyetemek a különböző országokban, egészen 1773-ig.

A jezsuita iskolaügynek és pedagógiának ezt a megteremtő-megalapozó korszakát tanulmányozhatjuk a Lukács László irányítása alatt felkutatott, összegyűjtött és kritikailag-filológiailag feldolgozott dokumentumanyagot tartalmazó hatalmas kötetekben. A sorozat a Monumenta Paedagogica Societatis Iesu címet kapta. A sorozat hét kötetében – kiadási helyük: Róma – több száz dokumentum kapott helyet: tantervek, iskolarendszer-tervezetek, pedagógiai tanulmányok, az egyes gimnáziumi, akadémiai és egyetemi tantárgyak oktatására, tartalmára, módszereire vonatkozó elméleti és gyakorlati vonatkozású fejtegetések, fegyelmi szabályzatok, és sokféle más, nemcsak a jezsuita nevelésre, a jezsuita iskolára, hanem a teljes európai oktatásra-nevelésre is utaló dokumentumanyag. De ezen túli területekre is kitekinthet az olvasó: a jezsuita iskolák ekkor már nemcsak Európában, hanem Indiában, Afrikában, sőt az amerikai földrészen is működtek.

* * *

Az egyes kötetek a következő sorrendben és tartalommal jelentek meg.

I. 1540-1556. (1965) A rendalapító Szent Ignác életében keletkezett dokumentumok kötete. Megtalálhatók benne az első jelentős jezsuita iskolák szabályzatai Padovából, Messinából, a valenciai Gandiából; a mintaként szolgáló központi intézmény Rómában, a Collegium Romanum iratanyaga, a római német kollégium dokumentumai, azután rendtartások, szabályzatok az itáliai, illetőleg a német területeken lévő iskolák számára. De itt olvasható az indiai Goa jezsuita iskolájában elemi ismereteket oktató magiszter használatára 1552-ben készült útmutató is. Fontos részei a kötetnek az első jelentős jezsuita tanügyi szakemberek: Alfonsus Polanco és Hieronymus Nadal alapozó pedagógiai értekezései. S Loyolai Szent Ignác oktatási-nevelési vonatkozású levelei mellett számos iskolai vonatkozású levél, jelentés naplórészlet is szerepel a kötetben ebből az időszakból. Az egyikben például az afrikai Kongóban 1548-ban egy jezsuita expedíció által szervezett iskoláról szól a híradás.

A kötet függelékében olyan dokumentumok találhatók, amelyek azt bizonyítják, hogy a sajátos jezsuita iskolaszerkezet és tananyag-rendszer – vagyis a grammatikai osztályokra épülő humaniora-részleg (esetleg görög és héber nyelv is), majd az ezt követő filozófiai tagozat (benne a matematika is), s ez után a befejező teológiai stúdium – a párizsi mintát („modum Parisiensem") követte; a jezsuita iskolaszervezők a párizsi egyetem kollégiumaiban szokásos tanulmányi rendet vették át.

II. 1557-1572. (1974) Ekkor már folyt az oktatás a hatalmas tanuló-tömegeket befogadó kölni, ingolstadti, prágai és bécsi kollégiumokban, részletes tanterveik, órarendjeik, aprólékos tanári útmutatóik e kötetben mind megtalálhatók. A legtekintélyesebb azonban a római intézet volt, ennek 1558-i tananyagrendjében már világosan kirajzolódik a jezsuita iskolák alapvető két nagy szerkezeti egysége; a grammatika-humaniora, valamint a filozófia-teológia tagozata, s ezeken belül a pontosan differenciált osztálysor, a szakszerűen elosztott, ugyanakkor a kellően egymáshoz illeszkedő tananyag. Szembetűnő, hogy a német nyelvterületeken (s a cseheknél) elemi osztályokat is szerveztek a latin grammatikai tagozat elé.

Ebben a kötetben találunk tájékoztatást és dokumentációt az összes jezsuita iskolára vonatkozó szabályzat és tananyagrend elkészítésének első kísérletéről: a Hieronymus Nadal vezetése alatt kidolgozott korábbi 1565-i, s a későbbi 1569-i változat itt olvasható.

Okmányaikkal, irataikkal jelen vannak e kötetben a jezsuita konviktusok (vagyis a világi ifjak bentlakásos intézményei), valamint a világi papság jezsuiták által vezetett nevelőintézetei, a szemináriumok is.

III. 1557-1572. (1974) A jezsuita rend legfőbb központi irányító testületének már legelső – 1558-ban tartott – ülése (congregatio generalis) is rendelkezett iskolaügyi-pedagógiai kérdésekről. A kötet tartalmazza ezeket, valamint az ebben az időben tartott központi és rendtartományi ülések (congregatio provincialis) határozatait, előterjesztéseit, javaslatait. Ezek mellett közli az egyes rendtartományokban tett különböző szintű vizitációk, felügyeleti látogatások írásba foglalt anyagát is. Ekkor már élénk tevékenységet folytatott a rend az itáliai, a spanyol, a portugáliai, a francia és a német rendtartományban.

IV. 1573-1580. (1981) Az újabb szabályzatok, jelentések, rendelkezések és levelek sokaságából világosan kirajzolódik az olvasó előtt az egyre szélesedő jezsuita oktatási-nevelési intézményrendszer, a jezsuita rend világméretű iskolaszervező tevékenysége. Sokasodnak az intézmények belső életének részleteivel foglalkozó anyagok. Jelentős dokumentum a római szeminárium 1576-i részletes statútuma; a vizitációk között új helyszín a lengyelországi Posnan jezsuita kollégiuma, itt 1580-ban jártak a Rómából érkezett vizitátorok.

Érdekes színfolt az 1576 és 1578 között készült Regulae collegiorum indorum in Peru, vagyis a perui indián fiatalok kollégiumainak szabályzata. S ebben a kötetben már többször esik szó a jezsuiták iskoláiban meghonosodott ifjúsági egyesületről, a Mária Kongregációról is.

V. Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu. 1586., 1591., 1599. (1986)

Mindegyik kötet élére a szerkesztő rövidre fogott, alapos összefoglaló tanulmányt illesztett, latin nyelven. Ezek általános képet adnak az adott korszak jezsuita iskolaügyének sajátosságairól, jó segítséget nyújtva az olvasónak a dokumentumok értelmezéséhez. Különösen fontos funkciója van a bevezető tanulmánynak ebben a kötetben, amely a nagy jelentőségű központi tanulmányi szabályzat dokumentumait tartalmazza.

A szerkesztő e bevezető tájékoztatásban pontosan és részletesen felvázolja a Ratio keletkezéstörténetét, annak 1541 és 1580 közötti első szakaszát, majd megalkotásának tulajdonképpeni időszakát, az 1581-ben tartott negyedik generalis congregatio határozatától 1599-ig.

A Ratio szövegének megfogalmazására különféle nemzetiségű jezsuita szakemberekből egy központi bizottságot szerveztek, római székhellyel. Ez dolgozta ki az első, 1586-i, majd a második, 1591-i szövegváltozatot. Ezeket szétküldve a rendtartományokba, módosító-bíráló javaslatokat kértek. Ezek alapján készült el a harmadik, az 1599-ben kinyomtatott változat. Mindezeket tartalmazza ez a vaskos kötet, amelynek latin, spanyol, portugál, olasz szövegei mögül világosan kivehető Claudius Acquaviva generális rendfőnök alakja, aki mindvégig a Ratio legfőbb inspirálója volt.

VI. Collectanea de Ratione studiorum Societatis Iesu. 1582-1587. (1992) A kötet első, rövidebb részében a legkorábbi változat előkészítése során neves jezsuita szakemberektől kért tanulmányok találhatók az 1582 és 1585 közötti időszakból. Köztük van Robertus Bellarmino írása is.

A második, terjedelmesebb részben az egyes rendtartományok erre felkért jezsuita tanügyi szakembereinek elemző tanulmányai kaptak helyet, amelyeket az 1586-i variánsról készítettek. (A rendtartományok között itt már az önállóvá lett ausztriai rendtartomány is szerepel.) A Ratio a teljes jezsuita iskolarendszerre – vagyis a grammatika-humaniora tagozatokból álló gimnáziumra, valamint a bölcseleti és teológiai tagozatokból álló akadémiára, egyetemre – vonatkozott, ezért a szerkesztő előbb az akadémiával, egyetemmel, azután pedig a gimnáziumokkal kapcsolatos véleményeket csoportosította együvé. Az általános, átfogó kérdésektől a legapróbb, részletekbe menő megjegyzések találhatók a terjedelmes hozzászólásokban; a tananyagok terjedelmi arányai, a magyarázott szerzők, a tankönyvek éppen úgy szóba kerülnek bennük, mint a vizsgák rendje, a heti óraterv, a reggeli felkelés ideje, a szabadidő eltöltése, a fegyelmezés különféle módjai és más hasonlók.

VII. Collectanea de Ratione studiorum Societatis Iesu. 1588-1616. (1992) Az előző kötet anyaga folytatódik a jezsuita szakemberek 1588 és 1598 között készült tanulmányainak közlésével. Itt két új téma ötlik szembe: az egyik a tanárok képzése, a másik a matematikaoktatással kapcsolatos kérdések. Külön fejezetbe kerültek az 1581 és 1616 között tartott központi és rendtartományi kongregációk tanácskozásainak aktái; terjedelmes részt foglalnak el az 1582 és 1611 között az egyes rendtartományokban tartott vizitációs látogatások jegyzőkönyvei, s az azokkal kapcsolatos írásos eszmecserék. S itt is található válogatás jezsuita iskolaügyi szakemberek érdekesebb, jelentősebb témájú leveleiből. Végül egy összeállítás a növendékek szellemi képességének, tehetségének megítélésével kapcsolatos írásokból zárja a kötetet.

S e kötetben ott látható a Ratio atque institutio studiorum Societatis Iesu végleges, 1616-ban megjelent kiadásának címlapképe. Ennek a kötetnek az alapján folyt azután másfél évszázadon keresztül – a szöveg lényeges változtatása nélkül, de azzal a lehetőséggel, hogy a Ratiót a rendalapító szándéka szerint a korok, népek igényeihez alkalmazzák – a jezsuita iskolák belső élete Portugáliától Erdélyig, Kölntől, Vilniustól a szicíliai Messináig, Brazíliától, Paraguaytól az indiai Goáig. Hazánkban eszerint szerveződött a jezsuita iskolákban az oktatás-nevelés; lényegében ezt a mintát vették át a piaristák, s a többi szerzetesrend tanárai is. Sőt a protestáns iskolákra is hatást gyakorolt ez a koncepció.

A Monumenta Paedagogica Societatis Iesu hét kötetében az 1540 és 1616 közötti jezsuita tanügyi-pedagógiai szakemberek tollából származó tanulmányok sokasága olvasható tananyagról, tantervről, oktatási-nevelési módszerekről, különféle pedagógiai és didaktikai kérdésekről. E háromnegyed évszázad gazdag jezsuita tanügyi szakirodalma van előttünk Lukács László széles körű kutatásai, feldolgozó rendszerező munkája és kiadói tevékenysége nyomán.

Az elmúlt évszázadok magyar tudományos életében számos jezsuita tudós játszott fontos szerepet. Pray György a történetírásban, Hell Miksa a csillagászatban, Sajnovics János a nyelvészetben alkotott maradandót – hogy csupán néhány nevet említsünk. Hasonló jelentőségű a mi századunkban Lukács László, az európai és magyar művelődéstörténet, a jezsuita rendtörténet kutatásának e kiemelkedő és oly gazdag eredményeket közzétevő nagy tudósának életműve. 

További forráskiadványok 

De ugyancsak Lukács László kutatta fel és adta ki a jezsuiták 16. századi magyarországi megtelepedésére és tevékenységére vonatkozó, Rómában fellelhető iratokat is, két sorozatban.

Az egyik címe: Documenta romana historiae Societatis Iesu in regnis olim corona Hungarica unitis, a következő korszakolásban: I. 1550-1570. (1959); II. 1571-1580. (1965); III. 1581-1586. (1967).

A másik sorozat ennek teljességre törekvő változata Monumenta antiquae Hungariae címmel, a következő kötetbeosztással: I. 1550-1579. (1969); II. 1580-1586. (1976); III. 1587-1592. (1981); IV. 1593-1600. (1987).

A két sorozat köteteiben az első iratok az Oláh Miklós esztergomi érsek által 1561-ben Nagyszombatba hívott jezsuiták ügyeivel foglalkoznak; itt vannak a Báthory István fejedelem kezdeményezésére történt 1579-i erdélyi jezsuita letelepülés dokumentumai, valamint Szántó István tervezetei a római Collegium Hungaricum ügyében. Iratok idézik a korabeli gyulafehérvári és kolozsvári kollégium életét, a felvidéki turóci és vágsellyei kollégium létesítési kísérleteit, majd működésüket. Túlmutatnak a hazai jezsuiták történetén Possevino, Carillo és Szántó István itt közreadott levelei.

E kötetből nem csupán a jezsuita rend belső ügyei ismerhetők meg, de számos vonatkozásban fontos történeti eseményeket, történeti tényeket, kiemelkedő korabeli személyiségeket is megvilágítottak a közreadott iratok.

Lukács László e nagyszabású műve a magyarországi – s azon belül az erdélyi – művelődéstörténet kiemelkedő jelentőségű forrásbázisa.

* * *

Római magyar tudósunk ugyancsak több sorozatban készítette el a közép-európai („ausztriai") jezsuita rendtartomány 1551 és 1773 közötti gazdag adattárát az annak idején Rómába küldött jelentések, a központi katalógusok alapján. Ezek köteteiből a rendtartományban élő jezsuita rendtagok névtárát és életrajzi adatait ismerhetjük meg.

Az egyik sorozat címe: Catalogi personarum et officiorum provinciae Austriae Societatis Iesu. A kötetek: I. 1551-1600. (1978); II. 1601-1640. (1982); III. 1641-1665. (1990); IV. 1666-1683. (1990); V. 1684-1699. (1990).

A másik sorozatban ugyanennek a témának egészen 1773-ig terjedő feldolgozása történt meg: Catalogus generalis seu nomenclator biographicus personarum provinciae Austriae Societatis Iesu. 1551-1773. Az I-III. kötetek 1987-1988-ban jelentek meg.

Az ebben a korban élt és a kötetben szereplő jezsuita rendtagok részletes életrajzi kronológiája éppen úgy kiolvasható e kötetekből, mint az egyes rendházak személyi összetétele. Tehát pontosan megtudhatjuk, hogy az egyes jezsuita iskolákban – gimnáziumokban, akadémiákon, egyetemeken – mikor milyen tanárok mit tanítottak, egy-egy kollégiumban a jezsuita dolgozó testvérek kik voltak, milyen munkát végeztek.

Ami miatt a magyar kutató számára elsődleges fontosságúak e kötetek: a személy- és városnevek, a tisztségmegjelölések s az évszámok sokaságából jól kirajzolódik annak izgalmas története, hogy a történelmi Magyarország és Erdély zömében protestánssá lett városaiban, illetőleg földesúri birtokain hogyan vetették meg lábukat a jezsuiták, s hogyan építették ki hazai intézményeik széles körű hálózatát; hogyan kaptak egyre nagyobb szerepet a magyar katolikus egyházban, hogyan épültek be a magyar művelődésbe, tudományba, közéletbe.

Lukács László e vaskos köteteinek adatanyagán keresztül azonban képet kapunk a török hódoltsági területeken lévő jezsuita missziókról is. Ezekről eddig szinte semmit sem tudtunk.

Túl e speciális magyar vonatkozásokon, az itt közzétett adatokon keresztül bepillanthatunk a rendtartomány kollégiumainak belső életébe is. Népes kollégium ebben az időben a bécsi, a gráci, a prágai, a zágrábi. A nagyszombati jezsuita kollégium a közepes nagyságúak közé tartozott. 1640-ben itt 17 páter élt, zömükben az egyetem tanárai, valamint 6 magiszter rendtag, ők a gimnázium osztályaiban tanítottak. 22 ifjú rendtag végzett ekkor itt helyben egyetemi tanulmányokat. A segítő rendtagok száma 11, köztük két sekrestyés, két szakács, egy-egy gondnok, kapus, szabó, konyhás, pincemester, a betegszoba vezetője, valamint a gyógyszerész.

Itt is, másutt is szembeötlőek az ilyenféle tisztségek, amelyeket a páter rendtagok töltöttek be: a szegény tanulók kollégiumának vezetője (praefectus domus pauperum), az énekkar felügyelője (lector chori), a próbaprédikációk vezetője (praefectus tonorum), a színdarabok rendezője (praefectus rerum comicarum), a könyvtáros (praefectus bibliothecae), a Mária Kongregáció vezetője (praefectus spiritualis congregationis Beatae Virginis) és más hasonlók.

Tanulmányok

Számos fontos értekezés szerzőjeként is számon tartja a nemzetközi szakirodalom Lukács Lászlót. Az egyik legfontosabb tanulmányában, az 1565-1569-ben – Franciscus Borgia rendfőnöksége alatt – kidolgozott első hivatalos átfogó-közös jezsuita iskolaszabályzat keletkezését dolgozta fel, bemutatva, elemezve annak szövegét, az egyes tagozatok tananyagát („De prima Societatis Ratione studiorum sancto Francisco Borgia praeposito generali constituta").

Több nyelvre is lefordították a „De origine collegiorum externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis” című tanulmányát. Ebben szerzőnk azt a 16. századi több évtizedes vitát ismerteti, amely a világi növendékeket tanító (s gazdag anyagi alapokkal rendelkező) kollégiumok szervezése körül folyt a renden belül. A vita kimenetele: szükség van ezekre a kollégiumokra, sőt hálózatuk egyre jobban kiterjesztendő és megszilárdítandó, hiszen ezek a rend evangelizációs küldetésének kiváló és kipróbált eszközei.

Egy másik vita arról folyt, hogy vajon különbséget kell-e tenni a nagyobb, illetve alacsonyabb teológiai képzettséggel rendelkező rendtagok között. A megkülönböztetés ellenkezik Szent Ignác elveivel. Erről szólt Lukács László „De graduum diversitate inter sacerdotes in Societate Iesu” című értekezése.

A trentói zsinat után a világi papok képzésébe fontos szerepet játszottak a jezsuiták vezetése alatt álló „pápai jogú'' szemináriumok. Ezek megszervezéséről két tanulmánya is szól: „Die Gründung des Wiener papstlichen Seminars und der Nuntius Giovanni Delfino (1573-1577)”, „Die nordischen papstlichen Seminarien und Possevino (1577-1587)”.

Lukács László fedezte fel és ismerteti azt az első, ma ismert doktori diplomát a müncheni állami levéltárban, amelyet a Collegium Romanum rektora állított ki 1558-ban egy német jezsuitának („De primo diplomate doctoratus a Collegio Romano exarato").

Külföldi magyar nyelvű periodikákban magyar vonatkozású témákkal foglalkozott. Egyrészt Káldi Györggyel („Káldi György, a bibliafordító”, „Újabb adatok Káldi bibliafordításának történetéhez"), másrészt Pázmánnyal („Jezsuita maradt-e Pázmány mint érsek?"). Ez utóbbi téma franciául is: „Autour de la nomination de Péter Pázmány au siege primatial d'Esztergom (1614-1616) -Pázmány est-il resté jésuite aprés sa nomination?”

* * *

Lukács Lászlót 1988-ban a szegedi József Attila Tudományegyetem díszdoktorrá avatta. Ekkor tartott előadása 1989-ben nyomtatásban megjelent Szegeden A független magyar rendtartomány kérdése és az osztrák abszolutizmus. 1649-1773. címmel. A terjedelmes tanulmányban a szerző a magyar történettudományban régóta élő vádat cáfolt meg. Neves régi és újabb magyar történészek állították, hogy a magyar jezsuiták nem akartak önálló magyar rendtartományt alkotni, hanem ragaszkodtak az osztrák provinciához. Lukács László gazdag kéziratos forrásanyag alapján ennek éppen az ellenkezőjét bizonyítja be. A magyar jezsuiták 1649-től az 1710-es évekig minden lehetséges fórumon, szóban és főként írásban folyamatosan sürgették az önálló magyar provincia létrehozását. Ennek azonban a rendtartomány bécsi vezetősége – főként politikai vonatkozású meggondolásokból – ellenszegült, s az osztrák elöljárók befolyásolták a legfőbb római rendfőnökséget is. Ezért nem sikerült; tehát egyáltalán nem a magyar jezsuitákon múlott igen határozott törekvésük kudarca.

E díszdoktori előadás kötetének függelékében Lukács László műveinek bibliográfiája is megtalálható. 

Ad multos annos 

De Lukács László életműve a díszdoktorrá avatással még egyáltalában nem zárult le. 1991. november 14-16-án a szicíliai Messinában – a Szent Ignác jubileumi év keretében – nemzetközi konferencia zajlott le „Jézus Társasága pedagógiája” címmel. (Messinában létesült 1548-ban az első, renden kívüli tanulók számára megnyitott jezsuita kollégium.) A bevezető-alapozó előadást Lukács László tartotta „A jezsuita kollégium eredete, kialakulása Szent Ignác életében” címmel.

Legújabb tervei között szerepel egy ugyancsak alapvető, a magyar iskolatörténet számára igen jelentősnek ígérkező mű elkészítése: „A magyarországi jezsuita iskolák kronológiája és topográfiája (1561-1773)” címmel. 1992-ben pedig hónapokon keresztül személyes közreműködésével segíti a hazánkban jelenleg újra működésbe lendült jezsuita rend budapesti levéltárának megszervezését.

Befejezésül két idézet.

Az egyik a szegedi József Attila Tudományegyetem rektorának köszöntőjéből való, amelyet 1988. március 3-án – Lukács László díszdoktorrá avatásán – intézett az ünnepelthez: „Minden közösség, minden szervezet megismerése és önmegismerése saját történetének feltárásán keresztül valósul meg. A két évezredes római katolikus egyház és a XVI. század történelmi kihívására válaszul létrehozott belső szervezete, a Jézus Társasága ugyancsak kutatja saját történelmét. De nem kevesebb szüksége van napjainkban a történelmi önismeretre magyar hazánk művelt és művelődő népének, s benne azoknak az intézményeknek, amelyek a jövő számára képezik az önálló gondolkodásra képes, kiművelt emberfők seregét. Ennek a két különböző irányú történelmi vizsgálódásnak az egyenese egy eukleideszi pontban találkozik, s ez a pont – napjainkban és számunkra – Lukács László professzor...”

S egy rövid rész Lukács László leveléből, amelyet 1991. november 20-án írt, s a Monumenta Paedagogica hetedik kötetéhez mellékelt: „Örülök, hogy pontot tehetek ennek a nem kis vállalkozásnak a végére. Hálát adok az Úr Istennek, hogy be tudtam fejezni. Nem egy félbeszakadt vagy be nem fejezett tudományos vállalkozásról tudok. Így a hálálkodásra elég okom van.. .”

De a 82-ik életévébe lépő Lukács atya ugyanebben a levelében – mint említettük – még bőséges további tudományos kutatási terveiről is írt. Az Úr Isten segítse őt, Szent Ignác szellemében, ad multos annos...

Szabó Ferenc

MÉSZÖLY MIKLÓS METAFORÁI

(Olvasónapló)

Közel száz íróbarát köszönti Mészöly Miklóst 70. születésnapja alkalmából: „Tagjai vagyunk egymásnak.” A Tarzuszi szavaival köszöntik a hetvenéves Mészöly Miklóst barátai. Szépirodalmi Könyvkiadó-Európa Alapítvány, Budapest 1992. Szerkesztette Alexa Károly és Szörényi László.

A „Képeslapok” inkább csak rövid köszöntések, személyes vallomások; a IV. és V. részben is Mészöly Miklósnak ajánlott írások olvashatók; de a III. (Pályalombok) és IV. (Magyar magasiskola) részben alapos tanulmányok közelítik meg a mészölyi művet, annak műhelytitkait, metaforáit és paraboláit, egyszóval: Mészöly alkotó művészetét és világnézetét. Kiváló Károlyi Csaba „Fény és hajsza” c. jellemzése Mészöly metaforáiról, vagy Pomogáts Béla esszéje (Példázat a reményről). Fogarassy Miklós a Saulust elemzi (Térszerkezet, időszerkezet). Az 1989 előtti irodalomkritika számára Mészöly még gyanús „egzisztencialista” volt; az ünnepi kötetben van több olyan színvonalas méltatás, amely nem jelenhetett meg az irodalmi folyóiratokban, mivel Mészöly nem volt „persona grata”.

Nagy élvezettel olvastam Lukácsy Sándor „Merre a hasonlat jár?” c. tanulmányrészletét, amely szintén bepillantást enged Mészöly alkotásmódjába, ami némileg Krúdyra emlékeztet. Milyen ragyogó volt Lukácsy írása régebben Pilinszky Utószó c. verséről! Ezt el is mondtam neki, amikor – még az 1989-es fordulat előtt – Mészöly lakásán találkoztunk. Szörényi Laci vitt el oda Jelenits István társaságában. M. Miklóssal főleg a franciákról beszélgettünk. Éppen Michel Foucault-t olvasta. Én is akkoriban írtam strukturalizmusáról nagyobb tanulmányt, amely azután a Mérleg-ben jelent meg. Szó esett Teilhard de Chardinról, meg a mindkettőnknek kedves Camus-ről.

Mészöly a Camus-esszében írja, hogy a fény a totális meztelenséggel azonos, és hogy Camus a fény nevében választja a szüntelen vereséget. „Az Atléta, a Saulus, a Film – emlékeztet rá Károlyi Csaba – a fokozódó írói vágyat fejezi ki, amely ezt a totális meztelenséget akarja megragadni, valahogy úgy, ahogy Saulus akarna egy hangyát megsimogatni. A feladat képtelensége bele van építve a vállalkozásba. A problémával való viaskodás méltósága teszi nagyszabásúvá a küzdelmet, amit folytat. Itt semmi sem problémamentes, mert mindent meghatároz az a felismerés, hogy a megcélzott teljes világosság vagy totális meztelenség elérése a látvány végét jelentené. A vágy mindig többet és többet akar kicsikarni, de a teljes világosság elvakít, egy pont után, ahelyett hogy többet látnánk, nem látunk semmit, kiég a kép. A teljes világosság ugyanolyan, mint a teljes sötétség ...” (87. old.) A Saulus-i elemző, Fogarassy Miklós is utal a Mészöly-féle „térbeli leírás fényeffektusaira”, a sajátosan filmművészeti eszközre, a „fénykontrasztos drámaiságra” (137. old.). „Saulus világának térstruktúráit nemegyszer épp az fokozza látomásossá, hogy a fény és árnyék kettőssége is osztja, tagolja a látványt. Megint csak analógiás kapcsolódások soráról van szó. Hiszen a vakító fényesség, a megvilágosodás fogalmai, s ezek ellentétei és variációi: a vakság, az elzárkózó, sötétben maradó lényeg meglátásának lehetősége a mű kép- és gondolatvilágának központi kérdéseire is utal. A sort itt is a behelyettesítések különböző fokozatai kapcsolják össze: rejtezkedés és leleplezés, éjszaka-nappal, ragyogó pusztai dél és a város éjszakai sötétsége – ezekhez illeszkedik a fény és árnyék végletes megosztottsága a képeken. (. . .) Ennek a kíméletlen, fényt és árnyékot illeszteni nem tudó, nem akaró léleknek az ilyen ,szembesítések' súlya alatt el kell jutnia a sötétségig, mely oly végleges, mint a fény a láng belsejében, a ,fény csődjéig', az árnyéktalan horhosig, s onnan a vakságig, melyben már nincs éjszaka és nappal, fény és sötétség, helyüket az egyértelmű, egyszínű azonosság foglalja el.” (137-138. old.)

Szilágyi Sándor a Koldustánc c. novella szövegváltozatait (1942, 1948,1975) elemezve rámutat (208): „A fény-árnyék ellentét a novella metafizikai jelentésrétegéhez tartozik. A fény, a világosság: Isten jelenléte, míg a sötétség: fenyegető, lappangó titkokat takar. A koldus borostás arcát keskeny sávban érte a nap, egyébként árnyék takarta; ,a templomfal árnyékában indultam el feléje'; s mintha a napszemüveg sem pusztán a vakító fény elől igyekezne elrejteni az adakozó tekintetét, hanem ama felsőbb intés elől is ... Ezzel az immanens értelmezés határáig érkeztem, az összehasonlító elemzés küszöbére. A fény-árnyék ellenpontjaival számoló írásmód alapján a novellát összevethetnénk Camus műveinek világával, s foglalkozhatnánk az egész Mészöly-életművön végighúzódó misztikus látásmóddal is ...” Örömmel vennénk, ha Szilágyi Sándor ezt megtenné.

Szabó Ferenc

KÖLTŐK KÖZÖTT

(Olvasónapló) 

A költők örök barátaim; kedvenceimet gyakran előveszem: József Attila, Kosztolányi, Babits, Szabó Lőrinc, Pilinszky és Rónay . . . Regényolvasásra mostanában nem jut idő. Egyet most mégis újraolvastam (utoljára felsős gimnazista koromban volt kezemben): Axel Munthe San Michele regénye c. visszaemlékezéseit (új kiadása a Fabulánál jelent meg 1990-ben, Benedek Marcell fordítása). Lebilincselő olvasmány e „novella"-sorozat! Mennyi élettapasztalatot, bölcsességet sűrített bele a svéd orvos! A véletlen úgy hozta, hogy megismerkedett Erdeős Leventével, aki Anacapriban a San Michele villa igazgatója. (Tőle kaptam az utószavával megjelent kötetet.) Meg is látogattam baráti társaságban: ahogy a múzeummá átalakított villán, meg kertjében végigvezetett bennünket, és minden követ megmagyarázott, újraéledt San Michele története. De most költőbarátaimról akarok szólni. Három most megjelent verseskötetről.

1. Elsőnek Tóth Sándor Belül ragyoghatsz c. verses kötetét kaptam meg, baráti dedikációval (Szent István Társulat, 1992, Boroksa András rajzaival). Először a „Római akvarellek” c. rövid ciklust olvastam el, hiszen közös élmények és emlékek is rejlenek pár vers mögött. Emlegettük is a minap Sándorral az Albano szőlőskertjei-t, amikor ismét kinn jártunk Castelgandolfóban és Frascatiban.

.. . Mélytavi ég ám csillagot
habzik már a gát
előreküldi röppentyűs szavát
az est pántja ragyog
feszül antik romok felett...

A Triznya-kocsma falára a közös jó barát emlékét idézi, az akvarellfestő Matyit, akinek hamvai a zebegényi temetőben nyugszanak.

Most köszönöm meg, Sándorom, azt a szép verset, amelyet az első ciklusban olvasok, és amelyben 60 évemet „ünnepelted” Mediterrán tető hazai ég alatt. Igen, mediterrán lettem, de göcseji magyarnak is megmaradtam. Köszönöm a biztatást. Bárcsak így lenne:

.. . Adassék tél, nyár számtalan, barátom
s Lélek, mely szüntelen újulást remél

           (A 60 éves Szabó Ferencnek)

De most félretéve a „személyeskedést”, elmondom, hogy miért szeretem Tóth Sándor verseit. Mert tud gyermekszívvel örülni a lét csodáinak, a hajnali rigófüttynek, a Mátra és a Börzsöny színeinek. Szent Ferenc-i szellemben járja a természetet. Nem idillek versei, hiszen a látványok néha látomássá alakulnak, a belső kifejezései lesznek, a „színes öröm” keresztény hitéről vall. Több modernkedő, abszurd és a szó szoros értelmében „semmitmondó” mai költő között felüdülés az ilyen verseskötet. Mint mikor hajnalban kitárjuk ablakunkat, és mélyen belélegezzük a friss levegőt, vagy a hegyipatak mellett fütyörészve sétálunk. (Sok gyermekkori élményemet felidézték e versek.) Tóth Sándor verseiben kerek mondatokat formál, „beszél”, kimond, prózaszerű szövegének viszont lüktetése van. Dikciója a természetes beszéd lendületét követi. Itt-ott Sík Sándorra és Rónay Györgyre emlékeztetnek e versek, főleg létszemléletükben.

2. Rába György „szeretettel” megküldte újabb kis kötelét: Kézrátétel (Szépirodalmi, Bp. 1992). Szeretem őt mint Babits-szakértőt és kiváló műfordítót. Verseivel nehezebben barátkozom. Meglehetősen zártak, hermetikusak. Persze erre azt válaszolja: „magamat mondom el”. Így Egy jó szándékú kritikára c. versében:

Nem versem rejtjeles
de én magam
gubbasztok szakadékos partfalon
miért-jeim oldozgatom
kivetem a sima őselemre
majd behúzom s fickándozik
fölvillanó mi végre benne ...

Talány a lét, talány az én, talány az emberiség – világunk. S vár a legfőbb talány, a Vég, mert az idő visszafordíthatatlan, menthetetlenül öregszünk.

Forog az évszakok imamalma
nincs aki visszacsavarja
jelenlétünk odakarcolt
talány a falra ...

(Kérdések örökléte)

A legnagyobb ellenség: az Idő. Az öregedéssel egyre több kötelék elszakad. „On mourra seul”, eszmélődött Pascal. És az életben is a legtöbb ember magányos. Valóságos az a „jeges űr” lélektől lélekig, amiről Tóth Árpád énekelt. Rába is sivatagban jár, magányos, nincs kivel szót értene:

szúrós sebző a mostoha növényzet
szomjúságod ebből kell oltanod
ellentmondó virágot nevelő
kaktuszok társa leszel magad is

(Az öregedés vidékén)

Az Üdvözlet az olvasónak c. bemutatkozásban (a hátsó borítólapon) a költő így vall: verseiben „a valóság motívumai főként lelki történéseket és az emberi sors személyessé vált összefüggéseit szemléltetik”. Idők múltával „átélt esetek s nemegyszer drámák az egyéni jelenlét tragikumával itatódtak át. Talán ebből is érthető, hogy ilyen alkat leginkább belső élményeket fejez ki, de még az életképhez, leíráshoz közel álló verstárgyaiban is Én-je szól.” A teremtő képzeletben – az emlékezés és az álom vagy félálom révén – az érzékelt tárgyakat, jelenségeket, eseményeket az Én, a belső dráma, az ágostoni „internum aeternum”, jelképeibe transzponálja; kifejezi létérzését, szorongását, útkeresését, „miért"-jeit. Befejezésül még egy arcképvázlat (Magamnak):

Csak a belső történetek
maradnak
az aranyásók vonata
Alaszkáknak roboghat
sokszorozódnak ezren százan
én egy helyben sugárzom
kigyúlok elsötétülök
csillagképe önmagamnak

3. Egész más világba lépek Takács Zsuzsa Viszonyok könnye c. kötetét olvasva (Jelenkor, Pécs, 1992). Zsuzsa nemrég itt Rómában dedikálta és nyújtotta át (én meg Zsoltárhangon-t ajánlottam neki). Szenvedélyes hangon emlékezik szerelmére, szerelmeire (?): folytonos párbeszéd a szeretett férfivel. Minden őrá emlékezteti. Profán Énekek éneke ez. Vagy talán egyszerűen Énekek éneke, hiszen a Salamonnak tulajdonított ószövetségi könyv is szerelmi-házassági ének volt, bár a keresztény hagyomány Isten és a lélek nászának szimbolizálására alkalmazta, így Keresztes Szent János is, akinek „énekeit” oly mély költői beleéléssel tolmácsolta Takács Zsuzsa. (Én magam igyekeztem a teológiai tartalmat visszaadni versfordításaimban.) A költőnő néha kifejezetten idézi az Énekek éneke pár versét.

Sunt lacrimae rerum – bizonyára e vergiliusi sorra utal a cím. Mily sokféleképpen magyarázták Vergiliust (Aeneis I, 462): „Tudnak sírni a tárgyak ...” – részt vesznek fájdalmainkban, velünk sírnak . . . Sunt lacrime relationum; a szerelmi „viszonyokra” való fájó emlékezés könnyeket, befelé hulló könnyeket fakaszt:

. .. Véletlen találkozás majd egy vasárnapi
utcán. De addig rengeteg zene,
addig friss hó a holdkráteren,

bomlott övű nyár és ködfoltok jönnek.
Mintha egy kert végében történne mindez.
Mintha egyetlen házból járnék ki-be.

Olyan fiatal ma az arcod, ahogy a párnámon
csaknem ájultan fekszel,
hogy szinte könny szökik tőle a szívembe.

                         (Hogy szinte könny szökik tőle a szívembe)

A női lélekre jellemző konkrétság, a tapasztalat közvetlensége, vérmeleg lüktetése, ugyanakkor kozmikus távlatok, „mint alvadt vérdarabok ...” Vagy mint kihűlő kráter, lávaömlés után. Takács Zsuzsa dikciója is az „élőbeszédet” követi. Hömpölygő mondatok sorakoznak, mellbevágó vagy meghökkentő képekkel, szó- és képtársításokkal. Van úgy, hogy prózának tűnik a vers, sőt az is, de „lüktető” próza (az egész Édes Churchill, köszönöm a táviratot! ciklus ilyen „prózaversek” gyűjteménye). Én jobban szeretem a költeményeket, pl. ezt a „gyöngyszemet":

Mintha tévedésből születtünk volna
vagy elcserélték volna életünket,
úgy éltük ezt a töredék időt itt,
hogy visszanézve már csak innen is, 

zavar fog el és szégyen. E kontár
munka, ideiglenes betoldás a végtelen
huzalban talán csak arra jó,
hogy megszakítsa az áramot, 

lángba vagy sötétbe borítva
a környék házait, mindent, ami
a hártyaként rólunk lehúzódó 

éggel el nem mozdul, döbbenten áll
ha ránk néz. S mi durva fényben látjuk
arcuk szemrehányó s kihunyó holdjait.

(Mintha tévedésből születtünk volna) (1992. június)

KULTURÁLIS-VALLÁSI HÍREK 

A szegedi ferences kolostor adott helyet az 1992. augusztus 21. és 23. között megrendezett III. kispap- és szerzetesnövendék-találkozónak. A 65 résztvevő 7 női és 8 férfi szerzetet képviselt, továbbá 4 magyarországi vagy külföldi szemináriumot. Az „Intézmény és karizma” központi témát előadások és csoportos megbeszélések keretében vitatták meg; a programot a zsolozsma közös végzése, ill. szentmise tagolta, több szabad és játékos alkalom tette színessé. A találkozó során megtekintették a város újabb egyházi intézményeit: a Szegény Iskolanővérek most induló iskoláját, a piaristák intézeteit, a ferencesek kolostorát, a jezsuita noviciátust és az egyházmegyei szemináriumot. Aug. 23-án Gyulay Endre püspök válaszolt a fiatalok kérdéseire, majd szentmisét mutatott be a ferences templomban.

Ugyancsak Gyulay Endre püspök mutatta be a szentmisét a szegedi alsóvárosi ferences templomban az iskolanővérek új „Karolina” iskolájának felavatása és évnyitója alkalmából szeptember 5-én délután. Az iskolanővérek volt anyaházuk egyik részét kapták vissza, ott kezdték meg újra a működést, és kialakítják a 12 osztályos iskolát (elemit és gimnáziumot). Az igazgató, Vargacz M. Krisztina, két másik nővér és több világi férfi és női tanár alkotja a tantestületet. Az ünnepélyes megnyitón (a vasutas művelődési házban) megjelent Gyulay püspök kíséretében A. Acerbi nuncius is, a város helyettes polgármesternője, valamint a művelődési minisztériumot képviselő p. Korzenszky Richárd OSB. Az ünnepség elején az iskolanővérek tartományfőnöknője, Bácsai M. Jozefina anya, a végén pedig Krisztina nővér vázolták az iskolanővérek viszontagságos történetét, ill. az új iskola létesítésének nehézségeit, terveit. Acerbi apostoli nuncius örömének adott hangot, hogy a négy évtizedes kommunista elnyomás után a szerzetesrendek újra kibontakoznak Magyarországon, amint a most újrainduló iskola is tanúsítja. – A Miasszonyunkról nevezett iskolanővéreket Karolina Gerhardinger, Boldog Mária Terézia anya alapította Németországban 1833-ban; az ő közvetlen munkatársa volt Karolina Friess, akiről a szegedi katolikus iskolát most elnevezték.

Augusztus 19. és 21. között rendezték meg Budapesten a Magyarok II. Világkongresszusát, hogy a szerte a világon működő magyar szervezetek széles körének képviselői és kiemelkedő személyiségei számára lehetőséget biztosítsanak az összmagyarság ügyének áttekintésére. A Kongresszus előtt és után különféle rendezvényekre került sor: kongresszusokra, találkozókra, tudományos értekezletekre, így aug. 16. és 18. között Budapesten a Magyar Filozófusok I. Világtalálkozójára a „Hagyományok és eredmények a mai filozófiában” átfogó témakörrel. Mintegy 120 hazai és a világ különféle részein működő, tanító-kutató szakember vett részt a magas szintű találkozón. Az ELTE jogi karának dísztermében Andrásfalvy Bertalan művelődési miniszter, Csoóri Sándor író, a Magyarok Világszövetsége elnöke és mások megnyitó beszédei után Nyíri Tamás üléselnök, a Magyar Filozófiai Társaság elnöke tartotta meg bevezető előadását a „filozófia haszna” témáról. A plenáris üléseket és szekcióelőadásokat három nagy témakör szerint osztották fel: 1) Magyar filozófiatörténet, 2) Egyetemes filozófiatörténet, 3) Korunk filozófiája. Lapunk főszerkesztője, p. Szabó Ferenc Prohászka bergsonizmusáról tartott előadást. Az előadók között volt még több egyházi személy: Békés Gellért OSB, Horváth Tibor SJ, Juhász László SJ. A hazai és külföldi szakemberek végre szabadon kifejthették véleményüket a görög filozófiáról, a skolasztikáról vagy az egzisztencializmusról, Nietzschéről és Heideggerről, a politikai közösség és a szakrális viszonyáról, az újkori kultúra és a vallás témáról, teljes fénybe állíthattak olyan elfelejtett vagy félremagyarázott magyar gondolkodókat, mint Babits Mihály és Prohászka Ottokár. Természetesen a találkozón „jelen volt” Lukács György is, de már nem a „hivatalos” marxista értelmezésben, jóllehet több volt Lukács-tanítvány még nehezen szabadul meg a négy évtizedig egyeduralkodó, ill. sokat vitatott, majd rehabilitált filozófus ferdítő értékítéleteitől. „Az ész trónfosztása” szerzője, sajnos, sok egyoldalú és hamis nézetet ültetett el a magyar filozófia- és irodalomszemléletben.

1992. szept. 21-én a Művelődési és Közoktatási Minisztériumban Biszterszky Elemér államtitkár átnyújtotta a Pro Cultura Hungarica emlékplakettet Boór János professzornak, a Mérleg című folyóirat főszerkesztőjének, aki kevéssel előtte töltötte be 60. életévét. A Münchenben tanító-dolgozó Boór János érdeme, hogy – több munkatársával, nagylelkű személyek és segélyszervek támogatásával – immár 28. évfolyamánál tart a negyedéves digest, amely a zsinati aggiornamentót, a korszerűsödést, a keresztény szellemi-lelki megújhodást szolgálja a hazai és külföldi magyarság körében. Az ünnepségen megjelent Paskai László bíboros, prímás is. – Főszerkesztő kollegánknak szeretettel gratulálunk, és Isten áldását kérjük a Mérleg további szolgálatára.

A magyar nyelvű főpásztorok (nemcsak Magyarországról, hanem Erdélyből és más szomszédos országokból is) második alkalommal tartották közös lelkigyakorlatukat Leányfalun, szeptember utolsó napjaiban, október elsejének reggeléig. (Az első közös lelkigyakorlatról 1. Szolgálat 88,139.) Az elmélkedésekhez Weissmahr Béla szegedi jezsuita novíciusmester adott anyagot.

Október 1-én kora délután a Parlamentben Göncz Árpád köztársasági elnök Kada Lajos érsek, bonni apostoli nunciusnak a Magyar Köztársasági Érdemrend Középkeresztje a Csillaggal kitüntetést nyújtotta át, a Magyarországnak és a magyar egyháznak tett szolgálataiért. Az ünnepségen jelen volt többek között Angelo Acerbi nuncius, Keresztes Sándor vatikáni nagykövet, több miniszter, a magyar püspöki kar számos tagja, és az erdélyi püspökök is Bálint Lajos gyulafehérvári érsekkel.

Ugyancsak október 1-én délután került sor a Faludi Ferenc Ház megáldására. Kb. ötven látogató részvételével Angelo Acerbi budapesti nuncius végezte. Ebben a most nyílt pasaréti rendházban a következő apostoli művek kaptak otthont (és Budapesten élő jezsuita vezetőik is): A Szív (Sajgó Szabolcs, Budapest), Európai Katolikus Információs Központ (Tegyey Gábor, Brüsszel), Magyar Egyházszociológiai Intézet (András Imre, Budapest és Bécs) és Távlatok (Szabó Ferenc és Nagy Ferenc, mindketten Budapesten). A szerzetesi közösséghez tartozik még Póta László gondnok; 1993 tavaszára várjuk Japánból helyi elöljárónkat, Nemeshegyi Péter atyát.

FONTOS KÖZLEMÉNYEK

Lapunk szerkesztőségének és kiadóhivatalának címe 1992 júliusától: Távlatok, Budapest, Sodrás u. 13, H-1026.

Nyomatékosan kérjük a következők figyelembevételét:

- Ugyanaz a budapesti cím a két szerkesztő (Szabó Ferenc és Nagy Ferenc) személyes címe is;

- A Szív havilap és annak szerkesztője (Sajgó Szabolcs) ugyancsak a fenti Sodrás utcai címre költözött;

- A szerkesztőnek (akár mint szerkesztőnek, akár más címen) írt személyes levélbe a Távlatok adminisztrálásával kapcsolatos ügyeket ne foglaljanak bele;

- Ha a személyes és a hivatalos közleményt két külön lapra írják, postázhatják közös borítékban;

- Ugyanúgy: a Távlatok és A Szív adminisztrációjával kapcsolatos közleményeket, ha valaki együtt postázza a Sodrás utcai címre, két különböző lapra írja;

- Bécsi bankszámlánkat júliusban felszámoltuk, arra tehát ne küldjenek pénzt;

- Müncheni bankszámlánkra továbbra is lehet német márkát küldeni;

- Forintot az 1992-es év hátralevő részében a Korda kecskeméti bankszámlájára lehet küldeni;

- Volt bécsi címünkre már ne postázzanak levelet;

- Hegyi György bécsi magyar lelkész címe marad a régi: Döblergasse 2/30b, A-1070 Wien.

DOKUMENTUM 

II. János Pál

PASTORES DABO VOBIS

„Pásztorokat adok nektek” 

Jeremiás próféta mondatát: „Szívem szerinti pásztorokat adok majd nekik” (Jer 3,15) használta II. János Pál pápa az ez év március 25-én megjelent és a püspöki szinódus 1990 októberében tartott általános ülésének gyümölcseit összefoglaló apostoli buzdításának kezdő szavaiként. A szinódus VIII. ülése a korszerű papneveléssel foglalkozott. Ennek a témának és ezzel kapcsolatban a papi továbbképzésnek szentelte a pápa a bevezetőből és hat részből álló, 82 pontra osztott terjedelmes és igen jelentős írását. Mivel nemcsak a papok és a papságra készülők, hanem minden hívő számára is fontos mondanivalókat tartalmaz, reméljük, hogy hamarosan a teljes szöveg magyarul is hozzáférhető lesz. Csak néhány alapvető gondolatát és irányelvét szeretnénk bemutatni. – Benkő Antal

Bevezető

„Jeremiás szavaival Isten megígérte népének, hogy sohasem fogja pásztorok nélkül hagyni, hogy összegyűjtsék és vezessék. ,Pásztorokat rendelek föléjük, hogy gondjukat viseljék és legeltessék őket; nem félnek és nem remegnek többé' (Jer 23,4). . . . Másrészt az egyház papok nélkül sohasem engedelmeskedhetne annak a legfőbb parancsnak, amely mélyen bele van vésve létébe és az emberekhez való küldetésének történetébe; Jézus parancsának: ,Menjetek tehát, tegyétek tanítványommá mind a népeket... és tanítsátok meg őket' (Mt 28,19-20) és ,Ezt tegyétek az én emlékezetemre' (Lk 22,19; vö. 1Kor 11,24), azaz annak a parancsnak, hogy hirdesse Jézus evangéliumát, és mindennap megújítsa értünk adott testének és a világért kiontott vérének áldozatát.”... (1)

I. fejezet: Emberek közül választva

A papi intézmény szemben a második évezred végén jelentkező kihívásokkal

„Isten az ő papjait mindig meghatározott emberi és egyházi körülményekből hívja meg, amelyek szükségszerűen rájuk nyomják bélyegüket, és amelyek közé küldetnek Krisztus evangéliumának szolgálatára.

Ezért a szinódus a papság témáját meghatározott ,összefüggésben tárgyalta', vagyis belehelyezte a társadalom és az egyház jelenébe, és feltárta a harmadik évezred távlatait is, amint ez a téma megfogalmazásából is kitűnik: ,papképzés a mai körülmények között'.

Kétségtelen, hogy a papságnak van lényeges vonása, amely nem változhat, mivel a holnap papjának éppúgy az egyetlen Krisztushoz kell hasonulnia, mint a mainak. Krisztus ugyanis, amíg a földön élt, saját magán bemutatta a papság végérvényes arculatát, eszményét, amit az apostolok törekedtek megvalósítani, s ami arra lett rendelve, hogy mindörökre megmaradjon, és a történelem szakaszaiban szakadatlanul átszármazzék. Ilyen értelemben a harmadik évezred papja folytatja azon papok sorát, akik az előző korokban kibontakoztatták az egyház életét.... Hasonló módon azonban a papi életnek és szolgálatnak alkalmazkodnia kell a korhoz és az élet reális körülményeihez ... A szinódusi atyák, mivel össze akarták kapcsolni a papi szolgálat örök igazságát korunk szükségleteivel és sajátosságaival, törekedtek feleletet adni néhány sürgető kérdésre: Milyen problémákat és egyúttal milyen hasznos indításokat támaszt a mai társadalmi, kulturális és egyházi környezet a gyermekekben és a fiatalokban, akik lelkükben forgatják a minden időkre érvényes papi életforma követését?” ... (5)

Az apostoli buzdítás ezután nagy vonásokban szemlélteti azokat a tényezőket, amelyek mutatják, hogy a ma embere is megnyílik Isten és az emberek felé, majd rámutat néhány negatív és problematikus jelenségre is, amelyek éppen az ellenkező módon hatnak a modern emberre. Végül mindezt a papi hivatások és képzés szempontjából elemzi:

„Ezeket az egymással ütköző (ellentétes) tényezőket, amelyek rányomják bélyegüket nemcsak a mai társadalmi és kulturális, hanem az egyházi életre is, a fiatalok észreveszik, kihasználják és megtapasztalják, s így közvetlenül és jelentősen befolyásolják érési folyamatukat. Innen ered, hogy a papi hivatás ébredése és fejlődése a gyermekeknél, serdülőknél és fiataloknál állandó akadályoknak és indításoknak van kitéve.

Erős befolyást gyakorol rájuk az ún. fogyasztói társadalom, amely arra ösztönzi őket, hogy az életet individualistának, materialistának és hedonistának nevezett értelemben értelmezzék. . . A materialista értelemben vett jólét foglalja el a legfőbb helyet, mint az élet egyetlen célja . . . következésképpen a személyre és a személyek közti kapcsolatra vonatkozó értékrendet nem az önzetlen ajándékozás, hanem az egoista birtoklás és a másik kára szerint állítják fel. Mindez érezhető az emberi szexualitás értelmezésénél, amely méltóságától megfosztva (elvesztve a közösség szolgálatát és a személyek közti önátadás jelét) leszűkül, az élvezeti javak sorába zsugorodik.”

„Ezek a törekvések sok fiatalnál megtalálhatók. Gyökerük a szabadság bizonyos ferde megtapasztalása: ahelyett, hogy objektív és általános érvényű igazság iránti engedelmességre törekedne, az egyén vágyainak és hatalmaskodó akaratának vak kielégítésére irányul.” ...

„A fiatalok világa gyakran "kérdéssé' válik a keresztény közösségekben is... Különböző okokból nehézségekkel jár új és hatékony ifjúsági lelkipásztorkodást kiépíteni, aminek következtében az a veszély fenyegeti a fiatalokat, hogy pszichológiai törékenységükben magukra maradnak, elégedetlenné és kritikussá válnak a felnőttek világával szemben, amely, nem következetesen élve hitét, nem nyújt vonzó példát. Ebből ered annak nehézsége, hogy átfogó, és magukat a fiatalokat is érintő keresztény és egyházi példaképeket nyújtsunk, amelyek követésére nevelhetnénk őket. Ilyenformán a papi hivatás eszméje messze esik a fiatalság konkrét és mindennapi érdeklődésétől.” (8)

„Nem hiányoznak azonban pozitív és hatékony indítékok sem, . . . amelyek természetüknél fogva alkalmas talajok ahhoz, hogy valaki a papi hivatás útján Krisztusnak és az Egyháznak adhassa át magát.” ...

„El kell ismernünk, hogy a mai fiatalok, a korukra jellemző erővel és frissességgel, jövőt meghatározó ideálokat hordoznak; ilyenek a szabadság utáni vágy, a személyiség rendkívüli értékének elismerése, a következetesség és az őszinteség igénye, új felfogás és partneri stílus a férfi és a nő viszonyáról, egy igazságos, szolidáris és eggyé forrt világ meggyőződéses és szenvedélyes keresése, nyíltság és párbeszéd mindenkivel, és elkötelezettség a béke mellett.” ...

„Sok fiatalnál világosan jelentkezik a vallásosság utáni vágy és a lelkiség igénye: innét a csend és imádság szomja, személyes és rendszeres találkozás Isten igéjével, valamint a teológia tanulmányozása.” ... (9) 

II. fejezet: Mert fülként engem és elküldött... 

A szolgálati papság természete és küldetése (vö. Lk 4,18-19; Iz 61,1-2)

Mivel a II. vatikáni zsinat után bizonyos válság lépett fel a szolgálati papság önazonossága körül, a szinódus behatóbban foglalkozott ezzel a kérdéssel, ami egyúttal a papképzés célját világítja meg. (11.)

„A papi identitás forrása – így hirdették a szinódusi atyák – a Szentháromság egy Isten, aki Krisztusban nyilatkoztatja ki és közli magát az emberekkel; benne és a Szentlélek által alapítja meg egyházát mint ,országának magját és kezdetét'. A Christifideles laici kezdetű apostoli buzdítás – a zsinat tanítását összefoglalva – az egyházat mint misztériumot, kommuniót és missziót (titkot, közösséget és küldetést) mutatja be. Misztérium, mivel az Atya, a Fiú és a Szentlélek szeretete és élete teljesen ingyenes ajándék azoknak, akik újjászülettek vízből és Szentlélekből (vö. Jn 3,5), és akik ebben az ajándékban arra vannak hívatva, hogy magának Istennek a kommunióját éljék, és a történelem folyamán kinyilvánítsák és másokkal közöljék (missió).” ...

„A szolgálati papság lényegét és küldetését csak a viszonyoknak ebben a sokrétű és gazdag összefüggésében érthetjük meg. Ezek a Szentháromságból forrásoznak, és az egyház közösségében mint az Istennel való egyesülésnek és az egész emberi nem egységének krisztusi jegyében és eszközében folytatódnak. Ebben az összefüggésben a ,kommunió-egyháztan' döntő jelentőségű a pap identitásának és kiváló méltóságának, hivatásának és Isten népéhez, valamint az egész világhoz szóló küldetésének megértéséhez. Ennélfogva a papi identitás meghatározásánál az egyházhoz való nélkülözhetetlen kapcsolat szükségszerű ugyan, de nem helyezendő az első helyre. Az egyház ugyanis mint misztérium lényege szerint Krisztusra irányul: az ő teljessége, teste, jegyese; állandó jelenlétének és köztünk, valamint bennünk való működésének a jele' és élő ,emlékezete'. A pap azzal nyeri el identitásának teljes igazságát, hogy tudja, hogy magának Krisztusnak, az új és örök szövetség legfőbb és egyetlen papjának ,utóda', folytatása és sajátos részese; tehát Jézusnak, a Főpapnak élő és áttetsző mása.” (12)

„A papok tehát az egyházban és az egyházért mintegy Krisztusnak, a fejnek és pásztornak szentségi képviselői: az ő szavát hirdetik tekintéllyel, az ő irgalmas megbocsátásának megváltó gesztusát utánozzák – főleg a keresztelésnél, a bűnbánat szentségénél és az Eucharisztiánál; az ő szeretetét és gondoskodását gyakorolják a nyájért való teljes önátadásukkal, amelyet egybegyűjtenek, és Krisztus által a Szentlélekben az Atyához vezetnek” ... (15)

„A papnak szükségszerűen egy és ugyanazon viszonya van Jézus Krisztushoz, a Főhöz és a Pásztorhoz: részesedik ugyanis – mégpedig sajátos módon és hatékonyan – az ő ,felkenésében-kommuniójában' és ,küldetésében' (vö. Lk 4,18-19). Krisztushoz való viszonyával azonban szorosan összefügg az egyházhoz való viszonya. Nem elegendő azonban azt mondani, hogy ez a két viszony egyszerűen összefügg: kölcsönös immanenciával (egymásban maradással) kapcsolódnak egybe. Az egyházhoz való viszony ugyanis bele van foglalva a Krisztushoz mint paphoz való viszonyba, amennyiben magának Krisztusnak a ,szentségi megjelenítése', amely a papnak az egyházhoz való viszonyát megalapozza és fenntartja.” ...

„A pap, természeténél és szentségi küldetésénél fogva, az egyház szerkezetében a kegyelem ama elsőbbségének és ingyenességének a jeleként lép fel, amelyet a feltámadt Krisztus adományoz egyházának. Az egyház a szolgálati papság által ébred tudatára a hitben annak, hogy eredetét nem önmagában birtokolja, hanem Krisztus kegyelmétől a Szentlélekben. Így az apostolok és utódaik, mivel hatalmukat nem maguktól, hanem Krisztustól, a Főtől és Pásztortól kapták, szolgálatukkal az ,egyházzal szemben' állnak, mint a jelei és szentségi, valamint látható folytatói magának Krisztusnak, aki a megváltás egyetlen szerzője és forrása az egyház és a világ számára; az örök és mindig új megváltásé, mivel ,testének ő a megváltója' (Ef 5,23).” (16)

„A felszentelés szentségével adott szolgálati papság és a keresztény hívek általános, ,királyi' papsága nemcsak fokozatilag, hanem lényegileg különböznek egymástól. Mégis egymáshoz vannak rendelve, mivel mindkettő – bár más-más formában – Krisztustól ered. Egyébként a szolgálati papság önmagában nem jelent magasabb életszentséget, mint a hívek általános papsága; a szolgálati papsággal Krisztus a Szentlélek által sajátos adományt ad a papoknak, amellyel segíthetik Isten népét, hogy teljesen és hűségesen valósíthassa meg a neki adott általános papságot.” (17) 

III. fejezet: Az Úr Lelke van rajtam 

A papok lelki életéről

Az apostoli írás, miután idézi a zsinat tanítását, miszerint minden megkeresztelt hivatott az életszentségre (LG 40), kiemeli, hogy „a papoknak külön is van okuk arra, hogy törekedjenek erre a tökéletességre. A papság felvételével ugyanis új módon Istennek lettek szentelve: élő eszközeivé váltak Krisztusnak, az örök Főpapnak, hogy az ő csodálatos művét – amely felső erővel az egész emberi közösséget megújította – minden időn át folytathassák.” ... (20)

A papi életszentség főleg Krisztusnak, az egyház fejének és pásztorának titkából forrásozik és táplálkozik, és a lelkipásztori szeretetben nyilvánul meg.

„Krisztus feje egyházának, vagyis testének. ,Feje' új és az ő sajátos módján, vagyis amennyiben ,szolgája' . . . (vö. Mk 10,45). Főként a tekintélynek eme formája, az egyháznak áldozatos szolgálata hatja át és élteti minden pap lelki életét. Ennek tökéletesedését követeli meg a Jézus Krisztushoz, az egyház Fejéhez és szolgájához való hasonulása.” ... (21)

„A lelkipásztori szeretetben mindenekelőtt benne kell lennie az önátadásnak: a papnak maradék nélkül az egyháznak kell adnia magát, Jézus Krisztus példájára és az ő önátadását utánozva.” ... „Ez a lelkipásztori szeretet belső és dinamikus vezérelvet alkot, amely képes egybefogni a pap sokrétű és különböző tevékenységeit. Ennek segítségével felelhet meg annak a lényeges és állandó követelménynek, hogy egységet teremtsen a benső élet és a papi felelősségből eredő számos ténykedés és feladat között. Ennek az egységnek a megteremtése rendkívüli módon szükséges, mivel a mai társadalmi és egyházi körülményekben a feladatok egyre bonyolultabbá, felaprózottabbá és szétszórtabbá válnak.” .. .(23)

„Nem kétséges, hogy a papi szolgálat gyakorlata, a szentségek ünneplése pedig kifejezetten is, üdvözítő erejét magától a szentségben jelenlévő Krisztustól kapja. Ugyanennek a szolgálati tevékenységnek a hatékonysága azonban függ a kisebb-nagyobb emberi befogadástól és részvételtől is. A kiszolgáltató kisebb vagy nagyobb életszentségének főleg az igehirdetésben, a szentségek ünneplésében, a közösség vezetésében és a szeretet gyakorlásában van súlya.” ... (25) Az erények gyakorlásánál fontos helyet foglal el a papi engedelmesség.

„Legyen ez ,apostoli engedelmesség', vagyis ismerje el és szeresse az egyház hierarchikus szerkezetét, és így próbáljon neki szolgálni. A papi szolgálat ugyanis csak a pápa és a püspöki kollégium közösségében létezhet; főként pedig saját egyházmegyéje püspökével való közösségben, akinek a pap megkülönböztetett tisztelettel és engedelmességgel tartozik – a szentelési szertartás ígérete szerint.” . . . „Mert a keresztény engedelmesség – ha nevéhez hű alapra épül, és nem meghunyászkodás – segíti a papot, hogy evangéliumi áttetszőséggel gyakorolja hatalmát, amelyet Isten népének irányítására kapott: se vissza ne éljen hatalmával, se ne gyakorolja demagogikus döntésekkel. Csak az képes engedelmességet megkövetelni az evangélium szellemében, aki maga is megtanult Krisztusban engedelmeskedni.” ... (28)

„A szüzességben és a nőtlenségben őrzi meg a tisztaság eredeti jelentését, az emberi nemiség ugyanis a szeretet kommuniójának és a személyek közötti önátadásnak hiteles megnyilvánulása és értékes szolgálata. Ez a jelentés teljesen megmarad a szüzességben; ez ugyanis, a házasságról való lemondás által is, valóssá teszi a test jegyesi jelentését' azzal, hogy kommunióba lép, és személyesen ajándékozza magát Jézus Krisztusnak és egyházának. Ez a közösség és személyes önátadás valamiképpen jelzi és elővételezi azt a végleges és tökéletes önátadást, amely a másik életben valósul meg ... Ennek a fényében érthető, hogy a nyugati egyház... a nehézségek és ellenvetések ellenére... kitartott döntésében, hogy a papi rendet csak azoknak a férfiaknak adja fel, akik kimutatták, hogy Istentől van hivatásuk a tisztaság ajándékát feltétel nélküli és örök nőtlenségben élni.

A szinódusi atyák világosan és erőteljesen ki akarták fejezni erre vonatkozó ítéletüket egy nagyon is fontos előterjesztéssel, amit éppen ezért teljes egészében magunkévá tettünk és közlünk: Jóllehet érvényben marad a keleti egyházak fegyelmi rendje, a szinódus meg van győződve, hogy a papi nőtlenség kegyelmi adomány; a papokat emlékezteti arra, hogy ez Isten felbecsülhetetlen ajándéka az egyház számára, és prófétai jelet alkot a mai világnak. A szinódus határozottan és újra megerősíti azt, amit a latin egyház és néhány keleti egyház is megkíván: a papság szentségét csak azoknak a férfiaknak kell kiszolgáltatni, akik Istentől megkapták a hivatás kegyelmét a nőtlen tisztaságra (ez nem jelent előítéletet sem egyes keleti egyházak hagyományával, sem pedig a más felekezetekből áttért nős klerikusok eseteivel szemben, akikre nézve kivételt találunk már Vl. Pál Sacerdotalis coelibatus enciklikájában). A szinódus nem kíván senkiben a legkisebb kétséget sem ébreszteni afelől, hogy az egyház szilárd akarata fenntartani a törvényt, amely megköveteli a szabadon választott és örökre szóló nőtlenséget a latin rítusban azoktól, akik már megkapták, vagy a jövőben meg fogják kapni az egyházi rend szentségét. A szinódus sürgeti, hogy a papi nőtlenséget biblikus, teológiai és lelki gazdagságában mutassuk be és magyarázzuk meg, mint Isten értékes adományát egyházának és országának jelét, amely nem e világból való: Istennek az emberek iránti szeretetének, valamint a pap Istennel és embertársaival szembeni osztatlan szeretetének jelét; hogy a papi nőtlenséget mint a papság kiteljesedésének pozitív jelét láthassák az emberek.”... (29)

„Igaz, hogy ,méltó a munkás bérére', és ,így rendelte az Úr is, hogy az evangélium hirdetői az evangéliumból éljenek' (1Kor 9,1-14). Ezt a jogot mégsem keverhetjük össze az evangélium és az egyház olyan szolgálatával, amelytől egyre nagyobb hasznot várhatnánk. Egyedül a szegénység biztosítja a pap számára a készséget, hogy rendelkezhessenek vele, s oda küldjék – még ha ez személyes áldozatot kíván is –, ahol hasznosabb és sürgősebb munka vár rá. ... Az a pap pedig, aki az egyházközségét és ennek anyagi ügyeit intézi, hivatalánál fogva köteles világos kimutatást adni a közösség javaival való gazdálkodásról. Ezekben az ügyekben nem járhat el úgy, mintha saját vagyonáról lenne szó, hanem annak tudatában, hogy el kell róluk számolnia Istennek és embertársainak, főként pedig a szegényeknek.” . .. (30)

A papi lelkiség elmélyítésében segítséget nyújthatnak az újabb lelkiségi irányok, apostoli közösségek és mozgalmak, hangsúlyozza az apostoli írás (vö. 31). 

IV. fejezet: „Gyertek, nézzétek meg” 

A papi hivatás az egyház lelkipásztori tevékenységében

Az apostoli írás János evangéliumának első fejezetéből (Jn 1,35-42) indul ki a papi hivatások gondozására vonatkozó megfontolásaiban.

„Az egyház sürgető felhívást kapott, hogy értelmezze és ismerje fel a hivatásnak a sajátos dinamikáját, amely a gyakorlatban mintegy három, egymást követő lépés: Jézust keresni, majd követni, és végül nála maradni.” ... „a papi hivatások gondozása azonban nem járulékos és másodrendű valami, de nem is csupán – fontos, de elszigetelt – ,része' az egyház általános lelkipásztorkodásának, amellyel a hívek egyik csoportja foglalkozik, ellenkezőleg ... az egyház pasztorális munkájának természetszerű alkotórésze, lényeges dimenziója, vagyis pasztorális tevékenységének fő eleme.” (34)

„Minden keresztény hivatás Istentől jön, az ő ajándéka. Mégsem valósul meg az egyházon kívül, tőle függetlenül, hanem benne és rajta keresztül, ahogy erre a II. vatikáni zsinat emlékeztet . . . (vö. LG 9).” ... „Ezért a papi hivatás elfogadásánál ne állítsunk fel egyéni feltételeket, hanem tegyük magunkévá egyszerű szívvel: alázatosan és hálásan elfogadva azokat a körülményeket és feltételeket, amelyeket maga az egyház állít fel.”. .. (35)

„Minden papi, amint egyébként minden keresztény hivatás is az Isten és az ember közötti kifejezhetetlen párbeszéd története: párbeszéd Isten hívó szeretete és az Istennek felelő ember szabadsága között.” ... „A hivatás ugyanis az isteni kegyelem adománya, nem pedig valamilyen emberi jog; ezért sohasem tekinthetjük a szolgálati küldetést egyszerű emberi előléptetésnek, sem pedig az emberi kezdeményezés gyümölcsének. Ennélfogva gyökerét veszti minden dicsekvés vagy hivalkodás, amivel a ,hivatottak' a maguk dicsőségét kereshetnék (vö. Zsid 4,4kk).”

„A szabadság... lényeges a hivatásban; az a szabadság, amely – ha igenlő válaszra talál – mély és személyes elkötelezettség, illetve önmagunk vissza-ajándékozása az Ajándékozónak ...” (36)

„Ha azonban az ember hamis képpel rendelkezik Istenről, nem alkothat helyes képet saját magáról sem, s így nem képes kialakítani vagy megvalósítani az élet igazi és teljes értékű valóságának megfelelő hivatást; ilyenkor a hivatást csak rákényszerített súlynak tekinti, amit alig képes hordozni és elviselni.” ... „A modern időkben egyesek az Isten és ember közötti kapcsolatot csak – ahogy mondják – individualista és ,benső egyéni' viszonynak tekintik, mintha Isten az egyeseket csupán közvetlenül, vagyis a közösség minden közvetítése nélkül érné el: Isten pusztán a hívottak egyéni üdvét, nem pedig a közösség szolgálata által való önátadásukat célozná. Ebben az elgondolásban mélyre nyúló, ugyanakkor finoman burkolt veszély rejtőzik, amely akadályozza, hogy felismerjük vagy készségesen elfogadjuk azt az egyházi dimenziót, amely minden keresztény, főleg pedig a papi hivatásnál kezdettől fogva tudott dolog volt...”

„Az említett kulturális környezet, amely főleg a fiatalabb keresztény nemzedékre gyakorol hatást, érthetőbbé teszi a papi hivatások hiányát, mivel ez nem mentes magának a hitnek a válságától.”

„Ebből kifolyólag sürgőssé válik olyan ,hivatásgondozás', amely elsősorban az élő hitből fakadó és ettől hordozott ,keresztény mentalitás' helyreállítását célozza. Az evangelizálással sürgősen hassunk tehát oda, hogy Isten igazi arcát mutassuk be; vagyis az Atyát, aki Jézus Krisztusban mindannyiunkat és egyenként is hív; egyszersmind hirdesse az igazi emberi szabadságot is, amelyben felfedezhető a lelki erősség gyökere és az ezzel járó felelős önátadás."(37)

A dokumentum felszólít mindenkit, főleg a szülőket, nevelőket és a különféle lelkiségi mozgalmakat, hogy kifejezetten is utaljanak a papi hivatás fennkölt szépségére, valamint az egész egyházi közösség számára való fontosságára.

V. fejezet: Tizenkettőt választott ki, hogy társai legyenek

A papságra készülők kiképzéséről

Az ötödik fejezet kiindulópontját a Márk-evangélium 3. fejezete alkotja; Jézus magához hívta, akiket kiválasztott (Mk 3,13-14). Hasonló módon akar segíteni az egyház a papjelöltek képzésében, s ezért tárgyal az apostoli írás külön is a kiképzés emberi, lelki, tudományos és pasztorális szempontjairól. Néhány megjegyzést tesz még a kiképzés helyéről és a vele megbízott személyekről. (42) 

V. A papképzés főbb szempontjai 

- Az emberi képzés az egész papnevelés alapja

„Hogy szolgálata hitelt érdemlő és elfogadható legyen az emberek számára, a pap olyan emberi vonásokat öltsön magára, amelyekben az emberek nem akadályt, hanem hidat találnak, hogy minél biztosabban eljuthassanak Jézus Krisztushoz, az ember Megváltójához. Szükségesnek látszik tehát, hogy a pap, annak példáját követve, aki ,tudta, mi lakik az emberben' (Jn 2,25; vö. 8,3-11), képes legyen megismerni az emberi lélek mélységét, felfogja nehézségeit és problémáit, előmozdítsa a párbeszédet és a személyek találkozását, táplálja a bizalmat és az együttműködést, és higgadt, tárgyilagos ítélettel rendelkezzék.” . . . „Úgy képezzék ki tehát a fiatalokat, hogy szeressék az igazságot és a hűséget, mindenkit tiszteljenek, az igazságosság vezesse tetteiket, megtartsák adott szavukat, tanuljanak meg együtt érezni az emberekkel, egyenesek és következetesek legyenek, s végül helyesen ítéljék meg a helyzeteket és az embereket, és nemes célok elérésére törekedjenek.” . .. (43)

„Az érzelmi élet érettsége feltételezi, hogy az ember tudatosan és meggyőződéssel vallja a szeretet központi jelentőségét életünkben.” . . . „A felelősségteljes szeretetre való nevelés, valamint az érett érzelmi élet különösen is szükséges annál, aki mint pap hivatott a nőtlenségre, vagyis arra, hogy szeretetének és gondoskodásának teljességét – a Lélek kegyelmével és saját akaratának szabad feleleteként – Krisztus Jézusnak és az egyháznak ajánlja föl.” ... „Ahogy a szinódusi atyák helyesen írták: ,Döntő jelentőségű az érzelmi érettség kifejlesztéséhez a teljes önátadást magában foglaló Krisztus iránti szeretet'.” „Az emberi érettség, főként az érzelmeknél, világosan és erőteljesen megköveteli, hogy olyan szabadságra neveljük a ránk bízottakat, amely ésszerű engedelmesség lesz saját ,létünk igazságával', ,az élet értelmével' és ,önmagunknak azzal az odaadásával' szemben, amelyet a pap vállal, hogy magát hitelesen megvalósíthassa.” ...(44)

– A lelki képzés: kommunióban Istennel és Krisztust keresve

Az apostoli írás többször merít a II. vatikáni zsinat Optatam totius, a papneveléssel foglalkozó dekrétumának 8. fejezetéből.

„Mindenekelőtt kitűnik annak értéke, hogy ,Jézus Krisztussal bensőségesen egyesült életet' éljenek.” ... „A modern kultúrában nem hiányzanak a lelki és vallásos értékek, mivel minden ember szüntelenül éhezik és szomjazik Isten után, jóllehet sokszor úgy látszik, hogy ennek pont az ellenkezőjét fitogtatja... Gyakran azonban rejtve marad, vagy legalábbis nem jut el a tömegekhez (a kereszténység) csodálatos történelmi ,újdonsága', amely a mozdulatlan szíveket is megindíthatja, ha bensőségesen felfogják. ..”...

„A zsinati szöveg világosan kiemeli a keresztény hittitok transzcendentális mivoltát. Azonban arról sem feledkezik meg, hogy rávilágítson, milyen fontos a jövendő pap számára a Jézussal való baráti kapcsolat (vö. Jn 15,15).” ... „Mit jelent az, hogy ,keressük Jézust' a lelki életben? Hol találjuk meg őt? ,Mester, hol lakol?' Az Optatam totius zsinati dekrétum hármas utat tár föl: Hűségesen elmélkedjük Isten szavát; tevékenyen vegyünk részt az egyház szent misztériumaiban (szentségeiben); szeretettel szolgáljuk a gyengéket vagy ,gyermekeket'.” (46)

Az írás három következő pontja (48-50) részletezi, hogy gyakorlatban hogyan kell járni ezt a hármas utat. Majd arra mutat rá, hogy megfelelő lelki képzés szükséges a papi nőtlenség vállalásához.

„A papi nőtlenségre való korszerű nevelés jelentősége és kényessége arra késztette a szinódusi atyákat, hogy indítványokat fogalmazzanak meg, amelyeknek maradandó értékét egyébként megerősíti az egyház bölcs tapasztalata. Ezeket hivatalosan is felsorolom, hogy a nőtlenségi tisztaságra való nevelés ismérvei legyenek: ,A püspökök a szemináriumi rektorokkal és lelki igazgatókkal együtt állítsák fel az elveket, nyújtsanak kritériumokat és segédeszközöket, amelyek ezen a téren elősegítik a megfelelő döntéseket. – A püspökök gondoskodása és a papok testvéri élete rendkívülien jelentős a nőtlenségben való képzésnél. – A szemináriumban, nevelési programjában világosan, minden kétséget kizáróan és pozitívan kell bemutatni a papi nőtlenséget. Szükséges, hogy a szeminarista rendelkezzék megfelelő pszichikai és szexuális érettséggel, buzgó és egészséges imaélettel, és bízza magát valamelyik lelkiatya vezetésére. A lelki igazgató segítse a szeminaristát, hogy éretten és szabadon dönthessen a nőtlenség kérdésében; ennek alapjait képezze a papi barátság és az önfegyelem értékelése, a magány vállalása, valamint a fizikailag és pszichikailag helyes személyiségkép. Ehhez szükséges, hogy a szeminaristák ismerjék a II. vatikáni zsinat tanítását, a Sacerdotalis coelibatus enciklikát és a Nevelési Kongregációnak 1974-ben kiadott instrukcióját a papi cölibátusra való nevelésről. – Hogy a szeminarista a mennyek országáért szabadon választhassa a papi nőtlenséget, ismernie kell a szexualitás keresztény és valóban emberi természetét, valamint ennek célját a házasságban és a cölibátusban. A híveket is oktatni kell a papi nőtlenség evangéliumi, lelki és pasztorális okairól, valamint arra kell nevelni őket, hogy barátságukkal, megértésükkel és együttműködésükkel legyenek a papok segítségére."(50)

– A tudományos képzés: a hit elmélyítése

„A papjelöltek tudományos képzésének gyökere a felszentelt szolgálat természetére nyúlik vissza, sürgősségét pedig az ,újra-evangelizálás' mai kihívásában találja, amelyre az Úr egyházát felszólítja a harmadik évezred küszöbén. Ha már minden egyes kereszténynek készen kell állnia arra, hogy megvédje hitét és éltető reményét (vö. 1Pt 3,15), mennyivel inkább törődniük kell a papjelölteknek és a papoknak az értelmi képzéssel a nevelésben és a lelkipásztori munkában, mivel testvéreik és nővéreik üdvösségéért az isteni misztériumok egyre mélyebb ismeretére kell jutniuk. . . Hozzá kell fűznünk a pluralizmusnak nevezett mai helyzetet. A pluralizmust ugyanis nemcsak a társadalmi, hanem az egyházi közösségben is érzi a mai ember; ez sajátos készséget követel meg tőle, hogy kritikusan megkülönböztethesse a jót a rossztól. Ez a nehézség újabb ok arra, hogy fokozottabb legyen az értelmi képzés.” ... (51)

„Az értelmi képzés lényeges eleme a filozófiai tanulmány. Ez vezet az ember természetének és szabadságának, valamint Istenhez és a világhoz való viszonyának mélyebb megértésére és helyesebb magyarázatára.” .. . „Szükséges . . . a szubjektivizmus' miatt is, amely az igazság kritériumává és mércéjévé tolja föl magát” . . . „mert csak a józan filozófia segítheti a papjelölteket arra, hogy tudatosan kiépítsék az emberi lélek és az igazság közti kapcsolatot, jóllehet az igazság teljesen csak Jézus Krisztusban nyilvánul meg.” ... „Az igazság keresése nem csupán elvont kérdés; hogyan teheti kockára valaki az életét végső következetességgel, és vetheti be magát minden erejével, hogy mások életét fejlessze, ha nem tudja mi az igazság?”

Hasznosak lehetnek az ember megértéséhez, valamint a pasztorális munkához az ún. szellemtudományok: szociológia, pszichológia, pedagógia, gazdaságtan, politikai tudomány és a média ismerete. (52)

„Az igazi teológia a hitből ered, és a hitre akar vezetni” . . . „A teológiai reflexió központja csak Jézus Krisztus, az Isten bölcsessége lehet; ebből következik, hogy az egyre érettebb megfontolás mintegy Krisztus gondolatainak birtoklása (vö. 1Kor 2,16) lesz – ebből születnek az emberi tudományok (scientia fidei ... 53)

„Fontos és szövevényes feladat a maradéktalan teológiai képzés. A papjelöltet úgy kell vezetni, hogy átfogó és ugyanakkor egészséges képet kapjon a Jézus Krisztusban kinyilatkoztatott igazságokról, valamint az egyház teljes és maradéktalan hitbeli tapasztalatáról. Ebből ered a nehézség: az ,összes' keresztény igazságot be kell mutatni, minden önkényes válogatás nélkül, s mindezt megfelelő szemléletben egybefogni.” .. .

Az írás ezután röviden utal a fontosabb teológiai tudományágak tanítására (54), a tanítóhivatal nyilatkozatai és a teológiai viták viszonyára, a teológia tanításának lelkipásztori céljaira és az inkulturációra. (55) – Végül sürgeti, hogy mindenütt hajtsák végre a papnevelésre vonatkozó alapvető dokumentumot, a Ratio fundamentalist.

„Határozottan szembe kell szállni azzal a törekvéssel, amely néhány egyházi intézménynél jelentkezik, hogy lazítsák a tanulmányok megkívánt szigorát, mivel nincs megfelelő előképzettség, vagy hiányok mutatkoznak azoknál, akik filozófiai és teológiai tanulmányaikat kezdik. Azonban éppen a mai bonyolult helyzet parancsolja, hogy csak olyanokat nevezzenek ki tanárnak, akik megfelelnek az idők követelményeinek, és szakszerűen, éles szemmel és mélyreható megfontolással képesek feleletet adni a mai emberek kérdéseire, amelyekre a teljes és végső választ csak Jézus Krisztus evangéliumában találhatjuk meg.” (56)

– Lelkipásztori képzés: részesei lenni Jézus Krisztus, a Jó Pásztor szeretetének

„A lelkipásztori kiképzés, mint minden kiképzés, átfogó megfontolást és gyakorlati alkalmazást kíván meg, s verjen gyökeret olyan lelkületben, amely mindennek sarkköve és előrelendítő ereje.

Ez a kiképzés mindenekelőtt egy valódi és saját teológiai kurzust követel meg, a pasztorális vagy praktikus teológiát, amely tudományos megfontolás az egyházról, amennyiben ez a Lélek erejével épül a történelmében.” ... „A pasztorális teológiai kurzus világítsa meg a gyakorlati alkalmazást, azaz azokat a pasztorális gyakorlatokat, amelyeket a papjelölteknek – egyéb feladataikkal összhangban és fokozatosan – el kell végezniük: pasztorális tapasztalatokról van tehát szó, amelyek meghatározott ideig tarthatnak, rendszeres kiértékelésre kerülnek, és így igazi ,pasztorális tirocíniummá' folynak össze.” ... (57)

„Ennélfogva a pasztorális kiképzés nem szorítkozhat arra, hogy a szeminarista elsajátít néhány pasztorális módszert. Ez az apostoli írás azt ajánlja, hogy a szeminárium felelősségteljesen vezesse be a jelölteket a lelkipásztorkodás lelkületébe: tudatosan és éretten vállalják feladataikat, fontolják meg a problémákat, mérlegeljék, hogy melyik lépés és eszköz vezet a megoldáshoz; mindezt tegyék a hit fényéből és a lelkipásztori szükségletekből merített érvek alapján.” ...

„A pasztorális gyakorlatok és helyek kiválasztásánál különös tekintettel kell lenni a plébániára, amely élő sejtje az ún. ,szektoriális' és sajátos tapasztalatoknak, amelyek által a jelöltek jövendő hivatásuk problémáival szembesülnek.'' ... (58)

. . . „Különösen fontos, hogy a jövő papjai felkészüljenek a világi hívőkkel való együttműködésre.” ... (59) 

II. A papképzés helye 

„A szinódus . .. újra megerősítette a II. vatikáni zsinat döntését a papképzés helyéről: ,A papi szeminárium intézménye a kiképzés legkiválóbb és fizikai értelemben, valamint a közösségi és hierarchikus együttélés szempontjából is normális helye, a papságra készülők képzésének tulajdonképpeni otthona, amelyet elöljárók vezetnek, akik teljes erejükkel ezt a feladatot végzik. Ez az intézmény a századok folyamán számtalan gyümölcsöt termett, és hoz ma is az egész világon.' „...

„A szeminárium természeténél fogva mintegy folytatja az egyházban a Jézus körül kialakult apostoli közösséget, amely szavát hallgatja, a húsvéti tapasztalat útján halad előre, és küldetésére várja a Lélek ajándékát.” . . . „Maga a szeminárium az egyház életének sajátságos tapasztalatát fejezi ki: jelen van benne a püspök, nevezetesen a rektor hivatalán és a többi nevelő közös és felelősségteljes szolgálatán keresztül; maga a püspök hatékonyan lelkesíti őket, hogy a növendékek eljussanak a lelkipásztori és apostoli kiképzés megfelelő érettségére. A Lélektől a szemináriumban egy testvéri közösségbe összegyűlt különböző tagok együttműködnek – ki-ki a neki adott adománynak megfelelően –, hogy mindannyian növekedjenek a hitben és a szeretetben, és felkészüljenek a papság méltó és érvényes felvételére, és így megvalósítsák az egyházban és a történelem folyamán Krisztusnak, a jó Pásztornak üdvözítő jelenlétét.” ... (60)

„ ... a szinódusi atyák írják: A (szemináriumi) nevelői közösség épüljön egy világosan meghatározott programra, amelynek jellegzetessége legyen, hogy a rektor és munkatársai személyében jusson kifejezésre a vezetés egysége. Ezenfelül álljanak összhangban a napirend, a kiképzési tevékenység, valamint a közösségi élet alapvető követelményei; tartalmazza a kiképzési kötelezettségek lényeges pontjait. Ez a program habozás és bizonytalanságok nélkül szolgáljon a sajátos célnak, amely egyedül jogosítja létezését, azaz a jövendő papoknak, az egyház pásztorainak kiképzését.” ... „Még egy szempontot ki kell emelnünk: A nevelői tevékenység, természete szerint, konkrét személyek irányítása, akik annak az életformának kiválasztására törekszenek, amelyet követni akarnak. Emiatt szükséges, hogy a nevelői tevékenység megfelelően egyeztesse az elérendő cél világos bemutatását, buzdítson a célhoz vezető úton való haladásra, és figyelmes tekintettel legyen a ,vándorra', vagyis a személyre, aki úton van: a viszontagságok, a problémák és nehézségek sorozatára, s ennélfogva az út és fejlődés körülményeire, problémáira, nehézségeire, ritmusára. Ez józan alkalmazkodást és jóságot kíván, amely azonban ne legyen olcsó kompromisszum sem az elvek, sem pedig a szabad lelkiismereti kötelezettségek terén, hanem igazi szeretet és tisztelet a papságra törekvő iránt, tekintetbe véve az ő személyes helyzetét.” . . . Áll ez nemcsak az egyénekre, hanem a közösségre is. „Ilyen értelemben állandó megújulást kíván az egész nevelési tevékenység.” (61)

Egyes helyeken szükséges lehet egy „periódus propedeutica”, hogy a jelentkezőket külön felkészítsék a szeminárium megkezdésére. (62) Régen az ún. kisszemináriumokra hárult ez a feladat, amelyek ma is hasznosak lehetnek. (63) Napjainkban gyakran az ún. lelkiségi mozgalmak nyújtanak támaszt a fiataloknak, hogy érettebben kezdhessék a szemináriumot.

Amikor pedig felnőtt emberek jelentkeznek a papságra, ne felejtsük el, hogy „nem mindig lehetséges vagy helyes arra buzdítani a felnőtt jelölteket, hogy kövessék a szemináriumok nevelési útját. Ehelyett gondoskodni kell arról, hogy – miután meggyőződtünk hivatásuk őszinteségéről – számukra sajátos kiképzési forma létesüljön, amely a megfelelő változtatásokkal biztosítja a szükséges lelki és tudományos képzést.” (64)

III. A papképzéssel megbízott személyek

A kiképzésért az egész egyházi közösség felelős, amely Jézus Lelke vezetésével működik. A gyakorlatban a püspök az első képviselője Krisztusnak. (65) Vele működjenek együtt a rektor, a lelki igazgató, az elöljárók és a tanárok, akik „törekedjenek őszinte és szeretetteljes közösségre és együttműködésre.” ... „A nevelők csoportja tanúskodjék igazi evangéliumi és teljesen az Úrnak szentelt életről.” ... „Soraikban helyet kaphatnak – férfi és nő – világiak is.” (66)

Az írás kiemeli még a teológiai tanárok felelősségét a papképzésben, valamint a plébániákét és a lelkiségi mozgalmakét. (67-68). Végül utal rá, hogy a papképzés is „végső soron önnevelés. Ugyanis helyettünk senki sem élhet azzal a felelősségteljes szabadsággal, amely mindannyiunk osztályrésze.” (69)

SZEMLE

Szabó Ferenc

TÖRTÉNELMI IDŐSZERŰSÉG

G. Fessard politikai filozófiája 

Gaston Fessard S.J. (1897-1978) azok közé a francia szellemek közé tartozott, akik érzékenyen reagáltak a korszellem irányaira, észrevették az „idők jeleit”, a „történelmi aktualitást”, de ugyanakkor az örök krisztusi örökségből merítettek; észrevették egyaránt a bolsevizmus és a nácizmus veszélyeit. Fessard kezdettől fogva párhuzamba állította a két újpogány totalitarizmust, és óvta tőlük a szélsőségekre hajló franciákat. Világosan látott a háború és béke kérdéseiben, a marxistákkal-kommunistákkal folytatott párbeszédben, vagy akár az 1956-os magyar forradalom megítélésében. Az Újszövetségen – főleg Szent Pálon – kívül olyan mesterei voltak, mint Kierkegaard, Hegel és Marx, Maurice Blondel is; de mindenekelőtt Szent Ignác Lelkigyakorlatainak dialektikus teológiája szolgált számára támpontul és „olvasási rácsul”, amikor a keresztények történelmi felelősségéről írt, és igyekezett tájékozódni-tájékoztatni korunk szellemi zűrzavarában. Egészen sajátos történelemfilozófiát (és -teológiát) dolgozott ki a társadalmi-politikai valóság értelmezésére. Ennek tömör vázlatát megtaláljuk Esquisse du mystére de la Societé et de l'histoire c. tanulmányában = De l'Actualité historique [. köt. 1959, 121kk; ezután rövidítve: AH I-IL*

Vajon a történelemnek van-e értelme, és az embernek hatalma, hogy azt irányítsa, átalakítsa? Milyen tényezők meghatározók az ember és társadalma-kultúrája genezisében, és a szabad ember mennyiben képes – a természetfölötti segítséggel (kegyelemmel) – megvalósítani az „új embert” (Ef 4,24, Kol 3,10), építeni Krisztus testét? Szent Pál arról beszélt, hogy „Isten fiai vagyunk mindnyájan a Krisztus Jézusba vetett hit által. Hiszen mindnyájan, akik megkeresztelkedtek Krisztusban, Krisztust öltötték magukra. Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert ti mindnyájan egy vagytok Krisztus Jézusban” (Gal 3,26-28).

Az ember természetes, kulturális és vallási genezisében ez a három „történeti kategória” interferál: Férfi-Nő, Úr-Szolga, Zsidó-Pogány. (Ebben az értelmezésben Fessard felhasználja Hegel, Marx és részben Freud gondolatait, illetve a keresztény szempontoknál Kierkegaard, Blondel és Szent Ignác meglátásait.) E kategóriákat szigorú „dialektika” szerint világítja meg, illetve velük az ember és a természet, az emberek egymás közti és Istenhez való viszonyát értelmezi. Az értelmezési „rács” segítségével aztán bírálja a kommunizmus-nácizmus-liberalizmus áramlatait is (AH I. 111-119 és 121-152).

A történelem filozófiájának és teológiájának kidolgozásában Fessard a legfontosabbnak tartja az emberi szabadságot, amely itt és most dönt az isteni kegyelem erejében (itt Kierkegaard és Szent Ignác a mesterei). A szabadság mindig különleges helyzetekben választ-dönt, ez a döntés feltételezi a körülmények elemzését. Három elem jön számításba ebben a konkrét reflexióban: egyrészt a tények lehető legpontosabb leírása, szövegek vagy események feltárása, amelyekre a megkülönböztetés és a választás vonatkozik; másodszor értelemkeresés, eszmélődés, amely lehetővé teszi a szabadságnak az értelem felfedését és különböző „hívások” mérlegelését – itt a szabadság a döntés színhelye és egyben főszereplője –; végül, minthogy minden döntés a társadalomban (közösségben) történik, és visszahat az egész társadalmi szövetre, egy bizonyos dialektikus kategória-együttes játszik további szerepet: az emberi természetes és természetfeletti történet egyetemes kategóriái (univerzáliái) ezek, amelyek hidat vernek a szubjektivitás, tehát a személyes döntések és a társadalmi, családi, nemzeti, nemzetközi, egyetemes kapcsolatok racionalitása közé, amelyekben meghatározó a következő három kategória: atyaság, anyaság, testvériség.

Lássuk mindezt most kissé részletesebben, hogy világosabb legyen Fessard történelemfilozófiája (és -teológiája).

A. A hegeli úr-szolga dialektika híres, de a német filozófus nem aknázta ki teljesen (AH I, 141 és 177). P. Fessard – Karl Marx értelmezését is figyelembe véve, de azon is túlhaladva – ezzel a dialektikával magyarázza azokat az antagonizmusokat, amelyek a nemzetek és népcsoportok között támadnak (I,147), illetve bírálja a kommunizmus és a nácizmus előfeltételeit, hogy túlhaladja azok egymással szembeni ellenséges beállítottságát. (I,151) A kommunizmus és a nácizmus egyaránt a hegeli dialektikát használja, hogy megmagyarázza az emberi valóságot, de az első kizárólag a szolga nézőpontjába helyezkedik, a második pedig kizárólag az úr nézőpontjába. E kizárólagosságukból származott egymással szöges ellentétben álló világszemléletük. (Hitler nem közvetlenül Hegelt tanulmányozta, hanem inkább Nietzsche Übermensch-eszméje befolyásolta.) Fessard – akinek elemzéseit némileg leegyszerűsítve foglaljuk össze – a kérdéses dialektikával magyarázza a gazdasági és politikai élet összefüggéseit (I,153), amelyeket a marxizmus összekevert (II,312). Természetesen az emberi valóság genezisénél figyelembe veszi a férfi és a nő dialektikáját is (a szexualitás, házasság és család, rokonsági viszonyok), ami belejátszik nemcsak az ember és a természet viszonyába, hanem a társadalmi-politikai viszonyokba is (testvériség, „pátria"-patriotizmus), sőt a természetfelettibe is (Isten „atyasága”, Isten és Izrael, Krisztus és az Egyház „jegyesi” viszonya, az Egyház „anyasága").

Az embereknek a természethez való viszonyára és egymás közti viszonyukra vonatkozóan ezeket írja összefoglalásként Gaston Fessard: „A politikai sajátosan az embernek az emberhez való viszonya: Hegel megmutatta, hogy ennek első formája – a halálra menő küzdelem végén – az úr és a szolga viszonyában jelenik meg. A gazdasági ezzel szemben az embernek a természethez való viszonya, amint az a hegeli dialektika második mozzanatából adódik. Ebből közvetlenül nem lehet levezetni a nemzeti lényegét. De mivel Hitler, miután megtalálta a Marx által felfordított dialektika eredeti rendjét, az „Úr-néptől'' várta az emberi történelem minden nehézségének és konfliktusának megoldását, úgy határozhatjuk meg a nemzetit, mint a politikai és a gazdasági egységét. De jó, ha kiemeljük, hogy ez az egység mindig részleges marad.” (AH I, 153)

B. A teológus figyelembe vesz egy másik ellentétet is, amelyet Marx sugallt a proletariátus történelmi, „megváltó” szerepéről írva, amelyet mintegy a jövő „egyházának” tekintett. De Fessard az ember természetére és a keresztény kinyilatkoztatásra reflektálva, felhasználva a férfi és nő dialektikáját (I, 163 és II, 163-170) a történelem természetfeletti dimenzióját is kifejezi, sőt – ha gondolatait meghosszabbítjuk – még az Egyház és az állam, vagy az állami oktatás és a szabad iskolázás problémáit is megvilágíthatjuk vele. A természetfeletti síkon főleg a páli „zsidó-pogány dialektika” játszik szerepet. Fessard megmutatja, hogy egyedül Krisztus egyesíti a történelmet, engeszteli ki az ellenséges csoportokat, győzi le az antagonizmusokat. Ez már most elkezdődik a történelemben – éppen az Egyház kiengesztelő, megváltást közvetítő tevékenysége révén –, de Isten országának beteljesedése csakis eszkatologikus lehet. A fiatal Marx álma, a marxi messianizmus kulcsa, ti. hogy a kommunizmus feloldja a történelem rejtélyét, mert kiteljesedett naturalizmus és kiteljesedett humanizmus lesz (a magántulajdonnak mint emberi elidegenülésnek pozitív felszámolásával), valóban csak utópia maradt. (Gazdasági-Filozófiai Kéziratok, 1970,68-69; vö. Szabó F., Napfogyatkozás, 1991, 335-344: „Emberi jövő és keresztény reménység.")

Fessard megmutatta minden katolikus progresszizmus buktatóját, a kommunista-katolikus párbeszéd lehetséges kisiklásait, amikor rávilágított arra, hogy különbség van az apokalipszis és az eszkatológia között (I,115), hogy óvakodni kell a millenarista tévedéstől, amely már az első keresztény nemzedéket is illúzióba ringatta. A zsidók megtérése (I,95), illetve a páli zsidó-pogány dialektika (I,107) segítségével Fessard kifejti a helyes keresztény történelemteológiát: a történelem vége, beteljesedése csakis transzcendens lehet, a menny nem fog a földre leszállni. A progresszista tévedés az volt, hogy öntudatlanul vagy tudatosan is hagyta, hogy a marxista eszkatológia foglalja el a keresztény eszkatológia helyét (II, 71). Fessard gyakran szemére vetette a lelki vezetőknek (progresszív teológusoknak), hogy az eseményeket nem a Parúzia távlatában ítélték meg, hanem egyedül Krisztus első eljövetelére hivatkozva, mintha Krisztus nem azért jött volna, hogy megfordítsa a történelem irányát (III, 60-61). Elutasította azt a katolikusok által is elfogadott szemléletet, mintha a munkásosztály lenne az új „Isten népe”, az emberiség jövőjének hordozója. Az osztályharc, amely az ateista marxizmus egyik alapvető tétele volt, mitikus szerepet kapott, hiszen egy konkrét emberi csoportot állítottak szembe az elvont polgári osztállyal; egyébként a proletariátus egysége is csak Marx elgondolása volt, a valóság másképp fejlődött, sokkal összetettebb. Marx tévedése többek között az volt, hogy összekeverte a politikai és a gazdasági síkot (II, 312 és 365).

C. A történelmi helyzetet elemezve már a két világháború között G. Fessard rámutatott arra, hogy nem elégséges az úr-szolga dialektika kizárólagos alkalmazása. Egyrészt a nácizmus az úr-nép ideológiájával a politikai, a nemzeti és a faji tényező abszolút primátusát állította, egyedül az egyetemes és örök uralmat tartva szem előtt; másrészt a marxizmus, a szolgák osztályának messianizmusát hirdetve, a munkásosztállyal azonosítva az emberiséget, a gazdasági életnek adta a primátust, és célnak az ember és a természet egységét, „kiengesztelődését” tekintette. Bár az is igaz, hogy a férfi-nő dialektikája azért még fellelhető az ellentétes irányzatok mélyén. (I, 172-173)

Az ellentétek csak a természetfeletti síkon oldódhatnak fel, ahol a férfi-nő dialektika teljesebben érvényesül: Isten és az emberiség viszonyában éppen a szeretet a döntő, ami a férfi-nő dialektika csomópontját alkotja. Az Atyaistennek valamennyien gyermekei vagyunk a Fiúban, Jézus Krisztusban, és ezért testvérek, ha hiszünk és befogadjuk az Anya-szentegyház által közvetített kegyelmet itt és most, szabadon igent mondva a Szeretet-Istennek. (I, 173-174)

„Az emberi történelem síkján ez (a megistenülés kegyelmét közvetítő) Egyház az a hely, ahol egyesül az úr-szolga és a férfi-nő dialektika, amelyek révén kibontakozik Isten és az emberiség viszonya. De e történelem kapcsán ez a fejlődés egy új dialektikának ad helyet, amelynek első látásra semmi köze a másik kettőhöz, de valójában azok forrása: ez a pogány-zsidó dialektika. Már több mint húsz évvel ezelőtt – írta Fessard 1948-as, most elemzett tanulmányában – „Szent Pál nyomán, aki feltárta e történeti kategóriákat (vö. Gal 3,28), megmutattam, mennyire megvilágítja játékuk a jelen kor eseményeit (utalás az 1936-os Pax Nostrá-ra). Csakugyan egyedül ez a dialektika magyarázza meg a zsidó nép titkát; e népet a liberalizmus a modern világ minden ellentmondása szívébe helyezte, amely liberalizmus racionalizmusa folytán csak az úr és a szolga jegyében tudja megvalósítani önmagát. Ez a választott nép misztériuma, amelynek meg kellett tapasztalnia, hogy a választott faj misztikáját szülő világnézet kiirtásra szánta. Ez a messiási nép misztériuma, amelynek, miután – Marx szavaival – ,elérte csúcsát' a kapitalizmusban a polgári társadalom megvalósulásával, látnia kellett, hogy az ateista marxizmus átveszi az evilági messianizmus lehetetlen álmát...” (I, 174-175)

D. G. Fessard a háború utáni években továbbfejlesztette – az ellenvetésekre is válaszolva – a hármas „dialektikára” vonatkozó elgondolásait. A fiatalabb jezsuiták (pl. Calvez, Jeanniére) felhasználták meglátásait a marxizmuskritikában vagy társadalmi-politikai antropológiájuk kidolgozásában. Teológusok pedig a Szent Ignác lelkigyakorlatairól szóló monográfiának meglátásait pl. a szabadság és a kegyelem kapcsolatának helyes értelmezésében. (Vö. Szabó F.: Szomjúság-forrás, 1989, 230-234.) Gaston Fessard, bármennyire mereven alkalmazza is „történelmi kategóriáit”, „dialektikáját”, termékeny intuíciókkal szolgál korunk jelenlegi helyzetének értelmezéséhez, a gazdasági-társadalmi-politikai életben való keresztény tájékozódáshoz.

Természetesen, mint minden művet, Fessard tanulmánykötetét és egész művét, módszerét lehet bírálni. „Dialektikája” csak lassan kristályosodott ki, sok az egyes tanulmányokon át az ismétlés. Tomista filozófusok, mivel kifogásolta Szent Tamásnál és a tomistáknál a történetiség hiányát, a marxizmussal való kacérkodása miatt bírálták; mások túlságosan deduktívnak tartották „történeti kategória "-rendszerét. De mindenképpen újat hozott a katolikus gondolkodásban, konfrontálva az ágostoni-blondeli szemléletet a marxista-hegeli, egzisztencialista történelemfelfogással. Tulajdonképpen azt művelte, amit a maga korában Szent Tamás, amikor az arisztotelizmust a keresztény filozófia „szolgálójává” tette.

Jegyzet

*Gaston Fessard: De l'actualité historique, I. köt.: A la recherche d'une méthode; II. köt. : Progressisme chrétien et apostolat ouvrier. Párizs, Desclée De Brouwer, 1960, 304 és 518 old.

Az ismertetés a francia jezsuita történelemértelmezésének központi tételeire összpontosul, de előzőleg néhány megjegyzést teszek e két kötetről. Az I, kötet az általános bevezető után (Időszerűség és történelem), korábban, főleg a 40-es években megjelent tanulmányokat tesz újra közzé; ezek jórészt módszertani kérdéseket tisztáznak. Ezek közül a legjelentősebb az itt majd részletesebben elemzett tanulmány, amely 1948-ban jelent meg először: „A társadalom és a történelem misztériumának vázlata.” A II. kötet vaskosabb, és bizonyos szempontból független az elsőtől, illetve az elsőben vázolt módszert alkalmazza a keresztény progresszizmusra és a munkáspapok problémájára. Nagyjából arról van szó, hogy lehetséges-e egyáltalán a marxista-keresztény párbeszéd és együttműködés, ill. melyek a marxizmussal kacérkodó katolikus baloldaliak tévedései, buktatói. P. Fessard-t tartották marxistának is, de jobboldalinak is. Valójában a történelem igazolta meglátásait: ő, aki a náci korszakban a „baloldali” ellenálló értelmiségiek vezéralakja volt (Franciaország, vigyázz, el ne veszítsd a lelkedet! 1941), a hitlerizmus bukása után, a kommunizmus térhódítása idején az ellentétes veszélytől óvott (Franciaország, vigyázz, el ne veszítsd szabadságodat! 1945). Végül a zsinat után kitört válság időszakában a progresszizmus veszélyeire figyelmeztette a francia katolikusokat (Francia egyház, vigyázz, el ne veszítsd hitedet! 1978). Ebben a posztumusz kötetben G. Fessard a marxizmussal paktáló katolikusokat óvta ismételten a végzetes tévedésektől. – Végül megjegyzem, hogy G. Fessard XII. Pius 1956-os karácsonyi rádióüzenetére reflektálva nagyon éleslátó megjegyzéseket tesz az 1956-os magyar forradalomról: Libre méditation sur un message de Pie XII, Plon, 1957, 152. old. kk.

Varga József: Bűnös nemzet vagy kényszerű csatlós? Adalékok Magyarország és a Duna-medence kortörténetéhez. I. rész, 1918-1939, 244 oldal. II. rész, 1939-1949, 368 oldal. Megrendelhető: Pannon Nyomda, Veszprém, Őrház út 38, H-8201 Pf. 183.

Varga József Bécsben élő kortörténésznek 1987-ben és 1989-ben jelent meg Bécsben kétkötetes német nyelvű tanulmánya: Schuldige Nation oder Vasall wider Willen? Beiträge zur Zeitgeschichte Ungarns und des Donauraumes. A mű 1991-ben és 1992-ben magyarul is megjelent. A magyar nyelvű kiadás az eredeti szöveg fordítása, némi kiegészítéssel.

A tanulmány első kötete tényekre és dokumentumokra támaszkodva a két háború közti magyar belpolitikai fejlődéssel foglalkozik, és rámutat a kor közép-európai eseményeinek összefüggéseire.

A munka első fejezetei rövid eszmefuttatást tartalmaznak a Duna-térség (Kelet-Európa) fogalmáról, az itt élő népek küldetéstudatáról, föderációs terveiről, valamint ebben a térségben a Habsburg-ház szerepéről és történelmi jelentőségéről.

A második rész a Duna-medence 2. világháború utáni új „rendező nagyhatalmának” államelméletére és küldetéstudatára (a „Harmadik Róma”-teória, a világforradalom bázisa, az igazi proletárok oltalmazója stb), illetve a teóriák néhány alaptételére mutat rá, melyek célkitűzéseikben évszázadok óta nem változtak.

A harmadik részben a szerző Magyarország két háború közti fontosabb eseményeit vizsgálja. Ennek eredményeképpen megállapítja, hogy a kommunista és társutas politikusoknak, történészeknek és újságíróknak ezen évek történéseiről terjesztett számos megállapítása és értékelése tudatosan félrevezető, egyoldalú és negatív.

Varga részletesen foglalkozik Szekfű Gyula társadalomkritikájával (Három nemzedék, és ami utána következik), a katolikus megújhodással, valamint a katolikus reformmozgalmaknak ezzel kapcsolatos szerepével és jelentőségével.

A két évtizedet átfogó első kötetnél nagyobb részletességgel tárgyalja a szerző a tanulmány terjedelmesebb kötetében az 1939-től 1949-ig tartó mozgalmas évtized nemzetközi és hazai eseményeit, a háború kitörésétől a kommunisták hatalomra jutásáig Kelet-Közép- és Délkelet-Európában. Az első részben ismerteti a teheráni, jaltai és pottsdami konferencia fontosabb megállapodásait, a győztes szövetséges hatalmak együttműködését a háború után, majd a hidegháború kialakulását és következményeit. Bemutatja az egyes kelet-közép- és délkelet-európai országok történetét a háború alatt és után, majd a kötet közel kétharmada a magyarországi történésekkel foglalkozik.

Megismerjük a kormányok erőfeszítéseit a szövetségi hűség és a nemzeti érdekek szorításában, a demokratikus pártok tevékenységét és a szélső jobboldaliakét, amely az ország megszállása után a nyilasok uralmához vezetett. A fegyverszüneti szerződés, majd a földreform végrehajtása után megváltozott politikai, gazdasági, társadalmi viszonyok között a polgári demokráciáért megindult harc részleteit Varga a korabeli ifjúsági szervezetek és politikai pártok tevékenységében részt vevő tanú hitelességével tárja elénk. A legerőteljesebb ellenzéki pártban, a Magyar Függetlenségi Pártban vállalt felelős szerepéből adódó közvetlen ismeretanyag birtokában tájékoztat a politikai pluralizmus fokozatos felszámolásának folyamatáról is, majd az utolsó fejezetben a katolikus és a történelmi protestáns egyházak befolyásának visszaszorításáról tár fel sok ismeretlen részletet.

A szerző megbízható kortanú. (1923-ban született, 1942-ben érettségizett Pápán a bencéseknél. A Pázmány Péter Tudományegyetemen jogot, a háború befejezése után a domonkosoknál filozófiát és szociológiát is tanult. Jogi doktorátusát 1947 júniusában szerezte. 1956 novembere óta Ausztriában él.) Tárgyilagosan tájékoztat egy olyan időszakról, melynek viharait személyesen is átélte. (Öt évet töltött internálótáborokban.) Következetes magatartása, konkrét tényekre, politikai, kulturális és gazdasági adatokra való utalása állításait és kritikus megjegyzéseit hitelessé teszik. (A kétkötetes munka 775 lábjegyzetre hivatkozik és több, mint 300 forrásmunkát nevez meg.)

A szerző tanulmánya végéig megőrzi az események tárgyilagos ábrázolását. Megállapításai megalapozottak, kritikája megfontolt.

Varga József tanulmányát a recenzens legszívesebben minden egyetemi és középiskolai diáknak, valamint az új magyar közélet fiatal politikus nemzedékének a kezébe adná, hogy olvassák.

AJ.-K.I.

Erdő Péter: Egyházjog, Szent István Társulat, Budapest 1992, 694 old.

Az 1983-as új Egyházi Törvénykönyv közzététele után a nemzetközi porondon a jogi kézikönyvek és a kánonjogtudomány berkein belül a különböző szakirodalmak egész sora látott napvilágot.

A szerző – dr. Erdő Péter a budapesti Pázmány Péter Római Katolikus Hittudományi Akadémia egyházjogi tanszékének vezetője, a római Pápai Gergely Egyetem meghívott professzora és számos nemzetközi egyházjogi társaság tagja (pl. Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promo-vendo /Roma/, Österreichische Gesellschaft für Kirchenrecht /Wien/, Société Internationale de Droit Canonique et de Législations Religieuses Comparées /Paris/) – ezzel a művével a magyar nyelvterületet tekintve hatalmas űrt törekedett betölteni.

A mű, mivel kézikönyvnek íródott, követi a jogi anyag Codex szerinti elrendezését, ill. részben beosztását azzal a különbséggel, hogy az ún. szerzetesjog és az egyházi vagyonjog témakörei hiányoznak a kötetből. Mindezt kellő indoklással a szerző említi is a bevezetőben. Egyelőre tehát hiányzó részek, melyeknek a kifejtése nem kifejezetten a szerzőn múlott, mivel az új szerzetesjog részben feltételezi, részben szervesen magába építi mindazt a lelkiségi, teológiai és jogi fejlődést, amely az elmúlt évtizedekben lejátszódott; az Egyház anyagi javainak a kérdéskörét tekintve pedig a magyar jogszabályok éppen alakulóban vannak. Ezért kétségtelen, hogy a megszentelt életnek és az Egyház anyagi javainak témaköre – belehelyezve a magyar társadalmi-gazdasági élet törvényes és új jogszabályok által irányított kereteibe – magyar nyelven is részletes, önálló tárgyalást igényel (vö. 6. old).

A kötet hét részre tagolódik: 1. Bevezetés a kánoni jogba (35-59. old); 2. Általános szabályok (60-156. old.); 3. Isten népének joga (157-310. old); 4. Az Egyház tanítói feladata (311-332. old.); 5. Az Egyház megszentelői feladata (333-477. old); 6. Büntetőjog (478-539. old); 7. Eljárásjog (540-655. old.). – Ez a mű célja szempontjából tehát kézikönyvnek jogi tankönyvnek íródott. Ennek következtében a problémák minden egyes értelmezési lehetősége nem fért a könyv kereteibe. Azonban ezt a tudományos igényt pótolják az Egyház hivatalos dokumentumaira, valamint tekintélyes szerzőkre való pontos utalások, tehát a gazdag dokumentáltság.

Rendkívül nagy értéknek tekintendő továbbá a jogi – részben új – szakkifejezések következetes alkalmazása, mely a magyar jogi szaknyelvben a fogalmak tökéletesítését és pontos szóhasználatát szolgálja.

Külön említésre méltó – az új jogszabályok közlésével kapcsolatban – a szerző gyakorlati alkalmazhatóságra való törekvése: a különböző részekben a kánonok és kifejezések gazdag egymásra utalásának a feltüntetése.

A magyar nyelv helyesírási szabályaival meg nem egyező néhány nyomtatási ún. szépséghibától eltekintve (pl. „törekszik” 37. old., „kötelező” 42. old., /48, 54, 56, 108, 119, 458, 620. old. stb./) a könyv a legnagyobb elismerést érdemli, mivel az egyházi törvényalkotás fejlődéséről, jogi-technikai módszeréről filozófiai, teológiai és jogi megoldásokat nyújtva valóban összképet ad a kánoni jog területére betekinteni kívánóknak.

Rencsik István

Csanád Béla: Kutak és emlékek. Válogatott és új versek. Bp. 1992, JEL könyvek 3.

Beérett költészetről akartam beszámolni, aztán az élmény mást sugallt, s a remény is közbeszólt: van még idő a beéréshez továbbra is, messze még a begyűjtés ideje. Olyan ez a versvilág, mintha a föld szíve dobogna benne, s a szépség fény-árnyék játéka lebegne fölötte. Egyszerre reális, naturális és szupernaturális, az odaadóan szemlélt valóságból virágzik ki. Otthont teremt az esztétikumnak, és megszólaltatja a természet hangjait. Alkaioszi és sapphói idillek, vergiliusi bukolikus éra, illatok, hangulatok, élmények – s a lélek mély kútjai, a láthatatlan internum aeternum igéznek, villannak elénk, mint felhőkön át a nap.

Varázslatos hatása, hogy minden versnek a jelenét éljük át. Emlékezései a szellem örökkévalóságát, a szintézis jelenidejűségét sugallják. „. .. az ember ... az életére gondol, amely mint a táj / egyszerre fényes és homályos, / egyszerre látható és láthatatlan.” (Félig világos)

A „rét selymén” csak az merenghet így, aki egykor maga is ott hevert mint „kis legény”, s az idilli kép mögül a valóság lép szép szelíden elő: az alvó kis pásztor „állatjait féltve őrzi / a harsogó dús legelő.” Mindannyian érezni véljük azt a hazai szagot, melyet „az állatok szédült örömmel” szívnak este, hazatérőben.

„Szentjeinek” Parnasszusán látni véljük Baudelaire virágait, tisztára fürösztve, Pilinszkyt, akinek kavicskeménysége itt szelíd harmóniába oldódik, Rónay György Odüsszeusz-lelke az örök Róma s a bella Italia útjain, a tenger partjain szemlélődik itt, minden igaz, hiteles ezekben a transzcendens emlékezésekben. Csanád Béla szemlélődéseiben egyszerre megejtően reális és áttetszően sejtelmes, vágyait az optimizmus hatja át. „A halál jelei mögött / a feltámadás évszázadai közelednek . . .” (Húsvéti misztérium). S mily igaz: „Nincs tehetetlen kő, ha értelem /veszi munkába! Szárnyal, énekel / minden atom és mind a négy elem ...” (Szeged, Alsóvárosi templom)

Apokalipszis-e, Requiem-je s versek sora Pilinszkyt idézi, a költő-barátot, akinek kemény építőkövei Csanád Béla vers-íveibe, sor-boltozataiba is beépülnek, s hangot adnak. Mily hitelesen idézi fel őt a versben: „A végső jel: a némaság, / a világvégi alkonyat.” De erre a világvégi tájra „egy vitorlás szitakötő / ereszkedik le rá, / mint tarka esernyő”. (Legszebb) Lósírató éneke „szívünk külvárosában ... hálátlanságunk senkiföldjén'' őrzi „emlék-szemüket / bánatok mély kútjait / a hűség lobbanásait''.

A kor kényszerű szorongása benne egyrészt szomorúságot, másrészt látomásos képet idéz: „. . . csöndedre senki sem figyel.” (Ítélet) Majd: „A kehely aranyában szögek ... a dárda vashegye . . . megnyitja véresen a történelem oldalát.” (Super oblata III) A reménység azonban sohasem hiányzik, feltárja a titkot: „. . . a jónak épp elég, hogy létezik ... Ki hát szent? Csak az, aki szeret / gyors, feltétel nélküli megadással . . . mert egyedül a szeretet kevés / bennünk. A szívünk, s nem a lét hiányos.” Ez a filozófia és gondolatiság már a bölcsesség szféráiba emelkedik.

E nemes mívű poézis mélyen átjár, megtermékenyít, magába ölel. Én is fölteszem a költő kérdését: „Ki vagyok én, Istenem? / Hová lett egyetlen személyiségem? / Te minek nevezel? (Ki vagyok). Hiszem – Pilinszkyvel vallva –, hogy ama mennyei asztalnál, ,szentjeivel' együtt neki is neve és helye lesz, maradandó, egyetlen: ott is Csanád Béla lesz a neve.

Dékány Endre

Prokop Péter–Puskely Mária: Pannónia szentjei. (Illusztrált életrajzok.) Keresztény Értelmiségiek Szövetsége-JEL könyvek. Szerk. Csanád Béla. Bp. 1991.

Hányszor gondoltuk már a szentekre tekintve: nagy népeken, sorsukon hány fiúk-leányuk őrködik az égben! Hányszor csodálunk rá az emberi nagyságnak, nemességnek, az isteninek emberben megnyilvánuló példáira – akik más népek szülöttei voltak! Mi oly szegények és elhagyottak volnánk? Nincsenek hazai nagyköveteink, szószólóink az égben, hogy sorsunkra, létünkre, újjászületésünkre lehívják a Mindenható kegyelmet?

Íme, Prokop Péter képekben, Puskely Mária Kordia nővér rövid, lényegre látó és mutató szövegekben tárja elénk 25 szent és boldog életrajzát, akik magyarok voltak, vagy valamilyen vonatkozásban történelmi sorsunkkal eggyé váltak, küldetésüket nálunk teljesítették vagy fejezték be. E szerénynek tűnő kis füzet nagy művészi értéket és rendkívül fontos információkat közöl. Olyanokat, amelyek olvastán, láttán megerősödik hitünk és reményünk jövőnkben, hiszen a jelen és a jövő a múlt alapjaira épül, s ez a múlt erőt és fényt sugároz, a magyar szentség tükrét tartja elénk, kegyelmi lehetőségeinket biztosítja abban a világban, amelyben a nagynak mondott nemzetek küldetéstudata elferdült, elhomályosult, s többé nem bízhatunk feltétel nélküli jóakaratukban. Népünk patrónája, Boldogasszonya mellett velük és általuk fordulhatunk az irgalmas Istenhez, hogy "érdemüket idézve” áldja, teremtse újra életünket, szellemünket, hogy értékeinkben, nemzeti hivatásunkban gazdagodva jobbítsuk a földet, az öngyilkos kultúrát és életfelfogást, tereljük rendes medrébe a túláradó önzést, és tegyük szabaddá magunkat mindattól, ami az örök emberihez méltatlan.

Dékány Endre

HALOTTAINK

Diarián Armenág Ferenc erzsébetvárosi (erdélyi) örmény lelkész, 1990. márc. 27-én, tragikus körülmények között; tem. Erzsébetvároson (77,55)

Boros Imre madéfalvi (erdélyi) plébános, máj. 23-án; tem. Zetelakán (54,26) P. Dr. Simon Tamás SP júl. 5-én Kolozsvárt; tem. Kolozsvárt (78,53)

Szabó Sándor kanonok, ny. zalatnai (erdélyi) plébános, júl. 15-én Gyulafehérváron; tem. Fényeden (63,34)

Gergely Ignác sinfalvi (erdélyi) plébános, balesetben okt. 17-én Máriagyűdön; tem. Székelyszentkirályon (32,6)

P. Sebestyén Ferenc Benjámin OFM, okt. 23-án Szamosújvárt; tem. Szamosújvárt (84,61)

Juhász Antal esperes, ny. székelykeresztúri plébános, nov. 24-én Csíkszeredában; tem. Székelykeresztúron (79,51)

Lakó Menyhért ny. lelkész, dec. 3-án Nyárádköszvényesen (Erdélyben) tragikus körülmények között; tem. Nyárádköszvényesen (83,58)

Baricz Béla ny. esperes, plébános, dec. 27-én Ditróban; tem. Ditróban (78,51)

Serfőző József érseki tanácsos, ny. hittanár, 1991. jan. 29-én; tem. Pestszentlőrincen febr. 14-én ((95,70)

Kaufmann Ferenc tb. esperes, ny. újpetrei plébános, jan. 31-én Pécsett; tem. febr. 7-én (73,50)

Dr. Weiss György ny. márkói plébános, febr. 1-én; tem. Veszprémben febr. 11-én (78,55)

Tölgyes Kálmán nagyprépost, általános helynök, székesegyházi plébános, febr. 3-án Székesfehérváron; tem. Pomázon febr. 14-én (79,52)

Fazekas József ny. tanár, kisegítő lelkész, febr. 9-én; tem. Pilisen febr. 20-án (74,3)

P. Vajk Alajos Atanáz OCist, okl. középiskolai tanár, febr. 13-án; tem. Zircen febr. 20-án (83,65,60)

P. Farkas József Vidor OSB febr. 14-én; tem. Pannonhalmán febr. 20-án (80,64,56) 

Polgár György c. esperes, ny. pókaszepetki plébános febr. 18-án; tem. febr. 25-én Pápán (78,52)

Kő Antal tb. főesperes, mihályi plébános, febr. 18-án Sopronban; tem. Mihályiban febr. 26-án (75,50)

P. Molnár Nivárd Ferenc OCist, középiskolai tanár, febr. 24-én; tem. Zircen mára 5-én (79,61,55)

Egervölgyi Ernő tb. főesperes, ny. vitnyédi plébános, febr. 27-én Sopronban; tem. Sopronban márc. 7-én (80,55)

Szöllősi Ernő ny. lelkész márc. 2-án Esztergomban; tem. márc. 8-án (65,25)

P. Zolotnoki József Oktáv OFM, ny. lelkész, márc. 3-án; tem. Székesfehérváron márc. 11-én (80,57,54)

Tóth József c. apát, ny. esperes, plébános, márc. 10-én; tem. Lajosmizsén, márc. 18-án (90,66)

Megyeri Lajos ny. esperes, plébános, márc. 19-én Szegeden; tem. Szegeden márc. 26-án (76,52)

Nagy Lajos tb. főesperes, ny. röjtökmuzsaji plébános, márc. 26-án Sopronban; tem. Sopronban ápr. 9-én (86,62)

Győri Mihály bernecebaráti plébános, márc. 26-án Budapesten; tem. Hugyagon márc. 30-án (55,31)

Csaba Lajos c. esperes, szentsimoni plébános, ápr. 1-én; tem. Szentsimonban ápr. 4-én (75,50)

Gubik Mihály kecel-újfalui és imrehegyi lelkész, ápr. 2-án; tem. Kecelen ápr. 8-án (42,19)

Ávéd Antal káplán; tem. Budapesten ápr. 16-án (62,28)

P. Magyar István SDB érd. esperes, ny. lelkész, Székesfehérvárott; tem. Budapest-Óbudán, ápr. 18-án (83,67,54)

Budavári József püspöki tanácsos, ny. plébános, ápr. 21-én Tápiószőlősön; tem. Abonyban ápr. 30-án (74,50)

Dr. Németh József tb. főesperes, tábori ezredes lelkész; tem. Újkéren máj. 13-án (82,58)

Radnóti Sándor esperes, budapest-kelenvölgyi plébános, máj. 7-én; tem. máj. 20-án Budapesten (73,49)

P. Alszeghy Zoltán SJ, a Pápai Gergely Egyetem professzora, máj. 19-én Rómában; tem. Rómában máj. 21-én (76,58,49)

Dr. Kelemen Vendel ny. lelkipásztor, máj. 21-én; tem. Pécsett jún. 3-án (62,38)

Rőtfalusi Tibor kanonok, máj. 22-én; tem. Budapesten jún. 5-én (67,44)

Dr. Skripeczky Béla püspöki tanácsos, ny. plébános, Sátoraljaújhelyen; tem. Sárospatakon jún. 6-án (91,67)

R Dezsényi András Henrik OFM tb. kanonok, ny. templomigazgató, máj. 25-én; tem. Solymáron jún. 6-án (78,61,54)

Dr. Rokonai (Kanazawa) József volt japán misszionárius, ny. plébános és hittanár, jún. 8-án (79,54)

P. Liska Szilveszter Ferenc OCist, zirci plébános, jún. 11-én; tem. Zircen jún. 18-án (64,47,41)

Dr. Major István tb. kanonok, ny. győr-révfalusi plébános Győrött; tem. Győrött júl. 5-én (87,64)

Végh László esperes, plébános, júl. 9-én; tem. Kajalon júl. 13-án (77,50)

Csornay Boldizsár ny. esperes, plébános, júl. 12-én Esztergomban; tem. Esztergomban júl. 18-án (66,41)

Németh István ny. lelkész, júl. 20-án; tem. Jánosházán júl. 26-án (72,50)

Kalász Gyula tb. kanonok, egyházmegyei számvevő, júl. 24-én; tem. Pécsett aug. 5-én (66,43)

P. Szigeti Tibor Oros OSB júl. 25-én Budapesten; tem. Kőszegszerdahelyen aug. 3-án (29,10,4)

Nagy Barnabás érseki tanácsos, ny. plébános, júl. 29-én; tem. Szerencsen júl. 31-én (78,50)

P. Fejér József SJ, római levéltáros és lelkipásztor, júl. 31-én Budapesten; tem. Budafokon aug. 12-én (78,60,52)

Németh Sándor érd. esperes, ny. plébános, aug. 5-én; tem. Gyöngyösön aug. 9-én (78,55)

Greksa József c, esperes, ny. soltszentimrei plébános, aug. 6-án; tem. Homokmégyen aug. 9-én (78,53)

Gimes Gyula püspöki tanácsos, ny. plébánost aug. 6-án Szegeden meggyilkolták; tem. Szegeden aug. 13-án (77,54)

Szigeti István gerendási plébános, aug. 15-én; tem. Gerendáson aug. 22-én (56)

Telekesi Kálmán tb. főesperes, ny. peresztegi plébános aug. 18-án Győrött; tem. Rábacsanakon aug. 28-án (77,52)

P. Bognár András Benedek OCist, okl. középiskolai tanár, aug. 19-én Pannonhalmán; tem. Zircen aug. 28-án (79,59,53)

Knorr Aurél ny. móri plébános, aug. 20-án; tem. Esztergomban aug. 29-én (79,54)

Dr. Csontos Gyula tb. kanonok, paloznaki-csopaki plébános, az aug. 26-ra virradó éjjel plébániáján rablógyilkosság áldozata lett; tem. Győrzámolyban szept. 15-én (72,48)

Bauer Ferenc c. esperes, ny. révfülöpi plébános, aug. 26-án; tem. Szentjakabfán szept. 6-án

Várközi István esperes, hárskúti plébános, aug. 31-én; tem. Kovácsiban (54,30)

Bárány Anzelm nógrádmarcali plébános szept. 3-án; tem. Varsányban szept. 11-én (51,28)

Bognár József ny. lelkész, szept. 12-én Székesfehérváron; tem. Szombathelyen szept. 23-án (81,58)

Szabó János c. esperes, ny. gadányi plébános, szept. 15-én; tem. Kéthelyen szept. 21-én (77,52)

Dr. Hubert János kanonok, volt teológiatanár, szept. 17-én Győrött; tem. Győrött szept. 23-án (72,47)

Tóth Zoltán c. esperes, ny. plébános, szept. 18-án; tem. Zajtán szept. 23-án (63,38)

Nagy Abonyi Vilmos ny. plébános, ordasi lelkész, szept. 19-én; tem. Ordason szept. 27-én (86,62)

Csernota Jenő érseki tanácsos, ny. lelkész, szept. 23-án; tem. Esztergomban szept. 27-én (78,53)

Zachar Mátyás ny. jakabszállási plébános, szept. 28-án Székesfehérváron; tem. Székesfehérváron okt. 7-én (86,61)

Halasy Endre tb. kanonok, hernádi plébános, okt. 10-én Budapesten; tem. Hernádon okt. 18-án (68,45)

Tóth István volt esperes, ny. plébános, Mezőkövesden; tem. okt. 19-én (78)

P. Kápolnai Emil OCist, ny. kápolnaigazgató, okt. 13-án; tem. Egerben okt. 21-én

Utry Zoltán h. esperes, ny. császártöltési plébános, okt. 13-án- tem. Kalocsán okt. 21-én

Németh Béla c. esperes, ny. templomigazgató, okt. 16-án Pápán- tem. Pápán

okt. 24-én (79,53) ' ' *

Dr. Sághy Elek kanonok, főesperes, okt. 28-án Szombathelyen; tem. Szombathelyen nov. 4-én (85,61)

Dr. Varjas Győző tb. kanonok, herényi plébános nov. 2-án; tem. Ábrahámhegyen nov. 9-én (63,40)

Dr. Beitl József volt pozsonyi professzor és dómplébános, nov. 10-én (69,44)

Turner Kálmán tb. főesperes, ny. rábapordányi plébános, nov. 20-án; tem. Győrött nov. 28-án (77,20)

Krista Menyhért püspöki tanácsos, ny. jászszentlászlói plébános, nov. 30-án Kiskunfélegyházán; tem. Jászszentlászlón dec. 7-én (92,67)

Dr. Révész Béla ny. teológiai tanár, szentszéki bíró, ny. plébános dec. 14-én Nyíregyházán; tem. Egerben dec. 20-án (79,56)

P. Dr. Kertész János Tamás OFM, dec. 21-én Zalaegerszegen; tem. Zalaegerszegen dec. 30-án (80,64,57)

Dr. Harangozó Ferenc pápai prelátus, ny. gimnáziumi igazgató, dec. 23-án Szombathelyen; tem. Szentpéterfán jan. 2-án (84,54)

Dr. Székely László c. apát, ny. plébános, katolikus költő, dec. 27-én Székesfehérváron; tem. Kőszegen jan. 7-én (98,74)

Dr. Zsigmond Albert, a vancouveri magyar egyházközség alapítója, dec. 28-án Vancouverben (Kanadában); tem. ugyanott (73,45)

Németh Kálmán püspöki tanácsos, ny. szőnyi plébános, 1992. jan. 1-én Győrött; tem. Fertőendréden, jan. 9-én (73,48)

Farkas Ferenc c. esperes, ősi plébános, jan. 6-án Várpalotán; tem. Ősön jan. 9-én (75,48)

Dr. Horváth János kanonok, ny. püspöki helynök Pécsett; tem. Pécsett jan.17-én (79,54)

Bartha Sándor tb. kanonok, eszteregnyei lelkész, jan. 15-én; tem. Eszteregnyén jan. 22-én (82,56)

Nyári János kisegítő lelkész, jan. 18-án; tem. Kókán jan. 25-én (36,12)

Szabó Sándor esperes, berzencei plébános, jan. 23-án kórházba szállítás közben; tem. Berzencén jan. 31-én (61,37)

Sudár János érd. esperes, ny. templomigazgató, jan. 25-én Székesfehérváron; tem. Balassagyarmaton jan. 31-én (72,47)

Vértes Andor protonotárius, főesperes, jan. 30-án Esztergomban; tem. Esztergomban febr. 5-én (77,53)

Iker János c. esperes, ny. szentbékkállai plébános febr. 5-én Tapolcán; tem. Sümegen febr. 11-én (86,62)

Miknyóczky József volt vámosgyörki plébános febr. 7-én; tem. Miskolc-Diósgyőrben febr. 14-én (56,30)

P. Dr. Szalay Albin OPraem, volt gimn. igazgató febr. 9-én Pannonhalmán; tem. Keszthelyen febr. 17-én (97,74)

Kemény János c. kanonok, seregélyesi plébános, febr. 11-én; tem. Seregélyesen febr. 19-én (79,56)

Tasy István c. apát, jászárokszállási plébános, febr. 19-én; tem. Jászberényben febr. 25-én (80,56)

Horváth Miklós volt montreali és calgaryi plébános, febr. 20-án Calgaryban (Kanada); tem. Calgaryban (87,59)

P. Dr. Kumorovitz Lajos OPraem, akadémikus, egyetemi tanár, febr. 22-én (92)

Bárdosi Jenő esperes, káldi plébános febr. 22-én; tem. Káldon febr. 29-én (76,51)

Kurcz Béla ny. nagymácsédi plébános, febr. 25-én; tem. Nagymácsédon febr. 28-án (76,aranymisés)

P. Dr. Ipoly Lajos Ágoston OPraem, ny. gimn. tanár, Zalaszentgróton; tem. Türjén márc. 3-án (92)

Baksa Antal érd. esperes, ny. plébános febr 27-én; tem. Dunaújvároson márc. 9-én (76,51)

P. Szepes Aladár Alfréd OSB febr. 28-án Győrben; tem. Pannonhalmán márc. 5-én (74,55,49)

P. Dr. Hegyi Gábor Kapisztrán OCist, ny. középiskolai tanár, márc. 6-án; tem. Zircen márc. 13-án (88,71,66)

Mocsány Péter Magnusz ferences testvér márc. 9-én; tem. Esztergomban márc. 12-én (86,56)

Szabó László pálos márc. 11-én Budapesten; tem. Keszthelyen márc. 28-án (79)

Fraknói Lajos tb. főesperes, máriakálnoki plébános, márc. 14-én Mosonmagyaróváron; tem. Máriakálnokon márc. 23-án (71,48)

P. Zámbó Imre Öcsény OCist, fehértói plébános, márc. 14-én; tem. Zircen márc. 24-én (62,43,33)

Dr. Schaub Zoltán kanonok, ny. plébános, márc. 15-én- tem. Fóton márc. 23-án (84,61)

P. Dr. Koszorú János SP lelkész, márc. 16-án; tem. Budapesten márc. 26-án (65,43,39)

Karsai Béla hitoktató, lelkész, márc. 18-án; tem. Budapest-Farkasréten márc. 27-én (88,66)

P. Rung Ádám CM, volt abai plébános, márc. 18-án Pannonhalmán; tem. Pannonhalmán márc. 24-én (77,51)

P. Huszár Károly Hildebrand OCist, volt középiskolai tanár, márc. 19-én; tem. Zircen márc. 26-án (74,53,48)

Dr. Csatlós Ferenc kanonok, ny. professzor, márc. 20-án Québecben (Kanadában) (72,48)

Grécsy János nagyrécsei és nagybakónaki plébános, márc. 23-án Budapesten; tem. Nagykanizsán ápr. 2-án (63,38)

Szabadi József esperes, plébános, márc. 24-én Mosonmagyaróváron; tem. Darnózselin ápr. 1-én (66,32)

Toman Ferenc Peregrin OFM testvér, márc. 28-án; tem. Esztergomban ápr. 3-án (72,43)

Ruppert Péter ny. plébános a németországi limburgi egyházmegyében márc. 31-én; tem. Mucsiban ápr. 21-én (75)

P. Vass Sándor AlberikOSB, ápr. 5-én Keszthelyen; tem. Pannonhalmán ápr. 11-én (81,62,56)

Szabadhegy Szabolcs ny. külsővati plébános, ápr. 10-én Pápán; tem. Külsővaton ápr. 15-én (78,53)

Iványi Dezső érd. esperes, ny. söptei plébános, ápr. 11-én Szombathelyen; tem. Szombathelyen ápr. 21-én (82,58)

P. Csíkos Ferenc CM, ápr. 13-án; tem. Pannonhalmán ápr. 21-én (79,52)

Szálai András ny. egyházasgergei plébános, ápr. 13-án; tem. Egyházasgergén ápr. 21-én (65,39)

Dörnyei István kanonok, ny. szekszárd-belvárosi plébános, ápr. 14-én Pécsett; tem. Pécsett ápr. 23-án (74,50)

Csonka Alajos bakonygyiróti plébános, ápr. 16-án Bakonygyiróton; tem. Vámosszabadiban ápr. 24-én (56,27)

Bendi Iván tb. kanonok, ny. pétfürdői plébános ápr. 17-én Keszthelyen; tem. Keszthelyen ápr. 25-én (78,52)

Drozdovszki Géza tb. kanonok, ny. berettyószéplaki (romániai) plébános ápr. 18-án

P. Dr. Jámbor Miklós Miké OSB ápr. 23-án; tem. Pannonhalmán ápr. 28-án (83,65,59)

Wéhner Antal hidasi lelkész; tem. Ófaluban máj. 7-én (66,34)

Dr. Kántor József c. apát, ny. dunaföldvári plébános máj. 2-án Székesfehérváron; tem. Kajdacson máj. 11-én (66,39)

Pulai László CM testvér, máj. 9-én Győrött; tem. Écsen máj. 14-én (84,54)

P. Dr. Pálos György Bernadin OCist, okl. középiskolai tanár máj. 14-én; tem. Székesfehérvárott máj. 22-én (89,72,65)

Kovács József ny. plébános, máj. 28-án; tem. Soroksáron jún. 15-én (71,44)

Desits István c. kanonok, ny. plébános, máj. 29-én Sárváron; tem. Sárváron jún. 8-án (85,62)

Lengyel László tb. kanonok, püspöki tanácsos, jún. 1-én Budapesten; tem. Külsővaton jún. 5-én (59,33)

Dr. Tóth Alajos érseki tanácsos, ny. kápolnaigazgató jún. 6-án Székesfehérváron; tem. Budapesten jún. 19-én (83,59)

Márk Alajos tb. főesperes, ny. plébános, jún. 12-én; tem. Kiskunhalason jún. 22-én (81,58)

Bódis István zalavári plébános, jún. 16-án Budapesten; tem. Somogyszentpálon jún. 22-én (58,34)

Dr. Szakos Gyula volt székesfehérvári püspök, jún. 20-án Székesfehérváron; tem. Székesfehérváron júl. 2-án (76,53,14)

Alexy Géza püspöki tanácsos, ny. plébános, jún. 23-án Győrött (74,51)

Lénár Lajos ipolyszécsénkei esperes plébános (80,54)

Hatayer Gellért Lajos CM testvér, júl. 1-én; tem. Óbudán júl. 13-án (92,70)

P. Szokolay Imre Bernadin OFM c. esperes, ny. plébános, házfőnök, júl. 4-én Sümegen; tem. Sümegen júl. 9-én (74,58,49)

Nyugodjanak Krisztus békéjében!

A JELEN SZÁMUNKBAN KÖZÖLT ÍRÁSOK SZERZŐI

Dr. Benkő Antal SJ, Via dei Penitenzieri 20,1-00193 Roma – Dr. Benyik György, Szeged, Dóm tér 6, H-6720 – Dr. Dankó László, Kalocsa, Pf. 29, H-6301 – Dékány Endre, Budapest, Mária tér 3, H-1015 – Eisenbarth Kriszta, Budapest, Németvölgyi u. 87/c, H-1124 – Ipacs Katalin, Programma Ungherese, Radio Vaticana, 1-00120 Citta del Vaticano – Dr. Jobbágyi Gábor, Budapest, Hattyú u. 1. III., H-1015 – Dr. Kovács István, Budapest, Ulászló u. 15, H-1114 – Dr. Kovács K. Zoltán, Budapest, Nagy Jenő u. 5, H-1126 – Lénárd Ödön SP, Kismaros, Pf. 10, H-2623 – Dr. Mészáros István, Budapest, Csaba u. 8, H-1122 – Prof. Muzslay István SJ, Blijde Inkomststraat 13, B-3000 Leuven – Dr. Molnárfi Tibor, Budapest, Október 6. u. 21, H-1051 – Prof. Nemeshegyi Péter SJ, 2-7-10, Sekimachi-Higashi, Nerima-ku, Tokyo 177, Japán – Prof. Roberto Papini, Via Quintino Sella 33,1-00187 Roma – Rencsik István, Via S. Nicola da Tolentino 13,1-00187 Roma – Dr. Surján László, Budapest, Zirzen Janka u. 9, H-1125 – Dr. Szabó Ferenc SJ, Budapest, Sodrás u. 13, H-1026 – Tamás László, Zalaszentbalázs, Kossuth u. 55., H-8772 – Török Péter SJ, Pf. 569, A-6021 Innsbruck – Prof. Dr. Varga József, Schlöglgasse 43, A-I 120 Wien – Dr. Vass Miklós, Budapest, Budenz út 18, H-1021 – Vertse Márta, Programma Ungherese, Radio Vaticana, 1-00120 Citta del Vaticano

Egyes szám ára 60 forint, illetve 48 Schilling vagy annak megfelelő más valuta. Kettős szám ára 120 forint, illetve 96 Schilling vagy annak megfelelő” más valuta. – Évi előfizetés 1992-re 300 forint, illetve 240 Schilling vagy annak megfelelő más valuta.

A forint-hozzájárulás befizethető az OTP Kecskemét 2. sz. körzeti fiók 259-98205/617-008750 sz. számlára.

Levelezési cím forintbefizetésekkel és bizományi terjesztéssel kapcsolatban: Korda Könyvkereskedés, Kecskemét, Trombita u. 6, H-6000

Levelezési cím minden egyéb ügyintézési kérdésben: Távlatok, Budapest, Sodrás u. 13, H-1026

Távlatok. Világnézeti, lelkiségi, kulturális folyóirat. – 1992-ben megjelenik húsvétra, Péter és Pálra, Magyarok Nagyasszonyára (kettős szám) és karácsonyra. – A Jézus Társasága Magyar Rendtartományának kiadványa. – Főszerkesztő: Szabó Ferenc SJ. Társszerkesztő: Nagy Ferenc SJ.

Kiadja a Jézus Szíve Népleányai Társasága KORDA könyvkereskedése. Felelős kiadó az üzlet vezetője. Nyilvántartási szám: BIEL/76IBál91. ISSN-HU: 1215-282x.

A nyomdai megrendelés száma: 120230. Petőfi Nyomda Rt. Kecskemét. Felelős vezető: Sebesvári László vezérigazgató.

„Az ember a jó felé törekszik, de képes a rosszra is; túl tud lépni a saját közvetlen érdekén, mégis ahhoz kötődik. A társadalmi rend annál szilárdabb lesz, minél inkább számolnak ezzel a ténnyel, és az ember nem helyezi szembe a saját személyes érdekét a társadalom egészének érdekével, hanem inkább a gyümölcsöző együttműködést keresi. Csakugyan, ahol erőszakosan elnyomják az egyéni érdeket, azt a nehéz bürokratikus ellenőrző rendszerrel helyettesítik, amely eltömi a kezdeményezés és a kreativitás forrásait. Amikor az emberek azt vélik, hogy ismerik a tökéletes társadalom megszervezésének titkát, amely lehetetlenné teszi a rosszat, akkor megengedhetőnek tartják minden eszköz használatát, az erőszakot és a hazugságot is, hogy megvalósítsák azt. A politika akkor evilági vallás lesz, amely abban az illúzióban ringatja magát, hogy megvalósítja ebben a világban a paradicsomot. De nem lehet semmiféle politikai közösséget, amely saját autonómiával és törvényekkel rendelkezik, összekeverni az Isten Országával.”

II. János Pál, Centesimus annus 25.